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田雅馨
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 田雅馨的读书报告(更新至9.10)

从作为逻辑图像的语言到语言游戏
维特根斯坦总结
我们知道维特根斯坦是哲学史上唯一一个凭一人之力开创两种哲学流派的天才人物。他的前期代表作《逻辑哲学论》还承袭罗素和弗雷格的逻辑经验主义的风格,将世界看成具有本质的,将语言看作实在的忠实摹写,认为从语言到世界是一条环环相扣的逻辑链条;那么他的后期代表作《哲学研究》则反对语言和世界具有本质,认为语言只是一个我们理解世界的工具,世界之复杂性语言之繁复性是无法依靠普遍性的本质主义语言观获得解释的。在阅读维特根斯坦的过程中我还同步看了韩林合老师的两本书《〈逻辑哲学论〉研究》和《维特根斯坦<哲学研究>解读》,对于理解尤其是后期维特根斯坦助益良多(《哲学研究》一书风格太过飘逸,没有韩老师的解读我都看不懂在讲什么)。下面就凭借我浅薄的阅读来梳理前后维特根斯坦的主要思想。
第一部分:前期维特根斯坦之《逻辑哲学论》
维特根斯坦在《逻辑哲学论》的前言中说:“这本书的全部意义可以用一句话来概括:凡是可以说的东西都可以说得清楚;对于不能谈论的东西必须保持沉默”;这本书“不是为思想而是为思想的表达划一个界限”。那么如何理解这看上去玄之又玄的话呢?我们必须遵循维特根斯坦的思路,从最基础的世界结构之分析开始,经由图像、思想、命题,一路往上直抵语言的逻辑。在那个不可说的语言和世界的本质中,前言中的命题将得到解释。我们绘制出《逻辑哲学论》的思路图,接下来就在下图的基础上对本书进行梳理。
一.世界是一切发生的事情。”
世界为全部事实所规定,事实是全部事态的存在,事态又是全部对象(事物)的结合。世界是事实的总体而非事物的总体,也就是说,世界的结构是由描述即物和人的属性和关系而非对象的罗列即罗列物和名字给出的。逆向来说,由于事态由事物构成,该事态的可能性必定已经预含于该事物之中,事物包含着一切实在(事态和事实)的可能性;由于事实由事态构成,事实便成了一切可能性的类。事实的总体规定着肯定事实的同时也规定了所有否定事实,存在的事态的总体也规定哪些事态不存在。同时还要谨记,维特根斯坦规定事态相互间是独立的,从一个事态的存在或不存在不能推出另一个事态的存在或不存在。已知事态AB不同,不管是构成事态的对象完全不同、对象部分相同或对象完全相同但其结合次序不同,不管哪种情况都不该得出事态AB有因果联系。
至于对象,对象是最简单的和不可再分解的,是世界或逻辑空间分析的终点;对象构成了世界的实体,因而它们是不可复合的。实体和实在的区别就在于,实体具有稳定不灭性和持续存在性,是实体确保了语言任何一个命题意义的可能性。如果不存在对象,命题的意义就只能通过另一个断言它的结构元素即名称的所指存在的命题的真来予以保证,在这种情况下就不可能勾画出世界的任何图像,不能给任何真假问题以回答。对象是不变的和实存的,因为只有不具有任何结构的东西才可以永远稳定不灭、持续存在,只有对于有结构或复合而成的东西才有意义地讨论其存在或不存在——当其构成依某种方式结合在一起时它们便存在,而当这种结合遭到破坏时它们便不存在,所以对象无所谓存在或不存在。它们是一切存在和不存在的基础,当然也可以说它们是永远存在的东西。但与此同时,对象是独立的因而也是不独立的。事物就其能够出现在一切可能的状况中而言是独立的,但是这种独立性的形式是一种与事态相联系的形式,即一种依赖的形式。认为事物是独自存在的是一种误见,即使是物也始终只能存在于与其他物的关联之中,存在于特定的事物或事态之中。所以离开同其他对象结合的可能性,我们也不能思想一个对象。对象必须出现于某个事实或事态之中,而不能独立于其外而存在。对象只能有一种出现形式,即在事态中出现。同样,假如我知道一个对象,我也就知道它出现于诸事态中的所有可能性。从一个角度讲,由于我们不能不合乎逻辑地进行思考,因此我们就不能在这种可能性之外去设想它;从另一个角度讲,由于对象只能通过事实或事态呈现,当我们知道一个完整的对象时,必然是它出现于其中的全部事实或事态归纳出了一个完整对象的样貌。
二.2.1 我们给我们自己建造事实的图像。”
相比于图像=思想=命题=语言的等价形式,事实向图像的迈进是一大跨越,是主观对客观实在的描画,是客观实在向主观的图示,也是从事实的图像生成开始,我们必须要辨别真假——而事实、事态和事物必然是真的。
在世界结构和逻辑图像的对应关系中,维特根斯坦规定在图像中要素与对象相对应,而事态和事实均对应图像,图像的要素以一定的方式相互关联而构成为图像。这种对应关系被称作图示关系,它是由图像要素和事物之间的相关构成的(注意,图示关系的出发点不是图像和实在的对应,而是要素和对象的对应),这些相关像是图像要素的触角,图像通过这些触角而接触实在。而决定图示关系能否成立的,只是对象与要素间的配合关系以及在配合关系基础之上它们各自的结合方式是否相同,而该图像所依托的介质——是绘画的、音乐的抑或是语言的则无关宏旨。所以虽然在日常语言用法中与语言等价的图像直接是事实的描绘,但图像能图示实在之前必然已经历了要素与对象的对应。而且,图示关系可以有多种,但能以一般地方式图示实在且和实在共有东西的逻辑形式却只有一种。如果图示关系是逻辑形式,那么描绘的图像就是逻辑图像。正是这种逻辑图像才能与思想、命题、语言等价。
事实的图像,意味着图像并非实在而是对实在的模仿,这种模仿必须从外部表现它的对象,图像必须处于它描写的事实之外,不然图像就等于事实;与此同时,图像本身不能处于它的表现形式之外,不然图像则为假。要看出图像的真假,就要将它同实在比较;换句话说,图像的真或假就在于它的意义与实在符合或不符合。
三.事实的逻辑图像是思想。”
思想包含它所思想的情况的可能性。由于思想是事实的逻辑图像因而也是对实在的描画,所以思想只能触及世界上既存的东西,也就是说,凡是可以思想的东西也就是可能的东西。在维特根斯坦对世界的认识中,我们是无法思想非逻辑的东西的,否则我们就必须非逻辑地思想,然而思想能确保其本质的原因就在于与对象共有的逻辑形式。所以我们能否将其延伸:疯癫本身就是理性的产物,非理性本身就不能思考,这就首先涉及一个问题,即理性和逻辑是否等同。
既然思想是逻辑图像,那么思想便有真假问题。真的思想的总和提供了关于世界的一幅完整的图像。既然思想是实在的图像,那么思维活动无需经由语言结构的组织,它本身就能绘制实在的样貌(这和索绪尔将未经融合的音响形象和概念都看成混沌一团的不同)。
四.思想是有意义的命题。”“4.01 命题是实在的图像。”
首先,如何理解思想与命题的投影关系呢?思想是未经物理传播的心理形象,而命题则给了思想一种可由感官感知到的表达。命题通过声音的或书写的记号等方式将思想对实在的逻辑图像投影下来。投影的方法就是思考命题的意义。意义是什么?图像所表达的东西就是图像的意义,事实或事态本身就是意义。思考命题的意义,也就是理解过程,是和意指相辅相成的两个过程。所谓意指,是事实或事态图示到逻辑图像,图像被思想表达,思想又投影到可被物理传播的命题记号中;而思考或理解则是反向的拆解过程,即将命题一步步经由思想、图像还原到实在。
其次,命题的结构是怎样的呢?和诸对象的结构构成事态、诸事态的结合构成事实类似,和要素的结构构成图像类似,名称构成了命题中的初始记号。名称在命题中意指对象,对象只能被命名。我们只能谈到对象,却不能用语词说出它们来;因为对象就是那个对象,凡是妄想用命题形式说出对象是什么,都只能无限近似地在对象周围打转,因为命题说的是两个事物之间的关系,而非对象本身的秘密。当然与此同时,命题只能说事物是怎么样的,而不能说明它们是什么。同样,和上文提到的对象存在的必要性是确保语言任何一个命题的意义可能性相关,要求简单记号即名称的可能性,就是要求意义的确定性。因为如果不存在对命题的完全的逻辑分析,也就存在一个无休止的关于它的构成成分的定义链,因此该命题的意义永远得不到最终的保证。
命题记号的构成,在于其中的名称是以一定方式关联的;所以一组名称的罗列和对象、要素一样,本身没有任何意义,是名称的结合构成的基本命题和命题记号才有意义;因为意义是实在,而非实体。所以情况即实在是可以被描述,却不能被命名。由名称有序组成的最简单的命题,即基本命题,可以断言一个事态的存在。同事态相互独立一样,基本命题彼此也是相互矛盾的。从而我们甚至可以得出,基本命题必定都是肯定的;因为如果存在否定的基本命题,会出现相互独立性的悖论。一个基本命题不能从另一个基本命题中推演出来,进一步的,从一种情况的存在无法推论出另一种完全不同的情况的存在。假设有两种事实或事态,它们如果没有相同成分,那两者既无逻辑关联又无因果关联;假如它们含有相同成分,那么它们又逻辑结构关联,但仍不意味着两者有因果关联。所以我们不能从现在的事件推出将来的事件,相信因果联系是一种迷信。题外话,维特根斯坦的此一结论支持了吉登斯的反功能主义反进化论,未来是社会行动的无数意外后果的结合,而非以马克思、哈贝马斯为代表的社会进化论,相信未来的发展处在某一设想的区间。
再次,如何理解命题是实在的图像呢?由图像=思想、思想=命题得知,命题=图像。在上文中我们分别解释过前两个等式,那么如何理解这等价转化过的第三个等式呢?当我们说命题就是图像时,背后涵盖着的意思即为,当我们理解一个命题,我们就知道它所表述的情况,而且无须向我解释其意义,我就理解这个命题。命题之所以能传达某种实在,就因为它在本质上与实在有关联,而这种关联恰恰在于,命题是实在的逻辑图像。和图像包括图示所包括的一切一样,命题包括投影所包括的一切,但不包括被投影者。因此命题包括的是被投影者的可能性,而不是被投影者本身。言下之意即为,命题同样有真假之分,命题的意义不在命题之中,命题只能包含表达其意义的可能性。在命题中,一个世界被试验性地组建起来了,这个试验可能成功也可能失败。
.4.001 命题的总体即是语言。”
语言在维特根斯坦的理论中指代最广泛意义的语言,包括留声机唱片、音乐思想、乐谱、声波等多种方式,所有语言都共同具有逻辑图像性质,是思想的物质媒介。
命题的总体即是语言,命题的本质就是其逻辑图像性质,换言之,命题的本质在于其描述功能,在于其表达或传达思想的功能。然而日常语言的本质绝非是显而易见的,实际上,它深藏于其外在形式之下。因为日常语言的外在形式是按照完全不同的目的构造起来的,我们有能力构造语言,可以用它表达任何意义,但由于日常语言的复杂性,人不可能直接从日常语言中懂得语言逻辑。
而正是由于日常语言的复杂性,导致了各种各样的哲学误解和混淆,并进而导致各种各样没有意义的似是而非的命题即胡说。一类情况是,同样一个语词却具有不同的表示实在的方式,或者说表达了与实在的不同的投影关系;另一类情况是,本来具有不同的表示实在的方式,或者说,表达了与实在的不同的投影关系,日常语言却允许对它们做表面上看相同的使用。
.4.116 凡是能思考的东西都能清楚地思考。凡是可以说的东西都可以清楚地说出来。”
对于不可说的东西我们必须保持沉默。”
1)形式与内容
如果按照我们常规的对形式与内容的理解,形式代表界限、工具理性、手段、外在于人的规则,内容代表实质、生命、意志、人与人的社会关系,那么我们将对维特根斯坦的理论感到困惑。在他这里,形式代表某种可能性,万物共通的逻辑形式(本质),也与内在属性相等同。
对象的形式是指对象出现在诸事态中的可能性,对象只包含只决定所有事态的可能性,但不包含不决定任何特定事态的特定的排列的发生或不发生。对象在事态中发生联系的一定的方式,即是事态的结构。对象是形式,事实或事态是结构,形式是结构的可能性。形式是对象的内在性质,它是稳定的、永存的和不变的;结构则是对象的外在性质,作为对象的配置它是偶然的和不稳定的。
再往上走,图像要素的关联成为图像的结构,而这种结构的可能性则成为图像的图示形式。图示形式是这种可能性,即事物之间的联系方式和图像要素之间的联系方式是相同的。图像为了能以自己的方式图示实在而必须和实在共有的东西是它的图示形式,而用一般的方式图示实在并与实在共有的东西则为逻辑形式。一个事实的图像可以具有不同的描画形式,但必须具有相同的逻辑形式。
进一步的,命题是偶然的同时也是本质的。偶然特征是随同产生命题记号的特定方式而来的特征,而本质特征则是命题为了能够表达其意义所必不可少的那些特征。这种本质特征是所有能表达相同意义的命题所共有的东西,即命题与实在共有的逻辑形式。
2)内在属性与外在属性
命题的本质特征和其对实在的内部属性的描述等同。正如一个对象是通过给出其外部属性来加以描述一样,命题是通过实在的内部属性来描述实在的。对象的内部属性即其在诸事实或事态中出现的可能性是不可描述的,只能描述对象的外部属性即它们在某事实或事态中的出现,或含有它们的某个事实或事态实际发生了。而命题能描述实在,则是因为它与实在具有共同的逻辑形式,也即具有共同的内在属性。
那么如何理解内部属性与外部属性呢?一个属性,如果不能设想它的对象不具有它,它就是一个内部属性。一个可能情况的某个内部属性的存在,不是用命题来表达,而是在表述这个情况的命题中,通过该命题的一个内部属性自己表达出来。这样的内部属性是在事态或事实中出现的可能性,等同于“形式”一词,是语言和世界的逻辑性质,可以表述为“它是什么”,而我们不能设想它们不具有它们。相反,外部属性即指涉它们在某事实或事态中实际上已经存在,可以表述为“它们是如何的”,而我们是可以设想它们不具有它们。
3)能显示出来的东西,不能说出来
当我们询问命题的本质,得到的回答一定是其与世界共有的逻辑形式。然而这种逻辑形式只能显示而不能被说明。
图像不能图示它的图示形式,图像显示它的图示形式。记号不能表达的东西,其应用显示之。
命题能够表述全部实在,但是没有一个命题能够作出关于自身的陈述。因为一个命题记号不能包含于它自身之中,所以命题不能言说它们与实在共有的逻辑形式。如果想要表述命题的逻辑形式,我们就必须能够和命题一起置身逻辑之外,也就是说置身世界之外。然而命题又是实在的逻辑图像,它图示着产生它的世界本身。所以命题不能表述逻辑形式,后者只能显示于命题之中。
同样,自行反映在语言中的东西,语言不能表达。
所以逻辑必须照料自身。在逻辑中所真正发生的事情并非是我们在借助于符号表达我们所需要的东西,而是绝对必需的符号的本性在陈述自身。逻辑虽然假定了对象或某个世界的存在,但是它并不处理世界中的任何事项,并非对世界有所言说。它并不涉及符号的所指与意义,因而它的命题的真理性从其本身就可以看出,而无须求助经验。所以在逻辑中我们是不可能犯错误的,逻辑都是重言式,在逻辑中可能的一切东西都是允许的,逻辑命题的真理性是先天的和自我显示的。由于命题和实在的逻辑形式或语言和世界的逻辑形式是显示自身的,它们显示于语言的命题之中,所以人们无需也不能言说它们。
4)需禁言的哲学
哲学所讨论的大多数问题和命题,不是假的而是无意义的。哲学家们的大多数问题和命题,都是因为不懂语言逻辑而产生的。维特根斯坦认为,只有在存在着可以言说的地方才有答案,只有在有答案的地方才有问题,只有在有问题的地方才有所谓谜。因此,在不存在任何可以言说的东西的地方不可能存在任何有意义的或真正的怀疑或谜,不存在任何原则上或逻辑上不可解决的问题。所有有关世界的存在性、世界本质或本质结构的问题,有关世界的逻辑性质和逻辑形式的问题,有关绝对价值、绝对的幸福、绝对的自由和安全的问题,有关人生和世界的意义的问题,真正来说都是没有任何意义的,都是似是而非的问题。而这些恰恰是传统哲学所关心的核心问题。哲学所欲说、所欲思的东西实际上是显示自身的。既然哲学是不可能的,那么对于它的正确态度只能是沉默。所以维特根斯坦才会在《逻辑哲学论》的最后写道:
“对于不可说的东西我们必须保持沉默。”
第二部分:前期维特根斯坦之批判
.世界结构分析之批判
后期维特根斯坦对前期世界结构分析的批判主要集中在“对象”上。
前期维特根斯坦将事实看作由对象复合而成的东西是一种错误。因为只有在空间意义上,我们能说空间对象构成了空间复合物,如三个花瓶构成了房间里的一个装饰物,其中花瓶作为对象是明确可见、可从复合物中分离出来的。但事实却是一种描述,描述涉及对象以符合逻辑的方式排列成序的方式,更涉及对象与对象之间的关系。更重要的是,作为复合物构成成分的对象总是小于复合物本身(可用质变类比),但是针对所谓事实的成分和事实我们不能这么说。
其次,对象也不是那种绝对简单的不可分解的实体,我们所说的简单性与复合性总是相对于特定的情形或特定的语言游戏而言的。脱离了情境,我们既不能说明世界在何种意义上是组合的(椅子是由木料构成还是原子分子构成),也不能说明所谓世界的复合性是哪种性质的简单物的复合(一棵树是树枝树干的复合还是绿色棕色等颜色的复合)。
再次,前期维特根斯坦认为对象无所谓存在或不存在。因为如果我们能说对象存在,那么我们也能说对象不存在。但是,我们不能说对象不能存在,因为如果对象不存在,那么人们甚至都不能命名它们。于是对象就具有了独立于人们表现方式和概念框架的性质。但事实上,我们可以在一种情况下说出对象的存在或不存在,即将对象如“红色”看作语言用法的规定, 将语言游戏中一个独特的角色分配给对象,因此对象可以被当作语言游戏中的样品或范型来使用。
最后,关于对象的不可毁坏性或永存性也是错误的。因为我们可以有意义地描述一切可以毁坏的东西均遭到毁坏的状态,我们也可以额在一个名称的承受者不在场的情况下继续有意义地使用它。
所以后期维特根斯坦得出的结论是:根本不存在哲学家们通常所理解的独立于其所使用的表现手段或概念框架的世界的本质问题。相反,是语法给出本质
.心灵图像论之批判
首先,前期维特根斯坦将复杂的心灵内容归约为思想,这种处理方式过于简单化。
其次,前期维特根斯坦认为一切形式的图示之所以可能是在于图像与其相应的实在的一种逻辑形式的相似性,这完全处于一种概念的混淆。图示的可能性在于人们对表现方法(规则)或投影方法(规则)的使用,而非是对表示关系或投影射线的使用。后者是将心灵活动看作像实在的影子一般的一比一复刻,而前者则是将心灵内容与其对象之间的表现关系看作是由相关的心灵内容的表达式的语法规则建立起来的。也就是说,心灵内容所处理的对象不必以独立于心灵表现的方式存在,当然这不意味着这个对象、这个实在本身便出现于我们的心灵内容之中。
.语言结构分析之批判
前期维特根斯坦将语言结构拆解为命题、基本命题和名称,并认为基本命题是命题进一步分析了的形式。但是以“我的扫帚在墙角那里”为例,我们可以将该命题拆解为“扫帚柄在墙角里,扫帚头在墙角里,并且扫帚柄是装在扫帚头上”,但这两者显然具有不同的意义。因为当一个人说出后者时,他可能根本就没有想到前者,甚至于可能根本没有想到出现于前者种的任何一个支命题。可以说,这两个命题分属不同的语言游戏。
.语言与心灵关系之批判
前期维特根斯坦认为,思想是先于、平行于、本质上独立于语言表达而存在的,语言的命题与思想具有相同的结构,可以描画它们。语言符号首先是用以表示思想的,语词首先是用来表示心象的,是思想过程赋予语言符号以意义,即使其指称了特定的对象或图示了特定的实在。那么思想或者扩大说心灵内容,是否先于语言表达呢?和索绪尔想表达的名称与音响形象在结合之前均混沌一团一样,我们常常有这样的经验,当我们搜肠刮肚地追寻想要表达自己思想的语词时,我们并非真的先行已经清楚地拥有了想表达的思想。毋宁是,这时我们的思想还处于模糊状态,只有当我们找到了相应的适当的语词时,我们的思想才变得清晰起来。
.语言本质观之批判
按照前期维特根斯坦的观点,名词是对象的指称,由名词构成的命题又是实在的逻辑图像;世界构成要素之事实、对象,语言构成要素之命题、名称,本质上共享着不可说的逻辑形式。后期维特根斯坦认识到这种观点的错误性。
因为首先,日常语言的名词显然并非都是名词,此外还有动词、形容词、副词、连词、感叹词等等,而名词又可以分为种类名词、集合名词、抽象名词、物质名词等;只有专有名词才可以为事物命名。而这种命名也是多余的,因为对于一个确实表示了什么的语词来说,它究竟表示了什么这点最终还是显示在其使用方式中,而非独立于其外。
其次,命题和语言无本质。前期维特根斯坦认为,本质向我们隐藏起来了,于是他追寻语言的本质,并找到了那神秘的只能显示而不能说出的逻辑形式。这种逻辑形式是命题和语言共有的刻画性特征,也就是说,命题和语言的外延是得到精确地限定的,进而它们是边界清楚的精确概念。但比如“石头”一词,在“石头”名目下容纳了各种属性的石头,“石头”还可以用作修辞引申至“胆结石”、“铁石心肠”等词汇上,“石头”的边界必然是模糊的,在该语词下逻辑的严格性脱落了。对于命题和语言不存在完全、严格、精确、清楚、固定的使用规则。这种语言的逻辑本质并非真实存在的,它只是前期维特根斯坦的一种虚构而已。
这同时意味着,前期维特根斯坦的意义观即认为语言的意义是其所指称的对象或实在也是不可取的。因为除只有专有名词才能指称对象之外,一个语词的用法也是多种多样的;语词的意义可以因语气、所属情境等诸要素而发生改变。
后期维特根斯坦设定了“生活形式”、“语言游戏”和心灵内容三大概念,并将语言游戏看作其余两者的核心。如果说《逻辑哲学论》中世界结构是一切的基础和前提,那么在《哲学研究》中,语言游戏则是所有一切的汇集点。语言是一场场的语言游戏,它设定使用语言的人必然要遵守语法规则;而当遵守这一行动做出时,语言游戏产生的实践基础即人与人构成的社会世界或生活形式也浮出水面了。语言游戏是深深地扎根于生活形式中的,反过来它也用语言生产着生活形式的样貌。再从语言和心灵的关系上看,《逻辑哲学论》将思想设定为实在的逻辑图像,进而将语言等同于思想,即语言是思想的有形表达;那么在《哲学研究》中,语言被调整到和心灵共生的地位上,两者互不独立也互不相同,并且心灵表达也需要语言游戏的设定为中介。因此,后期维特根斯坦对世界认识的全部出发点和归结点都是自有其生命和结构的语言游戏。这和索绪尔想表达的结构主义语言学如出一辙。

第三部分:后期维特根斯坦之《哲学研究》
.作为生活形式的世界
基于对前期维特根斯坦的批判,后期维特根斯坦认为根本不存在通常所理解的独立于其所使用的表现手段或概念框架的世界的本质,进一步的,那个独立于概念框架或表现手段的世界也不存在。在《逻辑哲学论》中,语言是世界的逻辑图像,顺从地摹写实在的样貌;而在《哲学研究》中,语言分隔了真实的世界和语言描绘的世界的界限,被称为生活形式的世界既是语言游戏的基础又是其产物。
生活形式的核心部分是人们的规则性活动或行动,即规则性的生活事实。这种规则性的生活事实处于特定的历史社会文化环境之中,以流传下来的特定的世界图像为背景或前提。它们常以极其普通的自然事实的形态出现在生活当中,但不代表自然的就是先验的。生活形式在某种程度上说是人造的世界,它的最终构成基础是特定的概念框架或表现手段。这种概念框架的主体部分是后天习得的,以概念框架为基础而构建起来的表现手段或语言也是经由学习获得的。与此相对的,生活形式以语言为基础,也构成了语言游戏的来源和基础。这种后期维特根斯坦的观点和语言学的众多思想家对于思维与世界的论述不谋而合。

.经由语言处理世界的心灵
思想到底怎么可能与对象本身打交道呢?在前期维特根斯坦的理论中,思想是对象忠实的影子,而在后期,面对人们能够思维非实际的情形这一事实,维特根斯坦在思想或者扩大说心灵内容与世界(生活形式)之间插入了语言游戏,即是语言游戏中介了心灵与世界的关系。
心灵内容是经由其语言表达式的使用来处理一个对象和实在本身的,进而是经由一个特定的语言游戏的语法来做到这点的。一个心灵内容,期待、愿望、想象、思维等等,与其对象在语言中发生接触,一切均在语言中获得澄清。“我期待一声枪响。”心灵所期待的东西必然是某种实际的东西,谁看到了期待的表达谁便看到了期待的东西,那么就能说在期待中枪响此一事实就已经以某种方式存在了吗?并不是这样的,并非所有“事实”都指称一个独立于心灵表现和语言表现的对象,在很多情况下“事实”这个名词只是一种修辞手段,由此我们才能够想象一件还没有发生的事情甚至非实际情况。由此,究竟什么是心灵内容的对象这一问题根本就不是经验问题或者有关心灵和实在的本性问题,而是语法问题。
“我期待一声枪响”,这好像意味着一个心灵内容已经预先知道了其所处理的事项而不需等到他的某个心灵内容得到实现,但这种说法没有意义,我们只能说他在思维、在意愿、在期待等等。而且,说其他人知觉到一个人的心灵内容并因此知道其所处理的事项也没有意义。一个人之所以必定预先便知道他的某个心灵内容所处理的究竟是什么样的事项,而且其他人必定也预先便知道这点,是因为他和他们已经知道了相关的心灵内容概念或表达式的语法,这样在他们看到某个有关心灵内容的描述时,他们便知道了其所处理的对象。

.语言游戏
语言游戏是“由语言和行动(指与语言交织在一起的那些行动)所组成的整体。”也就是说,语言游戏是词与物的结合。语言中的单词是对对象的命名,每个词都代表了一个对象。在语言教学的训练过程中,教师会指着对象如石料并说出“石料”这个词,习得这一关联的学习者对他人的词也以这种方式作出反应,这样就在词与物之间建立了一种关联。
在语言游戏中,语词类似于比如象棋游戏中的棋子。作为符号,一个语词并非简单地等同于所写下来的物理形体或说出来的物理声音,而是由适用于其的诸规则所决定的,可以说它就是这些规则的总和。其次,一个属于某个命题系统的命题类似于一局棋中的某些棋子的特定摆放方式,即其游戏形式(所有命题绝非孤立存在的,而是以不同的方式关联在一起,形成或大或小的命题系统,一个命题是一把尺子上的一条刻度线,其所属的命题系统则为这把尺子)。最后,和游戏一样,语言符号的使用也并非处处都由精确、固定的规则规定好了。
语言游戏是比我们使用的高度复杂的日常语言的符号的方式更为简单的使用符号的方式,也是一个小孩借以开始使用语词的那些语言形式。所谓语言游戏并非并然是一个语言的不完全部分,而可以是完整的人类交流系统。语言游戏的研究就是对原始的语言形式的研究。当我们察看这样简单的语言形式时,笼罩在日常语言之上的浓重烟雾就散去了,我们可以揭示语言的本性,澄清语言、思想和实在的关系。

.语言和心灵的关系落脚于语言游戏
首先需要回答的一个问题是,语言和心灵的关系是怎样的呢?按照《逻辑哲学论》的观点,语言和心灵内容本质上是相互独立的,心灵过程在许多情况下是作为语言表达过程的偶然的伴随物而存在的。正因为如此,我们才可以不去思想地说话,或不去言说地思想。但事实是那个,言说总是思维的言说,思维总是使用语言的思维。“只有深信这点的人才能这样说”,我们无法说出未经思考的话,亦无法说出我们不能理解的话。当我们想描述心灵内容以了解我们之所想时,一种天真的想法莫过于认为通过指称心灵对象的名称、谈论心灵内容的命题我们就能把我心灵,进而认为思想独立并先于语言是有可能的。然而,根本不存在什么心灵内容的名称和命题,心灵内容是无法在语言缺席的情况下得到指明的。比如一个小孩手被玻璃片割破了,他大哭起来,大人跑过来,问他疼不疼,给他包扎上伤口;经历过多次类似的场景,小孩便知道了应该如何用痛的言语表达代替哭喊而不是描述哭喊。当然,有人可能会用思考如闪电一般迅捷而语言总是缓慢地成线性展开一例来反驳心灵与语言的共生,但闪电般的思想与说出来的思想之间的关系可能有如一个代数公式与我从其展开的数列之间的关系,它们只是精简与详细的区别。同时需要注意的是,心灵与语言的共生不意味着心灵等于语言,思维概念显然不同于内在的说话概念,它们的实际用法是不一样的,尽管彼此有这样或那样的关联。
其次,我们需要知道的是,语言表达式的意义和生命并非来源于心灵过程,而是来源于语言游戏和生活形式。
前期维特根斯坦将语言表达式的意义赋予给心灵过程的意指和理解,而后期维特根斯坦则破除了这种意指的神话。他认为是哲学家们虚构了经验和意指之间的对立,仿佛经验大多时候都静悄悄地坐在一旁,只有言说者意图什么、指向什么时,意指的那个东西才被赋予名称。但实际上,人们的意指过程与身体行为、外部环境,进而与语言游戏和生活形式逻辑地联系在一起不可分割。进一步的,在意指过程中发生的事情并非是相关的事项在逻辑上是不可拆解的,而是我们由于已感到自然而不再进行解释。同时,认为语言产生于思想之中的观点,必定要在诸语词的系统活动之外再设定一个与这种活动平行进行的精神活动,但是,这种精神活动本身也需要再加以解释,这就形成了无休止的解释循环。认为语言表达式的意义和生命来源于作为心灵过程的意指和理解这种观点更严重的后果是,将语言的使用看成一种单纯的因果过程和心理-物理机制;但是语言是一种以规则为基础而进行的演算游戏。就拿时间举例,人们问“现在几点了?”,回答者一定是看看表盘或电子屏然后给出一个答案,这种时间难道在自然界中是真实存在的吗?时间完全靠其人为规定性而有了意义。再比如,如果语言要产生于心灵内容的理解和意指,那就意味着为了了解某个语词的意义,我们必须能想象甚至曾经拥有或经历过它。那么从来没有感受过疼的人能理解“疼”这个词吗?事实上我们不需要想象甚至经历,我们只需要能够适当的使用这个词即可。后期维特根斯坦的这种思想已逐渐和索绪尔的语言学思想汇通。他们将语言从思想的牢笼中解放出来,并赋予了语言独特的生命。语言游戏自有其规则和结构,在其运用中语词的灵魂不扮演任何角色。 语词的意指当然具有深层维度,它蕴含了言说者特定的感受;但语词之所以能成为语言沟通中的“硬通货”,就在于其祛除了特殊的个人感受而成为形式化的符号;这种符号由于其社会性而赋予语言本身以超个人的规则性价值。
事实上,语言表达式的意义和生命在于其在语言游戏和生活形式中的运用。一个词或命题的意义就是追求解释者可以取代被解释者的意义解释,这是一条规则,一种协定,因而与为语词找寻实在根源的因果解释完全不同。在语言游戏中,和索绪尔认为语词间消极地界定彼此一样,每个符号孤立地看都是死的,它们活在使用当中。虽然一个符号的全部用法不可能一下子悉数浮现于心中,但当我们看到一个符号时一下子便把握住了其意义时,我们所想到的不是那个与符号使用联系在一起的心象,而是其特定的或者代表性的使用情形。这更可以解释心灵内容的意指和理解对语言使用来说并不重要,哪怕语言表达式的意指和理解过程也在于拥有有关其使用的知识和能力。有关一个符号的使用规则的知识是意指和理解的标准,意指和理解最终来说意味着符号使用者知道自己能够正确地使用它、知道如何使用它或能够应用它。这就是语言的规范性和自律性。按照语法构建起来的语言不是由某种特定的目的或结果定义的,语法规则不是由独立于它们的意义决定的,因此语言也无须对实际、外在的目的或结果、意义负责。是语法直接构成了语言。

.语言和世界的关系再次落脚于语言游戏
语言和世界的关系在早期维特根斯坦那里表述为语言本质论,即语言是实在的逻辑图像,语言的意义就是实在本身。而后期维特根斯坦在批判此一观点的同时,认为一个语词的意义就是其在语言中的用法。虽然一个词的意义是由制约着其的语法规则所决定的,但我们无法在日常使用中罗列出一个词的全部规则;重要的是其使用,是其在特定的语言游戏中所扮演的那种角色。因此,一个在语言游戏和生活形式中没有得到合法的使用的语词结合也就没有任何意义。语词的用法是相对于情境而言的于是也是变化多样的,这个全新的意义界定也意味着,语词的意义概念在许多情况下是模糊不清的。
既然语言的意义不再植根于世界当中,那么语言和世界的关系是什么呢?
首先语言由语言游戏构成,而语言游戏是一种规则的遵守。规则是语言,遵守则是实践,因而遵守规则本身就是特定生活形式中的特定的技术、制度、习惯、实践。一条规则和其遵守之间本质上是一种内在的关系即语法的关系,而非外在关系即因果关系。也就是说,一条规则告诉我们应当以如此这般的方式行事,如果按因果关系来释义,那么我们能为这条规则找出很多不同的解释和行动方式;所谓语法关系的意思即是,一条规则是在特定的语言游戏和生活形式中被给出的,符合语境的行为才是需要做出的。
语言游戏中规则和对规则的遵守是在规则的表达和行动的规则性之间建立同一性,语言也是这样,语言表达式的说出和听到与相关的行动之间也具有同一性。行动必然落地于生活形式之中,那么语言也必然植根于生活形式之中。或者换句话说,语言本身也是生活形式。这同时意味着,人们语言上的一致并不是意见上的一致,即在有关说出的命题真假问题上的一致,而是生活形式上的一致,毕竟为了交流我们首先要统一语词和命题的意义。
所以,语言根本就没有本质,它是由各种彼此间并无共同本质特征的无穷无尽的语言游戏组成的,同样世界也没有本质,它是由各种彼此间并无共同本质特征的无穷无尽的生活形式组成的。前期维特根斯坦有关不可说的论题都被放弃了。事实上,语言由语言游戏构成,语言游戏是由相关的语法规则及其遵守来刻画的,而语法规则及其遵守均植根于生活形式之中,进而语言也植根于生活形式之中,语言是一种人类生活现象。

.哲学新定义:作为描述的哲学
由于在后期维特根斯坦那里,世界的一切都是围绕语言游戏展开的,生活形式需要语言游戏加以描述,心灵内容经由语言游戏才能表现,因此,哲学也不应当以任何方式损害语言的实际的用法。哲学恰恰只是将一切摆放在那里,它不解释任何东西而且不推导出任何东西,它只能进行描述。如果说传统哲学家力图发现世界的本质,解释某种终极的真理,那么后期维特根斯坦已经放弃了这种徒劳。他将哲学看成首先以清晰透明的方式描述相关的语言表达式的复杂用法、指出诸要素之间区别和联系的学问,也就是清除相关的语法误解和混淆,以使人们摆脱相关的语法的着魔状态和哲学困惑。所以“我们不可以建立任何形式的理论。在我们的考察中不可以出现任何假设性的东西。一切解释均须去除,出现在其位置之上的只能是描述。”所以后期维特根斯坦一反前期的作风,将哲学定义为:
“哲学是一场反对我们的语言的手段给我们的理智所造成的着魔状态的战斗。”
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田雅馨
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 “重建”主体性

“重建”主体性
社会学总结
  如果沿袭马克思的思想传统,摆脱异化即复归人与类本质合而为一的公有制,那么在这条寻找起源的路上,我们确实在“重”建主体性。然而事实是,“重建”并不存在,因为主体性从未被发现;“重建”之所以在登上历史舞台之初就蒙上复辟色彩,是因为我们发现了人的同时又亲手埋葬了人。发现与埋葬,导源于现代性的一体两面,人是现代社会最伟大的发明,也是强制力无孔不入的滥觞。于是我们才要克服现代性组织原则固有的反话语,重建那尚未被享用的主体性
一.人的发现与埋葬
  (1.主体的诞生:哲学和社会学视角)在18世纪末之前,人并不存在,那个在表象中表象自身、把自己确认为意象或反映、使表象的图表全部汇聚于自身之中的人处于缺位状态。是从研究人与世界的关系以及人对世界认识的可能性的认识论取代本体论开始,人及其意识即“主体”从世界中分离出来,成为世界即由实在事物组成的客体的对立面。哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中表明,黑格尔发现主体性乃是现代性的原则,这是一种所有独特不群的个体都自命不凡的个人主义,是每个人都要求认可和证明合理性的批判权利,是对自身所作所为负责的行为自由,是唯心主义哲学自身。
  人被指明了,它在福柯笔下古典知识型塌方的中心出现,取代话语成为现代知识型的核心。而人之有限性也在知识的实证性中得到了预告。但这种有限性是在无限性的悖论上建立起来的。从根本来讲,人是无限的,在无限中进行绝对认识是不可能的。因此,在古典时期,有限性必须通过无限性此一否定性形式才能说明,人类掌握的知识是对肉体、需求、语言的有限认识。但在现代性中,人们找到了一种抛却无限性的有限性、与实证性纠缠的有限性。经验实证性包含了自己的存在、历史性和法则,它被肉体的空间性、欲望的张扬和语言的空间所指明,它拥有自己的界限,它自身就具有封闭性。正是从有限性出发,实证性才有可能出现;在实证性的基础上,认识的有限形式得以展开。这种有限性分析在人的无限性中开辟出一个巨大而细长的空间,它不仅穿越了人体的厚度,还借助生物学、经济学和语文学的视角,在无限性中敲定了有限性的存在范围。在这一空间内,思想趋于同一性和重复:先验重复经验,我思重复非思,起源的返回重复其隐退
  在身为经验—先验对子的人中,存在着先验对经验的重复。其中,先验被指定为具有生理学—解剖学的条件或具有历史、社会、经济条件两种可能性的认识。这种先验认识既可以将经验当作真理,继而追溯经验在自然和历史的发生,形成实证主义分析;也可以将经验当作未来经验的先验,预示未来的发生,形成末世学分析。在实证主义和末世学的连接中,现代思想产生了:它既使经验与先验保持分离,又同时关涉这两者。其中,先验重复经验既指经验释放出使自身成为可能的种种条件(即先验从经验中产生),又指经验成为使未来成为可能的种种条件(即经验变成先验)
  我思对非思的重复也是现代知识型的特征之一。非思表现为自在、无意识、异化的人,它作为我思的他者和阴影,是与人一同诞生的。可以说,自从有限性的人成为现代知识型的构型时,为了给有限性确定边界,为了使人的内部空间得以封闭,话语求助于阴影来限定光明。这就是作为经验阴影物的先验的出现、作为我思阴影物的非思的诞生。同经验与先验一样,思与非思同样存在一种连接。非思在思之中,在思的周围,在思的下面,它并不是思,它是外来物,但这个非思不是无关于思的,相对的,思也存在于非思当中。现代思想贯穿着对非思的思考,包括以自为的形式反思自在,通过使人与自己的本质相和解摆脱异化,打开无意识的镜域。
  起源的返回重复其隐退,人的存在与时间的难以逾越的关系,勾勒了一个更基本的人之有限性的论题。起源从未与人同时代,它作为内在于人又无关于人的存在,表明了自己的起源之无法达到的同一性。起源早已存在,并在人中不断显现出来。在这样的返回中,起源跨越遥远的时间重新出现,并向人允诺它的可逼近。于是,思想与起源的关系相互颠倒,起源不再是历史的难以达到的存在,而是退隐到未来之中,并在一个始终较为接近但从未完成的逼近中向思想作出允诺。于是,人被两个时间间隔开来,这个时间既是人与真实起源的间隔,又是人与未来可重复起源的间隔。在这种间隔中,人强制思考这个重复的历史和时间,努力发现处于同一性中的人,虽然这个重复永远也不可能达到,却始终给人留有希望。
  故而,现代知识型就是趋于同一性和重复的思想。活着的人、劳动的人、说话的人是人的同样的存在,人在封闭的有限性空间中重复过去或预示未来对现在的重复。这种重复也表明了同一性,经验内容早已是它们自己的条件,非思可以在我思中恢复,起源退隐又不断返回。但实证者和根本者、经验和先验、我思和非思、退隐和返回,其中的“和”又作为重复的间隔而使两元素的差异显现。我们可以说,现代思想是辩证的思想,它将自身一分为二,一个自在,一个自为,并使自在和自为形成相互依赖和相互限制的两个层面。这是一种现代哲学的人类学构型,是人类学独有的四边形(有限性、经验—先验、非思我思、起源),“人”牢牢占据着这个四边形的中心
  而社会学的敏感毫不逊色于哲学,涂尔干早在其博士论文《社会分工论》中便论述了现代社会主体的诞生。个体意识终于在以宗教为主的集体意识的管控下得以苏醒和发展。氏族间的相互合并和部落规模的不断扩大使共同意识的性质发生了天翻地覆的改变,为了使宗教规范尽可能笼罩不同地理环境、气候条件、生活习惯的个体意识,集体意识不得不使自己脱离具体的空间而走向抽象,原本具有地方特色的神逐渐远离了具体的生活,集体生活也变得模糊起来。同时,抽象规范无法具体指导个体生活,抽象与具体的距离给予个体自由阐释的空间,理性与逻辑逐渐产生,个体意识从此得到长足发展。并且在涂尔干的理想设想中,虽然逐渐衰弱的集体意识无法为社会整合提供强有力的帮助,但社会分工需要不同职能的人相互制定契约、形成互惠关系,这样的社会不仅无需通过集体意识获得整合,而且还能充分尊重个体差异性、发挥个体能动性。这种以社会分工、职业组织为基础的名为有机团结的社会主要依靠恢复性法律(如民法)的约束,将事物恢复原貌而无惩罚。而在涂尔干之后的社会学家,从马克思到吉登斯,所有人的论述框架都牢牢被限定在几个范畴中。人与社会的关系、人的发现与埋葬,虽然理论王国不断精益,但仍给我们留下一种前后理论同义反复的感觉。其中缘由也很简单,思想无法超越所处时代的组织架构作出先验式回答,不同思想通往完善自身的终点也是向现代知识型或现代社会组织原则此一根本汇流的过程。
 (2.现代社会组织原则、结构性原则、知识型)哈贝马斯认为,每个特定的社会形态都是由一些基本且高度抽象的组织原则所决定的,这些组织原则限定了可能性的范围,在这种可能性的范围内,制度系统可以变化;生产力得以发展和运用;系统复杂性和控制能力可以增长。组织原则是一些社会结构的革新,这些革新通过发展逻辑上能够重建的学习步骤成为可能,并且在充分利用个人的学习能力的情况下,使新的社会学习水平制度化。这种特定的社会形态由复合型的系统构成,它在生产过程中用遵循技术规则的工具行为占有外部自然,在社会化过程中用遵循规范系统的交往行为占有内在自然。但系统向两种自然领域扩展的边界是有限的,而这个系统边界的极限就是依靠系统自身无法解决的社会问题,该问题超过了系统在特定社会形态范围内所拥有的控制能力。在晚期资本主义社会中,随着经济系统危机转嫁给政治系统,政治系统开始重新面对合法性危机,这个阶段的问题是社会制度同人的内在自然的自我控制的交换问题,这一问题引发的除了合法性危机,还有更深层的动机危机,即现代人普遍面临的意义的匮乏。社会的组织原则,解释的就是社会赖以扩大它的结构上受到限制的控制能力的这样一些机制。吉登斯笔下的结构性原则与现代社会组织原则此一概念殊途同归。结构性原则是某种组织过程的原则,该过程以社会层面一定的整合机制为基础,产生相当持久的时空伸延形式。而现代资本主义的结构性原则体现在国家与经济制度维持相互关联的同时发生彼此脱嵌的过程。
  一个散布于时空又被划定时空边缘的社会结构,以分散又集聚的形式勾勒出区别于其他社会的样态,这种社会的独特性在福柯那里被命名为知识型。由话语实践构成的陈述整体、那个知识之下的无意识领域便是知识型,它独立于主体,先于并限定具体科学和知识的表述。一个时期的知识型是当时科学之间或各种部门科学中的不同话语之间的关系集合,是词与物借以被组织起来并能决定词如何存在和物为何物的知识空间,是一种先天必然的无意识的思想范型。而现代知识型是一个由生物结构组成的空间,在自我封闭的、隐藏的内在空间里,在物向自己的本质的隐退中,我们首先发现了物自己的规则和空间、时间和历史,还发现了18世纪末出现的那个“人”。主体性之先验领域建立起来,在自我隐退的深度的深处,一个劳动的人、活着的人和说话的人出现了。
  虽然只有福柯明确将人的发现界定为现代社会的核心原则,但吉登斯和哈贝马斯对现代组织原则的阐述也终究汇流到“人”之上。一方面,国家与经济制度的脱嵌源于劳动此一作为生命绵延之体验内容的时间的商品化,由此资本可以跨越时空组织劳动并展开相对独立于国家的经济领域,使商品化的劳动与同样商品化的产品以虚化时间的形式自由交换,就此出现明确的经济领域后,经济和国家才分离开来。另一方面,同经济系统和行政系统的普遍结构力量不相容的传统主义世界观被一种与经济强制背景相适应的背景所广泛替代,大范围日常社会生活的时空组织与参与者的道德和理性内容越来越剥离;当以传统为基础的本体性安全被破坏,社会文化系统不能再生产出对于系统生存具有重要意义的公民私人性和家庭职业私人性;文化系统越是不能产生足以满足政治、教育以及就业系统所需要的动机,短缺的意义就越是被消费的价值所取代,由此便产生了哈贝马斯所说的晚期资本主义危机。简而言之,现代组织原则及危机就是人之二重性的一条悖论:孕育人格的非人力量压制人格力量。
 (3.人之二重性的悖论)该悖论最有名的当属马克思对异化的论述。人的异化在资本主义生产中达到顶点,人与物的异化表现为拜物教,货币和商品成为统治世界的工具;人的自我异化表现为工人变成局部工人,最终沦落于服务死劳动即机器,人的主动性在劳动过程中消失殆尽;人与类本质的异化同样表现在人与人的关系中,工人和资本家的对立,具体劳动和抽象劳动的对立,个体与社会的对立,类本质从目的变手段,工人只有借助类本质才能生存。而异化的起点在哪里呢?在私有制。物在这里扮演什么角色呢?在社会的剩余产品只能满足部分人时,必然会出现私有财产,物从产品变为商品,物是人类劳动的物质载体,拜物教拜的是隐藏在物后面的抽象劳动、类本质,人类对类本质的追求表现为对物的追求。但在生产过程中,人的这一属性完全被物掩盖了,人类以为自己追求的是物,以为得到货币和商品就成了物质世界的主宰,殊不知万事万物对立统一,工人在资本主义生产中成了人格的物,资本家怎么可能偏安一隅呢?资本家作为物的人格化,人格化的资本,他的所有目的都是价值增殖,他被社会竞争和生产的不断扩大逼迫着改善生产资料,降低生产成本,还要提防大资本家的吞并。资本家和工人,资产阶级和无产阶级,作为人都丧失了人的完整性,他们被物统治着,资本主义世界,是物神观念的世界。
  而韦伯和齐美尔则从形式与实质的紧张关系论述非人对人格的压制。在韦伯那里,形式理性高扬,实质理性衰微,意义再无居所;而在齐美尔这里,形式从内容中孕育而生又反过来支配内容。韦伯将经济领域的可计量性、支配领域的切事化目标、法律领域的体系化和逻辑合理性以及宗教领域向官僚制发展的情形称作形式理性;这样,社会的理性化过程便被韦伯限定在工具理性范围内。而工具理性泛滥的结果便是实质理性即意义和自由的双重丧失。意义丧失表现为宗教世界图像的祛魅化导致一种能为世界的统一意义提供依据的信仰即神义论的失效,个人不再能从基督教的元话语中获得生活的理想和意义;而意义丧失则是由于遵循工具理性原则的行为子系统,如经济活动、行政管理,越来越自主化并脱离伦理道德价值而独立,从而带来了对人的行为自由的威胁。齐美尔则将现代社会的危机概括为客观文化对主观文化的压制手段对目的的殖民。劳动分工的精细化趋势将越来越多的个体卷入到一个产品的生产中,庞大的劳动者代表的客观化精神与力量,让单个人格发挥其主观人格的可能性变得渺茫。而且,在客体之中形成综合的特性和完美的累积是无穷的,个体能力却终有其极限。形式愈加独立与强大,愈形成其内在价值,本来作为内容的生命主体便愈失去其独立性。客观文化对主观文化超越的倾向,其本质是人格、心灵的被束缚。在客观文化远超主观文化的现代社会里,形式不仅支配内容,同时还在不断将片段式的个体生命吸纳进自己的形式中。与此同时,货币作为最纯粹的手段在目的链内部的相对运动中获得了最纯粹的目的的地位,它越是成为一切价值的充分表达和等价物,越是上升到抽象的高度,越是拥有无上的价值,越是成为掌握最高权力的中心。于是手段篡夺目的,人性反将物性作为最高追求。
  (4.人之死)古典社会学家早在人与非人的辩证关系中看到人被埋葬的倾向,但从未有人下过“人之死”的结论,显然福柯是第一人。福柯无疑是看到了那个主体中心的理性主义世界观对人存在的全面主宰的形而上学的虚弱,所谓无上的主体性仍被深深束缚在无主体的结构中。那个过于骇人的结论不过是换一种话语道出现代社会非人力量压制人格力量的困境。
  人之死是现代知识型自身的力量表现。现代知识型可以看作以演绎科学、经验科学和哲学反思为支柱的三种认识论构成的三面体。人文科学诞生于这三个维度限定的区域中,具有不可克服的不稳定性。人文科学的对象并不是人,而是关于这些实证性知识的表象。不过,人文科学终究只是通过不理睬无意识,借助对意识的分析而揭开无意识的面纱。虽然人文科学的对象不是人,它仍然没有将人排除在外。然而,精神分析和人种学却是销毁了人之存在。它们作为有关无意识的科学,贯穿了整个人文科学,弥散到现代知识型的每个角落。它们并不询问人本身,而是绕开“人”这个概念,将自己延伸到构成人的外部界限的一切。精神分析与人种学对人的忽视,同时唤起语言学的兴起。语言学同样抵达人文科学的形式—界限,以无意识和历史性的形式追问自在领域的结构化。于是,在现代知识型的认识论三面体的夹缝中动荡不安的人文科学,内生出反抗自身的新力量,它们逆流而上,时刻准备拆解使人的实证性得以可能的一切条件这三门反—科学,以人文科学为中介,直抵现代知识型得以建构的深处——哲学及其有限性分析。人是18世纪末才诞生的,但它是如何诞生的?它是在哲学将物二分之时诞生的。现代哲学在无限的人中开拓出一个狭窄而封闭的有限性空间,这个有限性依靠经验—先验、我思—非思、起源的返回和退却三组二元构型的对子获得合法性。现代哲学把对人的有限性所做的经验分析误当做对人的无限本质所做的先验分析,主张有限先于无限并主张在有限的基础上妄求无限,这样现代哲学就陷入了人类学沉睡中。而反—科学,这个反人类学中心主义,所做的一切就是无限复活自在领域,将无意识打造成一种形式结构,使人类学独有的四边形结构分崩离析。这是一场对现代哲学的审判。而在这种结构的涌现中,死亡在游荡,思想灭绝了,起源的允诺无限地退隐,人终结了。

二.人之二重性:主体性与社会性的互构
   (1.超越二元对立:关系主义视角)按照布尔迪厄的说法,我们活在双重客观性的世界当中。一种客观性是初级客观性,它包括各种物质资源的分配及使用手段,这是布尔迪厄所提及的社会空间结构,是客观化的制度,是资本总量和结构的不同所导致的物质资源的不同分配,表现为权力关系,也是客观的客观性。另一种客观性是次级客观性,也即主观的客观性,是人造观念的客观物,它表现为心智结构、分类体系、符号系统、认知图式、知觉和评价范畴,这也是韦伯所提及的贯通因果关系的意义关系。但在人文科学中,这两重客观性总是表现出非此即彼的对立关系,要么是强调客观客观性的社会物理学,如涂尔干的唯实论、索绪尔和列维-斯特劳斯代表的结构主义、福柯所隶属的反主体哲学;要么是强调主观客观性的社会现象学,如互动主义、常人方法学、萨特为代表的主体哲学。对于前者,它未考虑过这些客观规律的生成原则,而是直接将它们看做自足的实体,这样也就是把抽象的结构概念物化了。看上去它似乎把握了现实,然而它却在用自己建构的学究观念瓦解着现实,并将每一个活生生的人消解在对结构的被动承受中。而社会现象学则相反,它完全认识到行动者的意识和阐释的重要性,认为所谓意义是一个个个体在行动中赋予的。但是它将社会世界当成不言自明的、自然的世界,它忽视对其置身其中的世界的可能性条件的追问,也就将客观结构中不同立场的关系简化为不同立场的行为者之间的主体间关系,使社会的变成个人的,必然的变成自发的。
  不管是个体主义还是整体主义,它们作为方法论的一元论所导致的最直接的后果就是对社会现实的片面建构。而布尔迪厄坚持的关系主义方法论,试图在根本上实现对主客观二元对立的超越,建构关系的系统。这也是对实体主义思维方式的背弃,后者总是将社会上预先构建的对象当成自己研究的对象,将复杂关系网络中的事物通过研究者目光的聚焦提炼出来,使其成为一个孤立的实体。
  这种关系视角是结构主义传统的重要组成部分,上可追溯徒涂尔干和马克思,下可经由索绪尔抵达福柯。索绪尔表明语言状态中一切都是以关系为基础的,任何词都需借助它之外的东西才能真正确定它的内容,在同一语言内部,所有表达相邻近的观念的词都相互限制;同义词只是由于它们的对立才各有自己的价值,语言不可能有先于语言系统而存在的观念或声音,而只有由这系统发出的概念差别和声音差别。而福柯继承了索绪尔关系至上的思想,意识到任何作品都不因为其自身而存在,在把这个作品与其他作品联系起来的相互依存关系之外存在着差异和分散的固定体系,在这体系内部,每一种特殊作品自行定义。这种关系的、理论中的流动性和弥散性,正是布尔迪厄与福柯的相似之处。但布尔迪厄与结构主义的不同之处在于,他将关系主义的范畴延伸至人而非自甘局限于结构中的关系,他将人与社会的辩证运动寓于“场域”和“惯习”概念之中。
  场域是指那些既外在又内在于个体之中的客观关系,无论什么时候,都是场域参与者之间力量关系的状况在决定场域的结构,正是这些位置之间的距离、鸿沟和不对称关系,构成了场域内部变化的最坚实动力。在“场域”这个关系束概念的引导下,我们可以同时看到共时性的和历时性-生成性的社会运动——这也是关系主义的特征之一。共时性的社会空间结构在不同位置间的相互否定、相互排斥的关系中得到确定,并形成一个相对稳定的分类等级序列;而场域中时刻发生的为争夺场域本身的形塑和划分的统治权的斗争关系又随时可能改变游戏参与者的力量关系对比,从而让我们看到一个场域是如何在个体之间的相互关系中得以生成和变迁。而惯习使初级客观性和次级客观性同样建立起关系性的关系,作为外在结构内化的结果,惯习以某种大体上连贯一致的系统方式对场域的要求进行回应。惯习是体现于身体而实现的集体的个人化,是社会空间结构在肉体中的渗透和表达。借助寓于身体的惯习概念,社会结构和心智结构超越了传统的主客观二元分立,形成了一种外在性的内化和内在形的外化的辩证性关系。
  同理,在马克思具体和抽象的人之二重性中、在吉登斯社会行动和结构的结构化理论中,我们同样可以看到主体性与社会性之间建立起来的关系主义视角,这些都将在下文主体性与社会性的互构一节详细说明。
  (2.社会性下的主体性生成)按照科尔贝克的道德发展理论,道德是在交往行动中形成的,也就是说,自我同一性也是在交往行动中形成的。他将道德发展水平分为前使用思维、具体使用思维、形式使用思维三大阶段。对认识尚处于前使用思维阶段的儿童来说,它摆脱了共生阶段,并在区分出客体的同时使自身成为了主体;然而由于它尚未区分外部自然的客体和社会的客体,它只能成为与所有外物不相沟通的封闭主体。这样的主体仅凭发自内心的兴趣或无兴趣来指导其具体的行为。它与外界的互动遵循个体本能的快乐和愿望。这时个体的同一性是自然的同一性,这并非我们所说的自我同一性。随着主体能够区分外部自然和社会,他就真正进入了相互作用的社会领域。自我是如何形成的?一个人的自我不能由他自己来宣布,一个人的自我必须依靠他人的承认得到确定。
  按照米德的说法,在语言的媒介中个体和主体间性同步发生,由于人称代词系统的使用,从社会化的互动的并以相互理解为目的的语言运用中,产生了一种促使人个性化的力量;通过日常语言的同一媒介,促使人社会化的主体间性也同时显现出来。借助象征性中介的内部活动,我们不断在自身引起我们在他人身上引起的那些反应,尤其是通过有声的姿态,使我们在自己的行动中采取了他人的态度。当我们做出某一姿态时,通过采取他人的态度,我们想象他人对该姿态的反应;而他人对该姿态的实际反应构成了该姿态实际产生的结果。也就是说,某个有机体的姿态、以该姿态为其早期阶段的社会动作的结果,以及另一个有机体对该姿态的反应,是处于姿态与第一个有机体、姿态与第二个有机体以及姿态与特定社会动作后阶段之间的三层或三重关系中的一组事项;这三重关系构成了意义从中产生的发源地。第二个有机体对第一个有机体姿态的反应是对该姿态的解释并显示了其意义,它不一定等于第一个有机体想象中的另一个有机体对该姿态的反应。但是米德没有清楚地把象征性中介的内部活动与更高级的、通过一种不同的语言标志的交往阶段区别开来,而这在科尔贝克对具体使用思维和形式使用思维的区分中得到了更好的体现。
  “我”做出一个行动,作为该主体的客体“你”对该行为进行正反馈或负反馈,主体根据客体的反馈反思性地调整自己的行为使之适应客体要求,于是就有了科尔贝克的“好孩子取向”“法律与秩序取向”这两个阶段。在这个具体使用思维的阶段,客体其实凌驾于主体之上。客体是相互作用的社会,主体与客体交往的过程,是主体与客体背后的家庭规范、法律与秩序制度的交往过程。客体“你”携带着历史交往中形成并固定下来的共识对认识能力发展不完全的主体“我”进行压制,“我”必须顺从“用文化来解释的需求”。在这个阶段,个体从自然人进入了符号宇宙,一无所有的他必须顺从早在他入场之前便由他者之间相互交往所达成的道德共识。这个阶段的自我依附于角色,他形成的同一性是角色同一性。这和米德对主我与客我的区分有异曲同工之妙,不过米德直接将非我力量等同于社会,而科尔贝克还在非我力量中区别了外部自然和社会,这就导致主体在两者理论的出现时间有所偏差。客我的发展取决于采取有别于单个个体的态度的群体态度,即采取泛化他人的态度。我们所属的社会代表了对个体所参与的某些情境的一套有组织的反应,如果个体能够把那些有组织的反应接纳到自己的本性中,并在社会反应中借助符号唤起这些反应,它便具有使心理过程能够进行的心灵。它从它所属的共同体得到了心灵的内部结构。制度便是通过心灵的组织化建构而进入个体的自我,因为制度体现了共同体全体成员对一个特定情境的一种共同反应,个体通过采取这种共同反应从而认可了社会结构本身。
  科尔贝克还进一步地将主客我的含义延伸到主体的反思性发展即形式使用思维阶段。主体学会怀疑社会角色和行为规范的有效性,并形成了批判性的自我反思能力。由于主体来源于不同具体的家庭和制度,他们相遇在一个更加广阔的空间中,曾经适用的共识在该空间变成特殊的,于是人们必须重建共识以解决行为冲突。个体在学习过程中从被动的客体变为主动的主体。从客体到主体,从遵守到使用,从接受者到发出者,客体是在将客观外在的行为规范转化为内在化的自我原则时才真正从被动地位中解放出来,获得意志的独立和自由。这一过程需要将反思反用于个体自身的历史。初步反思是两个主体在默认的、潜在意识之下的共同世界的前提下进行的互动;而次级反思则是个体跳脱出支配自身的规范系统并对其进行反思。在这个对规范本身进行批判性反思的过程中,个体获得了制定规范的能力。在抽象性和普遍性上,主体之间必须将具体的规范逐步推向抽象,才能使共识适应更多来自不同生活世界的个体。
  (3.主体性与社会性的互构)所谓人之二重性,自然是以“人”为主体铺展开来的两种相互制约又相互转化的现象,譬如涂尔干的个体存在和社会存在、米德的主我和客我,即人和社会结构在人之上的烙印。按照该思路出发,我们也将对马克思的人之二重性有新的认识。
  马克思将具体的人和类本质称为人的二重性。类本质使每个具体的个人能够在无限多的不同个人中实现自己,它不是单个人所固有的抽象物,而是一切社会关系的总和。单个人无法反映自身,两极对立的联结只存在于它们的分离中,个体作为一个无法分离的整体无法表现自我二重性的相互关系,唯有借助他人,通过他人的中介,人对自身的关系借助人与人的关系、自己与他人的关系得以外化,借助社会关系这个看得见的媒介,个体的人与社会的人、具体的人与抽象的人、存在与类本质这种人的二重性才得到体现。而马克思将这种人的本质属性称为劳动。劳动是人的本质,私人劳动的总和构成社会总劳动,但个人的具体劳动只有质的差别而无量的差别,人作为一切社会关系的总和,只有将具体劳动转化为抽象劳动,才能与他人劳动进行量的叠加,从而共同构成类生活。劳动二重性是人的二重性的另一种表现形式,存在与类本质,在劳动这里表现为具体劳动与抽象劳动。私有制的发展过程是人不断与物、自我、类本质异化的过程,存在与类本质的相互联结存在于它们的对立中,具体劳动和抽象劳动同样如此。私有制是伴随着人与人的交往和商品交换出现的,具体劳动与抽象劳动的分离也是从私有制伊始发生的。劳动的二重性通过商品这个物质载体得以表现,具体劳动生产使用价值,抽象劳动生产价值。商品的价值对象性是这些物的“社会存在”,它们只能在商品同商品的社会关系中表现出来。而在资本主义生产中,具体劳动与抽象劳动、存在与类本质的尖锐矛盾,也将反过来通过商品这个物使用价值和价值的二重性形式表现出来。
  回到最初人之二重性的定义,马克思笔下的类本质的模糊性就在于,它好像只是披着“人”外壳的社会结构,个体将自己投射于社会生活的同时也将自身从其中摘除出去,那个被分离出的抽象的人可以直接与商品流通挂钩。而承继马克思思想的哈贝马斯则明晰很多,他并没有将人与结构混为一谈,人之二重性在他那里就是作为物主和人格的个体。
  哈贝马斯在《公共领域的结构转型》中论述,随着自由主义向国家福利政策过渡,公共领域的手伸向私人领域,经济被政治搅得浑浊的同时,经济也反向侵蚀公共领域的纯洁之地,于是公私分立走向公私不分。物主的私人被资本集中化的浪潮洗去了财产所有者的身份,他不得不以“工作的人”的身份重新出现在市场上。个体将自己二重性中“财产所有者”部分奉献给自我无法操控的大企业式的客观结构,他的“人格所有者”部分也被迫成为客观化机构的附庸,并参与生产和消费的循环。人格的人曾是思想迸发和主体性活跃的内在动力,它确保了公共领域批判功能在不受经济政治干预的条件下施行;但当人格的人臣服于物主的人之时,文化被迫进入了生产和消费的循环中,文化就是工作时间外的补充品,就是对内在主体性的否定,因为消费是被动的对公共领域制造产品的承受,而非主动地个体性的创造活动。只要文化处于交换关系之中,文化就是人的二重性之“物主”所对接的范畴——即作为物的文化、作为产品的文化,而这种文化背叛了作为人格的私人由内在主体性而生成的作为思考的批判性文化。
  在上文中,马克思和哈贝马斯都是以“人”为主视角展开人与社会辩证关系的论证,即注重的不是单独的社会结构,而是社会结构在个体身上产生的影响,是通过个体来表意结构。而采取类似视角的还有布尔迪厄,他在人之二重性的内部插入身体这个第三项,并发掘了广阔的无意识领域,其中,无意识指向社会结构在身体层面的前反思的沉淀。我们出生在场域之中,在尚未获得自主选择的机会时,我们已先赋地被灌输、被强加了一套惯习,这套惯习遵循该场域的内在逻辑,是初级客观性的社会空间结构在身体层面的体现,它将与社会世界的关系纳入一种持久而普遍化的与身体的关系中,这是属于被归并的社会结构的认识结构。惯习总是与前反思、无意识相伴相生,它在意识和话语之外发挥作用,并且不受意识的审查和控制。这种潜在的行为倾向是由客观条件包含的可能性和不可能性所持久地灌输的,它能产生一些预先与客观条件的客观要求相适应的憧憬和期待。作为一种身体化了的资本状态,惯习可以随时唤醒客观化的制度,并再生产出生产它的历史和社会条件。惯习可以帮助我们自发地预见所在世界的内在倾向,将世界视为有意义的世界而加以构建。一旦我们的惯习适应了我们置身的那个场域,这种内聚力就让我们获得如鱼得水之感。可以说,在惯习和场域的关系中,历史遭遇了它自己。所谓宿命论,即来自过去的未来,无非是我们在场域中的实践无视个体的主观愿望,而趋向于再生产其产生原则生产过程中的客观条件所具有的内在规律性。而那些用目的论和有意识的规则来解释现实中人们的行动的做法,就是忘记了行动者以对自己的实践进行理论性反思为代价而对其实践所做的解释,是脱离实践并采用唯智主义视角才能完成的,而这种理性主义的规则意识恰巧正在摧毁真正的实践逻辑。
  而当我们跳出主体性视角,将主体性与社会性当做两个并排的元素时,就能发现社会结构的相对独立性。这不意味着上述三者没有将社会结构当作独立要素,而是指他们更多考虑到了客我的形成。哈贝马斯是从生成性角度论述主体性如何产生社会结构的。哈贝马斯采取普遍语用学立场,将社会看做一个由以语言的方式进行的交往行为编织起来的网络系统。他将交往行为划分为调节式行为、表现式行为和记述式行为。其中做出调节式行为的言语者关怀的是具有正当秩序的世界中的事物,他采取规范立场,想要在一定的规范语境中与听众之间建立正当的人际关系,这里提出的是一种正确性要求;做出记述式行为的言语者关怀的世界中客观存在的事态,他采取客观立场,想要提出一个真实的命题,以便听众接受和分享言语者的知识,这里提出的是一种真实性要求;做出表现式行为的言语者关怀的是他主观世界中特有的东西,他采取表现立场,想要真诚地表达意见情感等,以便听众相信他所说的一切,这里提出的是一种真诚性要求。语言交往行为的这三种基本有效性要求是交往理性得以贯彻的决定性前提,它们汇集到一点便是符合理性的要求。只有按照交往理性的要求,一个社会或语言共同体的成员才能达到对客观事物的共同理解,建立大家认同一致的伦理道德规范,保持和谐的人际关系,维护生活世界的合理结构。同时要注意,三种有效性要求成立的的基础是世界的解神秘化和客观、社会、主观世界三个世界的生成。
  虽然哈贝马斯的生成性分析清晰表达了主体间性如何构成生活世界,虽然他用节约沟通成本表述了媒介替代交往行为的原因,他依然无法触及以货币和权力为媒介的社会系统与个体的辩证关系。哈式所讲的社会结构只能是吉登斯笔下的意义结构,借助共有知识的解释框架,意义被参与者各自的言说和行为制造出来,这是一种语义规则的系统;而吉登斯的支配结构即资源的系统则涵盖哈贝马斯用社会系统指代的政治和经济系统,并将其命名为配置性资源和权威性资源;至于合法化即道德规则的系统则很难划分界限,因为吉登斯将道德看做既是强制的也是授权的,看做交往行为和权力运作的中介,而哈贝马斯却将这种有效性和事实性之间的张力都归因于交往权力。不过单看吉登斯,社会结构在他笔下实现了脱域并随时空伸延扩散,作为结构再生产媒介的规则和资源扎根于社会行动的生产和再生产。社会行动者通过实践再生产出使它们得以发生的前提条件,他们所特有的反思性特征,使其能够对行动的连续流进行反思性监控,而当他们切断行动流并对自身活动保持日常性的理论性理解时,他们就为其行动找到了合理化理由。结构二重性需要以行动者身处日常社会绵延并构成这种绵延的反思性监控为前提,但行动总有未被认识的条件和意外后果,故而历史总顽固地躲开人们将其置于自觉意识指引之下的能力;而这就是吉登斯反对功能主义的原因,毕竟社会再生产是偶然性和历史性的而非解释性的,社会系统并没有目的论特征。此外,吉登斯对人与社会辩证关系的最大贡献便是利用时空虚化了物理性。人类作为此在的时间性和长时段绵延中的社会制度的时间性以存在的本质时间性为基础,通过日常行动的例行化,在场和缺场的社会结构相互渗透,并以身体为中介得到再生产。

三.被压制的和能动的:主体与权力
   主体性和社会性的辩证关系本质上围绕着权力概念展开,因为权力意味着存在支配与被支配的不对等的社会关系,意味着人与社会的关系可以在某种程度上化约成人与无数具体的人的关系。权力是对人的等级排序也是使社会结构贯穿横纵的重要要素,它既在主体之外又在主体之内。当询问权力为何时,一种回答指向了上层阶级对支配能力的垄断,而另一种则将其视之为弥散的和广见于主体内部的能动能力。
  (1.权力的消极建构:压迫与被压迫的主体)所谓权力的消极建构,是吉登斯意义上的主观主义权力观,即将权力视为利益集团实现其特殊利益的手段,权力排斥性地为自身圈定存在的范畴,是少数集团所掌握的稀缺资源,这也是福柯意义上的统治权力(而后两者即规范权力和生命权力则被归结为积极的权力建构)。
  马克思是最突出将权力视为压迫性和统治性的学者。他认为至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史。成文史产生于野蛮时代高级阶段,此时父权制已取代母权制,家长制家庭取代共产制家户经济,虽然文明民族还处于氏族制度的形式下,但个人财富在迅速增加,私有制已伴随着社会分工成为必然,故而一切成文史都是私有制的历史。原始公有制的生产力仅在狭隘范围内发展,但史前人的二重性是统一的,类生活就是共同的生产生活,个体通过类生活的中介才能成为共同财产的所有者或占有者。私有制的出现打破了这一短暂的和谐,分工使社会分裂为剥削阶级和被剥削阶级、统治阶级和被压迫阶级。私有制下潜藏在单个人中的存在与类本质的内部对立,通过外部对立即两个阶级的对立表现出来。存在与类本质在阶级对立中表现为特殊利益与共同利益的对立。统治阶级将它的共同利益赋予国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式,同时采取虚幻的共同体的形式,因而剥削阶级的共同利益以全社会普遍利益的面目得到不断的巩固和强化,只要国家一息尚存,国家机器尚未彻底摧毁,人就无法获得真正的解放。而人的解放只有依靠脱胎于资本主义社会的无产阶级才有可能,因为农奴在所有的私有制关系中废除奴隶制关系,并由此成为无产者,就能解放自己,但无产者只有废除私有制才能解放自己。因为随着生产力的发展和分工的不断细化,劳动者由独立的工人变成局部工人,劳动者与生产过程、商品、类本质的异化在资本主义社会中达到顶点,在资本主义社会里,工人完全丧失了客体条件,他只是在主体上存在着;而和他对立的东西,现在却变成真正的共同体。故而这就是开展阶级斗争的必要性,在工人生存环境日益恶化的条件下,全世界无产者必须联合起来,推翻资产阶级的统治,推翻维护剥削阶级利益的国家机器,进行由社会占据生产资料的社会化生产,建立共产主义社会,到那时,人的本质才能与存在统一起来,完整的人才得以复归。
  韦伯同样将权力视为一个人甚至不顾他人反抗而实现自己意志的能力,在该定义中他已经将权力与强制力联系起来,权力的存在必然伴随着被镇压的反抗能力和进行镇压的强制力。同时他还将权力与对合法性的信仰联系在一起,认为支配是指服从命令的可能性,包含最起码的自愿服从即对服从的利害关系的考虑。被支配者的服从动机可能基于目的理性、价值理性、情感或传统,但他们的共同点都是对支配者的支配行为抱有正当性的信念。就此韦伯列出了包括法制型支配、传统型支配和卡里斯玛支配在内三种正当性支配的纯粹类型。传统型支配的正当性基础为固有的传统、理性、对天赋的信仰,支配者为主人而非上级,若有管理干部,管理干部担任随从而非官吏的角色,而被支配者服从于传统所认可的支配地位,表现为传统的伙伴或子民。传统型支配基于非形式化的原则,其权力的实际运行基于被统治者习惯上的顺从程度,并且在不致引起他们反抗的程度内行使,就算反抗,这种反抗针对的也是支配者个人或官员而非制度本身。法制型支配的正当性基础则是法律,法律规范可根据目的理性或价值理性或两者并立的基础、经由协议或强制来建立。法以依首尾一贯系统构成的抽象规则和无私的秩序凌驾于支配者和被支配者之上,支配者必须在法律允许的框架内行使职位的管辖权。法制型支配最典型形式即为官僚制。管理干部以清楚界定的职位阶层制组织起来,每一个职位的权限都由法令清楚规定,干部需经受严格专业训练,其与行政工具的所有权完全分离,并且必须遵从组织严格、有系统的纪律和控制。支配理性化化表现为权利、办公地点等各方面的公私分离,非人格的、即事化的目的为导向,抽象和理性规范替代主观的个人性(主客观分离),专业化与明确权限。传统型支配与法制型支配均是日常的支配形式,具有恒常性并受规则的限制。而卡里斯玛支配完全依靠被支配者对卡里斯玛之承认与否,其正当性基础源于被支配者完全效忠和献身,来自狂热、绝望或希望。卡里斯玛支配以其超凡的、非理性、不受规则限制的革命性力量,拒绝与例行的日常生活世界有任何关联。支配者以感情性的共同体关系为基础,而管理干部少有技术训练,在这里找不到任何阶层系统、明确权责、行政组织的痕迹。不过,只要卡里斯玛支配希望从个例的、昙花一现在非凡个人身上的恩宠转化为一种日常的持久性拥有,它就必然要经历向前两种支配类型转化的例行化过程。
  (2.权力的积极建构:弥散的权力与能动的主体)所谓权力的积极建构,是将权力当做一种关系网络下沉到具体个人彼此相互施加影响的情境之中,将权力看做弥散的、为主体赋予能动性。
  接上文,吉登斯除批判主观主义权力观将权力与利益、冲突捆绑在一起外,并且将少数人的主观意志夸大为超越结构性力量的要素;与此同时它还批判了客观主义权力观,后者是将权力看作是社会结构的制度性特征,是外在于主体的结构的统一性,但同时它仅仅将主体当作结构被动的承受者。将权力看作力量关系角逐的无主体的匿名系统的福柯便符合吉登斯对客观主义权力观的定义,但在此处我们仍将福柯纳入“权力的积极建构”一节,是因为承继了尼采反传统一支的福柯诉说地全是现代性命题固有的反话语。站在某个主体的位置上,我们会发现他似乎毫无能动性,他被规范权力贯穿身体,被生命权力指点人生轨迹,被现代社会无处不在的目视注视到避无可避;但该命题同时以相反的形式讲述了它的阴影面,即每个主体都具有行使权力的能力,于是他们的目视才能有监督作用,于是专家发现真理的过程也充满了知识与权力的结合,于是只是遵循纪律的学校和工厂也能起到规范肉体的作用。权力关系是力量之间的角逐,也是某种形式的战争。战争从未停止,它是敌对力量的冲突,而真理正是在这种力量关系中才能展开。真理本质上属于力量关系、不平衡、边缘化、战争和战斗。谱系学将权力分析引入了与主权、胜利、权利相对的反题的话语里,这个话语不讲述光辉,而是喋喋不休地重复失败、黑暗、沉默,以及那些从来上不得台面的诉说。福柯要对权力作上升的分析,看权力如何从细微的机制入手,在那里它再生产自己。谱系学要在权力的极限处抓住权力,要在权力最地区性的、最局部的形式和制度中,找到权力毛细血管式的细微状态。同时,权力不是可以被占有的东西,它不是统治整体的单质现象,不单是统治者对被统治者的压迫、一个团体对另一团体的奴役,相反,权力只能被行使。权力是一系列关系,它是流动的、正在运转的、无主体的匿名系统。没有任何主体能霸占权力,这些主体只能轮流使用权力,但同时他们也会成为权力瞄准的靶子。另外,权力是和知识共生的。在权力的底层,在权力网络所及之处,不是意识形态,而是知识形成和积累的实际工具。
  而吉登斯将权力看做有能力换一种方式行事,能够干预世界或摆脱世界的干预,产生影响事件的特定过程或事态的效果。权力是以支配结构的再生产为场所和渠道产生出来的,包括配置性资源和权威性资源在内的资源是权力得以实施的媒介,而权力的转化能力和支配能力都取决于资源。作为人类行动的转换能力,它表现为知识和能力,其中知识是指行动者对所处复杂环境的清晰认识,并能将这种真实的意识用于指导自己的行动;能力是指行动者制造或产生变革的能力,即通过行动能够改变自身所处的环境的能力。转化能力表明了权力不均是人类改造能力客观的差别,而非像马克思所言那样,紧紧与冲突和利益挂钩。这种能力在逻辑上是先于主体性意识及行为的反思性监控的,它构成了个体行动的基础,因此权力其实是和日常生活的实践密切相关的,它是所有社会行动的普遍性特征而非利益集团的特殊能力。而作为支配能力,由于权力中介于行动目的和结果,它是互动的一种特性,并且可以被定义为确保获得结果的能力,这些结果的实现必须依赖于其他人的行为,那么个体占据资源的不同就导致了支配和被支配关系的诞生。不过与此同时吉登斯提出了控制辩证法,即看起来弱势的被支配者也可以利用其现有资源控制支配者,被支配者发挥权力的转化能力来应对权力的支配能力。
  哈贝马斯则区分了行政权力、交往权力和社会权力,其中行政权力是行政部门实行制裁、组织和执行权威的能力,交往权力则指商谈论的政治自主、提供动机、共享信念和共同意志的潜力;行政权力不能自我繁殖,它的再生产仅仅是交往权力转化的结果,而交往权力借助法律框架可转化为行政权;而社会权力有入侵交往权力的倾向,这会导致私人自主受经济权力和社会权力状况的危害。从定义上看,哈氏的交往权力也是吉登斯意义上改造世界的能动能力。交往权力根植于商谈原则即一种建制化之前的交往自由,这种商谈原则与民主原则、法律形式相互交叉,构成了事实性与有效性之间的内在张力交往权力的商谈原则始于实用商谈,它解决的是合理手段的问题,致力于把经验知识同偏好、目的相联系,并诉诸于行动者的选择自由和专家知识;进一步的在程序上受到调节的谈判即利益平衡的问题、伦理-政治商谈即解决群体认同、历史共同体的政治文化自我理解的问题、道德商谈即正义问题都要在实用商谈的基础上进行;而道德商谈除实用商谈外,还要进一步依赖于伦理-政治商谈和在程序上受到调节的谈判,此时伦理理由和实用理由已经渗入虚拟普遍的道德理由中;在道德商谈的基础上,才能导向法律商谈,进行规范审核和融贯性检验。这套商议性政治的程序作为建制化的高层次主体间性,体现了权力的弥散化和下沉于具体个体的倾向,而商谈原则作为民主过程的核心,又与民主原则交融。民主原则是法律权利体系的核心,它包括议会原则、自主公共领域之保障的原则和党派竞争的原则;正是民主原则作为商谈原则和法律形式的中介平衡了私人自主和公共自主,并将事实性(法律实证性)和有效性法律(合法性)之间的张力操作化。于是,交往权力运用于议会复合体的有组织公共领域就能通过民主程序抵达成为社会事实的法律领域,进而又为行政权力提供合法性。这是哈贝马斯设想的人民主权的权力概念如何自下而上渗透上层的理想模型,其中要注意,一方面,交往权力和吉登斯权力概念的不同之处在于其必须被限定在规范化的程序框架下;另一方面,交往权力是以市民社会为基础的政治公共领域的建制化,这种无政府结构的普通公共领域是一种发现性情境,是未受驯服的复合体,它的无组织、流动、无限制交往的特性使其更易受社会权力和结构性暴力的影响,进而威胁交往权力的实施。

四.被发现具有主体性的研究者
   布尔迪厄在反思社会学中提出的“将客观化的主体客观化”之概念,其愿望和格尔茨“对析解进行析解”、吉登斯的“双重解释学”、哈贝马斯“意义理解理论的方法论”殊途同归,均意图将隐没于文本背后的研究主体拉到聚光灯下接受思想的审判。无论我在哪里都是我在那里,承载研究者和经验主体双重身份的社会学家,无论他如何想拓下异域风情的图像,他终究只能经由自我世界的滤镜窥探不完全的真相。按照布尔迪厄的思路,一方面,作为研究者,社会学家受到场域强加的符号分类系统的制约。一个学者在学术场域中占据着什么样的位置,这个学术场域又在权力场域中占据着什么样的位置,都会限制他的学术视角。因为本质上,学者也是以关系的方式确定自身的,他同样受到争夺学术场域的支配权的诱惑。故而学者的言说并不一定是其所是,而是是其关系所是,其社会位置空间的上下左右进行怎样的诉说,他就势必要以否定他者的另类用语确立自己的存在。另一方面,作为经验主体,当社会学家观察他的研究对象之时,隶属于学术场域的主体就以局外人的身份闯入了一个陌生的场域中。这个局外人并不共享该场域的那些信仰和幻象,他只能脱离游戏地讲述游戏,用理智理解其身体不能理解的法则。正因为这种局外人角色,社会学家总是从社会结构的居高位置的视点出发观察研究对象,就好像这个世界只是一出表演,它和真实的经验生活总是隔着一层薄纱。于是社会学家不可避免地采取了唯智主义倾向,并将通过客观化工作获得和构成的东西当作实践活动的客观原因,将仅仅写在纸上的、通过科学和为科学而存在的东西投射于现实之中。
  面对研究者对研究对象和研究过程的必然中介,面对威胁着社会学知识的客观地位的挑战,不同社会学家采取了不同策略。布尔迪厄试图以重返实践逻辑的方式恢复社会学的解释力。实践的逻辑是一种不是逻辑的逻辑,它排斥理论所偏爱的连续性、系统性、规则性,而代之以模糊的、无规则的、不连贯的、松散的、无意识的自在逻辑。这种逻辑是一种铭刻在身体里的实践感,它只能在行为中,亦即在实践运动中被领悟。实践感是主体与世界之间的前对象性接触的固有的肉体性,它将行动者与世界之间的关系限定在非设定性、先于判断表述的状态当中,这种状态使社会建构的知觉与评判原则与决定惯习的世界之间获得本体论的契合之感。而理论的社会学面对实践的逻辑所能做的,就是使熟悉的东西陌生化,揭穿时刻笼罩在我们周遭的幻象。人们没有意识到这些是幻象,才会将其奉为圭臬,而当人们从非思中获得解放,幻象也就失去了它的支配权。社会法则蕴含的,绝不是那些本质分析家们所声称的“不可逃避的必然性”,而是一系列历史关联,只要人们掌握了有关它们的社会根源的必要知识,就可以从政治上瓦解它们。
  与此相对的,格尔茨没有走向试图取消研究者的中介作用的虚假幻想,而是坦然承认人类学知识是“学者式的构造之物”。对异文化的描述必须以学者想象的当地人对于他们的经历的解释的语词来表达,必须以他们用来界说发生在他们身上的那些事的习惯语句来表达。直接将人类学寻求完全还原异文化的可能性之路堵死,格尔茨也避免了在人类学无尽的自我反思中自我取消的危险。于是人类学的任务得到了明确:民族志学者负责将社会性对话登记下来,用深描的方法紧紧贴合直接性的经验材料,在当地文化的意义之网内、发挥自由想象力,尽可能深入地理解事实;根据这些被加工过的对话,研究者进行意义的推测,从那些微小的细节出发将其与大问题进行勾连,并帮助我们接近研究对象生活于其中的世界。
  吉登斯的双重解释学也看到了研究者和其所处社会世界的紧密关联,不过吉登斯完全没有如布尔迪厄和格尔茨一样对于社会学客观性的苦恼。他只是将双重解释看作一种社会事实。首先,社会学家面临的是一个预先解释的世界,在其中意义框架的创造和再生产恰恰是它试图分析的人类社会行为的条件。社会行动者在日常实践中积极建构和重构着影响他们行为的解释图式,并构成了使社会学家自身也沉浸其中的、充斥着共有知识的生活形式。这种共有知识是前科学的、甚至可能不属于话语意识的实用工具。而由于社会学家与普通行动者在理解行为的意义时利用的是同样的资源,社会学家必然在生活世界先在理解的基础上重新解释前理论的意义框架,在普通语言和专业性语言之间进行协调。在他建构理论体系时,他必须首先把握社会成员用来进行社会互动的资源,使自己首先成为实践逻辑的,再用理智演化为理论逻辑的。进一步的,专业性理论和概念向生活世界的渗透,使其成为日常参考框架的原理直接参与构成它们用以描述的那个主题,并由此而改变它们应用的情境。再造概念与社会生活融为一体并成为新的共有知识帮助普通行动者定位自身和所处的环境。双重解释学因而以普通行动者和社会学家、共有知识与专业理论的互构而形成循环往复的态势。
  至于哈贝马斯,他同样没有像布尔迪厄和吉登斯一样为社会学和社会世界的互构指明一种方法,但他同样也没有像格尔茨一样将研究者的主观理解确定为主观的和特殊的。作为文化相对论者,格尔茨拒绝承认全人类一致性的存在,而哈贝马斯却是个普遍主义者。他就意义理解理论的方法论阐明,对意义的解释学已经潜在地提出了普遍有效性要求。意义理解要求表达的主体建立一种主体间性的关系。如果解释者在严格意义上讲只是观察,那么他只能采取一种客观立场,他所感知到的只是那些他没有理解的表达。如果想要理解社会行为,他就必须采取一种完成行为式的立场,参与到原始的沟通过程中。而第一人称针对第二人称所持的完成行为式的立场同时意味着把有效性要求作为了取向。在这种立场中,自我不可能把他者所提出的真实性要求当做客观世界中出现的事物加以对待;自我必须认真地对待这个要求,必须用肯定或否定来回答这个要求。
  换句话说,发现具有主体性的研究者即发现研究者与研究对象的关系问题,即将行动者彼此的沟通问题放在首位,在其中互动双方使用一组记号交谈。而记号位于一组记号体系之内,记号体系是个体诠释基模之间的意义脉络,记号诠释者或记号设定者都将相关的记号放在此意义脉络之内。这样,个体之间就共享同一意义指涉。当第一个有机体做出某种姿态时,他便运用了某一记号,并在该记号上赋予了自己想要传达的体验和意义。当第一个有机体想象第二个有机体对该姿态的反应时,其实也就是意义设定者立足于自己的经验基模,用带有自我当下状态的方式想象意义诠释者意识中的建构活动;而这种反应是不确定的,因为诠释者的真实诠释活动总是尚未到来而有待确定的。但第二个有机体对姿态实际的反应则有所不同,因为对他而言,被设定好的意义是以已完成的活动被给予的,他只需要将这一客观意义的记号转换成对记号下蕴藏的主观意义的理解,并反过来将自己的主观意义赋予另一记号传达给第一个有机体。这涉及反映与直观的辩证法。理解自身,直观把握的主体在暂停模式中(现象学的回顾)将自身经验客体化,这样客观记号就能客观地在不同个体之间交流;理解他者,反映在个体头脑中的他者经验也会转化为主体直观的、当作理所当然的经验。主客观的意义脉络就是这样得到交流的。主观意义通过自我反思将直观(主观意义)转化成反映(客观意义),而客观意义使人与人之间的理解成为可能,我们对他人的理解是将他人的反映(客观意义)转化成我们的直观(主观意义)。真正的理解,就在于我们进入他人的世界,将他人的直观变成我们的直观,我们才能真正地理解他人。

五.主体性建设通向何方:理论的虚无?谁的主体性?
   (1.理论的虚无)纵观社会学家,他们从始至终都在人与社会关系的框架下讨论问题,一旦他们想要着手解决现代性的固有弊病,挣脱人的工具理性倾向,他们就会导向重新建立社会关系的命题。涂尔干面对现代社会建立之初的失范,想通过次级群体在国家和个人之间建立联系的纽带,通过培养职业伦理和公民道德来建立理想中的以契约和共同价值为核心的有机团结社会;马克思面对人之异化,想使人取消货币的中介作用而恢复到人与人直接的社会互动当中,从而才能迈入共产主义社会。而哈贝马斯运用大量篇幅梳理理论与实践、认识与兴趣、围绕主体性展开的形而上学和反形而上学的斗争,最终将前人理论的失败归结为未挣脱主体哲学的框架,又提出让主体间性取代主体性,从最开始便将人视为社会互动的产物,由此来构建一个具有普遍主义意义的民主社会。同样,斯科特梳理从传统社会、简单现代化社会向自反性现代化社会的转型,指出面对简单现代化带来的原子化、规范化和个体化问题,虽然自反性现代化采取了认知维度和美学维度,前者继承批判理论的启蒙传统发展普遍对特殊的批评,后者继承美学传统发展特殊对普遍的批评,并先后导向了表达自我的我和表达欲望的我,但都不能解决现代性的问题;现代性问题的解决需要进行阐释学重构,即通过关怀他人走向代表“我们”的社群。除此之外,我们梳理主体性与社会性的互构时,也明确了人只有在社会中才能成长发展,离开个体的社会和离开社会的个体都无法生存。
  我们可以说社会学的理论王国在不断发展壮大,学术场域随着内部的区分和斗争在不断精细化,但与此同时我们亦可看到理论自身的疲软。从社会学建立之初发展至今,理论总在特定的范畴内打转而从未越出自身的局限。一方面,可以理解抽象化理论为具有普适性而对具体现实指导意义的牺牲,另一方面我们也可看到理论除指向建立社会关系这个空洞的指示外再无其他现实借鉴意义。借用黑格尔对现代自然法也即形式法的批判,抽象性不可避免地作为僵死的、非人的和不可破坏的东西同生气勃勃的主体性相对立,抽象性使具体的人在其所献身的普遍的东西中消失。抽象的理论命题使一切活力的和合理的事物消融于普遍概念中,而丧失了当地文化的具体性和真实性。所以社会学经典才会给我们一种与现实脱离的感觉,虽然吉登斯等人也不断关注现实,关注西方的民主发展和全球化带来的原教旨等问题,但其依旧没有给现实带来丝毫改变。
   (2.谁的主体性:新一轮的权力斗争)同时,换个角度来看。我们知道“重建”主体性是社会学的共识,但我们要问的问题是:要建立谁的主体性?这些经典理论未公之于众的内涵是什么?是建立精英集团的主体性吗?但他们从来不缺乏这种东西。吉登斯有一点说得很中肯,个体改造世界的能力、他的权力,是和其所掌握的权威性资源与配置性资源息息相关的。在资源分配不均的社会现状中,掌握了大量资源的少数集团从来都有为所欲为的权力;从部落社会到现代社会,民主的程度在提高,人与人的平等意识在觉醒,但这一点是没有改变的。所以要重建的主体性绝非少数集团的主体性,而是普通大众的主体性。伴随着个体意识的觉醒——这要归功于现代性,伴随着文字和书写的普及,我们在自己的声音中发现了自己。于是面对不平等的现状,社会学家要用理论作指导,揭示权力的不平等,那么揭示的目的是什么?是争夺那稀缺的资源,开展新一轮的权力斗争。如果说社会学家要建立普遍的民主制度,要让主体间性和社会共识发挥最大的作用,那么他们可曾考虑将农民的、工人的、社会底层的声音都纳入考量?也许有,但也许也没有。但他们的目的是一致的,即重建我们普通公众的主体性,分享曾被少数人垄断的权力。
Posted: 2021-08-11 20:00 | 1 楼
田雅馨
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 我们赖以生存的语言

我们赖以生存的语言
语言学总结
  社会学看语言学,是为了将语言学的思维投射进社会学。如果语言学总结完仍旧是语言学,那么我们就说自己积累了大量的语言学知识;如果语言学成为了社会学,那么我们就说自己收获了来自语言学思维的馈赠。从我们熟知的福柯借用索绪尔来裁定社会结构开始,我们就应该了解阅读不同学科经典的用处。我们总结的目的就是观察语言学本身的社会属性,以及语言结构映射的社会属性。
一.语言学的历史发展
  大体来说,历史比较语言学、结构主义语言学、转换生成语言学和系统功能语言学前赴后继地占据了现代语言学的历史。整个19世纪都是历史比较语言学的天下,琼斯和施列格尔确立了该学派奠基人的角色,而后又经由格里姆、施莱歇尔等人进入新语法学派。新语法学派关于语言客观性和独立性的论述,关于材料第一理论第二的主张,以及重视考察当代语言和方言的做法,为之后的结构主义语言学起到承上启下作用。而此时的洪堡特因主要研究语言与人的关系而处于主流思潮的边缘,他的学说是在19世纪末20世纪初经由施坦塔尔和施莱歇尔等人间接影响美国的结构主义,在20世纪2030年代直接影响德国的新洪堡特主义派或新浪漫主义派,更重要的是乔姆斯基发现了洪堡特的重要作用并将其带进历史主流。
  索绪尔的结构主义语言学诞生于社会科学反唯心主义、反经验实证主义的浪潮中,并与法国社会学家涂尔干、奥地利心理学家弗洛伊德殊途同归地将曾被归结为主观结果的社会事实客观化,将语言、心理、社会看做独立于个体存在的实体。他的学说标志着现代语言学的开端。继索绪尔之后,出现了三派结构主义语言学,分别是布拉格学派、哥本哈根学派和美国的结构主义。布拉格学派创建了音位学,并强调语言的交际功能和语言成分的区分功能,因此又被称作结构-功能语法学派。哥本哈根学派代表人物叶姆斯列夫发明了语符学,认为语言学不仅要研究语言系统,还要认识语言背后的人类社会和知识领域。而在大洋彼岸的美国,最早对语言学发生兴趣的是人类学家,最典型的代表人物是博厄斯、萨丕尔和布龙菲尔德,他们创立了结构主义语言学和描写主义语言学。
  20世纪30年代以后的语言学都受索绪尔的影响,直到作为美国结构主义语法的反动的乔姆斯基于20世纪50年代提出转换生成语法,才打破了结构主义的一统天下。转换生成语法的科学背景是计算机和系统论、信息论、控制论的出现,这些理论要求语言作出形式化的突破。乔姆斯基他把语言学看成跟自然科学一样,应当建立一整套的形式化的演绎系统,能用有限的语法规则生成无限的符合语法的句子;区分了语言的深层结构和表层结构,指出语言学家的任务是揭示深层结构到表层结构的转换。
  从20世纪60年代起,伦敦语言学派的代表人物是韩礼德。韩礼德继承了从伦敦学派的代表人物弗斯那里继承了情境语境和系统概念两条基本原则,并吸收了布拉格学派、哥本哈根学派和沃尔夫的某些观点,建立和发展了系统-功能语法。转换生成语法重视语言的心理学基础,而系统-功能语法专注语言的社会学基础。相比于结构主义语言学和转换生成语法从具体语言中抽象出普遍性规律的努力,系统-功能语法更加重视描写个别语言,并且认为这种描写本身就是目的之一。
  随着各个学科的相互渗透,当今语言学也进入了交叉语言学阶段。社会语言学、心理语言学、认知语言学、人类语言学、数理语言学、病理语言学、模糊语言学、应用语言学、文化语言学等各种交叉性、边缘性的语言学流派层出不穷,构成新时期语言学的最大特点。
二.区分语言和言语:语言的社会性质
  当我们问什么是语言时,我们可以顺着索绪尔的思路,先将语言与言语区分开来。如果说言语活动是跨越生理、物理和心理领域的个人行为,那么语言就是言语能力的社会产物,是必要惯例的总汇,是一种超越个体行为的社会事实。言语活动是说话者赖以运用语言规则表达个人思想的组合,是一套心理-物理机构。概念和音响形象在心理的结合是语言符号产生的源泉,语言符号经过发音的生理过程、在介质中传播的物理过程、进入听者耳朵的生理过程,再转化为概念和音响形象相互界定的心理现象。这一套涉及外部-内部活动、心理-非心理活动、主动-被动活动的个人行为,被称之为言语活动。而言语活动中那听觉形象和概念相结合的确定部分,超越于个人言语的部分则被称之为语言。由于跨越不同领域,言语活动是异质的;而语言却只涉及一种符号系统,只有意义和音响形象是主要的,而这两个部分都是心理的。故而,索绪尔定义的语言学研究纯粹是心理的,而这和语言的社会性质丝毫不矛盾。
三.语言作为符号系统
  索绪尔在《普通语言学教程》中敬告我们:语言是形式而不是实质”。对这句话最大的误解莫过于以为语言学只研究语言的形式而不研究语言的质料,只关注句法而不关注意义。然而结合索绪尔对符号连接的不是事物和名称的论述,我们可以对语言的形式-实质有所准确认识。语言符号由所指和能指两部分构成,所指即为概念,能指即为音响形象。所指和能指的联系是任意的,或语言符号是任意的。换句话说,语言符号是不可论证的,一个社会所接受的任何表达手段,原则上都是以集体习惯或约定俗成为基础的,强制使用符号的是规矩而不是其内在价值。所以在这种任意性基础上,索绪尔才说语言是形式,因为语言就是符号系统本身,它剥离了人为赋予的意义就全无指向性;也正是如此,索绪尔才说语言不是实质,因为实质指的是语言符号所代表的概念的自然本质的东西。符号绝非先验地存在于事物诞生之地,不会荒谬地在我们看到事物那一刻,就知晓了它姓甚名谁。符号之所以是符号,仅仅是由于,它的形式,能指与所指的关联,完全是人为指认的。
  除符号的任意性原则外,索绪尔还提出了第二个原则即能指的线条原则。语言是一个听觉系统,它决定了能指必须在时间的单向度内展开。如果说我们将目视投射于某个空间,空间的所属物将前赴后继地挤入我们的视线,这些视觉的能指可以做到在几个向度同时迸发,那么听觉的能指则必须服从时间规定的先后序列。听觉的能指只有时间上的一条线,它的要素相继出现,构成一个链条。这就是那句名言所想表达的,“写作之难,在于将网状的思想,通过树状的句法,用线性的文字展开”。所以我们也可以理解,为什么拉康会说语言起着对思维的抑制作用。将思维这团混沌之物装进套子里,不管怎样都会修剪思维的形状,使其适应语言形式的框架。
  当语言符号相对独立于所由产生的思维时,它就具有的相对的不变性和可变性。我们说语言符号的不变性,是由于:构成任何语言都必须有大量符号;符号的任意性特征决定了语言的变化在理论上虽然可能,但该性质实际上使语言避开一切旨在使它发生变化的尝试,因为讨论事情必须以合理的规范为基础;系统的性质太复杂,以至于人们深切思考才能掌握,要经过专家的参与才能对语言的某一变化有所理解;集体惰性对一切语言创新的抗拒,以及语言总是历史的产物,这对选择的自由有所妨碍。而我们说语言符号的可变性,是因为时间保证了语言的连续性,而变化即所指和能指关系的转移建立在连续性原则的基础上。时间将使对语言起作用的社会力量可能发挥效力,而我们就达到了那把语言的自由取消的连续性原则。
四.语言的社会属性:语言和思维的关系
  英格玛·伯格曼有一部叫《假面》的影片,其中的女主伊丽莎白主动选择失语来剥夺语言滥用的权力,因为她认为“每个声调都是谎言,每个姿态都是虚假,每个微笑都是扭曲”。语言也是审查,是意识对混沌但完整的内心无意识的压制。这和拉康对语言压制权力的讨伐如出一辙。拉康认为是语言创造出了无意识,语言的中介作用的范围远超出精神分析过程中分析者与本人之间的对话。主体的人在逐渐获得言说能力的时候,将自身逐步纳入某种既有的符号秩序之中,并就此把自己的力比多交付该制度的系统压力支配。也就是说,主体的人通过采用语言,便可对自己体内自由的本能能量施加影响并加以组织。人在运用语言的时候,尽管是在用语词塑造事物,但却对语词在他自己身上已经和正在继续产生的影响茫然无知。拉康和伯格曼都发现了语言作为自成一体的符号系统的相对独立性,同时他们也将语言看作纯粹的用来压抑思维的社会事实。如果从语言作为社会互动的象征性中介的角度出发,语言承担着社会化的使命,采取他人的态度,采取前人的立场,在发现自己之前先学会遵守社会规范,那些规范性的语言拥有拉平化异己力量的魔力。于是拉康和伯格曼才得出了这样的结论,即语言是对思维的束缚
  然而从另一些角度想呢?顺着回顾的目视,我们将语言看成既定的社会事实和压制主体性生长的东西,然而顺着前瞻的目视呢?语言将颠倒过来,成为人类思维的产物。那么再进一步呢?我们也许会在语言诞生的伊始发现语言和思维的共谋,在语言的成长历程中发现语言和思维这一对欢喜冤家辩证地结合
  在语言和思维究竟是鸡生蛋还是蛋生鸡的问题上,索绪尔采取的立场是思维和语言的共生。语言是组织在声音物质中的思想,当构成语言的概念即所指和声音即能指单独存在时,它们都只是一团模糊不清的浑然之物,是它们的结合让彼此划清界限。音响形象如果不和概念结合,就只是一段段在心理产生回响的杂乱声波;而概念如果不和音响形象结合,它甚至不能将自己和邻近的概念借助声音此一标识区分开来。萨丕尔在《语言论》中提到默语这一行为,它虽然听不见声音,看不见发音动作,但运动神经的兴奋却是常有的;例如在阅读非常动人的读物之后或深思之后,发音器官特别是喉头,往往会感觉疲惫。萨丕尔的话一方面自然证明了索绪尔没将音响形象看作物理现象而是心理过程的妙处,另一方面则佐证了思想必须借助声音才能表达,语言和思维难以区分彼此。
  如果说索绪尔在发生学上将语言和思维看作纠缠在一起难以划定界限的东西,那么洪堡特则明确将语言和思维分离,并认为语言首要的是思维的产物,然后才有思维和语言的相互作用,以及语言作为连接主客观世界的媒介对民族世界观的重要影响,即思维⇆(语言→世界观)”。精神力量是第一性的,语言不过是精神不由自主的流射。洪堡特完全把精神或思维的创造性力量提升至神圣的高度,并将其看作不可知的类似上帝的馈赠。精神力量具有它自身亦无法解释的性质,并在被发现之前已存在于人的头脑中;它可以从内向外控制着所有既存材料,把材料转变为思想或材料隶属于思想。语言发生的真正原因在人类的本性之中,它绝非一个通过从外向内的征服而不断扩展的空间领域,而是内在的和构建性的。人类的语言创造力量运行不息,直到它能最大限度和最完美地满足人类的内在需求为止。但洪堡特随即又指出“语言和精神力量是智能的同一不可分割的活动,不存在先后顺序”,这与精神力量第一性的结论有所冲突,我们只能先将这种冲突搁置在旁,看到洪堡特想强调的实际内容即精神与语言表象的转化。思维向语言的转化是思维明确化的过程,其中表象上升为概念并成为对立于主观力量的客体;与此同时,语言表象作为客体被重新知觉到,从而回到主观力量上,使语言组织思维。语言能作为客体被知觉,说明语言已经作为连接主客观世界的媒介在发挥作用。我们知道没有语言就不会有任何概念,我们的心灵就不会有任何对象。因为每一个外在的对象唯有借助概念才会获得完整的存在;另一方面,对事物的全部主观知觉都必然建立在语言的构造和运用上得到体现。词是事物在心灵中造成的图像的反映,语言从现象世界提取出数量不定的物质要素根植于我们的心灵,我们则通过思考从中发现一种与我们精神形式相适应的规律。语言是精神的流溢,但同时语言介于人与世界之间,人必须通过自己生成的语言并使用语言去认识、把握世界。语言记录下人对世界的看法和存在于世的经验,加之又有自身的组织和规律,于是,它逐渐形成了一种独立自主的力量,一种相对于使用者的客体,一种独特的世界观。在理想状态里,在一个民族的语言中,从人们对世界的看法中产生出了最直观、最合理的词,而这些词又以最纯粹的方式重新表达了人们的世界观,并且依靠其完善的形式而能够极为灵便地参与思想的每一组合。只要这一语言还稍微保存着自身的生命原则,就一定会在每个人身上唤醒朝着同一方向起作用的力量。
  萨丕尔大体上支持洪堡特语言和思维相互作用的论述,但他重新定义了思维。在萨丕尔看来,思维不是人类天生的能力,而是和最抽象的概念等同。思维是语言的最高级的潜在内容,要达到这内容,联串的言语中的各个成分必须具有最完备的概念价值,于是思维应该是语言发展的顶峰而非开端。语言最多也只有在符号表现的最高、最概括的水平上才能作为思维的外表,它是作为先理性的功能逐渐接近思维。思维先只是潜伏在语言的分类法中和形式中,而最终才可以从语言中看出思维。“思维不和语言手拉手地颠簸着,而只是轻飘飘地骑在潜伏的语言的顶峰上”。同时,针对洪堡特等人将民族精神和语言勾连的做法,萨丕尔提出质疑,认为语言和种族没有必然联系。语言是和思维交织在一起,但基本的思维结构并不显出重要的种族差别。所有语言的潜在内容都是一样的,都是经验的直觉的科学。两种语言从来不相同的只是外表形式,是思维表达的集体艺术。
  乔姆斯基倒是没有将语言和思维联系在一起,而是发挥了笛卡尔关于“固有结构”的思想以及洪堡特关于“语言能力”的观点,将语言与脑机制紧密挂钩。他认为语言是一种生物禀赋,是人类大脑固有的具有程序性或指令性的普遍语法,是无法从经验中获得的,具有不可学得性。因为操同一语言者虽然智力各异、经历各异,但其语法几乎毫无二致,他们习得语言的速度和轻松程度也并无差异。不过这已经跳出了我们此节所讨论的问题,进入脑科学领域,此处暂提一二即可。
五.区分结构与功能:语言的表层结构与深层结构、组合关系与聚合关系
  我们知道社会学的结构主义、功能主义(结构功能主义),这两种流派似乎以不同的名称演绎相同的内容,简单点说是由诸多社会学家反对的客观主义,复杂点说就是结构和功能两个概念在社会学研究中相互混淆。结构主义发端于19世纪,始于索绪尔并经由福柯、列维-斯特劳斯、德里达、拉康、罗兰·巴特等人成为愈演愈烈的社会思潮,它始终关注系统中各个要素之间的相互制约关系,而不是各种独立本质之间的关系,它是反个人主义的和反主体哲学的。由帕森斯确立的结构功能主义侧重对社会系统的制度性结构进行功能分析,而功能分析在涂尔干、马林诺夫斯基、布朗等人的著作中已成气候,经帕森斯著名的AGIL模式又转手至默顿的中层结构理论。这两种思潮都将社会结构看做独立于个体行动的可分析单位,但其中结构与功能的区别却模棱两可。而语言学则不然,就像唯实论和唯名论成为社会学争论的焦点一样,结构与功能孰轻孰重,语言的表层结构与深层结构、组合关系与聚合关系的冲突,则成为语言学的一大争论。
  韩礼德曾直接点明,语言学不是结构主义和生成语法的对立,而是组合关系和聚合关系的对立。组合关系研究语言形式,把语言解释为一串结构,不同结构里呈现有规律的关系;它强调语言的普遍特征,把语法或者句法看成语言的基础。聚合关系研究语言功能,把语言解释为一张关系网,其结构是为了实现这些关系而存在的;它强调语言之间的变异,把语义看做语言的基础。这是两个不同的研究范式,前者是社会的,后者是心理-生理的。韩礼德认为系统是首要的,它构成语言中基本的深层关系;而结构是系统的体现,从而把系统从结构中解放出来。
  而对聚合关系和组合关系的区分要始于索绪尔。索绪尔认为语言状态中一切都是以关系为基础的,并区分了句段关系和联想关系。句段关系指各个词连接在一起并结合成以语言的线条特性为基础的关系,它是以长度为支柱的并表现为在场的;我们讲话时一次出现一个符号,一个接着一个地出现,成为一个序列,每个符号与其前后符号相对立,以取得自己的价值。联想关系指各个有某种共同点的词汇在人们的记忆中联合起来,构成具有各种关系的集合,它表现为不在场的;联想关系主要存在于人的大脑,属于说话者语言内部存储的一部分;这种由心理联想而构成的集合并不限于把呈现某种共同点的要素结合在一起,心理还能抓住不同场合中联想的本质,有多少种联想方式,就有多少种关系。
  作为伦敦学派的鼻祖,弗斯深受索绪尔影响,也将语言分为系统和结构两个要素。结构是语言成分的组合性排列,同一话语中的诸成分,通过组合关系在不同层次上组成结构,如音段组成音节、音节组成词、词组成短语或小句等;而系统则是一组聚合性单位,这些单位能够在结构里的一个位置上互相替代。因此,结构是横向的,系统是纵向的。呈现聚合关系的单位是系统性单位,呈现组合关系的单位是结构性单位。结构中处于组合关系的词项或单位决定系统中可供替换的词项或单位,而系统中处于聚合关系的词项或单位为结构中处于组合关系的词项或单位提供价值。
  韩礼德区分了连锁轴和选择轴。连锁轴呈现单线、线性排列,它又称组合轴;出现在连锁轴上的是大小不同的结构,有音位结构、文字结构、语法结构及词汇结构。在这些结构的任何一点上,又有选择的可能,是在选择轴上进行的。选择轴又称聚合轴,出现的是对比关系,如音位对比、词汇对比等。正是这些对比关系赋予语言单位以意义,没有对比就没有实际。是连锁轴把出现的单位联系起来,而选择轴则将那些缺场的单位联系起来。在连锁轴上的语法是结构,关注语法的表层现象即语法形式,而选择轴代表的系统则关注语法的深层现象即语法的意义和关系。
  聚合关系-深层结构-系统/功能组合关系-表层结构-结构的对立关系是语言学争论的焦点之一。之所以社会学没有明确区分结构与功能,是由于两者均归结为社会此一大主体,社会结构同时也是发挥功能的主体。那么语言学对两者的区分能给予社会学以借鉴吗?如果从形式和实质的二分出发,组合关系对应社会结构的形式,聚合关系对应社会的实际功能;再往前走一步,社会的实际功能也可以看做一个社会的核心组织原则,如帕森斯所说的四大功能,社会结构的形式可以看做那些基于相同功能的可替代的社会组织和制度。但是这样区分似乎无实际意义。那么对结构和功能的区分究竟在何种程度上可以映射在社会学中呢?约翰·斯特罗克在《结构主义以来》中说索绪尔区分了结构与事件,即抽象的规则系统与系统所产生具体和个别的事件之间的关系及孰先孰后的问题,我没有看到过索绪尔区分结构与事件,亦不知这是我的阅读问题还是书籍的翻译问题。不过如果结构与事件的区分就是指组合关系与聚合关系的区别,那么也许我们可以将这一节的内容和福柯的权力谱系学作一联系。
六.共时语言学:语言结构的嬗变
  索绪尔首先区分了共时语言学和历时语言学,其中共时语言学是研究同一个集体意识感觉到的各项同时存在并构成系统的要素间的逻辑关系和心理关系。我们所关注的重心也是共时语言学范畴下的语言结构的嬗变。
1)结构主义语言学
  由于语言符号此一纯粹价值系统由概念(所指)和音响形象(能指)构成,索绪尔便从所指、能指、符号这三项出发论述语言的结构主义倾向。从概念方面来说,一方面,概念在符号内部是听觉形象的对立面;另一方面,符号(两要素间的关系)又是其他符号的对立面。语言系统各项要素都有连带关系,且每项要素的价值都只是因为有其他各项要素同时存在的结果。所谓语言的价值,既包括一种能与价值有待确定的物交换的不同的物,这体现为在单一语言符号内所指与能指的交换,也包括一些能与价值有待确定的物相比的类似的物,这体现为符号之间的比较。符号要借助它之外的东西才能真正确定它的内容。在同一语言内部,所有表达相邻近的观念的词都互相限制。同义词只是由于它们的对立才各有自己的价值。假如某个词不存在,那么它的全部内容都要转到它的竞争者方面去。反过来, 也有一些要素因为同其他要素发生接触而丰富起来。从音响形象方面来说,重要的同样不是声音本身,而是使这个词区别于其他一切词的声音上的差别。从语言符号整体来看亦然。可以说,语言中只有差别,任何要素的价值都是围绕它的要素决定的。价值是纯粹表示差别的,是消极地由它们跟系统中其他要素的关系确定的。差别一般要有积极的要素才能在这些要素间建立,但在语言里却只有没有积极要素的差别。语言不可能有先于语言系统而存在的观念或声音,而只有由这系统发出的概念差别和声音差别。一个符号所包含的观念或声音物质远不如围绕着它的符号所包含的那么重要。(结构主义对社会学的影响见之后对结构主义思潮的总结)
2)转换生成语法
  乔姆斯基关注语言学习机制而非结构主义所专注的语言描写。不过其与索绪尔的相同之处在于,他们都致力于寻找适用于一切语言的普遍规则。所谓转换生成语法,即把一套观察到的、数目有限的而又或多或少带有偶然性质的素材作为一套可以推测为无限的语法话语的投影(即从有限推演到无限)。我们要像直接坐标系的圆一样,坐标系中的点好似语言中的词,一个圆好似词的句法排列,排列时受到类似(x-a)2+(y-b)2=c2公式的限制。在批判传统语言结构模式即通讯理论模式和直接成分分析法无法解释主动语态句和被动语态句之间转换过程的基础上,乔姆斯基用公式表示法构建了一套名为语法转换规则T的新规则。一个完整的句子要按序经过短语结构规则、转换结构规则和形态音位规则。其中短语结构规则遵循直接成分分析法的语法,转换结构规则又分为无选转换式(如修正简单句的助动词、两个语法句的连接程序)和可选转换式(如更改语句的主被动关系)。乔姆斯基在《句法结构》中列举了包括否定转换规则、小品词转换规则、so结构转换规则、助动词转换规则等在内的16种规则,但第一语言模式时期存在转换规则力量繁冗、生成不合格的语句、被动转换规则随意运用的问题;而到了标准理论时期,乔姆斯基对此有所改进。他在《句法理论若干问题》中将生成语法分为句法部分、音位部分和语义部分三大组成部分。句法部分又叫基础部分,它包括改写规则和词典两部分,改写规则生成句子的深层结构,转换规则再把深层结构变成表层结构。语义部分负责对深层结构从语义上作出解释,音位部分负责对表层结构从语音上作出解释。基础部分的18条规则不同于第一时期没有次序的短语结构规则,其中改写规则生成前终端语符列,然后用精确再分类规则将清单的名词、动词等加以分类,再用选择规则确定该动词的句法特征;词典部分的再分类规则和选择规则保证了动名词的搭配合适,并使主宾语可以加从句以使句子在理论上可无限延长。在基础部分生成保证语义不变的深层结构后,再由转换规则把句子的基础投射为实际句子,并自动地赋予该句子以派生短语标示的形式,最终赋予它以表层结构形式。但面临转化规则权力依然过大、深层结构在转换构成中语义也会改变等问题,乔姆斯基又进行了更多尝试,这被称为他的扩充式标准理论时期。简单来说,语法生成依然由基础部分、深层结构和表层结构构成;其中,乔姆斯基在基础部分和深层结构中插短语结构规则和词汇,在转换部分和表层结构中插格确定原则;转换部分包括转换规则和转换条件限制;表层结构又二分为语音表达和语义解释,语音表达包括省略规则、过滤制约、音位规则和文体规则,另一项则必须途径语义、控制、制约、解释规则达到逻辑式,由逻辑式到达语用学的意义、使用理论,才能被称为语义解释。至于之后乔姆斯基的管辖与约束时期以及最简方案时期,又是一个新时期,而此处不再赘述。
  我们试图将乔姆斯基的理论投射到社会学,发现其能和哈贝马斯做一比较。乔姆斯基后面不同时期的理论变更是在语法的具体操作层面进行的,即如何用简化的方式对既成语法进行描写,但他的初衷即转换生成的理论从未变过。生成-转换,简单-复杂,有限-无限,这也是从基础规则将核心句变形拓展生成无限的语句的可能性,是从深层结构上升为表层结构的过程,那么社会能否用和语言相似的方式组织呢?哈贝马斯的社会进化理论既不要求历史的单线性也不要求历史的必然性、连续性和不可逆性,但他又保留了传统进化论的目的论思想。
  哈贝马斯拒绝承认现实性是唯一可能的向度,但同时他也区分了社会进化的可能性范围和现实性之间的区别,亦即社会进化的逻辑和社会进化的动力之间的区别。简单来说,哈贝马斯持有社会进化有范畴而无方向的立场,他承认所有社会中的社会进化的可能性空间或逻辑和所有文化的形式属性或结构是普遍的,但他也承认有范围相当广泛的多重的社会变化机制和多样的文化内容。社会形态的核心组织原则类比语言的基础部分和深层结构,它们是由理解过程本身的内在预设所决定的,换言之是由个体对世界所持的态度的转向,由整体分解为三个世界的语言转向所决定的;而在普遍主义的基础之上,由语言的或社会的多样的转换原则,可将我们导向不同社会多样的具体组织形态上,走向持情境主义立场的表层结构。另一方面,趋向心理-生理学的生成语法与给哈贝马斯以借鉴的皮亚杰的生成结构主义殊途同归,语言从基础向复杂衍生、个体通过学习机制社会化、社会通过社会学习向更复杂的组织结构演化,这三种机制都依附于对个体心理的发生学研究。
3系统-功能语法
  在区分语言的组合关系和聚合关系、表层结构与深层结构、结构与系统的前提下,韩礼德将目光聚焦于其认为更首要的、构成语言基本深层关系的系统之上。从功能研究语言,就是要揭示语言是如何使用的,以及建立语言使用的基本原理。对于一个发挥功能的系统即系统-功能语法来说,它具有语义语篇、词汇语法、语境三个要素。其中词汇语法凝聚了包括概念功能、人际功能和语篇功能在内的元功能。对于儿童来说语言是工具的、控制的、交往的、个人的、启发的、想象的也是信息的,而到了成年时期语言功能已缩减至三种元功能。概念功能指谈话的内容,包括经验部分和逻辑部分;经验部分是关于环境、参与者与参与者之间的关系,逻辑部分指向话语之间的排列关系。交际功能是用语言表达社会关系和私人关系的功能,包括讲话人进入语言情境的形式;它体现在语气和情态上。语气决定讲话人和听话人的角色,情态表示讲话人的判断和预见。语篇功能是指如何使语言的组成部分互相关联,即使一个语篇有自己的内在结构,使活的语言有别于词典或语法书上的例句。词汇语法是语义的体现,语义又可分为及物性系统、语气系统和主位-述位系统,并一一与三大元功能对应。及物性系统用来表示参与某种交际活动的人之间的某种关系以及参与者的活动、状态和环境之间的关系,并分为物质过程、心理过程和关系过程;语气系统由包含陈述句与疑问句的指示语和包含排斥性与包含性命令句的命令句构成;主位-述位系统由指示性主位-非指示性主位和前置主位-非前置主位两种区分方式构成。而语义又是语境的体现,语境包括话语范围即说话时周围在发生着什么、谈话人关系即参与者和他们之间的关系和话语方式即是当面对话还是打电话、是背稿子还是即兴发言等,这三种关系又和语义、词汇语法的三种功能一一对应。后来,针对语义与词汇语法并非总是一一对应的情况,韩礼德又提出了语法隐喻的概念,并提出了概念隐喻和人际隐喻两种形式,这样就将字面意义和隐喻意义区分开来,解决了非一致问题。
  在语言结构的嬗变这一节,我们想将语言学研究的思维借鉴一二,以此映射在社会学中。索绪尔的结构主义语言学直接掀起了结构主义思潮,并影响了列维-斯特劳斯、米歇尔·福柯、罗兰·巴特、雅克·拉康、雅克·德里达等人,其对所指和能指的区分、语言和言语的区分、结构和事件的区分、历时性和共时性的区分、所指与能指的双重任意性或关系主义特性,直接奠定了社会学内结构主义的运用方式。乔姆斯基的转换生成语法非常艰深,我只看了他一本《句法结构》,但他对深层结构与浅层结构的区分,对从有限生成无限的形式化演绎系统的描绘,使我们不由与哈贝马斯的社会进化理论作一简单比较,并思考一个问题,即社会的发展方向能否像语言一样在圈定核心演绎路径的基础上作预测?至于韩礼德的系统-功能语法,由于社会学已有很多功能主义的理论,我们一时间好像很难获取思维的灵感。
Posted: 2021-09-10 15:13 | 2 楼
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