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李景宜2019
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 李景宜的读书报告(2020.7.1建党节更新列宁农村研究特别篇~)

列宁早期的俄国家庭生产情况研究
——以《农民生活中新的经济变动》为例

   和很多抱有市侩主义偏见的一般群众与充满着对社会主义与共产主义的偏见以及抹黑的西方资本主义学究们严重的“刻板印象”不同,列宁绝不仅仅是一位政治家、革命家,乌里扬诺夫同志同时还是一位造诣颇高的哲学家(如《哲学笔记》),马克思主义社会科学家(区别与资本主义世界的“社会学”,如《什么是人民之友以及他们如何攻击社会民主党人》一文中对“主观社会学”的批判)。而且,列宁对于法律与经济方面的研究也有很深的钻研——要知道,列宁在喀山大学以全优的成绩从法律系毕业(这中间还受到了退学风波的冲击)。而在列宁的俄国社会研究作品中,对俄国的社会经济状况的研究也是十分出色的。难能可贵的是,列宁的经济学研究是同时兼顾了定性与定量研究的两个方面,既说的对,又说得准,对于今天的我们研究马克思主义政治经济学,研究俄国革命历史仍然有着极高的参考价值。在本文中,笔者主要从列宁早年的一篇文章《农民生活中新的经济变动》出发,探讨列宁对于19世纪末20世纪初俄国资本主义发展阶段中,农民家庭的一般生产生活形式与俄国社会的一般情况。
   《农民生活中新的经济变动》一文写于1893年。自1861年沙皇宣布废除农奴制以后,俄国资本主义的发展逐步加速与深化,并且深入到了农村。但是此时的农村仍然有着大量农奴制的残余。俄国资本主义的发展使得农村内部的阶级出现分化,农民分化成为农村资产阶级与农村无产阶级,即俄国的富农与雇农之分。广大雇农深受俄国资本主义制度与农奴制残余的双重压迫。列宁的这篇文章就是在这样的社会历史背景下写成的。在写作此文时,列宁参考了已有的俄国经济统计资料(波斯特尼科夫《南俄农民经济》等),在坚持马克思主义立场的前提下对俄国农村的经济情况进行了批判性分析。此文开篇便提到了,运用社会统计资料进行社会科学的分析时,需要注意的两大基本原则:第一,不可随意把具有不同条件的不同资料汇总在一起。其二,不能单独描述对象的某一方面而不涉及其他方面,将问题人为地割裂开就会丧失概念的完整性。可见,这两条原则在今天的社会学研究中是仍然适用的基础性原则,即注意“控制变量”与“综合考虑”。需要强调的是,本文写于1893年,与涂尔干的《社会分工论》同一年面世。可见列宁并非如很多“知识分子”所轻视的那样“仅仅是政治家”,他的社会科学研究同样不落后于时代——别忘了这篇文章才是列宁有据可证的最早的著作,列宁后面的名著还有很多——只是被很多其他因素所遮蔽了光辉。
   本文所研究的对象是1887—1890年南部俄国的三个省份:塔夫利达、赫尔松和叶卡捷琳诺斯拉夫三省。重点是塔夫利达省内陆(北部)各县的农民经济情况。具体到塔夫利达省的俄国家庭情况,具体数据如下:
   第聂伯罗夫斯克县:19586户农民,其中德意志裔113户;
   梅利托波尔县:34978户农民,其中德意志裔1874户,保加利亚裔285户,共计2159户;
   在别尔江斯克县:28794户农民,其中德意志裔与保加利亚裔共计7224户;
   三县共计83358户农民家庭,其中外来移民族裔为9496户,约占九分之一。
   列宁在分析时,重点考虑了占总数九分之八的俄罗斯农村家庭的经济情况进行分析。而且,塔夫利达省的农民虽然仅仅是30年前(以当时的时间节点为标准)迁居于此,但是基本的生产生活形态与其他地区的俄罗斯农民家庭并无什么不同,仅仅是相对富裕一些。农村中的经济制度也是典型的和稳定的,可以说具有相当的样本代表性。在对农民的经济情况进行分类时,统计资料中所采取的划分标准是根据播种面积来进行分类。列宁认为,按播种面积来进行分类,相对于按照每户份地或份地耕地的亩数等分类方法要正确、准确的多,更能体现俄国家庭的实际情况。在文章原文中,列宁给出的理由如下:
   1.份地数量不能直接说明农户的殷实程度,因为份地面积取决于家庭的登记丁口5数或现有的男性人数,它对户主的殷实程度只有间接的依存关系。
   2. 农民也许不使用份地,将其出租,并且由于没有农具他也无法使用份地。
   3. 居民以务农为主,那就必须确定播种面积,以便统计生产,确定农民消费、购买和出卖的粮食数量,因为不弄清这些问题,农民经济的一个很重要的方面就搞不清楚,农业的性质以及它同外水比较起来意义如何等等也会模糊不清。
   4. 必须以播种面积作为分类的根据,才有可能把一户的经济同所谓农民土地占有标准和耕作标准相比较,同食物标准和劳动标准相比较。
以此为标准,塔夫利达省的统计人员根据播种面积把农民分为六类。具体的比例情况,如下:
                                                                               
 
农户类型
 
 
别尔江斯克县
 
 
梅利托波尔县
 
 
第聂伯罗夫斯克县
 
 
三县平均播种面积
 
 
 
 
百分数
 
 
百分数
 
 
百分数
 
 
(单位俄亩)
 
 
不种地者
 
 
6
 
 
7.5
 
 
9
 
 
——
 
  种地不满5俄亩者
 
 
12
 
 
11.5
 
 
11
 
 
3.5
 
  种地5—10俄亩者
 
 
22
 
 
21
 
 
20
 
 
8
 
  种地10—25俄亩者
 
 
38
 
 
39
 
 
41.8
 
 
16.4
 
  种地25--50俄亩者
 
 
19
 
 
16.6
 
 
15.1
 
 
34.5
 
  种地超过50俄亩者
 
 
3
 
 
4.4
 
 
3.1
 
 
75
 

   而具体到农民对土地占有和土地使用的情况,更细致的数据如下:
                                                                                                                                                                                                                       
 
农民类别
 
 
每户平均耕地面积(单位俄亩)
 
 
别尔江斯克县
 
 
梅利托波尔县
 
 
第聂伯罗夫斯克县
 
 
份地
 
 
购买地
 
 
租地
 
 
总计
 
 
份地
 
 
购买地
 
 
租地
 
 
总计
 
 
份地
 
 
购买地
 
 
租地
 
 
总计
 
 
不种地者
 
 
6.8
 
 
3.7
 
 
0.09
 
 
10
 
 
8.7
 
 
0.7
 
 
-
 
 
9.4
 
 
6.4
 
 
0.9
 
 
0.1
 
 
7.4
 
 
种地不满5俄亩者
 
 
6.9
 
 
0.7
 
 
0.4
 
 
8.0
 
 
7.1
 
 
0.2
 
 
0.4
 
 
7.7
 
 
5.5
 
 
0.04
 
 
0.6
 
 
6.1
 
 
种地5—10俄亩者
 
 
9
 
 
-
 
 
1.1
 
 
10.1
 
 
9
 
 
0.2
 
 
1.4
 
 
10.6
 
 
8.7
 
 
0.05
 
 
1.6
 
 
10.3
 
 
种地10—25俄亩者
 
 
14.1
 
 
0.6
 
 
4
 
 
18.7
 
 
12.8
 
 
0.3
 
 
4.5
 
 
17.6
 
 
12.5
 
 
0.6
 
 
5.8
 
 
18.9
 
 
种地25--50俄亩者
 
 
27.6
 
 
2.1
 
 
9.8
 
 
39.5
 
 
23.5
 
 
1.5
 
 
13.4
 
 
38.4
 
 
16.6
 
 
2.3
 
 
17.4
 
 
36.3
 
 
种地超过50俄亩者
 
 
36.7
 
 
31.3
 
 
48.4
 
 
116.4
 
 
36.2
 
 
21.3
 
 
42.5
 
 
100
 
 
17.4
 
 
30
 
 
44
 
 
91.4
 
 
全县
 
 
14.8
 
 
1.6
 
 
5
 
 
21.4
 
 
14.1
 
 
1.4
 
 
6.7
 
 
22.2
 
 
11.2
 
 
1.7
 
 
7.0
 
 
19.9
 

   先来分析份地。我们可以发现,在俄国农民中,份地的所有量从下等到上等逐渐增加,其原因是什么呢?列宁指出,这个变化原因不能完全归因于家庭人口是从下等到上等是递增的,因而份地的量也是递增的来解释。家庭人口数目的多少仅仅是一个原因之一。因为有统计数据表明了当时俄国每户农民家庭内部的每户平均人口情况与劳动力人口情况,如下:

                                                                                                                         
 
每户平均
 
 
 
  别尔江斯克县
 
  梅利托波尔县
 
  第聂伯罗夫斯克县
 
 
 
  男女人口
 
  劳动力
 
  男女人口
 
  劳动力
 
  男女人口
 
  劳动力
 
  不种地者
 
  4.5
 
  0.9
 
  4.1
 
  0.9
 
  4.6
 
  1
 
  种地不满5俄亩者
 
  4.9
 
  1.1
 
  4.6
 
  1
 
  4.9
 
  1.1
 
  种地5—10俄亩者
 
  5.6
 
  1.2
 
  5.3
 
  1.2
 
  5.4
 
  1.2
 
  种地10—25俄亩者
 
  7.1
 
  1.6
 
  6.8
 
  1.5
 
  6.3
 
  1.4
 
  种地25--50俄亩者
 
  8.2
 
  1.8
 
  8.6
 
  1.9
 
  8.2
 
  1.9
 
  种地超过50俄亩者
 
  10.6
 
  2.3
 
  10.8
 
  2.3
 
  10.1
 
  2.3
 
  全县
 
  6.6
 
  1.5
 
  6.5
 
  1.5
 
  6.2
 
  1.4
 

   而列宁在这里进行了一次统计数据的“标准化”的操作:列宁将下等户(不种地者)的人口情况与份地拥有情况均作为比较基准“100”,并且按照数据的真实数据算出以100为基准的相对比例量,所得出的结果如下:
                                                       
 
 
  份地
 
  劳动力
 
  男女人口
 
  不种地者
 
  100
 
  100
 
  100
 
  种地不满5俄亩者
 
  86
 
  110
 
  106
 
  种地5—10俄亩者
 
  136
 
  120
 
  117
 
  种地10—25俄亩者
 
  195
 
  140
 
  137
 
  种地25--50俄亩者
 
  259
 
  190
 
  178
 
  种地超过50俄亩者
 
  272
 
  230
 
  219
 

   我们可以发现,每提高一级,人口的增加量是小于份地的增加量的。即除了人口状况意外,还有其他的变量参与其中,否则这一单一变量是不足以支持份地增加更快这一现实情况的。而这个其他因素就是每户农民家庭的殷实程度。而每户的殷实程度可以通过每户购买与租赁土地的情况来反映与确定的。可以看出,不论是买地或租地,它们都越来越集中于上层农民手中,相对地,下层农民所掌握的土地量就相对缩减,相对被剥夺了。家境不殷实,便难以有能力获得更多的买地或租地。而随着家境殷实情况这一自变量的确定,它同家庭人口数量这一自变量一起,又可以反过来解释是那些因素影响了俄国农民家庭拥有份地的量的差异。因为在农奴制废除时,农民所获得的份地是必须向地主赎买的。显然,家境殷实情况也可以影响在30年前农奴制废除时,所获得的份地面积的多少。而30年后的今天,一方面,农民土地掌握的情况反映了农民家庭生活水平的差异,如人口数量与殷实程度。但另一方面,经过30年的发展,俄国农民生活中也出现了新的经济变动,即资本主义的发展在俄国农村中逐步扩大,成为了一种“全俄国的普遍现象”(列宁语)。
   根据更多的统计数据与社会事实(列宁仅在《南俄农民经济》一书中的批注、计算和着重标记汇总起来就有九页之多,这还不算其他方面的统计数据与更多的统计数据来源,以及其中的数据计算与事实举证。本文显然无法全部展现,可参考原文),列宁总结了在资本主义发展的大背景下,俄国农民不仅仅出现了“量”的区别,还出现了“质”的区别,即在俄国农村中,出现了掌握少量有大量土地、耕具、牲畜、运输工具等的富农,开始进行了资本主义经济下的地主式农业经济生产。以及大量失去了独立经营可能的,“自由的一无所有”,靠出卖劳动力为生的雇农。如列宁在文章中所说:“如果富裕农民大量利用雇佣劳动,而贫苦农民却不得不出卖自己的劳动力,那么,这无疑已是质的差别了。”这是十分典型的资本主义在农村经济中的发展所导致的阶级对立情况。在当时的俄国,已经不能单纯考虑“生产农产品”获得经济收入的情况了,还要考虑到存在“靠剥削其他缺乏土地的农户而取得收入的经济”了。在资本主义生产关系下,马太效应凸显,大量土地集中于少数富农手中,而大量下等户(种地面积10俄亩以下)农民,要么失去一些生产资料,“自由的一无所有”,完全靠出卖劳动力为生,成为雇农。要么单凭自己拥有的土地无法满足生活所需,只能去或多或少地出卖劳动力“挣外水”以供生活需要。
   具体到农村中不同阶级的农户家庭生产生活状况,列宁所做的分析如下:
   下等户,即种地面积10俄亩以下的农民家庭,约占农民人口总数的40%。其主要特点就是靠出卖劳动力为生。也许他们还掌握一定的土地与生产工具,但是“恰好只能满足家庭的必不可少的需要,所以,贫苦农民由于生产资料短缺,绝对需要找寻别人的生产资料来使用自己的劳动,就是说,必须把自己出卖。”他们所掌握的土地与生产工具的数量也是低于俄国农民家庭平均拥有数量的平均数的,“这类农民靠独立的农业经营只能抵补他的最低支出的一小半”。而具体到南方俄国农村,因为手工业的不发达,下等户被雇佣也是更多地被雇去干农活。这类农民,按列宁的说法,“不能算作独立的耕作者业主,因为他们的耕作业完全衰落,播种面积非常不够,而且,他们的耕作业也不稳定。”
   中等户,即种地面积10-25俄亩的农民家庭,约占农民人口总数的40%。他们是俄国农民中“经营自己土地得到的收入只能勉强糊口”的一类。可以说是典型的区别于更次等雇农的“小农”、“自耕农”阶层。列宁总结到:“他们是纯粹靠自己种地的收入维持生活的耕作者业主。他们的播种面积几乎和当地农民的平均播种面积相等(或稍低些),能勉强满足家庭必不可少的需要。”在当时,有很多人认为这种农民家庭的生活是最巩固的,因为这种农民可以收支相抵,农业劳动不是获得(资本主义农业经济的)收入而是满足迫切的需要(因为刚刚好收支相抵,不迫切不积极便会收支赤字)。但是列宁一针见血地指出,这种“积极性”,这种“巩固”都是假象,“这类农民的经济特点却是非常不巩固”。因为事实上这类农村家庭也不是全部能够“自给自足的”,需要或多或少出卖劳动力挣外水。数据表明,这类农民有2846人可以雇佣别的农村劳动力,但是还有3389人是要靠出卖自己劳动力补贴家用的。即至少有一般“中等户”家庭不是完全生活在仅靠农业生产就有保障的情况下。而且“中等户”们所拥有的役畜也不足(评价拥有3.2头,但正常耕作10-15俄亩面积大小的役畜至少要4头),必须插犋。而且农具的拥有量也很少,有五分之三的“中等户”家庭中仅有一位劳动力甚至根本没有可用劳动力。而且他们同样受到“上等户”夺取他们土地(土地兼并)的压力。注意这个“非常不巩固”。要知道,列宁对小农生存状况“不稳定”的结论,要比斯科特研究东南亚小农时的“水深齐颈”的不稳定说法要早了83年!列宁绝对可以说是一位不容忽视的农村社会研究的先驱人物。
   上等户,即种地面积25俄亩以上的农民家庭,约占农民人口总数的20%。这一类农民的役畜、农具、份地和其他土地比另两类农民要多出许多,家境也更为殷实,但是列宁强调要看到“上等户取得成功,其他两类付出了什么样的代价”。“上等户”所占人口比例很少(20%),但是起到的作用却很大。数据表明,塔夫利达省三县中全部播种面积共为1439267俄亩,“上等户”就掌握了724678亩,即以20%的比例占有了近50%的土地面积。犁和快耕犁的总数为46522件,“上等户”拥有19987件(占比43%)。轻便马车的总数为59478辆,其中“上等户”拥有23747辆(占比40%)。收割机和割草机的总数为3061台,其中“上等户”拥有2841台(占比93%)。他们往往有着6-10头插犋,有着足够在远离村庄的土地上来回送水与饲料的马匹。“上等户”农民家庭的农业生产模式已经是资本主义商业性质的了。统计数据表明,根据拥有土地数量的不同,供向市场出售的农产品的种植面积占比可以有50%—60%之多。“上等户”中的平均最低一档的收入(574卢布)都有一倍多的纯收益积累(俄国农民必需货币支出为200-250卢布)。不仅仅是种植业方面,畜牧业方面也有了面向市场的资本主义农业生产性质(如饲养粗毛羊)。“上等户”们的农业生产面向市场,目的是获得货币收入,而且不断进行盈余的积累。这些资本主义生产与再生产过程不断地壮大“上等户”,同时,也对其他中下农民家庭的生活造成了“无疑是坏的”的影响(列宁语)。列宁总结到:“(上等户)生产资料大大超过中等农民,因此具有更高劳动生产率的富裕农民,是全区农产品主要的、压倒其余两类的生产者;按其性质来说,这类农民的经营是商业性的,在很大程度上是建立在剥削雇佣劳动上的。”
   正如文章的题目所说,列宁所关注的问题就是“农民生活中新的经济变动”。而这个“新的经济变动”就是俄国农村中不可忽视的资本主义的发展。在当时的俄国,资本主义商品经济已经占有统治地位,农民开始出现阶级的分化,不同阶级的农民家庭有着不同的生产生活状况。列宁在此回应了19世纪80年代至90年代的俄民粹派认为俄国农村中“未被资本主义触动”,“村社可作为社会主义基础”的错误结论。可见,早期的列宁已经开始灵活运用马克思主义理论,进行理论斗争与实际斗争的工作了。这些成绩包括本文所提到的农村社会研究,也包括经济研究(《论所谓市场问题》),也包括资本主义哲学社会学的批判(《什么是“人民之友”以及他们如何攻击社会民主党人?),以及对所谓“合法的马克思主义”,即司徒卢威主义的批判(《民粹主义的经济内容及其在司徒卢威先生的书中受到的批评——马克思主义在资产阶级著作中的反映》)等等。总而言之,在我们坚持实事求是,关心工农,为人民做学问,为人民谋福利的学术志业之中,列宁的著作有着不可低估的价值。
 


六月福柯读书小结——规训的迷思

本科在台湾交换学习时,有一位教授曾经在法国巴黎大学留学,对法国的思想及学者推崇备至。平日,在进行课程规定内容的讲授的同时,也要求我们将福柯的和《性史》作为课程的阅读书目,并且要分组上台进行读书报告。这姑且算是我与福柯“结缘”的开始。顺带一提,在台湾地区,这种学术著作,尤其是当代的或“非主流”之类,是很难找到(台湾繁体的)翻译本的。手头这版《规训与惩罚》虽然1992年就曾在台湾出版,但因时间久远,当时遍寻台湾的书店——实体也好网络也好——不遇。最后还是从大陆下单转运到台湾才解决了找不到书的窘境。而至于台湾当地的同学,更多的只能找电子版,再打印成A4纸“书”以作学习之用。相比之下颇有些寒酸。这种“本地”学术翻译工作的缺失一定程度上反映了两岸发展的现状。教授曾说:“你们将来一定要学好一种外语,英语也好,法语也好。实在不行呢,也必须要习惯简体书的阅读。因为目前大陆的书籍的翻译、论文的翻译已经远远超过了台湾……”不知道哪些“天然独”的台湾年轻人,在学习时不得不承认两岸目前的差距并使用他们所看不起的大陆的文献,心理会作何感想。

说到福柯,不得不提他对肉体关注的独特视角。福柯研究疯癫出身,在研究权利规范时,关注点也异于常识,从肉体尤其是肉体在不同时期权利的影响下的血腥的改变着手,讨论行刑、拷问、羁押等种种具体事件,再扩展到罪犯与群众,王权与民间,一般常识与权利规则等矛盾的冲突与变动,最终阐释社会的权利关系与规范下的社会形制。这个行文逻辑窃以为是比较清晰而又有意思的。先抛开学术层面不论,就其讨论的具体事物而言,“肉体”与“刑罚”及其所带有的天然的血腥、毁灭、暴力、猎奇甚至是性的因素,对人有一种隐隐的、“不登大雅”的吸引。莫言写过一本小说叫《檀香刑》,也对刑罚的场面有着大量的描写。剥皮凌迟以至穿刺,有人评论到这是一种“暴力血腥的美学”,也不无道理——“以极端刺激的暴力展现,呈现出与作品整体相和谐的奇异阅读认知与视听复合体验”。康德说美是“无目的的合目的性”的二律背反。莫言小说看似暴力,实为魔幻现实的天马行空。福柯的著作看似暴力,同理也不失一种“美感”。表面上是人类抗拒的受伤、死亡、惩罚,不美不谐,内涵上则是研究视角的向身体层面的转换,在血与肉的背后是规训齿轮与惩罚的铁笼,其上端坐着俯视众生的高位权力,其下是在缝隙中生存或反抗的芸芸众生。单单从感官的角度而言,还是十分“冲击”的。
回到《规训与惩罚》的学术层面,一方面,在以刑罚为代表的权力规训场景之中找寻微观的矛盾关系,是一种特立独行的创新。如拷问与证词,既要暴力的获取,又要确保自愿性的正确;公开处刑展示王权的至高无上与绝对胜利,但常常激起民众的反对与对罪犯的同情;监狱对犯人进行着惩罚,同时又制造了新的犯人,“过失犯”的源源不断。窃以为福柯的这种学术视角是处于这样的一个位置,即处于前人“研究权力矛盾与权力规则时往往不从人类肉体与具体规训行为出发”和“研究人类肉体与具体规训行为时往往不探讨权力矛盾与权利规则”的结合地带,将看得见的血腥暴力和看不见的规训与权力相结合,从特别的,往往被人忽略的角度出发描绘着社会的图景。另一方面,在对微观的讨论同时也有其宏观视角,体现着他作为社会学家与历史学家的宏观关怀。个别的犯人,整齐的军队到社会中的战争;少儿的学校,成人的监狱到瘟疫下的市镇;中世纪,大革命与近现代的图景;从开篇达米安之死到结尾社会中隐约的厮杀声,见微知著,如同涓涓细流汇成江海。传统社会学家对社会的整体把握与具体场景的细致分析相得益彰。如“过失犯”的概念。和涂尔干分析自杀者时着眼社会现实——失范与整合的现状视角相似,福柯也认为这种“过失犯”的产生有着社会环境恶劣的原因,并不是每一个犯人的形成都是他自己的责任。同时糅入历史变迁,有着学科交融所带来的奇妙的化学反应。“结束本书的这一终点应该成为一种历史背景。有关现代社会的规范化权力以及知识的形成的各种研究都应在这一历史背景下进行。”

福柯在《规训与惩罚》中提出了代表性的“全景敞视主义”观点。书中所述,全景敞视主义的雏形源自瘟疫爆发时居民的监督与防控。黑死病或诸如此类的疫病的死亡阴影与生存压力让人民不得不局限于房屋与长官的监视之中。随时代发展,这种普遍化精巧化模式进入监狱及相关建筑或规范模式的设计之中,并且在范围、规模、层次上不断扩展。同它的雏形相比,彼时在社会层面全景敞视主义建构的尝试会陷入二元对立的层面,以及建构时有着应对特殊危机情况的要求。联系社会发展现实,当今的技术手段足以消弭显在二元对立——更多更细的管理方式,隐蔽高明的监控工具与技术,社会不同层级间更方便的联系与信息情报的传递等——人群处于普遍的被察觉监视的情形之中,而人们更少地察觉这种监控。可以说这导致了目前规范社会下无隐私的现状。每个人,无论有无这种知觉,都暴露在了监控之下,个人的隐私被尽量压缩,秘密被尽量减少,那种挑战规范的团结的预谋或设计的反叛被轻易的察觉与扼杀。规训与惩罚在当代社会体现的更为隐蔽,而扩展更为普遍。这种建立在“了解”与“监控”基础之上的当代社会的稳定意味着当今社会的悄然改变。社会内部革命与反叛的近乎消亡,规模化规范化的挑战行为失去它的存在价值。这时,游离于这种规范社会,监视社会之外的不安因素成为了新的威胁。恐怖主义为何恐怖?难以预测,难以防范。恐怖的策源地远离的主流规范社会,从源头上这种监视便失去了作用。监视是否真的有用?新的监视区域的形成也意味着在新的、区分监视之内与之外的边界的确立,这种有黑必有白,永远有监视、规范“之外”的区域存在,是否就此成为了一种死循环?以有涯随无涯,殆矣?

对距离控制是监狱发挥作用的重要因素。监狱的一个重要因素就在于“隔离”,这一点也体现在(西方历史上的)社会对于“疯癫”的应对上——参见《精神疾病与心理学》。其一是具体的隔离。从地理区位上来讲监狱往往远离市中心,远离人口聚居区。荒郊野外,海上孤岛往往成为绝佳的选址地。从建筑形制来讲,高墙、哨塔、隔离区,辅以武装的守卫,构造着一种隔离的意向。而对于处于市内人口密集区的监狱来讲,体现更甚。伦敦的时钟塔以其高度体现着权利的至高与神秘,以及同大众“地面”社会的“高度”隔离;巴士底狱占据巴黎制高点,以要塞的形式努力杜绝可能的反叛行为。其二是抽象的隔离。在社会功能上,监狱及其内部群体尽可能的减少同主流社会的互动与交流。必要的互动被尽量压缩与刻意隐藏。诸如犯人的进入转出,生活物资的运输,人员的调动等,如无特殊的目的(如作为普法教育的一环展示给公众),监狱的运行往往作为社会运行中的“暗流”存在。而那些可以自给自足的社会功能,自给自足便是。监狱内部设立的农场,工厂,学校等,在作为一种改造与惩罚的手段的同时,也在一定意义上承载了监狱自我运行维持与暗中运行维持的要求。监狱,以一种独立的方式体现着隔离。
这一切都宣誓着一种隔离:对犯人的最大惩罚便是把他同社会相割裂,对社会的最大维护便是将不良因素切除。在隔离之中,形成——无论自发产生的还是被设计的——适合于监狱本身的新的规范与组织形式。从而发挥监狱被期望的,对犯人的改造与矫正的作用。
这种隔离的更高形式,窃以为,便是流放。社会不提供(或尽可能少地提供)具体的监狱形制的凭依,以及生存生活必要的社会功能与物资,让违规者处于一种近乎于完全的自生自灭的境地。流放这种方式与其说是“隔离”,更像是一种“抛弃”。而最高形式便是死刑。将犯人回归主流社会的任何可能完全归零,完全剥夺他的任何所拥有的权利与功能。达到肉体与社会两个层面的双重抹杀。是高于“隔离”和“抛弃”的“消灭”。
这种“隔离”也有着它的内在压力——即要保证“不可形成新的团结起来的不规范不驯顺的威胁”。虽然监狱的规模——人口上也好,面积上也好——同主流社会相比十分微小。但是,像监狱暴动这样的行为,对规训者而言,还是十分头疼的,它意味着规训的失能,权力形象的被挑战,以及潜在的报复可能。再者,这种隔离的境地,一方面是一种一定程度上行之有效的限制与规范模式;但另一方面,将监狱置于被隔离的区域,也意味着对其的二次监督与规范往往会陷入被动境地。所谓“天高皇帝远”,隔离是双向的隔离,在监狱远离主流社会的同时,主流社会也远离了监狱。既是具体的:如对犯人的捉拿与监控存在困难;也是抽象的:如对监狱产生的反叛主流社会的观点的检测与管控存在困难——一是因叛逆观点而入狱,对原观点的消灭的困难,二是对在监狱的规训过程中产生的新观点的发现与消灭的困难。曼德拉在孤岛上的监狱中也有着他的雄心壮志。十二月党人虽被流放,但那种反叛的革命的精神却无法被限制在西伯利亚的冻土上。
监狱的隔离也不是完全意义上的隔离。监狱内部的运行与互动模式追根究底是源自同它相隔离的主流社会。监狱作为信息源散发出的种种信息与信号(尤其是反叛的,不被当局期望的但是对大众而言是正确的信息)也会不可避免的进入主流社会并产生作用。而犯人本身,除去小部分终身犯与死刑犯,还是要回流到主流社会之中去。这就带来了新的问题:监狱是否有效?
福柯在书中点明了:监狱并没有降低犯罪率。从过失犯的角度而言,监狱的作用是弊大于利的。诚然,过失犯不能不说是完全无辜的,多多少少他们犯下了罪行,就公平正义的角度而言,对于某些确实的罪行,受到一定的惩罚是必要而正确的。但是,更多的情况,是值得商榷的。其一,如上文所说,过失犯并不都是自我的原因导致,这其中也有着社会环境恶劣的原因。对于掌握权力的当权者而言,缺失对社会环境的整治,只关注对过失犯的惩戒,是十分偏颇的。其二,过失犯的概念,有时是被当权者人为建构出来的。为了达到对人们的警示与规范的目的,他们被认为是社会的异类,被打入社会的另册,仅仅是为了塑造一个维持规范社会所必需的“社会的敌人”的概念,来作为“敌对的榜样”存在于社会之中。这种“精巧的努力”是十分残酷与恐怖的。将一类人故意地污名,将有潜在威胁的社会群体认为割裂——很实用,但失去了道义,并引起了对于统治合法性的拷问。
以及,其他福柯所分析到因素,诸如因监狱拘留而制造的累犯、犯罪风气的形成、处境的窘迫、家庭陷入贫困等——监狱看似在伸张正义,但实际上却是犯人的再生产者。福柯总结出的某些监狱的缺陷也是当下犯罪行为及监狱社会方面研究的新发现,并且被逐步的被大众所认知。就监狱没有降低犯罪率而言,譬如,狄亚哥·甘贝塔在他的《解码黑社会》中也有相应阐述。以监狱养成犯罪风气为例,他认为罪犯的监狱经历给予了他被同行承认的资本,被大众惧怕的理由。如同投名状一般,越犯罪,越体现着罪犯的能力,越把罪犯从大众之中推远。这和福柯“过失犯称兄道弟,讲究义气,论资排辈,形成等级”的看法相得益彰。再者,监狱如同专为犯罪开设的市场一样,关于犯罪的信息交换——目标情报,人员结交,技能学习等甚嚣尘上,反倒是成为滋生犯罪的的温床。而涉及到符号互动层面的研究,如文身与绰号方面,也探讨着监狱是否成为犯罪符号再确定与再规范的场所。

从全书的具体的理论之中跳脱出来,也可以发现一些有意思的问题。例如,在译者后记(刘北成 杨远婴版)中提到,“规训”这个词其实是生造的——“根据对本书的理解,尤其是考虑到福柯把"规范化"看作是现代社会权力技术的核心,也为了便于名词和动词之间的转化,我们杜撰了"规训"这一译名,意为"规范化训练”。这就带来了一个关于语言符号和概念含义的,有关“正义性”讨论。即,为了作者的意图与主张可以正确传达至读者,译者对概念的“杜撰”是否是合乎正义的行为?事实上就真的找不到一个原本就存在的词语去解释这种含义?窃以为是有其必要的。辩论赛上常讲一句话叫:开篇立论,概念现行。概念的不清必然导致叙述的混乱和表意的困惑。而为了做到概念的清晰与明确,对于语言符号的着重的分析是十分必要的。对任何一个概念来讲,组成它的语素,词语,句子等都有必要加以明细。起源何在,含义变迁如何,是否适用于理论的语境中,同大众常用的含义有没有区别,有没有多义的冲突等等方面尽可能加以关切。而涉及到跨语言的词语,对其词源的考证,翻译的出处,翻译者给出该翻译的理由,是否有未翻译的、新的含义等,在精力、能力富裕时结合该语言的文化背景加以讨论,尽可能还原与构建一个概念的全貌。就“过失犯”这个概念为例,它就不同于现行的“过失”的概念。若不加细致考虑,直接套用当代法学的概念去理解它为无犯罪动机的,非故意或预谋的罪犯,就会产生理解上的偏差。在后记的第四点,译者就给出了对这个概念的讨论,这对概念的理解是十分有帮助的。事实上,这个译本的后记大部分就是对翻译的解释。读完本篇后对后记的阅读,往往会被忽视,但他往往又是不可缺少的。

说到法国人,不得不提的就是天性浪漫。做相关阅读时也有人提到福柯写《规训与惩罚》时的文学色彩。我觉得,这种“文学色彩”不像是一种文学上的造诣或手法等,更像是一种“关怀”。就好比是,世界上第一个计算机程序是在屏幕上显示“hello, world”——明明有许多单词可以选择,作为初始的程序,写ABC也好,hello也好,作为初始的事物,简陋一些也没什么。但妙就妙在这个hello后面加上了world——你好,世界——它的整个层次就不一样了,有了一种人文关怀的情感,那种科学家探索世界的雄心跃然屏幕。福柯的《规训与惩罚》,就像hello,world一样,看似是那种难懂的学术文献,晦涩艰深,但读下去就会发现,会有那么一些句子,表达着他的跳脱与个性。那种法国人骨子里的浪漫与社会学家的对社会的关怀,难以名状又确实存在。

当时在台湾的课上作报告时涉及到了福柯在书的末尾对基本力量的表演的内容的分析,内容大抵如下:……代表着社会主流文明的社会上层对下层进行污名与歧视,通过贴标签等方式,将有悖于社会主流规范的行为是视为非法并藉此维护社会秩序与统治稳定;而下层人民并非逆来顺受,而是不断进行塑造自身的合法地位的努力,在互动中运用各种信息控制技巧以服务于自身。反过来讲,在规训的社会中,法官等代表着上层的人员也只是“在规训位置,而做规训行为”。下层人民因为与正统的权威的规训相悖而打上非法犯罪的标签,上层人士因为本身代表着规训而不得不做着规训的“表演”,不得不说是一种悲哀。在规训的社会中,并不存在真正的自由,社会中每个人都是规训社会的受害者罢了。



书单:
《保卫马克思》
《读资本论》
《启蒙辩证法》
《理性与革命》
《小说理论》
《历史与阶级意识》

启蒙的辩证法
什么是启蒙?在《启蒙辩证法》一书中,霍克海默与阿多诺借用韦伯与培根两位学术大师的概念做出了回答。韦伯在《科学作为天职》一书中这样解释启蒙:“启蒙的纲领就是要唤醒世界”。霍克海默与阿多诺进一步引申:“就进步思想的最一般意义而言,启蒙的根本目标就是要使人们摆脱恐惧,树立自主。……启蒙的纲领就是要唤醒世界,去除神话,并用知识代替幻想。”同时,他们也回顾了培根的启蒙思想:“人类心灵与事物本性的和谐一致是可敬的:人类的理智战胜迷信,去支配已经失去魔力的自然。知识就是力量,它在认识的道路上畅通无阻:既不听从造物主的奴役,也不对世界统治者逆来顺受。”启蒙还有着以下的特点:重视人本身,建立包罗万象的体系,重视形式逻辑等等。到此为止,上述关于“启蒙”这一概念的认识还是符合我们的一般认知的。即,启蒙是人类历史上的伟大进步,启蒙与启蒙运动使人类脱离了愚昧与神话,拥抱了理性与科学,进步的火焰撕裂了上帝的黑夜……等等。
但果真如此吗?霍克海默与阿多诺给出了这样的“反常理”回答:“启蒙转变成了事实的神话”,“神话就是启蒙,而启蒙却倒退成了神话”,而且,“在今天得到了充分的证明”。他们何出此言?就其根本在于,他们认为,启蒙与神话作为一对矛盾有其同一性基础。而这种同一性就是“唯我的、排他的、强权性的再现解释权力”。而这种再现权力的基础是“主客(或内外)二元性”,霍克海默与阿多诺认为,这种二元认识在人类发展阶段的很早时期就已经形成了,可以推及至“前泛灵论”时代。这种二元认识是早期人类摆脱对自然原始恐惧的需要与发展结果。可以说,这是一种“原初的启蒙”。
他们对启蒙下了这样的判词:“启蒙带有极权主义性质”。“启蒙对待万物,就像独裁者对待人。独裁者了解这些人,因此他才能操纵他们;而科学家熟悉万物,因此他们才能制造万物。于是,万物便顺从科学家的意志。事物的本质万变不离其宗,即永远都是统治的基础。”科学也变得僵化了,因为科学“终结了特定的当下的神圣性”,科学不在区分这种特定性——如特定的献祭品,特定的仪式——特定性被可替换性替代了,一切的特定成分都变成了如同螺丝与螺母一般是普通的可替换的,“神销声匿迹了,每个事物都划入到了同类物质之中,科学的对象变得僵化了”。结果,“不同的事物被同化了”,启蒙“消除了旧的不平等与不公正”却“又在普遍的中介中,在所有存在与其他的关联中,使这种不平等常驻永存。”启蒙“摒弃了一切不可度量之物”,超越了启蒙的解释范围的东西,就成为了“必须予以拒斥的观念而加以彻底清算。”“在强制统治下,人类劳动已经摆脱了神话;然而,也正是在这种强权统治下,人类劳动却又总是不断落入神话的魔力之中。”这就是启蒙的强权。
霍克海默与阿多诺认为,启蒙的这种向其对立面的转化正是欧洲文明发展的途径。在人类社会中的启蒙霸权的体现即是现代工业社会。“社会的现实工作条件迫使劳动者墨守成规,迫使劳动者对诸如压迫人民和逃避真理这样的事情麻木不仁。让劳动者软弱无力不只是统治者们的策略,而且也是工业社会合乎逻辑的结果;因为工业社会竭力想摆脱本来的命运,最后却还是落入了这一本来的命运。”“在机器发展已经转变为机器控制的地方,技术和社会的发展趋向总是相互交织在一起,最后导致的是对人的总体把握。”阿多诺由此进一步阐发,在《启蒙辩证法》中专门有一篇章对工业社会中的文化社会学危机做出了批判,即《文化工业;作为大众欺骗的启蒙》一文。
如果我们坚持用辩证法的眼光看待问题,那我们就要坚持辩证法的(至少)两个要点:其一,革命性——这一点不论是在黑格尔那里还是马克思那里都是十分重要的——我们不要去崇拜任何东西,而是要追求进步的。其二:一分为二看问题,这是辩证法的本质——当然,多说一句,这并不是辩证法的全部内容,如果单纯停留于“一分为二”上辩证法会被粗暴地误解为相对主义。关于黑格尔的辩证法思想,可以参考马尔库塞所写的《理性与革命》。关于马克思的辩证法,可以参考恩格斯《自然辩证法》,列宁《谈谈辩证法》,斯大林《辩证唯物主义和历史唯物主义》,毛泽东《实践论》,《矛盾论》,阿尔都塞《保卫马克思》等——再次重申,阅读经典的意义就在于此,它会带来全面深刻而原模原样的认识,这是任何二手的解释,科普,戏说,甚至是恶意的曲解都替代不了的。“一次行动比一打理论都重要”,当然我们也可以说“一本经典比一打论文都重要”。不论是启蒙还是神话都有其进步性,也相应的有其落后性。我们都很熟悉,神话、神学、迷信等愚昧性的一面,也都熟悉启蒙的进步性意义——本文一开始就提到了。霍克海默与阿多诺也指出了,启蒙也有其转向新的神话的霸权性危险。于是,紧接着我们便发现了最后一种情况还没有提及:神话有没有进步的积极意义呢?
答案当然是有的。毕竟,启蒙与神话有着同一性,即一种“再现解释权力”。首先,神话当然是人类发展过程中的对世界的一种解释体系。神话是“原初启蒙”的产物——“被启蒙摧毁的神话,却是启蒙自身的产物”。这种神话解释体系促进了语言、概念、辩证思维的发展,是“观念与事物相互分离的客观定义的原初形式”。霍克海默与阿多诺认为,这种形式在荷马史诗中获得了长久的发展——在这个话题上,卢卡奇在他的《小说理论》中更进一步。卢卡奇认为以荷马史诗为代表的古希腊时代是一种“整体的同一的完美的和谐的”时代,是与“割裂的破碎的”小说时代相对立的“史诗时代”。诚然,《小说理论》一书写作时间要早于《启蒙辩证法》,我们当然不能说卢卡奇引申了神话的意义。这里只是用作另外一个独立的引用,来说明神话也有它的积极意义——当然,卢卡奇自己也在后来评论自己的《小说理论》时也提到,当时自己的认识未免有些过于激进而不甚有参考价值了。
其次,启蒙的发展也脱胎于神话——“天堂和地狱是纽结在一起的”。“神话把生命于非生命结合了起来,启蒙则把生命于非生命结合了起来”,神话终究是有限的,“众神无法使人类摆脱恐惧”,“人类也只能假象唯有在其无所不知之时,方能最终摆脱恐惧,获得自由。这变是人们祛除神话进程的决定因素。”人们把视角转向了启蒙,拒绝了神话。但也正如《启蒙辩证法》所指出的,人们为了消除神话的恐惧,而迎来了另外一个强权——“启蒙就是彻底而又神秘的恐惧”。
到这里,我们可以谈谈霍克海默与阿多诺为什么要反思“启蒙”这一话题了。《启蒙辩证法》一书于美国写作,成书于1944年。显然,本书的写作过程正是法西斯主义横行世界,欧洲笼罩在德国纳粹的强权阴影之下的时代。《启蒙辩证法》一书中《反犹主义要素:启蒙的界限》就是对纳粹的直接批判。之后在本书再版时,霍克海默与阿多诺于1969年又写了一篇前言,是在“冷战”、“第三世界冲突”、“极权主义抬头”的“恐怖继续存在”环境下写成,“如同当年的法西斯一样”。上文提到,启蒙与神话都有一个相同的核心,即“唯我的、排他的、强权性的再现解释权力”。对这种强权的警惕,反思与批判是本书的核心思路。霍克海默与阿多诺直言,本书的写作目的就是在于“坚持批判思想,坚持进步,支持所剩不多的自由,捍卫现实中的人道倾向,而不管它们在历史的滚滚洪流中显得多么的苍白无力”,“今天,更重要的事情是捍卫自由,传播自由,实现自由,而不是间接地促使世界走向宰制”。当然,“批判与反思”也是法兰克福学派以及更多的左翼知识分子所秉持的学术精神。就“辩证法”这个思想而言,不论是沿着黑格尔路径解释(如马尔库塞),还是沿马克思路径解释(如阿尔都塞),都会回合于一个共同点:批判精神。不要让思想限于单向度,不要让精神陷于冷漠与满足。



本月书单:
《社会学的想象力》
《白领——美国的中产阶级》
《权力精英》
《艺术社会学三论》
《机械复制时代的艺术作品》
《德意志悲苦局的起源》
《电影的透明性》
《意识形态与乌托邦》
《重建时代的人与社会》
《文艺战线两条路线斗争文献》

恩格斯论原始基督教的历史——马克思主义者与宗教
一、 马克思主义者与宗教
开宗明义,概念先行。在第一部分中,我们要对本文中所涉及到的一些概念进行必要的明确。首先,是对“马克思主义者”的确定。本文所涉及的马克思主义基本理论、斗争实践与代表人物,均是经过实践,历史与人民所检验的马克思主义的正确路线即马克思、恩格斯、列宁、斯大林、毛泽东等伟大导师所阐述并加以实践的马克思主义真理。显然,马克思主义在不同的历史条件下,演变出了形形色色多种多样的思想流派。想要做到正确认识马克思主义,就必然需要对这些形形色色的思想流派加以批判性地认识与检验。认为凡是打着马克思主义旗号的思想与理论即是马克思主义,即是马克思主义者,这种天真的想法是显然的革命幼稚主义。列宁同志正确地指出:“马克思主义在历史上的胜利,逼得他的敌人装扮成马克思主义者,历史的辩证法就是如此。”让我们来看一看那些蛊惑人心的马克思主义的敌人们吧!他们是第一国际时的无政府主义、改良主义的小资产阶级思潮的代表蒲鲁东主义,巴枯宁主义。是革命密谋主义,革命冒险主义的极左典型布朗基主义。是以国家社会主义为名号的拉萨尔主义。是在恩格斯去世后,在第二国际内部逐渐抬头的以伯恩斯坦为首的打着经济决定论,革命机会主义的旗号的,“以最嚣张的态度和最完整的形式对马克思学说的修改,对马克思学说的修订(列宁语)”的修正主义。是先革命,后叛变的无产阶级革命叛徒考茨基。是所谓“合法的马克思主义”的司徒卢威主义。是先醉心于马克思主义后堕落为法西斯分子的桑巴特。是在一战时背离无产阶级阶级斗争路线以“忠君爱国”为名令工人阶级自相残杀的第二国际社会沙文主义分子。是小资产阶级无政府主义半无政府主义的代表工联主义,工团主义及其孪生兄弟资本主义工会理论。是走向分裂,走向党外反党的托洛茨基派与第四国际。是在苏共二十大后走向帝国社会主义,丢掉“列宁与斯大林这两把刀子(毛泽东语)”的修正主义典型赫鲁晓夫,及其滋生物——混杂各种西方资产阶级自由主义思潮对马克思主义进行改良的近现代所谓“新马克思”等等。以上的不完全统计名单是几个重要的在马克思主义内部“打着红旗反红旗”的典型。而至于以柏拉图为滥觞的“西方庸俗唯心哲学”(恩格斯语),为资产阶级统治服务的各色“教书先生”,杜林主义,马赫,阿芬纳留斯及其经验批判主义,“四·一二”反革命政变后背叛革命的蒋介石与国民党反动派等是则是在马克思主义外部,在无产阶级政党外部进行反动的反革命思潮与反革命行动。列宁在《怎么办?》一文中给出了这样一句著名论断:“没有革命的理论,就没有革命的运动。”只有在我们厘清了“什么是马克思主义,什么是马克思主义者”这一重要问题,对形形色色的“伪马克思主义、假马克思主义、反马克思主义”进行批判之后,我们才能更好地理解“马克思主义者与宗教”这一本次讨论的主题。
 
二:恩格斯与《论原始基督教的历史》
马克思的《<黑格尔法哲学批判>导言》是马克思主义者对宗教的批判的代表性文献。如列宁所说,《<黑格尔法哲学批判>导言》与《论犹太人问题》两篇文献,标志着马克思从唯心主义和革命民主主义到唯物主义和共产主义的转变。《导言》一文用彻底而坚定的唯物史观对宗教进行了彻底的批判。所谓宗教,无非是“人民的鸦片”,这句名言是马克思主义在宗教问题上全部世界观的基石(列宁,《工人政党对宗教的态度》)。《国际歌》这样唱到:“从来就没有什么救世主,也没有神仙皇帝”。是人创造了宗教,而不是宗教创造了人。宗教没有什么神秘之处,它自身就是实践的产物,社会的产物,人民的产物。宗教只是幻想的太阳,当人还没有开始围绕自身旋转以前,它总围绕着人而旋转。人就是人的世界,就是国家,社会。国家,社会产生了宗教即颠倒了的世界观,因为他们本身就是颠倒了的世界。而真正的马克思主义者的任务,就是将这种颠倒了的世界观——宗教再次摆正。恩格斯指出,思维与存在的关系问题是哲学重大的基本问题。在对这个问题的回答上,只有唯物主义与唯心主义两条路,第三条道路、中间派是没有的。在对宗教问题上的认识也是如此。要么我们陷入唯心主义、僧侣主义、信仰主义的泥潭,认为世界上真的存在一个神,一个绝对理性,一个绝对存在,是它创造了世界,而宗教则是对这种神圣的神性的认可与崇拜的最高形式。要么我们坚持辩证唯物主义的正确路线,认为宗教只不过是人类客观物质活动,客观社会实践的产物,是人类世界现实苦难的表现,是对这种现实苦难的抗议。马克思的《导言》有着十足的真理,十足的天才。而恩格斯在40年后所写的《论原始基督教的历史》一文则是对马克思主义唯物史观无神论的有力补充。
《论原始基督教的历史》一文可以分为四个部分去理解。首先是第一部分,是恩格斯对马克思《导言》一文中的中心思想的细致补充与阐释。第二部分是恩格斯对已有的基督教历史的研究成果的回顾与讨论。第三部分是恩格斯利用公元67年至68年所写成的《新约·约翰启示录》一文作为关键证据对唯心主义宗教观进行的有力的批判,捍卫并宣扬了辩证唯物主义与唯物史观。第四部分则是恩格斯利用具体的宗教案例,如数字,洗礼,圣餐等对宗教进行具体的回击。
在第一部分,恩格斯通过分析基督教的产生过程,诠释了宗教为什么是“人类世界现实苦难的表现,是对这种现实苦难的抗议”。原始基督教与现代工人运动有着值得注意的共同点。他们在产生之初都是被压迫者的运动。基督教最初是奴隶和被释奴隶、穷人和无权者、被罗马征服或驱散的人们的宗教。他们被当作人类的敌人而受到排斥与压迫。但原始基督教与工人运动在如何获得人类的解放,如何从奴役与贫困中的得救的问题所做出的问题上有着根本的分歧,即唯心主义与唯物主义路线的分歧。基督教是在死后的彼岸生活中,在天国里寻求这种得救,而社会主义则是在现世里,在社会改造中寻求。
值得注意的是,尽管基督教作为一种宗教信奉人类得救的天堂是在“彼岸”,是唯心的“天堂”。但这种唯心主义宗教观念本身也是符合唯物史观的,不脱离唯物主义这一基本规律的产物。首先,恩格斯指出,原始基督教为何选择在人类的精神世界的彼岸中获得解放,而不是去积极寻求改造社会,变革社会,是因为“由于历史的先决条件,也不可能是别个样子,只能希望在彼岸世界,在天国,在死后的永生中,在即将来临的“千年王国”中实现社会改造,而不是在现世里。”而至于人类何时才能够得以觉悟到“改造世界“这一唯物的斗争方式,列宁在《社会主义与宗教》一文中回答道:“但是自觉到自己的奴役地位和起来为自己解放而斗争的奴隶已经有半个身体不再是奴隶了。现代的觉悟工人,是由巨大的工厂工业教育出来的,由城市的生活所启发的,他们正在轻蔑地抛弃宗教的偏见,让僧侣和资产阶级伪善者去处理天国,而为自己争取地上的优美生活。现代的无产阶级正在站到社会主义的一方面来。”无产阶级的斗争史就是一部唯物的历史,无产阶级得以觉悟的前提是资本主义的产生与发展,是现代机器工业生产与世界市场的形成,是科学社会主义与无产阶级政党的诞生。无产阶级必将获得胜利是唯物史观的必然,原始基督教的唯心宗教斗争方式同样也是唯物史观的必然。
其次,恩格斯指出,历史上被压迫者借助基督教进行的斗争也并非全盘地是一种纯粹的,完全的唯心的斗争。在中世纪的被压迫农民与城市平民的起义中,这些起义同中世纪的所有群众运动一样,总是穿着宗教的外衣,采取为复兴日益蜕化的原始基督教而斗争的形式。更重要的是,在宗教狂热的背后,每次都隐藏有实实在在的现世利益。这在光荣不朽的扬·瑞日卡所领导的波希米亚塔博尔派的组织中表现得最清楚。
再次,笔者补充,天堂这一唯心的宗教概念也有其唯物的词源学来源。 Paradise一词源自波斯文中的“庭院“(paridatza)一词。波斯庭院是世界上著名的园林造型样式之一,想必历史上的人们在创造天堂这一概念时,也是参照了美轮美奂的波斯庭院,然后以此作为唯物的蓝本去创造宗教上的概念。
在《论原始基督教的历史》一文的第二部分,恩格斯谈到了若干对原始基督教进行研究的人物与学派。首先是一位古罗马时期的著名无神论者,琉善。他对任何一种宗教迷信都一律持怀疑态度,对迷信大加嘲笑并视为荒唐。其实,恩格斯在这里借用琉善的例子说明了在工人运动中的一个事实,即如同每一种狂想、胡说或骗术都会钻进并找到热心的听众和热诚的信徒的年轻的基督教会一样,在各国工人政党里面,也不可避免地会经历这样一个阶段:在官方世界中毫无指望或在其中完全走红运的形形色色的分子钻入工人政党之中。如恩格斯所言,最初的基督徒也像我们最初的共产主义工人支部那样,对于一切投合他们口味的东西都是无比的轻信。而这也意味的一种可能,即圣经本身也不是一个十全十美的神创物,是完美的全能的圆满的神的言行记录,它必然包含了其他的宗教文本在里面——“这就使我们甚至无法肯定,我们的新约中是否没有掺杂着佩雷格林给基督徒们写的“大批圣书”中的某个片断。”
然后,恩格斯讨论了德国《圣经》批判的两个方向:蒂宾根(图宾根)学派与布鲁诺·鲍威尔所作的研究。蒂宾根学派对圣经的研究尽可能摒弃了其非历史的或伪造的东西,比如,四福音书并不是目击者的传述,而是已佚典籍的后来的加工品,在据说是使徒保罗写的使徒书中,最多有四篇是真的,如此等等。但蒂宾根学派作为神学家学派,其研究有自身的神学立场的限制,不可能成为完全的彻底的科学的唯物的神学批判研究。而布鲁诺·鲍威尔所作出的巨大贡献在于,他对福音书和使徒书信给了无情的批判,而且还在于他第一个不但认真地研究了犹太的和希腊-亚历山大里亚的成分,并且还认真地研究了纯希腊的和希腊-罗马的成分,而正是后者才给基督教开辟了成为世界宗教的道路。他认为,基督教本身即是历史的发展产物而非神创的造物,基督教直到弗拉维王朝时才真正诞生,而新约的著作则是直到哈德良、安敦尼和马可·奥勒留的时代才有的。甚至可以说,这一新宗教的诞生地不是加利利和耶路撒冷,而是亚历山大里亚和罗马。所以,比较德国《圣经》批判的两个方向,恩格斯不无风趣地指出:“蒂宾根学派以新约的历史和文献中未被它批驳的残余部分,给我们提供了一个目前尚可被科学承认为有待争论的问题的最高极限,布鲁诺·鲍威尔则给我们提供了在这一历史和文献中可以为科学所批驳的最高极限。实际真理存在于这两个极限之间。”最后,恩格斯讨论了本文的关键性证据:《圣经》新约中的《约翰启示录》,即我们所熟知的《圣经》的结尾一卷——《启示录》。
在第三部分,恩格斯借助《启示录》,这唯一的一篇可以判定写作时间(公元67年6月和68年1月或4月之间写成)的基督教的最初期作品,而且是作为《圣经》结尾的重要一卷这一关键部分的作品,对基督教的唯心性进行了釜底抽薪般的批判。首先,这篇历史上的《启示录》——当然不是我们今天所读的启示录——同样体现了唯物史观的基本规律。恩格斯提到:“只要把这一篇浏览一下,你就会确信,不仅它的作者,甚至连作者在其中活动的“周围环境”,都是何等动荡不安。”这篇《启示录》的写作背景是什么呢?是从公元前164 年第一篇流传至今的此类著作《但以理书》写成时起,差不多到约为康莫迪安写《护教歌》时的公元250年止不下15篇古典“启示作品”的写作潮流的产物。是罗马和希腊,尤其是小亚细亚、叙利亚和埃及,把由各种不同民族的极端粗陋的迷信观念构成的毫无批判的混合物无条件地信以为真,并且用虔诚的蒙蔽和直截了当的欺骗来加以补充的产物,是奇迹、狂热、幻觉、神咒、占卜、炼金术、喀巴拉以及其他神秘荒诞的东西占据着首要地位的产物。原始基督教就产生在这样一种气氛中,而且是产生在特别易于接受这种对超自然事物的玄想的那一类人中间。
其次,恩格斯指出“所有启示作品都认为有权蒙蔽读者” 。这就意味着这篇《启示录》也并非是神的绝对正确的话语,是神必然要重新降临人世为世间带来最后审判的真实的真正的真理的预言。甚至连《启示录》的作者约翰也并非传说中的耶稣十二门徒之一(“应该顺便指出的是,《启示录》和那也被认为是约翰写的一篇福音书或三篇使徒书信决不属于同一作者”)。《启示录》是由一连串幻景构成的,但它是有着唯物基础的幻影,它从反面印证了基督教的核心《圣经》一书不过是社会客观发展的产物。在这篇《启示录》中,它没有我们今日所耳熟能详的基督教的核心概念:圣三位一体(圣父、圣子、圣灵)——相反,是”神的七灵”,这是犹太教的主张。由此,这篇《启示录》也不认为耶稣基督是在圣三位一体下神的儿子,而是成为了神的下属,而且甚至于在某些方面被放在与摩西同等的地位。甚至,这篇《启示录》中竟然没有基督教的核心概念:原罪。“关于原罪的教义,在我们分析的书中反而连一点影子也没有。”试想,作为原始基督教的重要文献《启示录》的原始版本没有我们今天所熟知的基督教的原罪观,这岂不是恰恰说明了,基督教的发展过程也是符合客观的物质发展规律的,它是名神创的宗教实为人类实践的产物——如果基督教与《圣经》真的是神的完美造物,那它一开始为什么就不是如上帝创世纪一般完美的呢?这是一个神学无法回避而无法解决的矛盾。这里有一个决定性的证据说明了基督教是社会实践的产物,是中亚地区不同族群不同思潮相互碰撞发展的产物,这个证据即是基督教的“牺牲——赦免”观念。人们的行为冒犯了的众神是可以用牺牲求其宽宥的观念是当时闪米特人和欧洲人的一切宗教里都存在有一种共同的观点。而基督教的革命观念,即“在信徒们看来,一切时代的、一切人的罪恶,都可以通过一个中间人的一次伟大自愿牺牲而永远被赦免”是从斐洛学派抄袭来的。由此,基督教作为某种意义上“集体智慧”的产物,借助“牺牲——赦免”观念,让一次性的牺牲免除今后长久的不同民族不同宗教碰撞交融所带来的冒犯与禁忌,令基督教有条件成为了世界宗教。恩格斯这样总结道:“由此我们可以看出,当时的还不曾有自我意识的基督教,同后来在尼西亚宗教会议上用教条固定下来的那种世界宗教,是有天渊之别的;二者如此不同,以致从后者很难认出前者。这里既没有后世基督教的教义,也没有后世基督教的伦理。“而早期基督教有着一个关键性的价值,即”进行一场对全世界的斗争以及这一斗争必将胜利的感觉,有斗争的渴望和胜利的信心。这种渴望和信心在现代的基督徒身上已经完全丧失,在我们这个时代里,只存在于社会的另一极——社会主义者方面。”由此可见,坚持一分为二看问题的辩证唯物主义,并不会全盘否定宗教的意义。在拒斥宗教反对性的唯心神学观念的同时,恩格斯高度赞扬了早期基督教踊跃的革命斗争精神。
第四个方面则是恩格斯借助具体的宗教案例进行的批判。比如,“天堂”这一概念也是活生生的现实期盼的产物:“破产的自由人的天堂是他们先人曾在其中作自由公民的过去那种既是城市、又是国家的城邦;战俘奴隶的天堂是被俘和成为奴隶以前的自由时代;小农的天堂是已经被消灭的氏族制度和土地公有制。”而破坏这种“天堂”的暴力的恶魔的化身也是活生生的罗马:“罗马的世界统治一下子永远结束了小的联盟;军事暴力、罗马的诉讼程序、税收机构彻底瓦解了传统的内部组织。除失去独立和自己特有的组织而外,更加之以军事和民