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郑佳鑫
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 郑佳鑫的读书报告

2018.11.22~2019.1.11
马克斯﹒韦伯,2005,《印度的宗教——印度教与佛教》,康乐、简惠美译,桂林:广西师范大学出版社。
马克斯﹒韦伯,2007,《古犹太教》,康乐、简惠美译,桂林:广西师范大学出版社。
马克斯﹒韦伯,2010,《法律社会学》,康乐、简惠美译,桂林:广西师范大学出版社。
马克斯﹒韦伯,2011,《非正当性的支配——城市的类型学》,康乐、简惠美译,桂林:广西师范大学出版社。
马克斯﹒韦伯等,2018,《科学作为天职——韦伯与我们时代的命运》,李猛编,北京:生活﹒读书﹒新知三联书店。
西美尔,2003,《现代人与宗教》,曹卫东等译,北京:中国人民大学出版社。
齐美尔,2007,《货币哲学》(一)(二),于佩佩,林毅,张琪等译,北京:中国社会科学出版社。

一、世界诸宗教之经济伦理
  韦伯在关于世界诸宗教的经济伦理这部庞大的作品中,宗教因素只是其中之一,韦伯的用意在于理解人类行为中各种不同的要素之间的交互作用,而不是将所有的因素都化约为单一的一个。因此,在对儒教、印度教、古犹太教的分析中,韦伯加入了其他因素的考量。总之,韦伯的目的似乎包含两个方面,一方面借基督新教之外的其他宗教来检视物质环境对于宗教信念与思想的影响,反之检视后者对道德行为以及对经济取向的影响。另一方面,在于间接地肯定西方文明的独特性,惟有西方文明产生出合理的经济体系、合理的法律行为、合理的艺术等。
  1.新教伦理与资本主义
  一方面,新教伦理的天职观使对财富的合理追求合法化,使赚取财富不再是一种罪恶,反而有一种良心上的荣誉感,促进资本积累,哺育了现代经济人。另一方面,在个人生活采取了禁欲的态度,克勤克俭。这两点正式资本主义精神的实质所在。其选民的观念破坏了人际关系中血缘的成分或传统的联系,间接促成了社会组织或是企业组织中的合理性格。作为新教重要教派的加尔文教的教义内容和宗教实践中,包含了促进资本主义精神发展的因素,客观上推动了资本主义及整个西方文明的发展过程,并初步建立起宗教观念与一定的经济伦理、社会结构之间的相关性。
  在韦伯生前,《新教伦理与资本主义精神》就遭到种种误解。为此,他多次撰文申明自己的本意,并将这些内容补充到注释之中,以至该书注释的长度接近本文的三分之二。然而,由于帕森斯对韦伯的诠释,韦伯被刻画为“资产阶级的马克思”,并与“马克思的幽灵”论辩。由此,也形成了一种错误的认识:“韦伯针对马克思的原理提出,资本主义的起源并不归因于物质因素,而在于精神上的价值观念”,从而遮蔽了韦伯关于世界诸宗教之经济伦理研究的本来面目。《新教伦理与资本主义精神》以文化论视角,强调精神和心理因素在资本主义兴起过程中的重要性,并不是反对马克思的学说,而是批驳经济决定论。这也说明了我们阅读原典的重要性,不要让自己成为他人思想的奴隶。

  2.儒教与道教
(1)国家层面
  中国是家父长制的国家。“当君侯以一种人身的强制,而非领主式的支配,扩展器政治权力于其家产制之外的地域与人民,然而其权力的行使依循家权力的行使方式时,我们即称为家产制国家”。中国的君主首先是一个大祭司。天人合一的观念使君主的统治拥有了合法性,但也对君主的德行提出了要求。
  中国的职业团体没有法律上的保证,没能创造出西方中世纪的行会特权系统,而只能走上自助道路。这也决定了中国没有一种互助式地调节自由工商业的受到公认的、正规的、牢固可靠的法律基础,然而这种基础为西方所熟知并促进了中世纪手工业中资本主义的发展。
(2)士阶层
  中国整整两千年以来的统治阶层都是士。而这一统治阶层长期所受到的教育又与儒家仅仅地联系在一起。士阶层是处于领导地位的知识分子阶层,是维护正确的国内行政秩序和国君的正确的卡里斯马生活方式的独一无二的行家。谋求官位对于这个阶层的精神方式至关重要,且会越来越重要,越来越排他。在统一国家里,没有了诸侯对士的争夺,反而是士及其门生争夺现成的官位。从而出现一种适合这种条件的统一的正统教义的发展,这种教义就成了儒教。
儒教的教育只能通过经典进行。整个儒教已经成了对传统的彻底神化。儒教虽然最后受到独尊,但并非一直就受到独尊。儒教没有自己的救世说和伦理,也没有通过自治的宗教势力进行自己的教育。因此,官僚阶层的唯智论的理性主义得以自由发展,这种理性主义看不起宗教,因为它不需要用宗教来愚民,只不过为宗教的职业代表保留了对于驯化百姓的地盘。
  儒教缺乏自然法与形式的法律逻辑,也缺乏自然科学的思维。中国式的高等教育有两个特点:第一,同一切祭司式的教育一样,完全是非军事化的纯粹文学化教育;第二,舞文弄墨的文字性极强。演说被视作乌合之众的把戏。演说不发达的原因有社会与政治因素:一方面,语言有逻辑性,但思维仍停留在形象阶段;另一方面,同没有文字教育的文学性质相比,单纯的文字教育使思维大大脱离了手势与表情动作;最后是考生表达的志向,构成了注意的对象。中国的教育为俸禄利益服务,受经典束缚,但又是地地道道的俗人教育。
(3)民间的宗族
  从民间的层面来看,中国的社会自治的小单位是宗族而非城市的市民阶层。城市的居民与其存在于农村的宗族有着密切的联系。在西方,产生资本主义的一个基础就是市民阶级。
  在民间,对人们影响力更大的宗教是道教而非儒教。道教将民间信仰的神灵系统化,肯定了来世,吸引了更多民间的信众。但是,道教依然是以此世为考虑的出发点,希望从履行宗教中获得个人利益。道教也同儒教一样无法形成对于大众具有普遍约束力的道德准则。早期老庄时期的道家,儒家与道家的对立在于一方是神秘主义的与世无争,另一方是适应世界和改良世界的意志。而后世的道教扎根于商人群中,变成非常低级的巫术的长寿术、治疗术和驱鬼术。道教术士几乎总是通过儒士的传统敌人——后宫和宦官找到入朝之门。
(四)儒教与清教
  在判断一种宗教代表的理性主义阶段时,有两个彼此联系的标准。一是宗教脱掉巫术的程度,二是宗教将神同世界的关系以及与此相对立的宗教本身同世界的伦理关系系统地统一起来的程度。
新教做到了第一个标准的最高阶段,儒教未能从积极的救世作用这一面来接触宗教。那种把现世的紧张关系,无论在宗教对现世的贬低还是从现世所受到的实际拒绝方面,都减少到最低的限度的理性伦理,就是儒教。儒教理想人——君子的优雅与尊严表现为履行传统的责任义务。在任何生活状况下仪态得体、彬彬有礼,是儒教的核心之德,是自我完善的目标。达到这一目标的手段是清醒、理性的自制和压抑。除了摆脱野蛮和无教养状态之外,儒家不希图任何解脱。
  清教是一种同儒教根本对立的理性地对待世界的模型。两种伦理都有自己的非理性系留:一个系于巫术,一个系于一位超凡的上帝最终不可探究的旨意。儒教始终要去理性地适应世界,清教则是理性地改造世界。如对财富的看法方面,清教徒的财富是禁欲成功的副产品和标志,对儒家来说,财富是能够高尚地、合乎尊严地生活,并致力于自身的完善的重要手段。儒家“君子不器”的伦理反对专业化,反对现代的专业科层和专业训练,尤其反对为营利而进行的经济训练。
  3.印度的宗教
  印度是个村落之国,具有极端强固的、基于血统主义的身份制,又是个贸易之国,世界上似乎再也找不到一个像印度那样几乎没有反货殖的观念,又如此重视财富的地方。印度教是印度的民间宗教,也称为婆罗门教,因为婆罗门是这一宗教的担纲者,构成了一种种姓。种姓制度是一种极端严格且排他性的世袭身份制,在印度的社会生活中扮演了非常重要的角色。
  印度教的两个基本宗教原理:灵魂轮回信仰和业报的教义,是整个印度教真正的教条性的教义,并与印度教存在于社会秩序即种姓秩序的神义论,有密不可分的关联。真正的印度教教义没有所谓的世界末日,世界也有回归混沌状态的时期,但很快就再度开始轮回。种姓的秩序与位阶是永恒的今生要严格履行种姓义务,回避礼仪上的重大过失,特别是试图逃离其种姓,才能获得来生的救赎。
业报神义论并不是印度教所独有的,但种姓的社会秩序为什么发生在印度?人种的差异性是关键性的一点,肤色外观上的显著差异带来无可消解的人种对立,拒绝与异种族建立共同体的关系的思想比起其他地方都远为强烈。此外,作为一个封闭性的体制,种姓秩序彻头彻尾上婆罗门思想的产物。同时,种姓秩序的结构基础仍在于印度古来的情势:种族间的劳动专业化、许多的客族与贱民部族、以世袭性实物给付手工业为基础的村落生产组织、国内贸易垄断于客族之手、城市发展在数量上的不足,以及职业的专门化走上世袭制身份分化与世袭制顾客垄断道路。在此基础上,王侯开始实行赋役制-国家财政的职业锁定政策,以及为了正当性与驯服人民而与婆罗门连手共同护卫既有的神圣秩序,这些都进一步巩固了种姓体制。
  在这样的教义论下,所有的印度教系的救赎宗教的共通之处就在于:人如何能自再生之轮中逃脱出去,特别是如何能逃离一再的死亡。
  亚洲一般缺乏经济的理性主义和理性的生活方法论,除了精神史上的缘故之外,主要关键在于社会结构的大陆性格,而此种性格是由地理结构造成的。亚洲各民族的对外贸易,主要是采取闭锁或极端限制的立场。整个社会分裂成两半,一边是有知识、有教育的阶层,一边是没有教养的平民大众。知识是通往此岸于彼岸之最高救赎的绝对唯一途径。高贵阶层的生活以获得非日常性为取向,如追寻模范型先知或智者。而对于平民大众,伦理、理性地规范其日常生活的使命型先知预言却没有出现。
  在韦伯的宗教社会学中,片面的理性化与整体的非理性并存,是东方宗教的特点,而非西方理性化的典型特征。与对世界彻底除魔的苦行新教相比,中国和印度的宗教,都未能实现对巫术始终一贯的排除。因为,东方宗教从未与现世构成完全的禁止关系,所以,也绝不会试图彻底改造这一世界,只会从自身修养来应对道德的缺失,这必然导致对世界采取无条件肯定与适应的伦理。因此,这些宗教难以摆脱各种巫术性的因素,势必受到传统主义的强烈束缚。在东方宗教广泛存在的巫术花园中,不会产生一种理性的实践伦理与生活方式论。
  4.古犹太教
(1)犹太人与印度的贱民民族
  在预言的成果与以色列传统仪式习惯的共同作用下,导致犹太人在世界上处于贱民民族的地位。特别是,以色列的伦理之所以获得贱民民族的决定性印记,是因为祭司的律法书的发展赋予了它排他性的特性。犹太人在社会学上是一个贱民民族,即在礼仪上与周遭社会环境区隔开来的客族。
  (2)耶和华
  耶和华自古以来特别是个自然灾祸之神,他总会将瘟疫和所有可能的可怕灾祸降给凡是招惹他发怒的人。他一次又一次把特别是战争的灾祸降到敌人身上,并且从中解放以色列,不过通常是要等以色列在这场灾祸中忍受一长段时间后才予解救。也因此,先知变成政治家。
  唯有当耶和华愈来愈成为天上、地上与所有民族的最高主权者时,以色列才成为他的选民。这种选民思想是以色列人特殊的仪式与伦理的义务与权利的基础。普遍而原始的对内与对外道德的二元论为耶和华共同体获得了下层结构。在经济领域,二元论最明显地表现在禁止取息的命令上,从而表现在慈善教诲地社会保护规定与同胞爱的规定里。此一禁令原先仅止于排斥剥削穷人,即贫困化的弟兄。唯有严重侵犯外人才会危及以色列的声名,并遭到耶和华的责难。
  (3)犹太民族的祛魅
  犹太民族最终显然从巫术中走了出来,由此发生了宗教或信仰的“突破”即真正意义上的革命,也就是韦伯所说的“祛魅”。这主要表现在以下方面。
  首先,在犹太教的发展过程中,其逐渐将偶像崇拜剔出了出去。韦伯指出: “以色列的发展唯一的独特之处端在于其反偶像的运作之贯彻始终。” “在以色列,耶和华成为唯一的神,而且随着宣称耶和华为拜一神教之真神的推进高拔,无神像的崇拜的代表们不止严禁耶和华神像的制作,而且排斥一切神像模样的祭坛装饰品。
  其次,古代犹太人也摈弃了祖先崇拜的观念,由此杜绝了与冥府神祇的所有联系。“耶和华信仰显然打一开始就对死者崇拜或祖先崇拜的形式抱持拒斥对立的态势。” 不仅如此,还有更多的神祇在犹太教中遭到轻慢,或被彻底驱逐出去。
  再次,犹太教的“祛魅”特别体现在对于巫术以及占卜的态度上。如前所见,并非犹太教最初就不存在巫术,而是犹太教在走向理性化的过程中逐步但却坚定地排斥了巫术。首先就是先知。韦伯强调:“先知处身于一个政治的民族共同体当中,他们所关切的是这个共同体的命运。”并且更重要的还在于,“他们的关怀所在纯然是伦理,而非崇拜。”还有就是利未家族的中坚作用。“以色列固然有各式各样的巫师存在,但主导大局的耶和华信仰圈子,尤其是利未人——而非巫师——才是知识的担纲者。正是在知识阶层或智识群体的坚定引导下,民众逐渐走出了巫术的阴影。
  犹太教的理性表现出某种超越性;换言之,犹太教一经产生,便与任何古老的宗教传统区别了开来,而且它也成为后续的世界性宗教的基础。
  既然理性与知识阶层或智识群体的必然性关系不仅为犹太教所有,为何唯独只有犹太教的智识阶层能将自己的理念、理性贯彻到整个社会的底层。可能的原因是,除犹太教外,所有其他文明的智识阶层都只是哲学学派,而非宗教信仰。然而学派往往只是极少数人的智识,有时甚至仅仅代表个人的智识,并且学派通常不会过于执着。其结果便是未能成为彻底祛魅的理性主义者。
  耶和华只负责照管自己的子民——犹太民族,其他民族是不予关心的。非但如此,这些民族可以用来作为工具以鞭策犹太民族,一旦成功又会将他们打入地狱。这其实正是犹太民族一直遭受欺凌的一个重要原因。与此同时,犹太教的彻底祛魅的理性也包括了独断论,它也是一神教与非一神教相互之间以及一神教与一神教相互之间产生严厉对峙的一个根本原因,没有宽容的理性必然导致没有理性的冲突。在此,犹太较的彻底祛魅的理性又实在是一柄高悬的达摩克利斯之剑——在去除偶像崇拜、多神崇拜、祖先崇拜以及巫术、占卜这些理性光环的背后,其实掩盖着为我独尊、相互敌视的品性,也孕育着不可估量的深重灾难。

二、齐美尔与宗教
  在韦伯的现代资本主义社会-文化理论中,宗教社会学有两个基本问题意识:西方基督教与现代合理化社会形态出现的关系(为什么只有西方才具有一种独特的理性主义)和现代社会中宗教形式的转化及其意义问题。齐美尔的宗教理论更多地讨论了后一个问题。这让我对宗教这个话题有了不一样的理解,这些大家所处的时代是理性化与祛魅的时代,宗教正首当其冲。而正如涂尔干的研究方法所言,要理解宗教,我们需要回到最初的地方,才能知道现在和未来它将往哪个方向走。
  现代人不再信传统的宗教,但现代人又仍然需要宗教。这是西美尔对宗教的现代性问题做出的基本论断。传统的宗教教义对于近代无神论来说已经失效,但这不是自然科学或历史科学的结果,根本原因是人的内在需求在现代社会发生了变化,这才是启蒙文化的后果。启蒙文化使信仰的超验教义内容变得不可信了,但这又首先是因为信仰主体与信仰对象(超验内容)的分离。
  西美尔提出的宗教现代性问题的解决方案被称为“后宗教”的提案:改变人的内在心态,把宗教不再当作一种客观的实体或外在的东西,而是看作内在行为。克服宗教的现代性危机,不在于致力宗教教义和机构的现代化,而是个体自决的生命意义的实现。

10.8~11.21
《图腾与禁忌》
《宗教生活的基本形式》
《宗教社会学》——齐美尔
《宗教社会学》——韦伯
《社会学的想象力》
《新教伦理与资本主义精神》


                          宗教生活的基本形式
 
涂尔干在本书的导言中依旧遵循了之前的论证方式,从他为什么要从最原始和最简单的宗教开始研究说起。原始宗教具有特殊的地位,从历史分析的角度出发,只有追溯其本源我们才能真正地了解它们。而且原始社会的差异和变化小,同质性强,我们更容易发现宗教最为本质的要素,也方便我们解释。同时涂尔干指出探寻宗教的起源并不意味着我们要找到最初确切的起点,我们所要做的就是要找到某种方法,将宗教思想和宗教仪轨的最基本形式存在的基础和最基本的形式辨别出来。
一、先导问题
1.宗教的定义
  涂尔干在这一卷中对宗教生活的一些基本定义进行了讨论。首先最核心的定义就是确定宗教到底意味着什么。涂尔干先列举了传统的两种定义,即认为宗教是超自然的和宗教具有神性,是对精神存在的信仰。涂尔干认为上述定义将宗教视为不可分割的全体,但宗教却是由若干部分组成的,应对构成宗教的各种基本现象进行描述才能更好地对整个宗教加以定义。宗教现象分为两个基本范畴:信仰和仪式。已知的宗教信仰将所有事物分类为凡俗的与神圣的。
  接下来涂尔干又对宗教和巫术进行了区分。巫术和宗教有很多形式上的相似性,如都有信仰和仪轨、神圣和凡俗的划分。但宗教和巫术对彼此都深恶痛绝,它们之间也存在着明显的界限。宗教信仰总是某个特定集体(教会)的共同信仰,巫术缺少这样的共同体,巫师始终保持个人独立的姿态。由此,教会构成了宗教的第二个素。
最后涂尔干得出了如下定义:宗教是一种与既与众不同,又不可冒犯的神圣事物有关的信仰和仪轨所组成的统一体系,这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。
2.基本宗教的主导概念
(1)泛灵论与自然崇拜
  任何宗教体系中都有两种并行存在但形式不同的宗教,一种是崇拜精神存在的泛灵论,另一种是崇拜自然现象的自然崇拜。对此也有两种矛盾的理论解释。
  一是认为泛灵论就是原始宗教,自然崇拜仅仅是泛灵论的附属和派生形式。持这种假设的话,我们需要辨清三点:灵魂为何不需要汲取先前宗教的任何要素就可以形成;灵魂是怎样成为膜拜对象并转变成各种精灵;自然膜拜是怎样从精灵膜拜中派生出来。
通过对泛灵论互体的讨论,涂尔干表示这不足以解释祖先膜拜这种被泛灵论当作所有宗教最初形式的形成过程。死亡带来了一系列神圣化的过程,最早的圣物是死者的灵魂,最早的膜拜是对祖先的膜拜。那么考察的社会越低级,这种膜拜在宗教生活中的地位就越重要。但在代表已知的最低级、最简单的社会组织形式里,澳洲社会却完全没有祖先崇拜。此外,如果泛灵论的主张是正确的,那么我们就必须承认各种宗教信仰是许许多多的虚幻表现,因为它们从来就没有任何客观基础,这是对泛灵论最好的反驳。
  二是认为自然崇拜才是宗教演进的起点,对精灵的膜拜只是自然崇拜的特殊情况。泛灵论的基础前提是认为宗教,至少是原初的宗教,表达的并不是有形的实在。但穆勒则认为宗教建立在经验基础上。一般而言,众神的名字都指向基本的自然现象。穆勒认为在所有方面,自然都超过了人类,在人类能感知到的距离外无限伸。宗教正是在这种感觉中引发出来的。如果把宗教表达自然力作为自己的主要目的,我们看到的只能是一个虚构体系。穆勒意识到了这个问题的严重性,他的做法是将神话与宗教彻底区分开,只有符合圣明的道德体系和理性的神学所设立的各种规定的信仰,才有保留宗教之名的权利。那么在这一理论之下,自然的力量如此巨大,神圣力量是如何转变而来的却难以解释。
3.作为基本宗教的图腾制度
  涂尔干认为自然崇拜和泛灵论虽在理论上对立,但在本质上是一致的。两者都从物理或生物现象这样的自然现象在我们心中唤起的感觉入手,来构建神性的观念。实际上,人类和自然本身都不具有神圣性。有一种更基本、更原始的膜拜,泛灵论和自然崇拜不过是它的派生形式或特殊方面,这就是民族志学者称之为图腾制度的膜拜。
  涂尔干详细地梳理了学者们研究图腾制度的贡献,并指出澳洲从历史上看最适合研究图腾制度的地区。涂尔干从方法上作出了一下解释:首先,社会事实不能脱离社会系统理解,将两个不同社会类型的事实进行比较是无意义的;其次,事物的价值比数量重要得多。澳洲社会存在的特点,如社会同质性程度非常高、研究者掌握资料最完备、社会组织最原始、简单,则很好地匹配了上述方法。同时,澳洲与北美印第安部落的研究可以联系在一起研究的。
二、基本信仰
1.图腾信仰
  氏族在部落的集体生活中占有优势地位。其具有两个基本特征:氏族集体是由图腾为联系纽带结合在一起的;每个氏族的图腾都是该氏族所独有的,同一部落内的两个氏族不能共用一个图腾。图腾不仅是一个名字,还是一种标记,一种名符其实的纹章。图腾作为集体标签,也具有宗教性。事实上,图腾与事物的圣俗之分有关,是一种典型的圣物。
  但是图腾形象并不是唯一的圣物,首当其冲的就是图腾物种的生物和氏族成员。首先,对图腾的禁忌将反应到代表这些图腾的事物上。图腾动物和图腾植物的神圣性表现为对它们的食用禁忌。这一禁忌具有普遍性,但会在某些特殊场合或某些具有较高宗教地位的人身上破除。其次是关于母系图腾的禁忌。子女不能随意食用母系图腾,有时还会禁忌人和他的图腾进行接触。通过图腾形象和图腾本身的对比,涂尔干发现图腾生物的形象比图腾生物本身更加神圣。一个人采用了图腾的名字,这个人就具有了双重本性:一个是人,一个是动物。人被认为分享了动物的性质,人也因此具有了某种神圣性。在血和头发上尤其突出。同时,男性和女性、年轻人和老人在宗教地位上也是不平等的。有时候,人对于他们的图腾甚至好像还有一种神秘的所有权,宰杀和食用禁忌只适用于本氏族的成员。
  图腾制度如果被视为一种宗教,那么它应该给我们提供一种宇宙观。实际上,原始氏族有其系统分类,它们以社会组织为原型,或者说以社会形式为框架。胞族就是类别,氏族则是物种。这种原始分类对宗教思想的起源也有直接意义,它意味着划分到同一氏族或胞族的事物紧密相关,而且该是最和胞族的图腾也紧密相关。我们必须把部落看作一个整体,各个氏族彼此促成了各自的信仰,而图腾宗教就是由它们联合形成的一个复杂体系。因此,图腾制度也有了它的宇宙论。
  除去上述的讨论,我们还需要从个体和性别的层面来理解图腾。有专门属于个体的图腾,这个图腾表达了他的人格,他完全以私人的方式进行膜拜。个体和他的同名动物之间的关系非常密切,这个人将分享该动物的本性,既拥有他的长处,也难免他的缺陷。集体图腾与个人图腾之间的关系非常亲近,但也存在重要的区别。首要的差异在于集体图腾是每个个体族内身份的一部分,一般是世代相传的,而个体图腾是要争取而非给定的,通常也不是非获得一个不可。在集体图腾和个体图腾制度之间,兼具这二者特色的是性别图腾制度,仅见于澳洲的少数部落。每一个性别集团都相信他们(她们)与某种确定的动物具有神秘的关系。
2.图腾信仰的起源
  图腾制度与氏族相互包含,而氏族是我们所能找到的最为初级的社会组织。因此,与这种最简单的社会系统密切相关的宗教,也就完全可以被视为我们所能知道的最基本的宗教了。揭示这些信仰的起源,涂尔干将这些理论归为两组,一组(弗雷泽和兰)否认图腾制度的宗教特性,另一组承认这一点,但认为可以通过追溯图腾制度从中导源而出的更早的宗教作出解释。事实上,前者包含在后者之中,弗雷泽和兰没能彻底不把图腾制度当作一种宗教来解释。而后者其实是置观察资料于不顾,陷入随心所欲和无法证实的猜测之中。如果我们想要和我们已经取得的成果一致,就必须肯定图腾制度的宗教性,避免将其导源于另一不同的宗教。
  在对氏族图腾的考察中,我们发现图腾本原不仅是一种图腾力,也是一种道德力,而这种力非常容易转化成为一种确切意义上的神性。瓦坎和曼纳就是这种非人格的力的存在,氏族成员的生命、作为图腾物种的动物和植物以及一切划归该图腾并分有图腾性质的事物,都是通过这一本原得以展现的。所以,力的观念就是宗教的起源。氏族在集体欢腾中对它的成员产生作用,在他们心中唤起支配、振奋他们的外在力量,同时产生了宗教的观念。而这些力量被设想为图腾的形式,是因为图腾动物和植物的名字被赋予了氏族,成为了氏族的标志。集体情感被附着在一个毫不相干的事物上,社会事实超越于个体心灵之上。
3.灵魂、精灵和神的观念
  灵魂是构建其他精神存在的原型。灵魂和肉体密切相联,而且还有部分的融合。实际上,灵魂就是化身在每个个体中的图腾本原。灵魂观念的构成要素主要取自动物界,其客观基础一是关于外在的和物质的世界的表现,一是关于观念的世界的表现,而后者有一种凌驾于前者之上的道德优越性。
  精灵观念的出现标志着迈向宗教力个体化的重要一步。部落中特殊的祖先激起了普及整个部落的崇敬之情,另一方面人们认为他们创造了所有在部落文明中最受敬重的事物。因此他们成为受到独特重视的对象,但其本身也只不过是仪式的人格化。
  部落大神只是最终赢得了至高无上地位的祖先精灵,而祖先精灵只是被锤炼成个体灵魂形象的一种实体,以便它担负起解释个体灵魂起源的使命,而灵魂只是我们在图腾制度的基础中所发现的那种非人格力所采取的方式,因为非人格力通过人的躯体而将自身个体化了。
三、主要仪式态度
1.消极膜拜
  消极膜拜不需要规定某些特定的信仰行为,而只限于禁止某些特定的行为方式,即禁忌(塔布)的形式。以实现神圣和凡俗事物的分离。禁忌既源于宗教,也从巫术中产生。二者都宣称要对某些不相容的事物采取隔离措施。但二者在惩戒方式和性质上有所区别。总之,宗教禁忌乃是绝对命令,而巫术禁忌只是行之有效的箴言,是保健和医疗禁忌的最初形式。
  在宗教禁忌的划分中,有的针对的是不同种类的圣物,有的是要把所以神圣事物与所有凡俗事物都分离开来,而后者则是范围更广、意义更大的宗教禁忌体系。首先是接触禁忌,凡俗事物绝不能接触神圣事物,宗教生活和凡俗生活不能同在一处,也不能同时并存。
  消极膜拜的约束作用却意外地对培养个体的宗教性和道德性具有最为重要的积极作用。苦行主义是宗教生活的基本要素之一,是有史以来的所有宗教所教示的内容得以存在、得以证明的原因所在。这一禁忌体系产生的原因在于神圣性具有异乎寻常的传染性。宗教力是被加到事物上去的,它并不固着在任何事物中,而是在几乎一切事物中涌动着。
2.积极膜拜
(1)祭祀的要素
  积极膜拜是一套特殊的仪式体系,使人们与宗教力之间维持一种积极、双向的关系。传统祭祀理论把祭祀当作一种供养或崇敬。罗伯逊 史密斯则将这种牺牲进行了全新的解释,这实际上是一种食物共享的行为。而共享食物的目的就在于维持和补充图腾物种生命的力量。当祭祀制度具备了比较完整的形式,它就由两个基本要素构成:一是共享行为,一是供奉行为。宗教仪典使个体聚集起来,加深个体之间的关系,使彼此更加亲密。膜拜基本就是定期反复的节日循环,而节日长期以来便与季节相关联。这种节奏也因社会的分散时间和分散程度而异。
(2)模仿仪式与因果原则
  除了流血以及其他形式的供奉外,还有其他仪式使前者更加完善,并使其效果得到加强。这些模仿仪式由各种动作和喊叫组成,目的是要模仿他们希望得到不断繁衍的动物的不同姿态和外貌。而仪式存在的原则可以分为两条:第一条即任何事物只要与某个对象发生了接触,也就接触了与该对象由关系的所有事物。第二条可以用公式来概括:相似生成相似。
  从很多事实中发现,仪式的精神效力是真实存在的,所有参与仪式的人都会直接感受到这种效力;仪式的物质效力也至少可以通过客观的观察材料而得到表面上的确认。因此,巫术是在宗教观念的影响下形成的。上述原则是因果律的一个具体说明,因果关系原则蕴含的第一个要素,就是效力、生成力以及作用力的概念。满足这两个条件的力只能来源于共同生活,这就是集体力。力的观念并不完全等同于因果原则,因果原则还包含对每一种力的特定发展方式的判断,及其每一个特定阶段的存在状态对下一个阶段的先决作用。前者为因,后者为果,因果判断确定了每一种力在这两个阶段之间所存在的必然联系。
(3)表现仪式或纪念仪式
  人们举行仪式,是为了将过去的信念保存下来,将群体的正常面貌保持下来,而不是因为仪式可能产生物质效果(使图腾物种得到繁殖)。简单的寻欢作乐和凡俗的集体欢腾与仪式仪典的不同之处在于它们所结合的两种要素的比例是不同的。
  模仿仪式是膜拜的最初形式,人们通过一种非常特殊的同体论形式分享了某些特定动物的全部本性。其他形式都是这种基本仪式的变体。随着神话传说的发展,图腾动物和英雄祖先逐渐分离,对动物的模仿代替了祖先模仿,表现仪典也就代替或完善了模仿仪式。最后,人们利用他们所掌握的一切手段来达到他们所追求的目标,所以他们利用圣岩,采用流血的方式,通过食用动物的肉使自己变强壮。供奉和共享仪式由此产生。
3.禳解仪式与神圣观念的模糊性
  禳解这个词,不仅包含赎罪的观念,所有不幸、凶兆、能够带来悲伤和恐惧感的事物都使它成为必要。最早的也是最重要的禳解仪式就是哀悼仪式。在这一仪式中,哀悼并只是个体情感的表达,更是社会强加给他们的责任。这一义务的存在并不是因为死者希望自己能够得到哀悼,而是集体生活的道德力量促使他分享集体的悲伤和喜悦。至于灵魂在死去就会变成邪恶的,而在仪式结束后又恢复了以往的亲切,这是由于灵魂观念是社会的道德状态的反映,灵魂的观念会随着道德状态的变化而变化。人们在绝望和沮丧期间,会用邪恶的观念表现灵魂,于是迫害人类成为灵魂的唯一职业。当人们再次感到自信和安全时,就认为灵魂又重新恢复了他的亲切融洽。
  宗教力有两种。有益的宗教力维护物质和精神的秩序,施予人类以生命、健康以及他们所敬重的所以品格;邪恶和不洁的宗教力制造混乱,引起疾病和死亡,成为亵渎神灵的蛊惑者。这两种力量彼此对立,却不是界限分明,而是同一类别的两个变体,它包含了所有的神圣事物。且正是这种相互转变的可能性构成了神圣事物的模糊性。仪轨和信仰一样,不能被归入两个截然相反的类别,不论宗教生活的外表多么复杂,本质上都是一元和一体的。
四、结论
  在这本书中,涂尔干的论述结构一如既往地清晰。先是解释了从原始宗教入手的原因,接着就对宗教的定义进行讨论。宗教区分圣俗,分为信仰和仪式两个范畴,被团结在一个道德共同体内。自然崇拜和泛灵论都不是宗教的最原始形式,图腾制度才是。书中的后两部分就宗教的定义展开,分别阐述了信仰和仪式两大部分内容,其中仪式又分为积极膜拜和消极膜拜。
  涂尔干作为古典社会学的奠基人之一,著作等身,他将实证主义的原则贯穿在作品当中,把社会学视作一门科学。在辨析一个基本定义时,会尽可能穷尽所有可能性,从而引出最完善的结论。但不论是在此书还是先前的一些著作中,常会感到涂尔干在试图转而陈述自己的观点时稍微有些生硬。总的来说,涂尔干逻辑的严密性和收集的资料还是令人惊叹。

9.2-10.7

《社会学方法的规则》
《教育思想的演进》
《乱伦禁忌及其起源》
《社会学的邀请》
《乱伦禁忌及其起源》
  涂尔干认为要深刻理解一种制度或准则,就必须尽可能揭示其最初的起源,因为过去与现实存在密不可分的关联。尽管随着随着时间推移,它们的运作方式会发生变化,依据的原因也可能会变化,但最初的起源还是会深刻地影响着之后的走向。乱伦禁忌问题的研究,如果仅是从现实角度出发,是难以得到令人满意的结论的,因此从其演进过程追溯起源,正是涂尔干想要向我们展示的方法。在阅读过程中,感觉涂尔干在向我们做破坏性试验,让我们学会追问一件事情的起源,破除简单且想当然的认知。
一、所谓外婚制
  涂尔干找到的历史上乱伦禁忌出现的最原始形式就是外婚制。所谓外婚制,是指禁止同一氏族的成员彼此媾和的原则,任何禁忌的触犯都将受到极其严酷的惩治。比起血缘关系,氏族的亲属关系完全是建立在图腾共同体之上的。对于存在的一些争议,涂尔干一一进行了解释。首先是禁忌适用的范围,有考察者指出只有正规的婚姻才需要遵守这一规则,自由结合则不必考虑,涂尔干指出这个区别不是一开始就产生的,当时人们没有任何标准来确定到底是合乎规范的还是自由的结合。其次,在更为复杂形态的外婚制中,外婚制法则会发生拓展,但在本质上并没有不同,我们所要区分的是原生氏族即胞族与次生氏族之间的关系。
二、外婚制与氏族
  外婚制在氏族中具有一般性,即符合氏族定义的群体没有不实行外婚制的。它的模式可能不同,但应用的规则是同一的。对于发现的某些氏族实行内婚制的情况,涂尔干指出这是由于社会常常具有双重组织,由图腾组织起来的群体与以共同的居住地为基础的群体二者共同组成,而这一论点反而佐证了外婚制。此外,氏族成员之间的成员关系同家族社会中亲属的关系一样,从血亲复仇被要求履行义务的人员顺序和氏族成员的亲密程度可以看出。因此,乱伦就是亲属关系密切到了要禁止其结合的程度的个体之间的性结合,外婚制就是乱伦禁忌。
  尽管除去外婚制,我们也找不到任何能够产生同样禁忌的最初原则,但我们仍需加以考察以弄清它们是否另有起源,姻族体系就是至关重要的一环。在对澳洲部落姻族体系的考察中,居诺把这样的安排视作对年龄相差过于悬殊的个体结合的强烈反感的天性。涂尔干认为姻族的一成不变并不能保证这样的结果,居诺的回应是如果在生活的不同时期更换姻族,将无法达到划分姻族的目的,但这样的解释无疑不够有力。涂尔干在回顾澳洲氏族的构成特点时,指出姻族外婚制就是氏族外婚制的延伸,源于图腾和地域群体的二元性。这也导致了禁忌的范围得到扩展,母系向父系传承的转变,图腾制度随之逐渐衰弱。
三、外婚制产生的原因
  对于外婚制的产生,有两种主要的理论。第一类把外婚制解释为低级社会的独有特点,持这一观点的人主要有卢伯克、斯宾塞和麦克伦南。三人依据相同原则,认为外婚制在本质上是一种暴力行为,是一种劫持,因偶然发生,逐步普遍化,又成为义务。但在习俗产生的原因上发生了分歧,涂尔干也进行了一一说明。卢伯克认为这出于个体婚取代集体婚的需要。但这样的依据假设无根据,无法证明集体婚的存在。按此假设,被掠夺回部落的妇女也应属于集体;斯宾塞把原因归于通过战争和掠夺以彰显自己的勇气。证明勇气的方式并不一定是抢夺妇女。且这一动机与之后会受到的惩罚并不对等;麦克伦南则认为是杀婴仪轨导致妇女缺乏,使之成为必须。涂尔干觉得解释牵强,因为原始社会长期的战争状态导致男婴死亡率远高于女婴,反而使性别比平衡。涂尔干认为产生分歧的原因在于三者对外婚制的理解不正确,外婚制并不是只与异族通婚,而是非同一氏族的。
  另一种理论认为这是人类本性普遍具有的基本特征。摩尔根认为外婚制的原因在于人们往往认为近亲结婚会产生一些不幸后果,导致群体的退化。但回溯历史,这种结合不利于繁衍的说法确实广泛存在,但早期的考虑几乎并非出于生理的因素,只有一些模糊的说法。且近亲结婚也有一些好例子的统计。涂尔干认为这样的矛盾可以说明近亲结果就本质而言并不一定是有害的,它会加剧生理缺陷,也会强化种族的优点,且不良影响需要很长时间才会变得明显。总之,外婚制与血亲关系只有间接和次要的关系,且外婚制允许极为接近的血亲之间的婚姻,因此乱伦被谴责的原因并不在于近交。
  将外婚制归为天性,那就把图腾制度完全置之不理。从图腾信仰出发,在低级社会的宗教信仰去寻找外婚制的原因应该是更为恰当的。涂尔干发现外婚制其实只不过是某种宗教制度(塔布)的特例。塔布这一整套的仪式禁忌的目的在于阻止和某个事物或某个范畴的事物之间的任何接触,以避免某种巫术传染。外婚制实际上是一种接触禁忌,为了防范同一氏族男女的性亲近乃至日常生活的接触,青春期起时女性就被隔离,同时处于经期和分娩的女性也被视为禁忌。最开始出于特殊时期的隔离,当宗教性的恐惧到达一定程度后,这些两性隔绝的特性也会保留下来,从饮食、工作、宗教信仰、日常生活乃至语言和住所。
  这一禁忌的根源在于妇女某些普遍隐秘的特征,可以说整个禁忌体系都与血有关。而对血的禁忌不在于物质属性,而在于情感特征,即对血的神圣化,认为血中含有生命本源。每次有氏族成员流血,都会导致名副其实的公共危险,甚至血亲复仇也是为了将血原本会酿成的暴力提前释放出来。
  血被一种一般的方式被塔布,血又塔布所有与之有关的事物,血排斥与这些事物的接触,并围绕出血之处,形成了范围或大或小的真空。女性一是源于其天生的普遍特征,二是在原始氏族中,亲子传承完全是母系的。通过女性这一载体,血会生生不息。妇女的血与宗教更紧密地结合起来,但当禁忌体系的最初根据淡化,针对女性的隔离和情感却已普遍化。对妇女的血的禁忌经历了从尊崇到敬畏的转化,认为妇女的血是不洁的说法也可能是为使遗留下来的禁忌合理化。
四、外婚制与乱伦禁忌
  实际上,外婚制与乱伦禁忌是通过一系列连续的中介联系起来的,外婚制在此过程中也发生了演化。家庭和氏族结合,母系氏族得势,性禁忌作用在母系亲属身上。一旦父系氏族得势,外婚制扩展到父系亲属。当图腾制度与氏族所特有的亲属关系消失后,外婚制同新型家庭联系在一起,外婚制范围缩小,形成今天的乱伦禁  忌。
  从人们对目前乱伦的谴责的正当性根据中,我们可以找到支撑上述联系的论据。人们认为这种婚姻会破坏家庭的秩序,导致混乱和淫荡的猖獗。夫妻和亲属的功能被建构为不相容的。一个男人不可能使其姐妹成为妻子,而这位妻子又不失为其姐妹。但家庭与婚姻的分化正是从对血的偏见开始的。对血的粗浅迷信不仅导致乱伦禁忌,还推动了两性分裂的风尚。
[ 此贴被郑佳鑫在2019-01-19 15:09重新编辑 ]
Posted: 2018-10-18 21:38 | [楼 主]
雷贵
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总结的很详细,很清晰!加油,保持状态!!!
用心感受生命!
Posted: 2018-10-19 23:48 | 1 楼
陈建兵
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师妹总结的不错
珞山
Posted: 2018-10-30 10:29 | 2 楼
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