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胡朝阳
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 胡朝阳的读书报告(更新至2018.5.16)

书单(2018.4.10--5.16):《社会分工论》《社会学方法的准则》《自杀论》《原始分类》《宗教生活的基本形式》《哲学讲稿》《教育思想的演进》

读书报告:
                                                                                                                      涂尔干论宗教的起源
      原始宗教和一般宗教满足了同样的需求,扮演着同样的角色,取决于同样的原因。因此,涂尔干认为可以通过对原始宗教的研究来理解宗教的本性。
      宗教现象可以分为两个基本范畴:信仰和仪式。所有已知的信仰都表现出了一个共同的特征,即把所有事物划分为截然对立的凡俗的事物与神圣的事物两大类。宗教信仰就是对神圣事物性质的表达,对神圣事物之间以及神圣事物与凡俗事物之间关系的表达;仪式则是各种行为准则,它规定了人们在神圣对象面前应该具有怎样的行为举止。基于此,涂尔干对宗教的定义是:宗教是一种与既与众不同又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系,这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。

      在涂尔干之前,试图对宗教思想起源做出合理解释的理论仅仅局限于自然崇拜和泛灵论两种理论。但两者都是用幻觉或想象来解释神性的概念,并且都是存在问题的,不可能是宗教的原始形式。涂尔干认为一种更基本、更原始的宗教形式是图腾制度。他把当时最原始的区域澳洲社会中的图腾制度作为了他的研究对象,澳洲部落普遍具有的集体生活单位是氏族,图腾是用来命名氏族集体的物种,它们通常是动植物。
      在图腾制度中,图腾的形象表现被视为首要的圣物,其次是氏族用来命名的动物或植物,然后是氏族的成员。这些神圣事物的本原不是事物本身,而是一种匿名的和非人格的力。因此,图腾是无形的力的物质形式,人们真正膜拜的是这种遍布于各种异质事物的能量;同时,这种力也具有道德属性,人们之所以奉行仪式不仅仅是出于对力的畏惧,也是服从律令和履行义务,这种道德力非常容易转化为一种确切意义上的神性。宗教中被神圣化并加以崇拜的各种精灵、神等都是从这种力量中建构出来的。
澳洲社会的生活被分成两个交替的周期,一个是个体渔猎的经济生活,一个是集体欢腾的仪式生活。存在于人们集体生活中并大量可见的氏族的标志—图腾,被人们认为是与那种使自己陷入亢奋并失去对自身控制的神圣的力相联系的,于是图腾标志也就成为了最神圣的事物。因此,宗教力的观念不是从神圣事物在我们感官和心中直接产生出来的印象所构成的,而是群体在群体成员中所激起的情感,是一种外在于个体并高于个体的社会力量。

      宗教强化了一种集体的生活,信仰在思想中表达了这种生活,而仪式则组织了这种生活。所有的仪式,或说膜拜都呈现出两个方面:消极和积极。让神圣事物和凡俗事物之间相互回避或消极从事的行为方式就是消极膜拜,它们采用禁忌的形式。消极膜拜不仅仅起到阻止行动的作用,它还对于培养个体的宗教性和道德性具有重要的积极作用。
与消极膜拜相反,积极膜拜就是维系人们与宗教力之间关系的一套仪式。包括祈求图腾物种得以繁衍的供奉和共享仪式、模仿仪式,以及呈现祖先和过去的历史的表现仪式或纪念仪式。
还有一种仪式被涂尔干称为是禳解仪式,在这种仪式中,人们通过流泪、悲伤、虐待自己,来证明集体的道德性、凝聚力和权威。
涂尔干认为,不管是何种仪式,不管指向什么样的物质目的,所有的仪式都会把人们聚集起来并产生道德作用。仪式是社会群体定期重新巩固自身的手段,膜拜的作用就是定期地再造社会,使个体的集体心理倾向兴奋起来。

      因此,图腾制度这种最原始的宗教包含着所有宗教最基本的东西:在观念上,有圣俗之分的观念,有灵魂、精灵和神话人格的观念;在仪式上,有消极崇拜仪式,还有供奉、共享、模仿、、纪念和禳解仪式等,这些仪式与更高级宗教中的苦行主义、祭祀、赎罪仪式等密切相关。
最后,社会的观念是宗教的灵魂,宗教产生于现实社会,宗教生活集中表达了整个集体生活。思想和科学的基本范畴如逻辑思维、时空、类别、因果范畴等都起源于宗教。涂尔干对宗教起源的考察,是其一直信奉的通过个体之上的社会来解释人类现象的基本方法的具体运用。

感想:
      过去一个月,是我全身心投入读书的第一个月,感觉非常充实,也很有收获,并且很惊讶自己一个月的阅读量足以抵得上以前一个学期的阅读量。今后在坚持的同时,也要继续探索适合于自己的阅读方法、笔记记录方法以及交流和思考的方式。




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《社会分工论》

第二版序
      失范状态是社会的一种病态现象,经济功能的不断发展并居于社会的主要位置上使这种混乱状态达到了非常严重的地步,但社会分工并不对这种事态负有任何责任。治愈失范状态需要重建法人团体(职业群体)和发展职业道德。有人认为职业群体已经不再拥有其重建的社会土壤,这是没有道理的,因为法人团体在历史上曾经多次出现并且在今天有了再次振兴的必要。
      罗马的法人团体更多的是具有宗教性质的,中世纪的法人团体更具有职业性,它们都能够遏制个人利己主义的我膨胀,维护共同的团体利益,对其成员产生道德影响。与家庭相比,法人团体的维系纽带是拟亲属关系,是家庭模式的扩大化,是当交换和贸易发展起来之后的家庭替代者,是人们乐意维系并享受其中的具有共同道德生活的职业群体。尽管历史上的法人团体在其发展中都逐渐退化变质,但我们还是应该试图在根本上改造它,而非否认与破坏。
      罗马的法人团体是外在于行政体系的,而中世纪的法人团体的联合体—公社则逐渐成为了社会的基础。但是必须注意到中世纪法人团体的地方性和保守性的色彩,并因此被逐渐发展的社会所抛弃。因此,应当建立含括整个国家所有职业的法人团体统一组织,但不同地区不同职业也需要建立自己的特殊的规范,在这种假定下,法人组织将成为政治组织的本质基础,成为公共生活的主要机构。构成一个国家基本框架的不会是“地方观念”,而是处于政府和个人之间的并维系两者关系的职业群体。建立一个整体性的法人组织不是解决当前危机的全部办法,但却是首要前提,必须依靠法人组织建立一套规范体系,并创建和培育其中的道德力量。

第一卷 社会分工的功能
第一章 确定功能的方法
      功能与需要相对,想了解劳动分工的功能,就必须去考察与其相对应的需要,并考察这种需要的道德属性。组成文明的要素—工业、艺术、科学等并不具备完全意义上的道德属性,因此,文明并没有包括道德标准,它在道德上完全是中立的,如果劳动分工的作用只限于创造文明,那么它也只具有同样的道德中立性。但实际上并非如此。这就意味着,我们必须去寻找社会分工的其他功能,才能对其进行道德上的判断。
      通过小群体和婚姻的例子可以看出,劳动分工的最大作用,并不在于提高了生产力,而在于在两人或多人之间建立一种团结感。在劳动分工的条件下,我的意象与他人的意象相互切合,才会形成一种团结,区别于相似意象之间的粘合。如果我们能证明,在更大的范围内,社会分工具有着整合社会机体、维护社会统一的功能,就能够说明,分工必然具有一种道德属性。   
      劳动分工带来了社会整合,这是毋庸置疑的,而测量分工产生的团结在何种程度上带来了社会整合,则需要借助法律,因为法律表现了社会团结的主要形式(社会团结也只能通过它的外在表现形式来测量)。任何法规都可以定义为能够进行制裁的行为规范,因而应该按照系属于不同法律的制裁来划分法规,即压制性制裁法规—以损害或剥夺犯人为目的和恢复性制裁—以恢复常态为目的。

第二章 机械团结,或相似性所致的团结
      犯罪有各种类型,但不同的犯罪一定有共同之处,也即犯罪的本质。有人认为犯罪的本质在于损害了社会或他人利益,但实际上有些违反仪式、庆典、宗教活动的某些行为对社会毫无损害却被定义为犯罪,除此之外,有些犯罪对社会地位危害程度与其收到的压制强度也是不成比例的,因此,这种定义是有问题的。另一种看法认为,犯罪伤害了感情,这种说法有一定的道理,但有些行为虽然伤害了集体感情被人厌恶却没有被定义为犯罪,比如乱伦、女性婚外性关系,因此,对犯罪的定义必须要强调这种对集体感情的伤害达到了一种固定的平均强度;仅仅这些依然不够,我们不能说孝心、恻隐之心比尊重财富和公共权威更加肤浅,而对前者的侵犯之所以不能构成犯罪是因为其是模糊的、空泛的,并不与特定的时间行为发生联系,因而很难去明文规定。基于以上的分析,便可以有了结论:社会成员平均具有的信仰和感情的总和,构成了他们自身明确的生活体系,称之为集体意识或共同意识;如果一种行为触犯了强烈而又明确的集体意识,那么这种行为就是犯罪,或者说,犯罪产生于某种行为触犯了集体意识而受到的谴责和惩罚。这是一种抗拒力,这种抗拒不仅仅来自于社会,还有不能忽视的是来自国家的抗拒力,否则有些犯罪行为依旧不能涵盖进上述的定义之中。
      犯罪的特征在于惩罚,今天人们实施惩罚更多的是为了自卫,过去的惩罚被人们看作是一种报复行为,事实上,报复也是一种自卫武器,过去的惩罚和现在的惩罚作为同一种实践,其性质不会因为实践者的意识发生改变而改变。但实际上,即便是现在的惩罚,也依旧是,至少部分是一种报复行为,我们通过对罪犯的或轻或重的报复来抵偿他对道德相同程度的冒犯,并且不再像以往那样伤及无辜。因此,惩罚是由一种具有等级差别的反抗情绪构成的。这种反抗来源于社会还是个人?或者说惩罚是个人意愿还是社会意愿?有人认为古代的惩罚是由个人实施的今天的惩罚是由社会实施的,但都代表了个人的意愿。这与事实相悖。刑法是起源于宗教的,在各个文明中都是如此,因此刑法代表了社会的意志。而曾经存在的私法,只不过是一种不完备的惩罚而已。这种代表社会的压制手段在过去表现为各种非道德行为,但也逐渐组织化并形成法律。下面可以做一个总结了:惩罚在根本上构成了一种带有强烈情感的反抗,并且在强度上也所有级别的,与此同时,社会也通过某个组织得中介作用来对那些违反行为规范的成员实施惩罚。
      在共同体中,相同的意识相互强化,形成了强烈的集体意识,与之相反的感情就是犯罪,这会受到共同体的反抗,共同体也在反抗中加强彼此的团结,并形成具有权力的代表共同意识的组织机构。这种由于共同的集体意识而使人们团结在一起的状态就是机械团结,压制法的真正作用就在于维护充满活力的共同意识来极力维持社会的凝聚力,不管它是否合理。

第三章 分工形成的团结,或有机团结
      恢复性制裁的目的在于将事物或关系恢复原貌,恢复法的范围也扩张到了集体意识之外,但这并不意味着它与社会机体的割裂,而是在与个人的互动中不可避免地成为整个机体的主要部件。恢复法看似仅仅是对私人关系的调节,但私人契约的维系力量却是社会所赋予的,因而恢复法在本质上仍然是社会性的,并通过中介机构维系着个人与社会之间的关系(压制法直接将个人意识维系于社会意识,不需要机构)。
      社会团结分为消极的社会团结和积极的社会团结。前者产生于人与物的关系(如所有权)或类似于人与物关系的人与人的关系(如继承权),它不能使人们相互结合,只能恢复和维持已经被环境扰乱了的功能。但消极的社会团结是从积极的社会团结中产生出来的,它是社会情感在物权领域里的回声,而积极的社会团结意味着人们之间的友爱与互助。维系积极的社会团结的法律表现出一种积极的作用,表现出一种从劳动分工产生出来的协作,这种协作性法律将会被我们用来测量劳动分工达到的集中化程度。专业分化的人们越来越游离于共同意识之外,即使是触及共同精神,也只能引起微弱的反抗情绪。
      于是我们可以做个总结:由于消极的团结本身不会带来社会整合,那么我们就只承认两类积极的团结,即建立在集体意识基础之上的机械团结和建立在劳动分工基础之上的有机团结。前者是集体意识完全压制了个人意识,个性湮灭在集体的共同行动之中,社会仅仅作为一个整体而存在;后者在人的个性发展的基础上,使得社会在各要素的互动中也实现了整合。

第四章 上述理论的另一证据
      越是上溯历史,社会就会有越多的同质性,越是接近高等社会形态,劳动分工就越发达。这种论述是就个人层面而言的,在群体或职业之间则是随着社会的发展而更趋一致。
      追溯古代的法律,我们发现,最低级社会中的法律完全是压制性的,越是接近我们这个时代,恢复法尤其是其中的协作法就越占有越大的比重。于是我们可以说,越低级的社会,集体意识的影响力越广、越大,劳动分工的发育程度越低,压制法也越发达。

第五章 有机团结的递增优势及其结果
      前面说过,某种社会形态越是接近我们的的社会形态,协作法就越会占据显著位置,与此相反,如果它离我们现代的组织形式越远,刑法就越具有更大的优势,这可以作为一条已经被证明了的定理。但我们还有一个问题没有解决,即我们还不能推断出有机团结对社会具有一种凝聚作用,因此我们将要比较两种社会纽带之间的力量对比,此比较通过考察纽带发生断裂的难易程度来实现。在低级社会里,团结由相似性所致,个人对于集体来说并不是必不可少的,漂泊和掠夺的诱惑力会使人们在某个机会改投其他部落,而部落也能迅速将投奔而来之人团结在其集体中;在分工发达的社会则相反,个人难以离开群体,否则他无法生存,因为他不能自给自足,而群体一旦缺少了某个个人,也会发生运转故障,同时一个分化并平衡了的系统也难以随意加入新的成员,以免扰乱原有的和谐状态。结论显而易见。
      接下来要证明的是机械团结的衰弱,我们通过证实集体意识的衰弱来实现。强烈而又明确色集体意识是刑法产生的基础,如果我们能证实刑法,或者说禁止违反集体感情的行为规范的类型(而非数量,因为可能会有许多刑法对应同一种集体感情)的减少,就能得到以上的结论。确实,通过对各种犯罪类型的梳理,我们发现有很大一部分已经消失了,其中宗教犯罪的损失最为严重,与此同时,新的犯罪从来没有出现并取而代之。在今天任何人都作为社会成员而受到同样的保护,而不像以往那样排斥儿童和奴隶,但这并不意味着新的刑法已经出现,而在于旧的规范还在扩张,仅仅是对象的扩张而非情感类型。集体感情之确定性的平均程度和强度都不断减低,就连我们刚才所说的有限的扩张也只能得到相同的结论,因为这种扩张(或说强化的集体意识)并不针对社会,而针对个人。
      以上是从刑法的衰弱加以论证的,但我们还可以从宗教的式微再次进行证明。当共同体成员具有某种强烈信念的时候,他们就不可避免地会带有某种宗教色彩,我们至少可以说与宗教相对应的就是共同意识的中心,虽然需要与刑法对应的领域区别开来,但这两者总是完全或部分地混杂在一起。起初的宗教涵盖了整个社会生活,但随着政治、经济和科学等功能逐渐从宗教功能性中脱离出来,宗教对世俗社会的影响也就越来越微弱了。我们也就可以认为相似性所产生的社会纽带已经逐渐松弛下来了,而另一种团结渐渐产生了并最后替代了它。

第六章 有机团结的递增优势及其结果(续)
      人们相互维系的方式发生了变化,社会结构也会不可避免地随之变化,也就是说必然存在着与两种团结相应的社会类型。通过相似性而产生凝聚力的社会我们称之为群居社会,但几乎不存在(至少我们没发现)这种理想类型的社会,更多的是“以氏族为基础地位环节社会”—由许多相互类似的群落重复而生的社会。在这种社会中,也会出现分工,但这种为集体意识的代表者—部落头领或支配机构服务的分工,只是一种单向关系下的分工,不带有互助性。这种分工使得共同意识不再呈现为一种涣散状态,而是借助确定的中介机构来施展自己的影响力。总之,一种具有机械团结性的社会结构是存在的,它是由彼此相似的同质环节共同构成的一个体系。
      有机团结占主导的社会结构与此完全不同,社会各要素相互协调,相互隶属,共同结合成一个机构,并于有机体其他机构相互制约。这种社会类型所依据的原则显然与在此以前的社会类型完全不同,所以它非得在以前的类型完全消失了以后才能逐渐发展起来。前面说到过,即使在原始社会中也存在分工,但却是不发达的分工,这表明两种社会结构的同时存在并得以调和。但新的分工结构必然会向旧的结构发起反抗,后者非灭不可。氏族消亡以后,政治-家族组织便被地域群体所取代了,村庄从属于县,接着从属于州、国家,从而构成了整个社会,但这些结构背后的原则仍是一样的,维系社会整合的依旧是机械团结。随着区域习俗的融合、人口的流动,地域逐渐失去了自然属性,这也就意味着环节组织终于开始走向落败,而职业组织则发展起来,有机团结逐渐脱离了混沌状态,逐渐展露自身的优势并覆盖整个社会。
      斯宾塞认为低级社会以军事组织形式存在的专制主义完全可以磨平个体的存在,这是以古代人能够感受到和拥有自己的人格为前提的,但实际上低级社会并没有给个人的人格留下任何余地。斯宾塞认为有些古代社会没有所谓的军事性质和集权性质,他称之为民主社会并视之为工业社会色前奏,然而这种看法忽略了这些社会里的传统和集体习俗的力量,这些对个人的压抑并不比专治力量弱。专制正是迈向个人主义的第一步,首领就是最先从社会大众中脱颖而出的个人人格,个人主义在今天已经发展起来了,但它也不是斯宾塞所描述的个人主义,他的工业社会并不能代表我们所说的组织社会,他的军事社会也与我们以家庭为基础的环节社会大不相同。

第七章 有机团结和契约团结
      斯宾塞认为,工业社会的团结是自发形成的,人们通过自发的契约进行交换活动。但实际上,社会契约的假设与分工的原则是不相容的,如果所有的人真的达成了共识,那么所有的意识也就千篇一律了,这样,团结的起因就与劳动分工没有丝毫的联系了。实际上,契约的概念在今天已经不堪一击,因为其意味着过去的低级社会的完全是强制性的体制,但社会生活只要是正常的,它就是自发的,个人放弃自由融于群体也是自发的。斯宾塞认为高级社会是建立在契约的基础之上的,但它仅仅作为个人交换劳动产品的中介机构而存在,社会因此稳定而和谐。其实不然,虽然利益促使人相互靠近,但它也隐藏着冲突,这种依赖并不会持续太久。很显然这并不是真正的有机团结。斯宾塞认为由于社会契约的发展,社会的活动范围逐步缩小,个人的活动范围不断扩大。我们通过法律机制来检验这种说法,也就是社会所强迫其成员所履行的义务,就像前面所说,虽然压制法的基础正在丧失,但恢复法却逐步扩大,我们有理由认为社会和个人的活动范围都在扩大。
      无疑契约关系是随着劳动分化发展起来的,但与此同时非契约关系也不断发展起来了,即使是被人们误认为是私法的家庭法和收养法,也越来越多地受到社会的限制。社会作用不仅发生在契约关系之外,也发生在契约关系之中。契约虽然是个人之间通过自由的行动意志所达成的共识,但也还要符合法律的规定,除此之外还有来自道德的压力,这两者都是社会性的。。
      社会越是属于高等类型,行政法就越发达,也就是中央支配机构的规模越大,这是由于随着环节组织的灭亡,环节组织的支配机构也会随着灭亡,中央组织便可以长驱直入,不断发展,把各种职能吸纳进来,并形成日益紧密的系统,社会的力量也愈加强大。
      因此,有机团结绝不仅仅是通过自发的契约关系形成的,由此区别于契约团结。仅靠自发契约形成的社会是不可能长久的,必须介入强大的社会力量,这也就形成了有机团结。

第二卷 原因和条件
第一章 分工的进步与幸福的进步
      通常的理论认为,分工的来源就是人类不断地追求幸福的愿望,正是对幸福的需要才驱使个人日益走上专业化的道路。快乐来自于强度和数量适中的刺激,不能太轻微也不能太强烈,不能太少也不能太多,不管是物质上的快乐还是意识上的快乐都是如此,这意味着人们感受到的快乐是受到社会发展程度和受此影响的人类意识的限制的。因此,对更大的幸福的需要形成了劳动分工的发展,这种需要也成为了人类本性不断变化的原因。但这种理论还是有问题的。我们不能否认一个饱受劳动压抑的现代人对原始社会悠哉生活的羡慕,人类的幸福是否能够随着人类的不断进步而成比例地增长呢?这是令人怀疑的,即使我们今天比过去生活更加多彩、思想更加宽广,但同样痛苦也增多了。最后,幸福并不是快乐的总和,它是一种健康的状态,快乐是短暂的,幸福是永久的。
      另一个更加客观的证据证是关于自杀的研究。一个社会的自杀的数量可以用来衡量不幸的程度,于是我们看到,在劳动分工前所未有地得到了有效而又迅速的发展的时候,幸福反倒以惊人的比例在不断锐减。以上足以说明幸福与分工是不存在正向关系的,那么我们是否可以把不幸归罪于分工?幸福的多寡是没办法比较的,只要是健康的状态,所有幸福都是一样的,我们无法比较今天的幸福与过去的幸福在强度上的差异,因此也不能说明幸福的变化与分工的进步存在关系。
      我们想要解释社会转型的事实,绝不在于考察社会转型对人类幸福所产生的影响,这是结果,而非原因,原因应当从外在个人的社会中去寻找。
      另一种观点认为,我们日趋专门化的目的不在于获得新的快乐(即使快乐本身不是幸福,但它至少还是幸福的一个因素),而在于弥补时间对于我们现有快乐所产生的破坏作用,也就是说快乐的不断重复会使其强度减弱,我们必须通过更加强烈的刺激使它重新燃烧起来,这需要劳动更加有效率、更加分化。但实际上,时间并不是发展的决定因素,很显然在相同的时间里,原始社会的变化程度与现代社会的变化程度是不同的,农村社会与城市社会的比较同样如此。纯粹的重复并不能把快乐的本质要素抽离掉,一些活动变成了习惯并且延搁了很长时间,我们还是会从其中感受到快乐。虽然这种快乐有不断减少的风险,但由于存在于我们内心的在快乐中寻求恒常的趋向,并不会让我们在当任何事物不再新鲜的时候感受到太过强烈的空虚。我们历尽千辛万苦在痛苦中所谋得的成果和进步,绝不是为了快乐而所图的新鲜感。

第二章 原因
      分工不断发展的原因,就在于社会环节丧失了自己的个性,分割各个环节的壁垒被打破了,各个环节连接起来,使社会实体变得自由了,进入到全新的组合关系之中。分工的发展直接与动力密度或道德密度称正比例关系,这种密度是人们的相互结合及其所产生的非常活跃的交换关系,与之相关的是社会容量和社会密度,因此我们可以作出这样的预设:社会容量和社会密度是分工变化的直接原因,在社会发展过程中,分工之所以能够不断进步,是因为社会密度的恒定增加和社会容量的普遍扩大。
      社会容量和社会密度的增加使劳动逐渐产生了分化,并不是因为外界环境发生了更多的变化,而是因为人们的生存竞争变得更加残酷了。人口的增长和联系的增加使得有限资源的竞争愈加激烈,而分工可以缓解这种竞争压力,从事不同行业的人们无需竞争,反而可以进行合作。与此同时,同行业的弱肉强食也在所难免,比如中央统治机构就以此为根据收编了地方统治机构并把它们划分为专业化的附属机构。分工是进步的动力,换句话说,社会进步、生产力发展、人们需要的增加和满足,都是分工的的必然结果,我们之所以朝着专业化方向发展,不是由于这些结果,而是分工为我们创造了新的生存条件。
      必须再次重申,只有在各个社会成员已经构成联系的前提下,分工制度才能得以实行。只有群体在血缘、故土、祖先崇拜、共同习惯等机械力量和本能力量的基础之上形成以后,协作才能被组织起来。必须牢记,集体生活并非产生于个人生活,相反,个人生活是从集体生活里产生出来的。

第三章 次要因素—集体意识逐渐形成的非确定性及其原因
      我们可以说,正是由于集体意识逐渐产生了非确定性,使得分工成了团结的主导因素,因此我们将考察集体意识的非确定性形成的原因,确切来说是解释为什么社会容量和社会密度的增加会对集体意识产生这种影响。
      在较小的社会里,所有成员都与特定的事物发生联系,因而他们的意识状态也会表现出相同的确切的特征,但随着社会的不断扩大,人们面临的外在环境不再相同,共同意识的对象不能再试特殊的事物了,而只能是普通的事物,这些事物的意象也不得不随着社会的扩大而逐渐变得抽象化—神、法律、道德都是如此。然而社会意识越是普遍,就越会给个人的变化留出地盘,个人意识不断发展,而集体意识越来越变得不确定了。因此,社会容量和社会密度的增加是可以解释这种集体意识的变化过程的。
      社会意识的普遍化仅仅是一方面的原因,更重要的是集体意识的权威的衰落。共同意识的形成非常缓慢,它几乎完全是过去时代的产物,因而集体意识的权威绝大多数都是由传统权威造成的。而随着人口在更大的社会中的流动,这种建立在年龄基础上的权威也逐渐衰弱了。人们摆脱了原本社会中的长者的影响,传统权威和集体意识已经不再重要了。
      总之,在社会逐渐扩大、逐渐密集起来的时候,它对个人的监视和制裁作用就会越来越弱了,或者说它很难牢牢地控制个人了,也无法阻止个人不断分化的倾向了。集体意识不可避免地松弛下来,共同意识也失去了它的权威。
      随着组织社会逐渐取代环节社会,我们不得不质疑是否职业精神也会像集体意识那样成为个人的束缚?当然不会,首先职业精神只能在职业生活里产生影响,在这个范围之外个人可以享有更大的自由;其次这种意识只扎根于少数人,因此权威很小,不会给个人以太大的压力。

第四章 次要因素(续)—遗传性
        只有社会因素才能导致分工的发生,但分工与各种有机条件以及心理条件也是有关系的。遗传因素会对分工产生影响,或许是分工的先觉条件,也有可能会阻碍分工的发展。遗传性对初级社会中分工有很大的影响,因为这种社会中的职业需要的是普遍的能力,这些能力是可以遗传的,比如说勇气、敏锐的观察力等等,但在今天的社会中,每一种与生俱来的能力都可以对应诸多的职业,遗传性对分工的影响已经不是很重要了。现代职业所需要的特殊能力是无法通过遗传得到的,也许我们会看到许多职业家庭,但在这种职业的继承中,外部(家庭)环境发挥了最重要的作用。特殊的职业技能无法通过血缘而只能通过文字、传统、习惯等传递下去,但这种纽带实际上很脆弱,留给个人很大的余地。遗传对人类发展的作用之所以越来越显得微不足道,不仅是因为人们获得的越来越多的新鲜事物是不可传递的,而且因为能够传递的各种事物也越来越难以限制个人的变化了。

第五章 上文的结论
      分工越发展,它的灵活性和任意性就越大,这是社会环境的复杂性和易变性导致的,个人需要不断适应环境的变化,并做出改变,由此所导致的职业更变也是正常的,即使有一定的困难。
      文明是社会容量和社会密度不断发生变化的必然结果,而不是其目的,尽管如此,它也可以成为人们所追求的对象,即理想。
      人类进步的过程就是功能不断脱离器官的过程—但又不完全脱离开—和生活不断脱离物质的过程,而意识则发展起来了。意识并非来源人们的心理特征,而是依据人数的多寡和远近程度,从人们的相互结合、相互作用的方式中产生出来的。与其说个人决定了社会生活,还不如说个人是共同生活的产物。

第三卷 反常形式
第一章 失范的分工
      分工是一种正常的现象,也会表现出很多病态的形式。
      孔德认为,分工凭借自己的特性可以产生一种分解作用,这样一种原则既可以使社会普遍得到发展和扩大,同时也可以把社会分割成互不关联的团体。因此,功能的分化是有用的和必须的,但统一性也同样是必不可少的,这种统一性来源于国家或政府的力量,就像分化的科学需要靠哲学来维系其统一性一样。但我们认为,社会机构的分化带来的消极作用绝不是国家能够解决的,就像政府很难规定经济市场的条件,能使组织社会和有机体产生统一性特征的只能是各个部分之间自发形成的共意状态。
      在正常状态下,维系社会团结的规范是从分工过程中自然而然地产生的,也就是说规范本身并没有确立具有固定联系的机构之间的相互依赖状态,而是这种依赖状态的结果。换言之,社会团结的形成是一个缓慢的过程,是在社会联系的逐渐增强和分工的逐渐发展中形成的。如果分工不能产生团结,那是因为各个机构之间的关系还没有得到规定,它们已经陷入了失范状态。
      失范状态是如何产生的呢?在环节社会中,社会和市场都是有限的,人们很容易就达成了平衡,但随着环节社会被组织社会所取代,市场的边界被打破,有限市场变成了普通市场,人们之间的联系就不像以往那么充分了,生产没有了任何一种限制和规定,经济危机和破产就会适时出现。此外,由于工业的发展速度非常之快,各种利益不断发生冲突,劳资关系也就没有足够的时间达成一种平衡状态。
      人们常常责备分工使个人变成了机器,失去了个性,但分工所导致这种结果并不是它的本性,也无需改变。人们需要对自己的工作有所了解,意识到自己可以与邻近的功能发生了各种关系,作为一个有意识的人,他应该懂得他的活动的意义所在。这样,人们就会看到分工首先是社会团结的源泉。

第二章 强制的分工
      当外部的竞争条件是完全平等的时候,竞争者们在争夺工作中不存在任何阻碍因素和辅助因素,决定分工形式的唯一因素就是人们的能力差异,在这种情况下产生的分工便可以形成社会团结,或者说,社会的构成只有在社会不平等能够明确表现出自然不平等的情况下,劳动分工才能自然而然地产生出来。与之相反,由外部的强制力量,或说来自于不平等的力量所带来的结果,则称为强制的分工。在环节社会中,这种不平等不会引发太严重的后果,但在组织社会中,则会带来阶级对立和斗争,危及社会自身的生存。
      契约团结是有机团结的一个重要变项,现代社会中有关契约的法律逐渐增多,以保证各种功能进行有规律地协作。但是。要实现这个结果,仅靠公共权威确保人们恪守契约是不够的,人们得自然而然地去旅行契约,因为即使在今天的社会,我们也无法保证前者是公平的,正因为如此,我们的最高理想就是建立一种更加平等的社会关系,保证所有具有社会效用的力量得到自由发展。

第三章 另一种反常形式
      一般而言,团结是紧紧依附在各个专门部分的功能作用上的,当各个部分的功能持续不断地发展,各种功能之间的联系就更加牢靠,关系持续性更强,彼此之间的依赖关系更明确。然而,当分工过细而导致每个个体的工作量不足时,他就无法发挥出自己的全部能力和活力,以至于各种不同的功能被割断了,无法联系和协调起来。因此过于重视分工的细化而忽视劳动强度也是存在问题的。

结论
      在环节社会中,人们通过相似性产生联系,并通过集体意识规范成员的行为,这种压制性规范的功能在于防止共同意识以及社会团结发生任何动摇,因而其应该具有某种道德属性。在组织社会中存在的却是一种完全相反的规范,它使我们朝着专业化方向发展,并维持的社会的平衡,因此我们没有也理由否认这种规范的道德属性。
      人们时常责备分工削弱了人的人格,而事实恰好相反,个人的人格非但没有由于专业化的发展而受到损害,反而随着分工的发展一同发展起来了。
      人类始终沉湎于这样的梦想:最终实现人类博爱的理想。这样的理想是很难即刻实现的,因为不同社会类型之间在道德和精神上存在着很多分歧。但是同类型的社会是可能团结起来的,这种类型的社会就是建立在劳动分工基础上的社会。因此我们可以说,如果劳动分工没有得到发展,人类博爱的理想就不可能得到实现。
      构成道德的规范产生于劳动分工的发展,并内化为有机团结。然而在今天的转型社会,变化的速度之快、比例之大、程度之深在历史上是绝无仅有的,于是与传统的环节社会相适应的道德逐渐丧失了自己的影响力,而新的道德还没有迅速成长起来,社会陷入到了失范状态。我们应该制止这种失范状态,首要任务是建立一种更加公平的道德,但这种道德只能在内在因素的逼迫和要求下,才能借助自己的力量产生出来。






《社会学方法的准则》

第一章 什么是社会事实
      社会事实是社会学的研究对象,但它绝不泛泛表示社会内部发生的几乎所有的现象,否则社会学将无法与心理学和生理学进行区分。所谓社会事实,即是指:一切行为方式,不论它是固定的还是不固定的,凡是能够从外部给予各人以约束的,或者换句话说,普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的,不管其在个人身上的表现如何。这一定义揭示了社会事实的两个特殊性质,一是社会事实会对个人产生强制作用,这种强制作用表现在当我们反抗时所受到的压制;二是社会事实事外在于个人的,它不依赖于个体而存在,但却可以表现于个体之中。还有一种社会形态学范畴上的社会事实,但依然满足以上两个特性。

第二章 关于观察社会事实的准则
      第一条也是最基本的规则是:要把社会事实作为物来考察。一般情况下,物在人脑中的反映要先于科学,或者说,我们在对其进行科学研究之前,会有一个预判观念。我们误以为这种观念就是社会实在,这便成为了科学发展的阻碍。孔德、斯宾塞、伦理学和政治经济学的研究都没有摆脱这种观念的影响。社会学想要发展,必须从它还没有摆脱的主观阶段走出来,走向客观阶段。
      把社会事实作为物来考察这一规则有如下的主要准则,或说这一定理的几条亚定理。第一条是必须始终如一地摆脱一切预判。这是一切科学方法的基础。对于社会学家来说,在任何情况下,都必须绝对禁止使用科学之外的和不是为科学所需要儿制造的概念。第二,社会学应该怎样去抓住事实作为客观的研究?以现象本身固有的特性来表达之。由此得出如下的准则:只应取一组预先根据一些共同的外在特征而定义的现象作为研究的对象,并把复合这个定义的全部现象收在同一研究之中。即使是这些特征是表面的,只要对它们进行系统的观察,就会向科学家指明一条更加深入研究事物的途径。第三,科学要想成为客观的,其出发点久不应该事非科学第形成地概念,而应该是感觉,但感觉很容易是主观的。因此,当社会学家试图研究某一种社会事实时,他必须努力葱社会事实脱离其在个人身上的表现而独立存在的测面进行考察。

第三章 关于区分正常现象和病态现象的准则
      有一种观点认为,科学只能对现象进行观察和解释,而无法评价,这也就意味着科学和实践的分离,即科学不能用以指导实践;观念学的方法倒是可以评论,却只能是用支配这些现象的概念来对它们进行评价。因此我们有必要区分正常现象和病态现象,这样科学就可以在忠于自己固有方法的同时照亮实践。
      怎样区分健康和生病?是否带来痛苦和对生存机会的影响都不能作为区分的标准。我们称那些具有最普遍形态的事实位正常现象(最普遍的结构形式最为常见就证明它们具有优势,因而不是病态的),称其他事实为病态现象。平均类型是正常现象,这意味着我们在考察事实的时候要与社会的发展阶段以及在该阶段的发展状况相联系。
      检验某个事实是否是正常现象的最重要方法无疑是看它在其社会中是否是普遍的,但有时需要第二种方法对其结果进行检验,即找出关于事实的正常性的原因是否与研究的社会类型中集体生活的一般条件有联系。当这个事实与尚未完成其全部进化过程的社会种有关时,这种检验就是必不可少的。
      几乎所有的人都认为犯罪是一种病态,但如果用以上的准则来分析则结果完全不同。不论在什么社会,犯罪都是普遍存在的,这是因为在任何一个社会里,个体与集体类型之间总是或多或少有些分歧,这些分歧当中就难免带有犯罪性质。如果我们考察犯罪的效用,就会发现,它不仅可以让意欲超越自己时代的理想主义者的独创精神表现出来,它本身对于道德意识的进化也起着有益的作用。
      最后,必须再次强调,为了使社会学真正成为一门研究事物的科学,那就必须把现象的普遍性作为衡量现象是否正常的标准。

第四章 关于划分社会类型的准则
      长期以来存在着两种截然不同关于集体生活的观念,即历史学家的唯名论和哲学家的极端实在论。但这两种观念是可以调和的,这需要在二者之间引入社会种的概念,它可以把科学研究所需要的统一性和事实中存在的多样性结合在一起。种的属性在它所有的个体身上都是相同的,而在种之间又是互不相同的。
      关键在于社会种的划分。要使分类真正发挥作用,就需要其能够为未出现的事物定出范围,而不仅仅是队已有事实的归纳总结。我们对社会类型进行划分,就必须要关注社会的构成成分的性质、数量和它们的组合形式。
      斡尔朵氏族是社会领域的原形质,是一切分类地自然基础。社会类型划分的原则可以表述如下:首先,以最简单的社会或单环节社会为基础,根据社会表现出的融合程度对社会进行分类;其次,再在各类社会的内部根据最初的多环节是否完全融合为一体区分为各类变种。
      社会种是必然存在的。社会环节组合的方式有限,因此必然出现部分组合的重复,这样就出现了社会种。但社会种与生物种是明显不同的,后者是可以遗传的,而前者只能存在一代。

第五章 关于解释社会事实的准则
      划分社会种有助于我们解释社会事实,那么这种解释的方法是什么呢?大多数社会学家认为现象的存在仅仅是为了扮演某种角色,发挥某种作用。当然我们不否认我们对事物的期望会在一定程度上有助于其发展,但这些社会学家还混淆了两个截然不同的问题,即混淆了现象产生的原因和它所发挥的效用。要不然我们无法解释为什么有些已经失效了的事物依然靠着习惯的力量继续存在,也无法解释为什么有的现象的功能已经发生了改变但它的性质并没有因此而改变。因此,当我们试图解释一种社会现象时,必须分别研究产生该现象的原因和它所具有的功能。
      社会学家普遍采用的解释方法基本上事心理学的、同时也是目的论的方法。但用这种方法去解释社会现象,只会歪曲社会现象,因为社会现象是从外部对个人意识施加压力,这种压力不可能来自于个人,也不能用来自个人的东西来解释。另一方面,虽然社会是个人的结合,但并不是个人的简单相加,是一个具有个人所不具备属性的独特的实在,因此从社会去解释现象不可能回到从个人去解释现象的原点。于是我们得出如下一条准则:一种社会事实的决定性原因,应该到先于它存在的社会事实中去寻找,而不应该到个人意识的状态中去寻找;而社会事实的功能也应该永远到它与某一社会目的的关系中去寻找。
      社会形态学范畴的事实的原因同样也应该从社会中去寻找,一切比较重要的社会过程的起源,都应该到社会内部环境的构成中去寻找,这里的社会环境确切来说就是社会单位的数目即社会容量和人群的集中程度即动力密度。社会制度的原因,应该根据它所在的社会环境来评定,因此,由于社会环境的多样性,也就有了性质不同但能同样以社会环境的性质为基础的多种类型。总之,社会现象的原因存在于社会内部。
      卢梭和霍布斯认为个人和社会是对立的并且个人是实体,因此要用人为的契约去约束个人。自然法理学家、经济学家和斯宾塞则认为社会生活是自然发生的,是由于个人的意向而产生的,因此应该保证个人的自由。我们的看法与这二者都不用,我们认为约束是一切社会事实的特性,并且我们通过宗教或科学对这种约束形成信条化的认识并在一般情况下尊重与服从之。

第六章 关于求证的准则
      比较的方法或间接实验的方法是社会学求证的方法。求证的目的是发现和验证因果关系,因此我们必须遵照来自科学本身的因果定律来使用比较方法,这就意味着我们必须把下述命题作为比较的基础:同样的结果总是有其同样的原因。
      在密尔提出的四种实验研究的归纳法中,只有共变法是适合于社会学研究的。契合法和差异法要求所比较的现象只有在一个点上契合或相异,这对于复杂的社会现象来说几乎是不可能实现的。而剩余法只能用于那些相当先进的科学,因为它要以许多关于规律的知识为前提。在使用共变法找到两种现象之间的关系后,还需用演绎法去探求两者的具体关系然后借助于经验即重新比较来验证演绎法所得的结果。共变法的优越性体现在两方面,一是在事物内部证明事物的因果关系;二是共变法所使用的是资料,因此便于选择和做更为细致的分析。虽然只能使用为此一种比较方法,但共变法社会学家这里可以发挥无与伦比的作用。
      上述变化系列既可以包括来自单独一个社会的事实,或包括属于同种的若干社会的事实,有可以包括属于不同的若干社会种的事实。要是想解释某一较为复杂的社会事实,则需要观察它在所有的社会种中地全部发展过程才能做到。还需注意的是,在比较的时候要把比较的社会置于同一发展时期加以考虑,这样才不至于犯错误甚至导致荒谬结论。

结论
      本书所述方法的特点概括如下。
      首先,它独立于一切哲学,(也独立于现有的学说,)它的全部要求是叫人们承认可把因果律的原理运用于社会现象的研究。但同时随着使用这种方法的社会学的日益专业化,便能为哲学的反思提供更为独特的材料。
      其次,这种方法是客观的,它完全接受社会事实是物。就像前面所说的:社会学家应该怎样排除他们对于事实的成见,而直接面对事实本身;应该怎样从事实的最客观的性质着手研究事实;应该怎样根据事实本身来确定把它们划分为健康状态和病态地方法;最后,他应该怎样在对事实的解释中和在证明这种解释的方法上体会这项原理。
      第三个特点是把社会事实看作社会的物,拒绝把它们简化成心理的或机体的,而只能用一种社会事实去解释另一种社会事实。社会事实是其他科学都没有研究的一类事实,因此这也是社会学形成自己独特的个性,成为一门独立的科学的理由。






《自杀论》

第一编 非社会因素
第一章 自杀和心理变态
      人们预先认为,两种非社会因素对自杀率有影响,即内体心理因素和自然环境性质。
      有人认为自杀是由精神错乱引起的,也就是认为自杀是一种精神疾病,或者说自杀者都是疯子、自杀狂。然而,我们找不到偏执狂存在的例证。如果不存在偏执狂,就不存在自杀偏执狂,因此,自杀并不是精神错乱之中的特殊形式。自杀可能是在精神错乱的情况下发生的,但并不仅仅如此。我们对精神错乱的自杀进行分类—狂躁型、忧郁型、强制型、冲动性—这几种因精神错乱而引发的自杀不是找不到动机,就是由想象的动机驱使。但很明显有些自杀是存在明确的动机的,这也就意味着精神错乱引发的自杀只是自杀的一种类型,还有更多的自杀需要归到其他类型。
      神经衰弱症是一种比精神错乱分布更广,更具普遍性的现象,并且我们通常认为神经衰弱症者更易于自杀。由于精神错乱是神经衰弱的扩大形式,因此我们比较不同情况下自杀率和精神错乱者的分布来探讨两者的关系。但不管是从性别、信仰、年龄、还是地区上对这两者进行比较,都没有足够的证据证明两者之间必然的联系。另一种精神病态—酗酒,同样被证明和自杀没有关系。因此,我们可以断言,精神状态和自杀间的联系没有规律性。

第二章 自杀与正常的心理状态、种族和遗传
      自杀与种族之间是否有联系?今天,我们把种族定义为用文明而不是血统联系着的民族或民族社会。如果承认种族和自杀之间的关系,我们将无法解释以下的一些现象:为什么同一种族内不同国家的人自杀强度差异很大?为什么德国的德意志人自杀率高二生活在其他国家的德意志人自杀率低?身高越高自杀率越高的假设也与许多实际情况相悖。
      有些观察者发现,自杀经常在一个家族中反复出现。有两个原因可以解释这种现象不是遗传起主导因素,其一,这些观察都是精神病医生在精神病患者中发现的,而精神病是最容易遗传的,自杀只是精神错乱者的偶发症状;其二,榜样的感染力足以导致自杀。
      还有一些观察和数据与遗传假设相悖:如果遗传起作用,男性和女性的自杀率应是相同的,那如何解释现实中男性和女性的自杀率差异如此之大?如果自杀可以遗传,孩子在生下来之后就具有了遗传因素,那么为什么很少有人在孩童时期自杀?同时遗传定律也无法解释这种现象。还有其他一些与年龄相关的自杀现象也无法解释。

第三章 自杀和自然因素
      这里的自然因素是指气候和季节气温。
      统计数字表明,自杀率在欧洲中部最高,确切来说自杀率最高的区域大约和欧洲气候最温和的地区重合。但这不能说明自杀率和气候之间是有关系的,其一这种说法无法解释了不同时期某一地区的自杀率变化;其二自杀地图本身便可以表明,两个自杀频发的区域并不与气候分区重合,而恰好与欧洲文明两大主要中心重合。
      气温变化似乎与自杀率是相关的,人们观察到,在大部分地区的大部分情况下,自杀率按照夏天、春天、秋天、冬天的顺序递减。但我们不能接受气温越高,自杀率越高的说法,因为有很多与之不符的观察实例,比如春季比秋季冷一些但后者的自杀率更高,同一国家不同的月份即使气温一致自杀率也不一样,或者这种气温差异导致的自杀率变化也应该反映在不同地理位置上,但事实并非如此。由于气温骤变而导致自杀率上升的说法同样也无法被数据证实。
      我们发现,自杀人数的变化和白昼时间的变化高度一致,也就是说自杀和昼长存在关系,自杀大部分发生在白天的事实有利地证明了这种联系。这种一致性的原因显然不是来自太阳的升降和气温的变化,那么我们是否可以解释为自杀易发生在白天是因为白天是多数事物活跃的时候呢?统计数字表明的自杀多发生在早上和下午以及工作日的事实可以验证这种观点。我们甚至可以用这种观点来解释前面提到的自杀人数的季节变化规律:夏季人们的活动范围和数量是最大和最多的,因而自杀的数量也最多,冬季则相反。在农村,这种规律非常明显,而在城市中,由于城市活动受季节的影响不及农村大,以及人造灯光延长了冬季的白昼时间,因此这种自杀率随季节和白昼的变化而变化的规律没有乡村分明。

第四章 效仿
      效仿是一种心理学现象,或许会产生自杀行为。目前社会学家们所认为的效仿的概念符合三种情况:由于相似经历所造成的相思行为;对习俗的遵从;无原因的行为传染。但实际上,第一种行为受影响于从集合中产生的集体情绪;第二种行为是出于对集体的尊敬和恐惧作出的,是社会对个人施加的影响。因此我们不能把前两种情况定义为心理层面的效仿,而是取决于社会因素。
      有很多例子似乎都在证明自杀行为是可以传染的,但观察者并没有注意到环境对于自杀者的影响。这种模仿性的自杀并非是个人原因,而是起源于一种对群体内全部人来说都很绝望的境地,于是集体决定死亡。
      如果存在效仿,那么一定有一个强烈的自杀中心传染源,这个传染中心必须满足以下特征:它要比周围的地区具有更高的自杀率;它必须要是该地区的焦点,这样才能引起更多的关注;同等条件下,距离这个中心越远,效仿的影响力越小。但是,在实际的自杀地图中,我们并不能找到完全满足以上条件的情况。自然我们不能认为自杀是由效仿引起的。
      做个总结。效仿无法影响自杀率,或许其能或多或少增加个人自杀案件,但是无法使社会不同类型自杀呈增长趋势,也无法增进社会小群体内自杀趋势。自杀是最容易传播的行为,如果效仿连自杀都不能影响,那么我们更没有理由认为效仿是集体生活的主要理由。

第二编 社会原因和社会类型
第一章 如何判别社会原因和社会类型
      直接研究自杀的类型有一定的困难,缺乏必要的数据;因此,我们可以通过产生自杀的原因,而不是初步描绘自杀特点去判定自杀的社会类型,再用合适的(并不需要非常完整的)自杀形态学上的事实进行检验。但已有的对自杀动机的统计并不合适直接用作研究,因为这些原因仅是总体状态的个人选择,因此,不必理会个体的动机、思想,我们应该直接研究不同类型的社会环境(宗教、家庭、政治社会和职业群体等)中自杀的情况。

第二章 利己型自杀
      一个很明显的事实,在纯粹天主教国家中自杀发展甚微,而在新教国家中发展到巅峰;除去社会环境的影响,在同一社会中,天主教的人口越多,该地区的自杀率越低;犹太教的自杀倾向略低于天主教。我们应该从不同宗教的本质中寻找原因。天主教诉诸道德,向理性盲目屈服;新教结构强调宗教个人主义状态,并孕育有生机勃勃的自由询问精神。因此我们可以得出结论:清教徒更易于自杀,是因为和天主教比,清教整合度低;犹太教的整合度更高,因而自杀率也是最低。
      唯一的例外是英国,英国是新教国家,但自杀率却很低。但实际上,英国国教教会比任何清教教会的整合力度都大,并且英国有着非常强大的传统力量,这无疑更加证实了我们上面的结论。
      我们发现教育的发展状况与自杀率有一定的一致程度:教育越普及的地区,自杀率越高。天主教的教育水平不及新教,自杀率也不及新教。在性别差异上也是如此。唯一的例外是犹太教,如何解释呢?其实,自杀并不是教育水平高的结果,二者同是社会宗教凝聚力的结果,即由于宗教组织的涣散导致了自杀率的提高,也导致了求知欲望的增强。例外的犹太教人高教育水平的原因不在于宗教力量的削弱,而在于弥补犹太教令人不快的地位。
      总结来说,大体上,宗教对于自杀有一种预防的作用,这种作用并不是通过说教的方式达成,而是在社会—其构成元素是传统的和义务的信仰盒操行—中实现的。

第三章 利己型自杀(续)
      既然宗教作为一个社会可以预防自杀,那么家庭和政治社会是否也有同样的作用?
      通过对统计数字的分析,我们发现独身在某种程度上加剧了自杀倾向,或者说家庭会对自杀产生一定的免疫作用,而不是通常认为的相反观点。从20岁起,已婚男女与独身者相比有一个通常大于1的免疫系数(独身者的自杀率与已婚者之比)。造成这种结果的原因不是有些人所认为的婚姻选择,即只有那些在精神和肉体的状态上比较好的人才有机会结婚。如果是这样,将没办法解释,为什么非常年轻的已婚者自杀率更高?为什么免疫系数不是在30-40岁即区别已经完成的时候达到顶峰?为什么已婚男女对于自杀的的免疫力不同?因此,对自杀产生影响的只能是家庭环境或说家庭的构成。
      家庭对于自杀倾向起免疫作用的主要是家庭生活,而非婚姻生活,有子女的已婚者的自杀率更低,甚至没有子女的女性已婚者比独身者的自杀率还高。男性在婚姻中得到很多,而女性在婚姻中失去的东西,可以在子女身上得到补偿。在同一个社会里,对于每一个性别来说,在丧偶状态下的自杀倾向是同一个性别在婚姻状态下的自杀倾向的因变量,与婚姻选择所认为的个人生来的自杀免疫天赋关系不大。
      因此,家庭生活和宗教生活完全一样,是一个防止自杀的强大因素;同时,家庭密度越大,这种免疫力就越大。这种免疫力来自于集体生活产生的情感,而这种情感所达到的强度取决于共同感受到这种情感的个人意识的数量。
      政治社会同样如此。社会的越集中,自杀越少见,随着社会的分崩离析,自杀就多起来。我们发现,在发生使人们团结起来的战争或政治危机时,自杀的人数就会减少。这是因为巨大的社会动荡和全民战争都会增加集体感情,激发派性和爱国主义、政治信仰和民族信仰,而且因为把各种活动集中到同一个目标而至少暂时造成比较牢固的社会一体化。
      我们从而可以确定以下三个命题:自杀人数的多少与宗教社会一体化、家庭社会一体化、政治社会一体化的程度成反比。如果我们把过分看重自我而牺牲社会的情况称之为利己主义,那么就可以把产生于过分依赖个人主义的特殊类型的自杀称之为利己主义的自杀。由于个人与社会的联系纽带发生了松弛,个人无法认同和感受到社会的目标,也就无法实现自身的社会价值,个人宁愿选择死亡来回应自身的空虚和迷茫;同时,由于个人社会不再对个人有强大的约束力,因而也不能成为个人自杀的阻碍。

第四章 利他主义的自杀
      当一个人脱离社会时,他很容易自杀,而当他过分地与社会融为一体时,他也很容易自杀。后者就是利他主义的自杀,即一种由于自己从属于他人或者与自身以外的其他人融合在一起的状态所导致的自杀。这种自杀包括三种不同的形式:义务性利他主义的自杀、非强制性利他主义的自杀和强烈的利他主义的自杀。第一种情况下死亡是社会当作一种义务强加于人的;第二种情况下是某种与荣誉有关的事在起作用,或者至少是某种令人不愉快的事件导致受害者贬低生命的价值;而第三种自杀则往往与泛神论联系在一起,自杀者满怀希望地自杀,为了获得来世的幸福。第三种自杀与利己主义的自杀形成鲜明的对比。
      现代社会中,军队中的自杀即属于利他类型的自杀。军人的自杀倾向要比平民大得多,其原因与婚姻无关,与家庭生活也无关;亦不能归结为对服役感到厌烦,否则无法解释以下现象:入伍时间越长自杀率越高、军官与士官的自杀率更高、自愿入伍和再次入伍的士兵的自杀率也很高,而这些现象用利他主义的自杀来解释就很好理解了。作为验证,我们发现以下事实。其一,军人的自杀率越高,同地区平民的自杀率就越低,这是因为军人的自杀和平民的自杀是不同类型的自杀,后者是利己主义的。传统主义在造成军人高自杀率的同时可以预防平民的自杀,反之亦然。其二,越是精锐部队,自杀率越高。其三,各地军人的自杀率都在降低。

第五章 反常的自杀
      工业危机或金融危机之所以使自杀的人数增加,并非由于这些危机使人贫困,因为繁荣的机遇也产生同样的结果;而是由于这些危机打乱了集体秩序。对于平衡的任何破坏,哪怕由此而导致更大的富裕和生活的普遍提高,也会引起自杀。
      如果没有道德和法律的限制,人的欲望将是无限的,并且这种欲望会超越他的需要和能力。但人们往往可以感受到凌驾于个人之上的规章制度的力量,这种力量使他的欲望被约束在合理的范围之内。当人们遇到经济上的灾难时,社会地位等级的降低会让他无所适从,原本应有的东西现在成了奢望,他也无法克制自己的欲望,由此产生的痛苦或许使他们弃世而去。同样,权力和财富的突然增加,原有的经济社会地位的尺度被打乱,新的标准没有立刻建立,人们的欲望开始无限制膨胀,有利的阶级也不打算像从前那样顺从,而作为一种反应,他们的好运也唤醒了周围的人和地位比他们低下的人的种种贪欲。但是,这种欲望注定是不切实际的,也是不可能实现的,人们的努力毫无结果,却要做出更大的努力,受挫一旦产生,活下去的愿望也会因此减弱。
      这种自杀类型根据产生的根源,我们称之为异常的自杀,其与利己主义的自杀有所区别,虽然两者都起因于社会没有充分起作用。对于利己主义的自杀来说,社会缺乏真正的集体活动盒活动没有目的和意义;对于异常的自杀来说,社会不能影响真正的个人情绪,情绪得不到调节和控制。此外,前者主要来自知识界,后者主要来自工商界。
        不仅是经济上的混乱,家庭混乱同样会引发自发,我们前面已经谈到过出现丧偶危机时发生的自发。还有一种异常的自杀。我们已经发现,自杀的人数随着离婚和分居人数的变化而变化:对于女性而言,离婚率越高,离婚者的自杀率越低;对于男性而言,离婚率越高,离婚者的自杀率越高。就像前面第三章所说的丧偶者的自杀倾向和同一社会中已婚者的自杀倾向有关,离婚者的自杀倾向也与这个社会中已婚者的自杀倾向有关。我们可以清楚地看到,在离婚很多的国家中,男性已婚者与未婚者的相比的免疫力系数是小于1的,这也就意味着在这些国家男性已婚者更容易自杀,而女性与此相反。因此,从自杀的角度来看,离婚越多的地方婚姻对于女性越有利,反之亦然。两性自杀倾向的不同不能使我们把原因简单归为家庭生活的影响或者家庭争吵的频繁,因为这些对于夫妻双方的作用是相同的。于是,我们只能认为一定是离婚制度通过对婚姻的影响引起自杀。离婚意味着削弱婚姻的约束力,尤其对已婚男性而言,这样他们就会和独居者一样的状态,倾向于需求刺激和新奇,从而无法控制自己的欲望,一点的沮丧感都可能会引发自杀。而女性的精神生活不太发达,所以婚姻的约束与否对于她们来说并不重要。
      还有一种和异常的自杀截然相反的自杀,就像利己主义自杀和利他主义自杀截然不同一样。这种自杀产生于过分的限制,自杀者的前途被无情地断送,他们的欲望受到压制性戒律的粗暴抑制。这就是过于年轻的丈夫和没有孩子的妻子的自杀。这是第四种自杀,但在今天极少出现,我们把这种由于无能为力的、无可抗拒和改变的规则所引发的自杀称为命中注定的自杀。

第六章 不同类型自杀的各种形式
      在病因学分类的基础上,我们可以试着进行形态学的分类了。利己型自杀表现为一种忧郁的淡漠,长于思考从而否定现实和否定自我;或是唯一的欲望得不到满足而没有理由活下去。利他主义的自杀把责任感所产生的泰然自若的坚定作为主调,并主动结束自己的生命。异常的自杀表现出一种伴随着失望而来的愤怒,这种愤怒不管是否指向别人,最终都会指向自己;或是表现出由生活引起的某种程度的厌倦。在实际生活中,以上原因往往可以相互结合,从而使自杀也表现出复合的特征。
      引起自杀的社会原因不同于决定自杀方式的原因,尽管后者也是社会性质的。事实上,每个民族都有自己喜爱的死亡方式,这也许是由于每个民族和每个民族内部的每个群体对不同死亡方式的尊重程度不同。不过这与我们的研究无关。

第三编 作为一般社会现象的自杀
第一章 自杀的社会因素
      人们先验地假设,自杀取决于两种个人条件:自杀者所处的外部环境和自杀者的内在气质。这两者我们已经证明了并不是自杀率的决定因素,凯特莱德普通人理论也不能解决这个问题。社会自杀率只能从社会学的角度来解释。个人的自杀倾向源自于集体的自杀倾向,集体的自杀倾向是某种集体意识的组成成分,集体意识的稳定性导致了同一社会自杀率的异常稳定。
      集体的倾向有它自身的存在,这是一种和自然力同样实在的力量,并从外部影响着集体内部的每一个成员。集体并不是个体简单的集合,而是有机地结合,于是集体思想便和个人思想性质不同,前者具有后者所没有的特点。在构成民族大群体的所有个人的意识中,对于任何个人的意识来说,集体意识几乎都是外在的,因为每个个人的意识都只包含其中的一小部分。
      典型的道德无不是利己主义、利他主义和一定程度的反常在不同社会中按不同比例的组合,当其中之一的强度超过其余二者一定程度时,它便在个体化时成为自杀的诱因,因此个人自杀倾向的强度取决于这种倾向在社会思潮中的强度。

第二章 自杀和其他社会现象的关系
      自杀是否为道德所允许?在原始社会,利他主义的自杀盛行;到了雅典和罗马的时代,禁止个人自杀,但国家可以批准他自杀;在中世纪,对自杀的谴责是绝对的,没有任何例外。对自杀越来越严厉的态度来源于社会对人的崇拜。
      在今天的社会我们是否应该谴责自杀?我们发现,自杀和杀人有时同时存在,有时相互排斥。但是当我们把不同类型的自杀分开和杀人加以比较,就容易解释了。过分的利他主义的自杀状态会促使人们去杀人,这是因为在这种状态下社会不重视个人利益。今天最普遍的自杀是利己主义的自杀,利己主义的发展无疑会抑制杀人现象的产生。但还必须看到,虽然利他主义的道德在今天的社会中不再强烈,也就是说利他主义的自杀不会随着杀人的减少而增加,但反常在引起自杀的同时也会引起杀人。这也就造成了自杀和杀人之间看似无规律性的原因。个人主义能够遏制杀人的倾向,但也会引起自杀,因此有必要把个性化的倾向限制在合理的范围之内,使其在减少自杀的同时不会引发更多的杀人。对于反常状态,自然是必须加以制止。

第三章 实际的结论
      不道德的事并不一定是不正常的,犯罪—这种明显不道德的行为—是每个社会都存在的正常现象,而非病态现象。自杀同样如此,产生自杀的集体忧郁倾向本身主要不过分,就不是没有存在的理由。但是,自杀人数的增加并非伴随随着文明的进步而产生,因此,一个世纪以来的自杀的增加就可能是一种病理状态,而不是文明的必要条件。
      自杀人数的增加被看成是一种越来越可怕的反常现象,因而有必要消除这种现象。惩罚和教育都不能真正解决这个问题,只有从社会结构上考虑,即使各种社会群体更加稳定和团结,才能消除主要由利己主义和反常状态所增加的自杀。
      政治团体、宗教和家庭已经无法成为凝聚社会的团体,但是职业团体或者说行会可以。行会在过去的名声虽然劣迹斑斑,但也发挥过作用并且一直存在于社会之中。要发挥职业团体的作用,必须首先使其成为社会生活中一个确定的而且得到承认的机构,并在各地区各种职业中普遍建立起来,更重要的是不同地区的同业行会不是保持孤立,而是互相联系起来形成一个系统,同时这些系统受到国家的普遍影响。个人在与职业团体联系紧密的同时被整合到更大范围的社会内。这样,不管是利己主义的自杀,还是反常的自杀都可以得到限制,因为二者都产生于或说至少部分产生于个人与集体的分裂状态。特别要提出,由于离婚制度而导致的婚姻约束力的下降产生的自杀无法由上面的方法解决,但可以通过增加妻子的社会化程度而得到解决。夫妻的地位差距不大时,婚姻才能同样有利于双方,从而巩固婚姻关系。
      建立职业团体的迫切性不仅仅是由于自杀的不断增加,更重要的是我们整个历史发展的要求。自杀的反常发展和当代社会普遍存在的弊病是相同的原因引起的,自杀的人数说明动荡的严重性。历史在不断发展中相继抛弃了一切旧的社会组织形式,唯一留下来的集体力量就是国家。个人只有通过国家才能感受到社会的存在,但国家太远了,因此这种感受对于个人来说既不连续,也不强烈。于是,在国家与个人之间增加地方分权势在必行,但以地域为基础的地方分权机构并不能很好地完成这个任务,因为地域作为联系纽带对人们的影响已经被愈发发达的交通和通讯逐渐销蚀了。唯一可以增加共同生活而不破坏国家统一的地方分权是可以称之为专业性分权的地方分权,所以,我们认为要发展职业团体并使之成为政治和社会的组织基础。






《原始分类》

分类的几种原始形式:集体表现之研究

问题
      分类绝不是人类由于自然的必然性而自发形成的,人类并不具有先天的分类能力。分类图式不是抽象的自发产物,而是某一过程的结果,而这个过程是由各种各样的外来因素组成的。我们的分类观念是一部历史。因此,我们提出这样一个问题:究竟是什么使人们采取这种分类方式来安排他们的观念的,人们又是在哪儿发现这种独特配置的蓝图的?回答这个问题的唯一办法,就是去考察人类所形成的最粗陋的分类,以便弄清分类究竟是由哪些要素构成的。

1.澳洲分类类型
      澳洲部落的分类体系是目前已知的最简单的。每个部落分为两个胞族,每个胞族又分为若干氏族,每个氏族都有自己的图腾,可以称之为图腾氏族。每个氏族的图腾包括了若干二级甚至于三级图腾,这样世间的万事万物就都被划分到同一部落的许多氏族中去了。换句话说,图腾制度是依据自然事物把人们分成氏族群体,也是按照社会群体对自然事物进行分类。在同一氏族中,个体和与图腾有关的事物被视为是同一实在的不同方面,即在氏族内部的不同事物之间不存在明确的划分界限。

2.其他澳洲体系
      就我们掌握的资料而言,上述的分类类型是或者曾经是广为流传的。澳洲人的星象神话也带有这种心灵体系的印记。
      分类观念是根据社会所提供的模式组织起来的,而这种组织一旦存在,就能够反作用于其原因,并促使其发生变化。当氏族过于庞大,就倾向于分裂成几个环节,次级图腾就会上升为新氏族地主图腾。随着时间的流逝,原本的从属感情将会逐渐变淡,每个环节的独立性日趋增强。阿兰达社会就是这种分裂进程已经达到极致的社会,也一定是早期分类的变化形式。

3.祖尼人,苏人
      在祖尼人的分类体系中,把空间划分为七个区域:北南西东上下中,而宇宙中的每样事物都被分配到这七个区域中的一个当中。这种对世界的划分与普韦布洛内部对氏族的划分是一致的,七个方位对应着七个在同一时间存在的着的氏族,事物的区域划分与事物的氏族划分相互交织。以氏族为基础的划分比较古老,它是以方位为基础的分类得以形成的模型。我们确信,祖尼人的体系是澳洲体系的进一步发展和复杂化。
      证明以方位进行分类是在以氏族进行分类的基础上建立起来的,只要考察处于这两者相互混同截断的社会就可以了。在苏人中的奥马哈,氏族对事物进行分类的状况依然清晰可见,而区域体系的观念正在形成(以营地为参照对胞族进行左右划分),在澳洲的沃乔巴卢克部落,这份区域分类更加发达。
      因此,在具有图腾组织的社会中,部落的次级群体—胞族、氏族和次氏族—依据它们的亲属关系和在社会功能上的相似性与差异性来划分地域的办法,是一条普遍的规则。事物首先是根据氏族和图腾来分类的,但氏族的定位,必然会导致划归氏族事物的相应定位。不管是哪种分类形式,起源都是社会。

4.中国
      中国的分类体系是由大量相互混同的体系组成的。最基本的原则之一是四方位的划分对应四象,八分区对应八卦,并将万事万物涵盖其中,除此之外还有五行的划分。中国还将四季与四方联系起来,进而划分出二十四分区;在季节体系之外,还有对周期、年、日和时的划分;六十年一循环中的十二年,又与十二种动物联系起来。这些无穷无尽的要素结合起来,确定了事物在本性上的属和种,确定了力的方向,支配了行动,从而成为了占卜的工具。我们虽然无法确定中国的分类与先前研究的分类之间的历史联系,但它们都是以相同的原则为基础的。

5.结论
      原始分类与最初的科学分类一脉相通,前者已经具备了后者的所有特征:等级观念、确定的关系、思辨的目的。通过前面的分析,我们已经知道原始分类所依赖的条件、外在表现形式,以及相互联系的纽带,都是社会的,但我们还要弄清,究竟是什么力量导致了人们要把事物按照这样的方式分门别类。分类所划分的不可能是概念,分类所依据的也不可能是纯粹知性的法则。在对事物的形成表现中,组合着各种各样的情感要素,尤其是宗教情感。因此,观念的情感价值是分类中的支配角色。
      情感在本质上是某种漂游不定、变动不拘的东西,而逻辑明显与之不同。逻辑分类是概念的分类,逻辑分类的的观念是经久锤炼才最终形成的。科学分类的历史,就是社会情感的要素逐渐削弱,并且一步步让位于个体反思的历史。

《原始分类》英译本导言(罗德尼·尼达姆)
      涂尔干和莫斯所关注的是具有道德或宗教性质地符号分类,区别于实用图式的技术分类。他们认为人类心灵天生并不具备构建复杂分类的能力,它们是文化的产物。他们声称,他们展示了分类体系的观念是如何诞生的,并确认了导致人们以其独特方式对事物进行分类的力量,并据此得出了结论。他们的论证清楚鲜明,材料翔实;但在逻辑上和方法上却面临着严峻的挑战。
      在逻辑上,涂尔干和莫斯有着一种根据预设理由进行论证的倾向,这种倾向在文章中从头到尾都有表现。比如说,他们说形式与之相一致的对非社会事物的分类“再现”人的分类。单单这一个词,就直接假定了社会在分类中的首要性,而这正是随后将要论证的主题。这样的通过预设理由进行论证的例子在文章中还有很多。方法上的缺陷甚至更多了。首先,在涂尔干和莫斯所讨论的许多案例中,根本就不存在社会形式与分类形式的对应,然而他们却要用这些例子来推断出这种对应;其次,他们并没有专诚去寻找具有同样的组织形式却有所不同的社会,或是组织不同而分类相似的社会;此外,他们总是假定一个社会在某一时期只采用一种分类模式,这是值得商榷的。在很多地方,涂尔干和莫斯既没有为他们地阐述提供证据,也避开了那些与他们论断相反的事实。最后,观念的情感价值是分类中的支配角色这一重要的命题和论断只有在文末才被突兀地引入,他们在没有掌握任何证据和理由的情况下,就把情感当成了社会分类与符号分类的复杂性的终极解释。
      还有两条适用于整个论断的批评意见让涂尔干和莫斯的文章更加受到质疑。其一是:他们所假定的。社会分类与符号分类之间的因果关系没有逻辑上的必然性,因为我们无法证明凡具有相似组织的社会,分类和这种组织都应该具有一种严格的对立性。我们只能说在社会形式和符号形式之间具有对应关系地地方,社会组织本身就是分类的一个侧面。另一种批评认为涂尔干和莫斯把论文称之为“集体表现之研究”,但是他们进行的却是队人类心灵的一种能力的研究。他们未对这两个主题进行区分,从集体表现中推导出来的结论就被他们直接用到了认知活动中来。他们把范畴看作是心灵的内容而不是心灵的能力,但是,如果心灵天生没有形成分类的能力,那么个体又怎么能领会分类。在他们的论证中,时间、空间、数量,实际上假定的就是分类能力。
      尽管这本书有些甚为严重的缺陷,但也不能抹杀掉其重要的价值。从历史上来看,它是涂尔干《宗教生活的基本形式》中著名观念的早期程式,是学科发展的先行著作,众多著名的理论和著作都是在这本书的启迪下产生的。在方法上,这本书提供了一种可以借鉴的方法,即“在一个有限的而且可以明确界定的文化区域内,可以在其观念和实践的完整脉络中考察事实,对这样的区域进行集中深入的研究”的方法,同时其看待事实的总体性观点后来成为年鉴学派的特色。在理论上,它第一次把社会学探寻的重点,投向了理解人类的思维和社会生活这一具有基础型重要意义的主题。毫无疑问,对社会学研究中“分类”这一分析观念的构想,是涂尔干和莫斯这篇文章最主要的成就。






《宗教生活的基本形式》

导言 研究主题:宗教社会学与知识理论
      原始宗教和一般宗教满足了同样的需求,扮演着同样的角色,取决于同样的原因。因此,我们可以通过对原始宗教的研究来理解人的宗教本性。本书的宗旨,就是要研究实际最原始和最简单的宗教,分析这种宗教,并尝试作出解释。我们之所以选择原始宗教作为研究主题,一方面是因为只有通过追溯宗教最原始和最简单的形式,尽力说明它的特征,再进一步展示它是如何发展的,这样才能真正理解我们现在的宗教;另一方面,在低级社会中,宗教的的次要因素和奢华的东西还没有发展起来,还没有把宗教的主要因素遮掩起来,这样我们就能找到宗教最本质的特征。
      宗教不仅丰富了知识的内容,而且促进了智识本身的形成,诸如时间、空间、类别等等知性范畴,都产生并从属于宗教。宗教是社会性的,各种范畴也是社会性的。当我们假定范畴的社会性之后,知识问题便有了新的提法。目前在这一领域有两种学说:经验论和先验论。理性是范畴的集合,但经验论强迫理性返诸经验,这样必然导致了理性的消失,贬低了范畴的功能,最终导致了反理性主义。先验论者就是理性主义者,但他们必须赋予心灵某种超越经验的力量才能得到理性的范畴,而这种独特的力量被他们认为是与生俱来的,并没有办法做出解释和证明。然而,如果我们承认范畴的社会性,就可以避免以上两种理论产生的难题。我们承认先验论的基本原则,即认为知识是由两类要素构成的,他们处于不同的层次。经验知识是个体状态下的产物,而理性(范畴)知识则是社会状态下的产物,是集体的表现形式和心理状态。人不仅是个体存在,还是社会存在,道德不能还原为功用动机,理性在思维过程中不能还原为个体经验。只要个体从属于社会,他的行动与思考也就超越了自身。范畴是一种特殊的道德必然性,给予社会中的人们的行为以约束,同时它也是人类群体长久以来积累的最好的知识资本,涵括了完整的人类历史。

第一卷 先导问题
第一章 宗教现象和宗教的定义
      我们首先要解决宗教是什么的问题,我们不能即刻获得真正能解释宗教性质的深刻特征,但却可以指出宗教的某些外在的和易于识别的标志。首先检验一下某些最通行的宗教定义,这些定义往往带有很多偏见。
      一种普遍的看法认为一切宗教都具有超自然的特征,这也就意味宗教带有着某些我们无法理解的神秘情感。但实际上,这种看法是到了宗教史晚期才出现的,只有随着理性的发展,自然秩序得以确立,人们才会感觉到超自然力量的存在。然而在原始社会中,一些我们现代人无法理解的现象是被原始人视为非常正常的。因此,神秘观念并不具有原始的起源,也不是人类天生就有的;正是人类本身,亲手塑造了神秘观念以及与此相反的观念。这就是为什么神秘观念仅仅在极少数高级宗教里才有一席之地的原因。正因为人们把大多数能够确定性质的事实从宗教定义中排除出去了,才将神秘观念作为宗教现象的显著特征。
      人们常用神性的概念来定义宗教,把对精神存在的信仰作为宗教的最低限度的定义,这也就是说宗教徒必须要通过祈祷、祭祀以及赎罪仪式灯来建立自身与神秘存在的联系。然而,有些伟大的宗教并没有神和精灵的观念,比如佛教、耆那教等。甚至在有神宗教里,许多仪式也完全独立于神的观念或精神存在的观念。所以说,无神的仪式是存在的,甚至反而有可能会从仪式中派生出来。并非所有的宗教力量都是从神性人格中产生的,很多膜拜关系的目的也不是将人与神祇联系起来。
      宗教现象可以分为两个基本范畴:信仰和仪式。所有已知的信仰都表现出了一个共同的特征:把所有事物划分为截然对立的凡俗的事物与神圣的事物两大类。用等级差异来区分这两类事物显然不是非常准确的,区分它们的是彼此之间的绝对的异质性,是普遍的对立性。因此,宗教信仰就是对神圣事物性质的表达,对神圣事物之间以及神圣事物与凡俗事物之间关系的表达;仪式则是各种行为准则,它规定了人们在神圣对象面前应该具有怎样的行为举止。现在,我们可以对宗教下一个定义了:当一定数量的神圣事物确定了它们之间的并列或从属关系,并以此形成了某种统一体,形成了某个不被其他任何同类体系所包含的体系的时候,这些信仰的总体及其相应的仪式便构成了一种宗教。
      然而,这个定义还不完全,因为它无法区分宗教和巫术。宗教信仰使群体团结起来形成了一个共同体,并通过共同的实践构成了社会,即人们所谓的宗教;巫术教会是不存在的,巫术缺乏与宗教相类似的共同体,这是两者之间根本的差异。当然,把教会观念纳入宗教定义之中,并不意味着把私人宗教排除在外,因为个体膜拜与教会膜拜是由同一观念、统一原则构成的,后者是前者的基础。由此,我们便得到了如下的定义:宗教是一种与既与众不同又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系,这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。
第二章 基本宗教的主导概念—泛灵论
      迄今为止,试图对宗教思想起源做出合理解释的理论仅仅局限于自然崇拜和泛灵论两种理论。先看泛灵论。泰勒勾画了原始人灵魂观念的形成、灵魂转化为精灵并成为膜拜对象、自然膜拜的产生等的过程,斯宾塞与之不同的仅仅是在自然膜拜的产生上的解释。这种理论是存在问题的,我们不能理解为什么人们会相信自己是两重的,为什么这种两重性不是相互排斥的,为什么人们会采取互体这种复杂的假设而不是简单认为梦产生于想象,为什么原始人会把梦当作沉思冥想的主题,还有,人们相信同时代人互体之间的造访的假设完全站不住脚;泰勒和斯宾塞关于从祖先崇拜衍生出自然崇拜的解释都存在明显的问题。最后,精灵、灵魂和冥界的观念只有在宗教演化到相对比较进步的情况下才会产生,泛灵论预先地假定了一个先前存在着的宗教体系。
      祖先膜拜并不能成为所有宗教之最初形式的形成过程。首先,死亡并不能使灵魂从凡俗事物转变为神圣事物,反而可能是使生命里减弱了,互体概念对于凡俗与神圣事物之间的绝对异质性无法作出说明,这也就意味着祖先膜拜不可能产生宗教;其次,如果祖先膜拜是最初宗教的表现形式,也就意味着社会等级越低,这种膜拜越重要,但实际上,除了诸如中国、埃及或希腊和拉丁城邦等这些比较先进的社会外,其他社会的祖先崇拜都很不发达,反而存在着其他的具有宗教性质的膜拜。   
      虽然有关死者膜拜转化为自然膜拜的问题再我们证明了死者膜拜并不是最原始的那一刻起就没什么用处了,但我们还是对此进行一番检验。泰勒认为原始人类由于低下的智力而无法区分人和事物,从而认为事物也是存在灵魂的,这样就逐渐产生了对自然的崇拜。斯宾塞用比人类智力还低下的动物都可以区分生物和死物反驳了泰勒的解释。但是,我们不能想当然地认为人具有所有动物的本能和本性,人类在进化过程中,必然也舍弃了一些特质。事实上,民族学的资料表明,原始人并不是把自己的形象投射到事物之中,相反,他们往往相信自己具有某些与人迥然相异的生物的形象。在澳洲和美洲,最早的神圣事物一般都是动植物。
      最后,如果泛灵论的主张是正确的,也就意味着宗教是虚幻的,从来没有任何客观基础,因为宗教的神圣物—精灵—完全是一种想象的概念。但毫无疑问,法律、道德甚至科学思想都是从宗教中产生的,宗教科学之所以为科学,正是由于宗教所表达的是真实存在的东西。
第三章 基本宗教德主导概念(续)—自然崇拜
      马克斯·缪勒认为宗教不应该是模糊不清与混乱的梦,而应该是具有牢固的现实基础的观念和仪轨的体系。自然的形式和力量是宗教所依附的最初对象,自然的各个方面,都足以使我们的内心强烈地感受到有一种无限始终包围着我们,支配着我们。但只有人类心理不再通过抽象的形式来表现这些自然力量的时候,宗教才开始真正出现了,缪勒认为这种变形源自于语言对思想的作用。
      缪勒坚信,所有民族的语系都有词根,并且具有两个特点:一是具有一般性,二是对应着各种行动的类型。于是词根很容易扩展到各种事物之中,并且通过行动对这些事物进行命名。这样,事物就具有了人的特征。一个客体可能会有多个名字,因为其表现出的一个特征,由于它们相互联系,人们便创造了诸如谱系之类的概念来解释这种关系;有时人们用一个词语指称不同事物,人们就相信这些事物是可以相互转化的,并编造出新的假象来解释这种转化。语言的创造工作不断进行,最终使起初与各种事物相互混淆的神圣人格被最终区分和确立下来了。
      上述学说是建立在语言学前提之上的,这些前提却存在着问题。我们撇过这些问题不谈,因为我们不具备语言学家的专门技能。我们之所以有了解事物性质的需要,是因为想要使这些事物能够以适当的方式发挥作用。然而自然崇拜无法解释为什么宗教思想在我们对事物的性质做出解释之后还能继续存在下去,甚至在我们对事物的这种认识是一种谬误以及与之相关的仪轨毫无用处甚至有害的情况下还能继续持久存在。因此我们只有认为宗教满足的是一种与经验效应截然不同的需要,才得以使其存在。事实上,当宗教感情非常活跃的时候,人们就不会承认宗教是错误的。为此,宗教观念必然是从其他的某种感情中产生出来的,而不是因为人们受到了各种经验骗局德蒙蔽。
      有些人认为意想不到的自然异象可以引发人们的惊异感,但宗教感情所反映的绝不是特殊的现象所引发的,而是来源并作用于最一般的现象。还有人认为个人感受到自然的伟大厚会产生崇拜感,但自然是整齐划一的,如果不能产生神圣事物和凡俗事物的差异,自然也不能产生宗教;况且,宗教带给原始人类的是安全感,他认为他可以通过仪式而获得支配自然的力量,绝不会在自然面前感到渺小;此外,人们最初膜拜的事物恰恰是一些非常卑贱的动植物,而不是太阳、月亮、天空之类的巨大的宇宙力量。
第四章 作为基本宗教制度的图腾制度
      不管是泛灵论还是自然崇拜,都是用幻觉或想象来解释神性的概念,并且都是存在问题的,不可能是宗教的原始形式。这意味着应该还有另一种更基本、更原始的膜拜,即图腾制度的膜拜。有关图腾制度与相关氏族的研究已有很多,但仍然难免遗漏和臆断,我们有必要重新考察一番。我们把澳洲作为考察的主要区域,在研究内容上是由于澳洲是目前已知的最原始的社会,并且民族志为我们提供了比较完备的资料;在方法上,我们认为要在事实的社会系统内进行研究,而不能把不同社会的看似相似的事物随意比较,并且事实的价值要比它们的数量重要的多,于是,我们只要专心研究澳洲社会就足够了。当然,美洲的社会要比澳洲梗发达一些,但仍是属于同质的社会,我们也会通过对美洲图腾制度的考察来更好的理解澳洲,但这只是补充性的。

第二卷 基本信仰
第一章 图腾信仰—作为名字和标记的图腾
      每一种宗教都是由智识概念和仪式实践组成的,两者相互影响,我们需要线对前者进行论述。
澳洲部落普遍具有的集体生活单位是氏族,组成氏族的个体认为他们是通过亲属关系的纽带联合在一起的,因为他们拥有相同的名字,而用来命名氏族集体的物种就是图腾,它们通常是动植物,但也有例外情况。胞族是高于氏族的群体单位,一般而言,一个部落分为两个胞族,每个胞族各自分为不同的氏族,胞族同样也有图腾,并且高于氏族图腾。正因为澳洲的胞族已经衰落,而美洲的胞族比较稳定,所以我们不能忽视对美洲的研究。姻族是澳洲部落常见的次级群体,姻族中有特定的饮食禁忌,但它们没有图腾。
      然而图腾并不仅仅是一个名字,它还是一种标记和纹章,是氏族的徽标,并被绘制在各种日常生活和战争所用的器具之上,也被印在人的身体之上。当图腾被用于仪典的之中,它就成了一种典型的神圣物,也便具有了宗教性。“储灵珈”是中澳洲部落在仪式上始终使用的一种法器,它被虔诚地存放在阿兰达人称之为“厄纳土伦珈”的地方,这个地方凡俗者不可靠近,并且可以庇护一切事物;储灵珈拥有各种神奇的功能,不仅有益于个人,同样与氏族的命运休戚相关。储灵珈之所以区别于其他凡俗事物,只是因为它上面刻画着图腾标志,仪式表演所真正关注的对象是图腾形象,正是这件物品上的雕刻才使它神圣化了。其他常见的仪式工具纳屯架和旺宁架亦是如此。澳洲人在各种物品上绘制的图腾图案都是几何的抽象图案,因为他们觉得有需要把对图腾所形成的观念用有型的好人外在的记号表现出来,我们需要说明的是产生这些大量图腾表现的需要具有什么样的性质。
第二章 图腾信仰(续)—图腾动物与人
      图腾形象是氏族的神圣物,图腾事物在一定程度上也是。首先表现在食用禁忌上,即图腾动植物不能作为日常食物,虽然这种禁忌并不绝对并且在缓慢衰弱;此外还有宰杀或采摘禁忌。如果把这些禁忌与那些以图腾标记为对象的禁忌做比较,我们就会发现图腾生物色形象比起图腾生物本身更加神圣。
      每个个体都具有双重性,他不仅是通常意义上的人,而且也是属于图腾物种的动物或植物。人们用神话来解释人与图腾生物之间的谱系关系,通过共同的起源或者为共同的生活经历来说明他们与图腾之间的共同性质。因此,人自身也具有了某种神圣性,有的器官和组织特别突出,尤其是血与头发。但氏族成员的宗教地位是不平等的,成年男性的地位更高,女性和未成年的少年就像是凡俗生物一样,老人的地位最高,甚至可以不受饮食禁忌的限制。
      于是我们要清楚,图腾制度绝不是一种动物崇拜,因为人和图腾动物是属于同一层次的神圣物,他们之间更像是是亲属关系,人们把图腾视为可以依赖其帮助的亲密伙伴,对图腾生物的关照与尊敬绝不等同于膜拜。
第三章 图腾信仰(续)—图腾的宇宙论体系与类的概念
      宗教作为观念体系,或多或少都倾向于去包罗普遍事物,图腾制度作为宗教,同样向我们提供了一种宇宙观。与图腾体系相联系,万事万物都被分配到同一部落的不同胞族进而分配到氏族之中,并从属于氏族图腾。由事物所引起的对于相似性和差异性的某种直觉,在这种分类的形成过程中扮演了重要角色。但类别观念与相似的感觉是两码事,它是人类构想出来的思维工具,集体生活在它的形成过程中起到了决定作用,同样,类别的等级体系也是从社会中提取出来并投射到我们的观念概念中的。
      划分在同一胞族或氏族的事物相互之间有着密切的关系,这些事物和人通过图腾结成了一个牢固的体系,这一体系不仅具有纯粹逻辑,同时也具有道德意涵。图腾是一种神圣存在,同样,划分到以该图腾为标记的氏族的事物也具有同样的特性,具有神圣性和宗教性,它们是次级的图腾,或称亚图腾,这种亚图腾会随着亚氏族从氏族中脱离出来而成为该种族的真正图腾。因此,宗教事物的范围就涵盖了宇宙中几乎所有的事物,把一个部落所有氏族的图腾及其相关物集合起来就构成了对世界完整而又系统的表现。这也就意味着同一部落的图腾氏族绝不是相互孤立的,而是相互联系的。我们把部落看成一个整体,图腾也就有了它的宇宙论。
第四章 图腾信仰(终)—个体图腾与性别图腾
      除了占据首要位置的非人格的和集体的图腾以外,还有专门属于每个个体的图腾,这个图腾表达了他的人格,他完全以私人的方式对其进行膜拜,这种图腾就是和他同名的事物。个体和他同名的事物之间的关系非常密切,将分享其本性和长处,也难免其缺陷。这个事物要充当个人的保护者,个人也能对它施加影响。我们把每个个体对他的庇护者的膜拜定名为个体图腾制度。与氏族图腾相比,个体图腾是个人的伙伴、保护者,而非亲戚;与个体图腾有关的饮食和猎杀禁忌要刻板和严格的多;个体图腾来自于后天的争取,并且也非必要的,而不是生来就给定的。
      在集体图腾制度和个体图腾制度之间,兼具这二者特色的是性别图腾制度,即部落分为男女两方,并拥有各自的图腾,也认为性别双方都起源于各自的图腾事物,这与氏族图腾差别无二。但同时,性别群体中的每个成员都与该群体对应动物中的一个相联系,这带有个人图腾制度的特征。
第五章 这些信仰的起源—对以往学说的批判检验
      没有比氏族更为初级的社会组织了,而与氏族关系密切的图腾制度,也就是最原始的宗教了。在我们揭示刚才所分析的这些信仰的起源之前,还有必要对现有的权威解答进行检验。
      泰勒和维尔肯把图腾制度看作祖先崇拜的特殊形式,灵魂转生说认为人们相信祖先的灵魂转生在动物身上,这种动物也就成为了图腾。但他们所用来例证的社会已经超越了纯碎的图腾制度的时期,而属于这个时期的澳洲社会对转生为动物的信仰一无所知。泰勒也无法解释为什么人们相信灵魂会转生到动物身上而非人的身上。最后,他们误解了图腾制度的真正内涵,即人们真正膜拜的不是图腾事物,而是图腾标记。
      杰文斯认为图腾制度起源于自然膜拜,人们为了寻求庇护而与动物群体结成同盟。他认为这种结盟是精心策划的,但这种论断与历史相差甚远。同时,他也无法解释,既然人们是为了寻找盟友和护卫者,为什么不和强大的超自然存在结盟反而更多的是联系了普通甚至是卑微的事物,为什么每个氏族只寻求一个盟友而不是更多。
      我们知道,图腾制度分为个体图腾制度和氏族图腾制度,上面的理论无疑忽视了这个问题。这两者之间有很明显的亲缘关系,因此我们可以试着去探寻是否一个源于另一个。有许多人类学家和社会学家认为氏族图腾只不过是普遍化了的个体图腾,某位卓越人物从经验中发现了一个图腾的价值,就会选择了它并传诸后世,他的后世家族都信仰这个图腾,其也就成了集体的图腾。那么这种理论还要解释个体图腾的起源。不管认为个体图腾制度是物神崇拜的特例,还是认为是灵魂出窍以保护自己的结果,都是思想的精巧虚构,完全缺乏确凿的证据。这个问题就此搁置,我们先看看这一问题的前置问题,即个体图腾是否真的是集体图腾的原始现象。如果我们认为集体图腾是个体图腾的普遍化,那么就不能解释以下事实:为何饮食和宰杀禁忌没有其应有的严格?为什么一个部落中的不同氏族的图腾截然不同?然而,澳洲图腾的代际传承并不普遍,反而是在更高级的美洲社会,个体图腾制度更为发达。事实是,个体图腾只能在属于集体所有的亚图腾和事物中选择,这表明集体图腾才是个体图腾的先决条件。
      弗雷泽和兰用人们相信人和动物的一体性来解释图腾制度的起源,但他们无法解释图腾事物的神圣性,因此都不认为图腾制度是宗教。
第六章 这些信仰的起源(续)—图腾本原或曼纳的观念,以及力的观念
      在图腾制度中,图腾的形象表现被视为首要的圣物,其次是氏族用来命名的动物或植物,然后是氏族的成员。这些神圣事物的本原不是事物本身,而是一种匿名的和非人格的力。因此,图腾是无形的力的物质形式,人们真正膜拜的是这种遍布于各种异质事物的能量;同质,这种力也具有道德属性,人们之所以奉行仪式不仅仅是出于对力的畏惧,也是服从律令和履行义务,这种道德力非常容易转化为一种确切意义上的神性。
      这种非人格的宗教力是普遍存在于澳洲的部落的,不同的图腾事物只是这种力量的特殊表达。在更高级的美洲社会,我们可以清楚地看到这种力量的统一性,比如瓦坎和曼纳的观念。因此,非人格宗教力的观念就是澳洲图腾制度的内涵与精神的组成部分,并且由于所处环境的面貌各不相同而变得多样化和特殊化了。不仅仅是图腾制度,也是宗教思想的起源,都是这种遍布于事物之中的非人格的混沌力量,宗教中被神圣化并加以崇拜的各种精灵、神等都是从这种力量中建构出来的。
      力的观念就是图腾的本原,也是宗教的起源,这一观念不仅对哲学,也对科学中力的概念都具有借鉴作用。
第七章 这些信仰的起源(终)—图腾本原或曼纳观念的起源
      图腾即是图腾本原或者神的外在可见形式,同时也是氏族的个性的可见标志,它兼为社会和神的符号,实在是因为神与社会在本质上是一回事。社会之于社会成员,就如同神之于它的崇拜者。只要一个个体或者集体在我们心中的表现有一种力,就能够激发出我们的尊崇,社会就是如此,它既专横又助人,既威严又仁慈。与社会相关的事物会在我们的内心引发尊崇,而我们对日常事物则没有这种感觉,由此区分出神圣事物和凡俗事物。并且,通过社会可以神圣化人,也可以神圣化事物和观念。
      澳洲社会的生活被分成两个交替的周期,一个是个体渔猎的经济生活,一个是集体欢腾的仪式生活。在后一种生活中,人们聚集在一起,个体陷入了完全的亢奋之中,并且失去了对自己的控制。于是他们就感觉到自己进入了另一个世界,在这个世界之中他们可以和那种使他兴奋得发狂的异常力量发生联系。这也就形成了神圣世界与世俗世界的区分。同时,由于,存在于人们集体生活中并大量可见的氏族的标志—图腾,被人们认为是与这种神圣的力相联系的,图腾标志也就成为了最神圣的事物。而人们自己之所以能感受到这种力,是因为这种力也活跃于自身之中,于是人也具有神圣性;与图腾标志相关的动物或植物同样也会分享这种力量并传播到与它有着或亲或疏的事物中。现在我们能够解释宗教力的双重起源了,它是道德的,因为它产生于集体对个体的作用;它也是物质的,因为这种作用通过物质的形式表现出来。
      因此,宗教力的观念不是从神圣事物在我们感官和心中直接产生出来的印象所构成的,而是群体在群体成员中所激起的情感,是一种外在于个体并高于个体的社会力量。事物的神圣性不是其固有的特性,而是被添加上去的。
      现在还有两个问题要解决:导致氏族要选择一个标记的原因是什么?为什么这些标记要借自动物或植物,尤其是动物呢?其实,标记是群体一致行动的产物,这些行动的同质性使群体意识到自身,也就产生了群体意识;同时,标记的存在确保了这种意识的持续性;此外,它体现了氏族作为一个群体的统一性,氏族不能根据首领和地域来确定,唯有标记制度。选择动植物作为标记的图案,则是因为渔猎社会中人与动植物之间密切的关系,而日月星辰过于遥远而且不易区分。
          从图腾制度的概念中,我们还可以推论出这样的结论:逻辑的进程和宗教的进程是密切相关的,并且都取决于社会条件。原始人认为人、图腾事物和与之相关的事物共同分享了宗教力,因而把它们混同了,但这却是通过心智对事物之间内在关系的思考的尝试;把事物区分为完全对立的两方面也是如。这种逻辑的思考的本质和现代人没有什么不同,并使得科学和哲学成为可能。
第八章 灵魂观念
      在图腾宗教的基本原则中,并没有灵魂的观念,但它在任何宗教中都是存在的。灵魂既有形体又是无形的,它被认为是由极其稀薄、幽微奥妙的基质构成的;灵魂与肉体之间密切相关甚至部分融合;人死后要用仪式送走灵魂,灵魂离开肉体后去了冥界生活。
      灵魂从何而来?不管是斯特莱罗,还是斯宾塞和吉兰通过对澳洲中部的考察,都认为新生儿的灵魂来自于祖先,这些祖先拥有着强大的力量,近乎于神,并且他们不是准确意义上的人,而是动物或植物。于是我们可以得出结论:一般来说,灵魂就是化身在每个个体中的图腾本原,而祖先就是图腾的片段。不仅在澳洲中部,在澳洲其他地区和美洲,这种灵魂转生说都是普遍存在的。因此我们依旧可以得出结论:灵魂是个体化了的图腾本原,甚至是从图腾动物或植物中直接流溢出来的,并通过图腾动物的形式表现出来。
      所以,灵魂观念是对圣物信仰的一种独特运用。个体灵魂只是集体灵魂的一份;它是以膜拜为基础的匿名的力,但是已经体现在一个人格与之相结合的个体之中了;它是个体化的曼纳。但我们并不能得出推论认为灵魂观念相对于曼纳观念起源较晚,因为两者在任何图腾社会中都是同时存在的。事实上,没有两个不同的发展过程,只有一个发展过程分两个不同方面,但是一个比另一个更为基本,所以我们说灵魂观念是次级形态的产物。而人们之所以认为灵魂永存是因为只有这样才能解释氏族的永存。
      灵魂的观念有助于我们理解人格观念的形成。个人是由两部分组成,一种是非人格的群体灵魂的精神本原,一种是特定时空和环境下的肉体,前者更为重要。灵魂可以被视为人格的符号表现,一方面它具有相对自主性,另一方面它也与肉体紧密联系;灵魂来自于社会并表达社会的观念和情感,并把我们从物质力量中解脱出来。
第九章 精灵和神的观念
      精灵和神是在灵魂之上的更高级的人格。普通的灵魂并非精灵,但神话人物的灵魂和祖先的灵魂则完完全全算得上是精灵了。一方面,祖先的灵魂成为了当代个体的守护神;另一方面,祖先出没于收藏储灵珈的圣地周围,而神圣性也被感染到了周围的树木和岩石之中,其视为祖先的化身,于是祖先也就成为了地方守护神而履行其职责。个体图腾制度由此可以得到解释。祖先的精灵刚好对应着个体图腾的特征:以动物或植物的形式存在,其功能是保护一个个体;个体的命运和他的保护者的命运密切相关。其实,个体图腾就是灵魂的副本,只不过一个是外在的,一个是内在的。这些精灵基本上是仁慈的,当然也存在有害的精灵,但它们不转生,不属于任何确定的图腾群体,处于社会组织之外,因而它们是巫术的力量而不是宗教力量。
      氏族是部落的组成部分,部落具有统一性,有些祖先创造了属于整个部落的仪式或器具,那么他们就不能与其他的氏族祖先等量齐观,他们激起了整个部落的崇敬之情,从而成为了高于一般精灵的教化精灵。最高神话形态的精灵是神,神的概念在澳洲许多部落中已经发展了出来,他们被认为是造物主,是人类之父。与神有关的仪式时成年礼,成年礼是部落膜拜的主要形式,由于在成年礼上存在部落之间的交流,神也就有了族际性。事实证明,泰勒认为的神的概念是输入的产物和兰认为的起源于不同于图腾宗教的的另一体系的说法都是不符合实际的。事实上,神的观念是图腾信仰的逻辑的发展,而且是其最高形式,他们是最重要的祖先,是胞族图腾的神圣化,是成年礼仪式的人格化。
      我们做一个总结。部落大神只是最终赢得了至高无上地位的祖先精灵;而祖先精灵只是被锤炼成为个体的灵魂形象的一种实体,以便它担负起解释个体灵魂起源的使命;而灵魂只是我们在图腾制度的基础中所发现的那种非人格力所采取的形式,因为非人格力通过人的躯体而将自身个体化了。

第三卷 主要仪式态度
第一章 消极膜拜及其功能  苦行仪式
  所有的膜拜都呈现出两个方面:消极和积极。让神圣事物和凡俗事物之间相互回避或消极从事的行为方式就是消极膜拜,它们采用禁忌的形式。首先是接触禁忌,包括触摸禁忌、饮食禁忌,以及目光接触的禁忌、语言交流的禁忌;其次是宗教生活中禁止一切日常行动和活动。宗教生活禁忌体系可以归纳为两条原则:宗教生活和凡俗生活不能同在一处;宗教生活与凡俗生活也不能同时并存。前者产生了庙堂和圣所,后者产生了宗教节日。
      消极膜拜不仅仅起到阻止行动的作用,它还对于培养个体的宗教性和道德性具有重要的积极作用。通过队成年礼的考察,我们就可以理解什么是苦行主义及其地位了,它是从消极膜拜中发展出来的,通过对我们的本性施以暴力和伤害从而摆脱凡俗世界,它在使人遭受磨难的同时也使人获得力量和特权。
      这种禁忌体系是如何产生的呢?我们知道神圣事物具有传染性,因为内在于其中曼纳是可以扩散到其周围的事物之中的。然而神圣事物与凡俗事物之间的对立使得凡俗之物必须抵制这种传染性,因为它承受不起这种神圣的本原力量,这种力量变得暴戾,足以摧毁事物。这种传染性从何而来?宗教力是实体化了的集体力,或说道德力,它产生于人们的心灵对集体的感情,同时外在于人和事物。这种宗教感情非常强烈,但是它是外在的,却没有自己的地盘。强烈而又外在的感情非常容易扩散和传染,而正是传染使事物获得了神圣性。也正是如此,原始人很容易将不同的界域混淆起来。第二章 积极膜拜—祭祀的要素
      与消极膜拜相反,积极膜拜就是维系人们与宗教力之间关系的一套仪式。因提丘玛是澳洲普遍的一种积极膜拜。以阿兰达人为例,因提丘玛分为两个阶段。在前一个阶段,氏族首领带领着氏族成员通过一定的仪式来祈求图腾生物的繁殖,在后一个阶段,人们猎杀图腾生物并分食之。因提丘玛的仪式中包含了高等宗教中祭祀制度的基本原则。祭祀制度归根结底是一种食物共享行为。因提丘玛的结束阶段也是一种食物共享。人们认为自身的曼纳会在生活中有所消耗,于是需要补充这种能量,而食用神圣事物即可以做到这点。但食用图腾不能不说不是一种亵渎行为,但人们通过前一个阶段来弱化这种亵渎。他们通过禁食、与圣岩的接触、储灵珈、图腾装饰等来使自身更加神圣化,从而消除亵渎神灵的危险。因提丘玛包含着祭祀的萌芽,除了上面说的共享行为之外,还包括供奉行为。人们在祈求图腾生物增殖的仪式中,往往会将血或者图腾生物本身作为牺牲供奉给图腾生物。   
      人与神其实是相互依赖的,互为依存。当人们感受到图腾生物的周期性衰败,便会举行仪式来使其复苏,而神圣存在也只有在人们集合起来的时候才会在人们心中达到最大强度。简而言之,人们相信诸神需要人们的帮助。膜拜不仅仅是让凡俗主体与神圣事物进行沟通,也是为了让神圣存在得到再造和更新。
      实际上,我们已经知道,神圣本原不过是变了形的、人格化的社会而已。一方面人们从社会中获得知识和道德,另一方面,社会也只能在个体之中并通过个体的心灵和信仰中的社会观念才能存在和生存。于是我们知道人和神之间相互依赖的真实原因了,那就是个体与社会之间的相互依存关系。膜拜的作用就是定期地再造社会,宗教仪典的首要作用就是使群体集合起来。积极膜拜的周期性特征则是社会生活节奏所产生的结果,这种节奏也会因社会而异。
第三章 积极膜拜(续)—模仿仪式与因果原则
          另一种祈求图腾物种得以繁衍的仪式是模仿图腾生物的不同姿态和外貌,我们称之为模仿仪式。这种仪式的原则可以总结为:通过传染进行传递;通过相似进行生成。模仿仪式与感应巫术绝不相同,后者只是简单的传染性沟通,前者却是一种生成与创造。模仿仪式之所以存在,不仅是因为人们通过这种仪式于神圣对象进行沟通,更是因为人们相信这种仪式可以确保图腾物种繁衍不息。人们相信仪典德这种效用,是因为在仪典中他们确实重新锻造了自己的精神本性,从仪典中得到的良好感觉保证了人们对其有效性的信任,并被图腾生物的周期性繁衍所证实了。即使是仪式失败了,人们也有其他的解释,因而依旧相信这种效用。
      (这一小节没怎么看懂)上面所说的相似生成相似原则,可以视为是对因果律的一个具体说明。因果关系并不是思辨的知识构造,而是由社会原因造成的。人们举行因提丘玛的仪式,并得到了图腾物种繁殖的结果,这使得人们相信仪式确实有其效力,仪式本身就得到了强化,社会迫使之成了一种义务。这样,仪式就包含了因果关系中力的观念,这种力就是来自于我们内在的非人格的集体力。
第四章 积极膜拜(终)—表现仪式或纪念仪式
      有些仪式,是为了将过去的信念保存下来,将群体的正常面貌保持下来,通常表现位呈现祖先和过去的历史,我们称之为表现仪式或纪念仪式。这种仪式更能说明积极膜拜的真正功能是一种道德功能。仪式是为了保证信仰的生命力和集体的意识,更新群体的感情和增强个体的社会本性,而它的使物种兴旺繁荣的物质功能只不过是对其道德功能的反应而已,甚至有些仪式完全不包含有这种物质功能。作为佐证,我们知道宗教还具有娱乐要素和审美要素,而娱乐和审美与功利性目的是截然分开的。表现仪式无疑与集体娱乐关系密切,并且仪式本身也会带给人们以欢愉,这是宗教的另一种魅力所在。
      图腾仪典具有不确定的状态,因提丘玛中的仪式,也会被用于成年礼中,以及赎罪仪式中;同样,不同的仪式也可以指向共同的结果。这从另一个方面说明了物质功能并不是膜拜的主要和最初功能。而不管是何种仪式,不管指向什么样的物质目的,所有的仪典都会把人们聚集起来并产生道德作用。因此我们相信仪式首先是社会群体定期重新巩固自身的手段,最初的仪式是对图腾生物的一致性的模仿行动以确认集体的存在,供奉和共享仪式以及表现仪式都是同一主题的变体。仪式的功能始终都是使心理倾向兴奋起来。
第五章 禳解仪式与神圣观念的模糊性
      以上所说的仪式在某种程度上都产生了愉快的结果,然而,也还有许多悲伤的仪典,我们用禳解这个词来指称那些在不安或悲伤的状态下所举行的仪式。首先是对死亡的哀悼仪式。人们流泪、悲伤、虐待自己,并非来自于亲人死亡的悲痛,也不是原始人所认为的死者灵魂的要求,而是群体强加给他的责任,用以证明集体的道德性、凝聚力和权威。实际上,哀悼仪式也需要群体的聚集,也会产生其他仪式能产生的增强心理情感的作用。还有一些其他的禳解仪式,但我们发现的并不多。在更高级宗教中的赎罪仪式与这种禳解仪式关系密切,两者的情感基础没什么不同,两者都产生于集体的道德力。
      宗教力有两种,一种是有益的,一种是邪恶和不洁的,但它们之间并不是界限分明的,而是模糊的,是可以相互转化的,因为它们的性质是相同的。禳解仪式正好解释乐这种模糊性。人们触犯了禁忌,神圣事物进入人体内就会变得邪恶,这种存在倾向于侵犯人体,而人们如果通过禳解仪式来伤害自己,满足邪恶力量的要求,其又会重新回归神圣。同样,人们认为死亡后的灵魂也是邪恶的,亦可以通过禳解仪式莱使其重归洁净。
      这种模糊性其实是普遍存在的。供奉仪式、共享仪式、模仿仪式、纪念仪式本质上都是满足同一目的;消极膜拜和积极膜拜相互影响,同样产生积极的结果;禁食、禁欲和自残与共享、义务和纪念产生同样的结果;苦行仪式和禳解仪式的连续性甚至更为明显。因此,仪轨同信仰一样,本质上都是一元的。宗教总是为了提升人,强化一种集体的生活,信仰在表现中表达了这种生活,而仪式则组织了这种生活。

结论
      图腾制度这种最原始的宗教包含着所有宗教最基本的东西:在观念上,有圣俗之分的观念,灵魂、精灵和神话人格的观念;在仪式上,有消极崇拜仪式,还有供奉仪式和共享仪式、模仿仪式、纪念仪式和禳解仪式等。
      社会的观念是宗教的灵魂,宗教生活集中表达了整个集体生活,我们已经知道,思想和科学的基本范畴以及几乎所有的重大社会制度都起源于宗教。宗教力就是人类的力量和道德的力量,必须要从集体情感的力量来考察宗教的内涵。宗教并不来源于理想的社会,而是产生于现实的社会,人们在集体活动中所构想的在凡俗世界之上的神圣世界依旧属于现实世界的范畴。宗教的个体性和普遍性同样与我们有关宗教的社会学解释并不矛盾。
      宗教既是一个仪轨体系,还是一个观念体系,其目的是要解释社会。科学产生于宗教,并且追求相同的目标,但科学思想比宗教思想更为完善,后者必然要让位于前者。但宗教并不是注定要消亡,而是要改变,宗教确实是一种实在,但它要用社会科学、心理学、自然科学的理论来证实自身,但膜拜和信仰却是始终超越了科学。不论如何,宗教已经越来越屈从于科学的批判和控制了。
      (同知识社会学部分不太能看懂,下段亦然)那么宗教是如何产生科学的基本观念的呢?逻辑思维是由概念构成的,我们就可以把这个问题简化为概念的观念是如何在社会中产生的了。概念是一种稳定的思维方式,它是不变的和固定的,因而人们可以通过概念进行沟通,那么它所表现的必然是集体生活,因此我们说概念即是集体表现。当人们意识到在私人观念之上还存在绝对观念的时候,逻辑思维也就成为了可能。
      时间、空间、类别和因果范畴都是社会性的,这是因为范畴是最高的概念,它们必然只能建立在同样博大的实在之上;同时,范畴的构成要素只有在社会中并通过社会才能被了解;集体意识是精神生活的最高形式,它提供了范畴的模型。范畴的要素来源于社会,也就意味着科学和宗教的密切关系。既然我们认识到了在个体之上的实在的社会,那么社会学就可以通过一种新的方式来解释人类。
[ 此贴被胡朝阳在2018-05-17 00:05重新编辑 ]
Posted: 2018-05-16 23:47 | [楼 主]
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第一个月就读那么多,很不错,继续加油。
仰望星空,脚踏实地!
Posted: 2018-05-26 13:25 | 1 楼
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