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胡朝阳
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 胡朝阳的读书报告(更新至2019.11.26)

10.27-11.25
书单
1.《帕斯卡尔式的沉思》,布尔迪厄著,刘晖译,三联书店2009年版 2.《单身者舞会:贝亚恩农村社会的危机》,布迪厄著,姜志辉译,上海译文出版社2009年版
3.《文化资本与社会炼金术——布尔迪厄访谈录》,布尔迪厄著,包亚明译,上海人民出版社1997年版
4.《反思社会学导引》,布尔迪厄、华康德著,李猛、李康译,商务印书馆2015年版
5.《海德格尔的政治存在论》,布迪厄著,朱国华译,学林出版社2009年版
6.《科学的社会用途——写给科学场的临床社会学》,布尔迪厄著,刘成富、张艳译,南京大学出版社2005年版
7.《科学之科学与反观性》,布尔迪厄著,陈圣生、涂释文、梁亚红等译,广西师范大学出版社2006年版
8.《自我分析纲要》,布尔迪厄著,刘晖译,中国人民大学出版社2012年版
9.《资本主义与现代社会理论——对马克思、涂尔干和韦伯著作的分析》,安东尼·吉登斯著,郭忠华、潘华凌译,上海译文出版社2007年版

象征资本与权力
   
    在布迪厄的理论体系中,习性是其核心概念,这一概念勾联了过去现在与未来、结构与个体,从而超越了主客观二元对立。在布迪厄的权力理论中,支配和暴力亦是通过习性这一性情倾向系统表现出来的,但这些理论是建立在象征资本(或称符号资本)这一概念的基础之上。因此我将从资本这一概念出发论述布迪厄的权力理论。

一、资本与象征资本
    资本是以物化的、具体化的或肉身化的形式积累的劳动,行动者或行动团体通过这种劳动占有社会资源。布迪厄区分了三种基本的资本形态:(1)经济资本,这种资本可以立即并且直接转换成金钱,它是以财产权的形式被制度化的;(2)文化资本,它以三种形式存在,一是具体的状态,以身体和精神的持久“性情”的形式,二是客观化的状态,表示社会对资格的认可,三是体制的状态,以一种被区别化对待的客观化形式;(3)社会资本,这种资本以人际关系网络的形式出现。
    相比于马克思对经济资本的分析,布迪厄更加关注文化资本与社会资本,这是由于后两者构成了象征资本的主要形式。尽管如此,布迪厄还是认为经济资本是最为根本和具有决定性支配作用的资本形式,作为象征资本的非经济资本事实上是经济资本的转化与伪装形式。因此,象征资本是一种被否认的资本,一种不再被看作资本的资本,或者说,象征资本作为一种权力形式,并不被人视为权力,而是被视为对他人的承认、顺从或服务的正当要求,因此象征资本是资本的合法化,它正当化了资本拥有者的权力和利益。

二、几种象征资本的具体形式
1.教育(学历)、语言与趣味
    把学历、语言与趣味这三种资本放在一起,是因为他们均属于文化资本的范畴,并且在象征支配和区分中相互影响、密不可分。
    布迪厄认为,教育系统是文化再生产的工具,是最为重要的象征统治的形式。教育是一种筛选体制,从初级教育到终中等育再到高等教育通过考试制度逐渐排除不合格的学生,在每一级教育之中,不同学校和不同专业也有高低优劣之分。从教育筛选的标准来看,教师和考试更加认可的品质是广泛而优雅的兴趣爱好、镇定和自如、恰如其分而不做作的表达……换句话说,教育系统所灌输的是一种资产阶级文化,这种文化在语言上强调一种标准的官方语言而不是土语,在品味上强调一种与现实保持距离的形式主义而不是实用主义的审美,除此之外在行为举止、服饰、饮食等等方面都趋向于统治阶级的风格。因而资产阶级的子女在学校教育中如鱼得水,而下层阶级的子女却格格不入。这种由于阶级文化进而来源于地位空间的教育筛选机制,被合法化为能力和天资的不同。
    在布迪厄象征统治的概念内涵中,不仅仅是不同阶级资本多少的区分,还包含了对统治阶级所拥有资本的合法认可,这种认可不仅来自于统治阶级自身,还来自于下层民众,即上下合谋。就教育来说,特权阶级借助可称之为能力神授论的思想,使它们的文化特权合法化,这些特权使社会性继承转化为个人的恩泽或功绩,而处于最不利地位的阶级由于对自己资质和能力的不自信,进而对自己的命运过于觉悟,对于实现命运的途径又过于不觉悟,从而促进了自己命运的实现。

2.婚姻
    婚姻作为一种社会联结网络,在布迪厄的笔下也可以视为资本,从属于社会资本的范畴,布迪厄通过婚姻想表达的实际上是城市对于农村和农民的象征支配,因此婚姻策略本质上反映的还是文化资本的区分作用。
    布迪厄探讨了他的家乡近几十年婚姻交换的变迁。在过往,婚姻作为一种经济交换的形式,首要考虑家产的延续,因此长子继承制以及由此带来的长子幼女和长女幼子的婚姻较为普遍,幼子独身从而依附于长子有利于家产的延续。家产的延续以及由此给家族带来的荣誉是被贝亚恩社会认可和推崇的,因而每个家庭的长子婚姻与幼子独身是一种被视作象征资本的社会资本。然而,现代社会是一个更加开放的社会,新鲜事物和城市生活对于女性和幼子有着极为强大的吸引力,教育的普及则强化了这一现象。女性的外流使得单身者戏剧性地转变为了坚守家产的长子。人们向往和追求的不再是家产的延续,而是和城里人的婚姻以及城市生活,而长子只能在传统精神的遗留中苦苦挣扎。由于与城市的接洽,原本自成一体的农民的生产和再生产方式的所有产品以及相应的农民价值观突然贬值了。
    然而,布迪厄表述的单身者舞会这一场景,要突出的是农民在城市风格的舞会中的不适应,即单身农民会感到羞涩、不自在,甚至是反感,从而加剧了对于自身处境的敏感意识,这背后实际上是农民生产生活和身体习性与城市风格的不相适应,其实也就是文化资本的差异。

3.性别
    布迪厄从两性身体的生理差异出发,探讨了卡比尔社会的男性统治。布迪厄认为,男女身体及其用途和功能是一种生物学上的任意构造,本身并不包含有社会意义。但这种男女在高与低、上与下、干与湿、硬与软的生物学对立在生产和生活中被赋予了社会意义,这些意义最后被归属到男子气概和女性气质这一对立范畴之中。这一对立与上面说的资产阶级与民众、城市与农民的对立是同源的,即统治与被统治的对立。
    如此一来,身体上的构造差异,却成为男性统治的自然的合法化基础,无论男女都认同之,从而达到无意识的合谋。因此,男性社会正义论的特殊力量源于它兼有并凝聚两种活动:它将一种统治关系纳入一种生物学的自然中,将这种关系合法化,而这种生物学的自然本身就是一种被自然化的社会构造。

三、象征权力
    占有资本意味着支配权力和获取利益,文化和社会资本作为象征资本同样意味着一种权力关系,但这种权力关系却是隐而不显的、表现为超功利的。
    布迪厄通过把资本象征化,建筑了一系列的二元对立,比如高雅与低俗、独特与普通、才华横溢与愚蠢笨拙......这一套包含在日常语言中的准编码化列阵,最终却是与一个更加基本的两极对立——统治与被统治的对立——联系在一起。被统治的民众通过为自己贴上普通、低俗、笨拙的标签,从而与统治阶级的高雅、独特与才华横溢实现了维护秩序的合谋。因此,象征权力——建立在一种被认可的、表面中立化的、非经济的象征资本之上,表现为一种温柔的暴力——把现存的政治和经济关系合法化,并实现了不平等社会关系的代际再生产。具体来说,在教育中,合法化的依赖于表面中立化教学行为,即教师的行为与评价再生产了阶级的学历、语言与品味;在婚姻策略中,合法化来源于表面中立化的城市舞蹈体系进而追溯到城市生活风格,从而再生产了农民的单身与农民的降级;在两性分工中,合法化基础是自然的生理学差异,再生产了男性支配的结构。

感想
    在整理书单的时候,数了一下自己已有的书单数量,(不多不少刚好)98本,马上要破百了,顿时满满的成就感与自信心。然而,再仔细一算,从184月份开始读书到现在,已经过去整整20个月,平均下来也不多每个月5本,效率其实并不高。再算算到明年6月份,读书时光只剩7个月了,而我社会学还有吉登斯和哈贝马斯两个大家没有读完,还有第二个学科要读……压力山大……所以还是要抓紧时间,提高效率,加倍努力。


书单(2019.09.09-10.26)
《实践理论大纲》,布尔迪厄著,高振华、李思宇译,中国人民大学出版社2017年版
《实践感》,布迪厄著,蒋梓骅译,译林出版社2012年版
《区分——判断力的社会批判》(上、下册),布尔迪厄著,刘晖译,商务印书馆2015年版
《遏止野火》,布迪厄著,河清译,广西师范大学出版社2007年版
《言语意味着什么—语言交换的经济》,布尔迪厄著,褚思真、刘晖译,商务印书馆2005年版
《国家精英——名牌大学与群体精神》,布尔迪厄著,杨亚平译,商务印书馆2018年版
《实践理性——关于行为的理论》,布尔迪厄著,谭立德译,三联书店2007年版
《关于电视》,布尔迪厄著,许钧译,南京大学出版社2011年版
《社会学家与历史学家——布尔迪厄与夏蒂埃对话录》,布尔迪厄、夏蒂埃著,马胜利译,北京大学出版社2012年版
《男性统治》,布尔迪厄著,刘晖译,中国人民大学出版社2012年版
《艺术的法则——文学场的生成与结构》,布尔迪厄著,刘晖译,中央编译出版社2016年版


布迪厄的实践理论
    不管是从认识论还是从社会理论上来看,以往的研究者总是要面临着一种取舍,要么奉行一种客观主义的认识论和社会学预设,要么认同一种主观主义的唯心哲学,前者如同列维施特劳斯、涂尔干,后者有萨特、现象学。布迪厄认为这种宏观与微观、主观与客观、个人与社会的对立都是虚假的命题,研究个人或研究社会其实是一回事,“世界包括我,而我了解这些”(帕斯卡尔语)。布迪厄用他的“实践理论”试图超越这种个人与社会的对立,探讨“生物个体中精神结构的起源”,即个人将社会世界的结构内在化并变为指导行为、举止、倾向和品味的等级模式的过程。社会的存在有两种方式:它一方面以社会结构、社会机制的形式存在于客观性中,例如名牌大学的招生机制、市场机制等;另一方面,社会还以个人的和被归并的状态存在于人的头脑和内心中。换句话说,社会化的生物个体即是个体化的社会。社会化的个人或个人的社会化就体现在一种“实践状态”中,即社会中的个人根据一种作为潜在的行为倾向的隐含在自己身体和过去历史中的习性,在一个由各种关系构成的有一定结构的社会空间的场域中,运用自己或集体的经济、文化等各种资本及其转化,进行一种无意识的但却合乎规则的行为的状态。

    习性、资本、场域三者相互交织,构成了布迪厄的实践理论。

    习性是一种性情系统、行为倾向系统,是外在结构归并在个人身体中的一种配置系统,这种配置是长期练习的结果,处在一定社会位置的行动者通过对与位置相联系的资本的反复使用而内化了资本的属性,成为个人在行动中自然而然能够动用的配置系统。这样一种倾向系统是过去实践的产物,同样也在现时的和未来的实践中发挥作用,这意味着习性是不断生成和变化的,生成和变化与过去和现在的实践有关,也就是与过去和现在的位置和拥有的资本相关联。被习性主导的个人行为在一定的场域中发生,这些不同的行为具有一种同源性,这种同源性与行动者的对立的社会位置相关,比如,“是贵族就得行为高尚”作为贵族的习性与通俗、平凡与小资产阶级拉开距离。

    资本是一种可以使用的资源,布迪厄重点关注的是经济资本、文化资本与社会资本,象征资本,以及象征资本。经济资本与文化资本是制约习性的重要因素,它们与资本总量一起构成了表示社会位置的三维坐标中的三个轴。大体来说,资本总量的多与少区分了统治阶级与被统治阶级两个对立的空间,在这两个空间中,经济资本与文化资本又构成了彼此对立的两极。由此位置空间被确定下来,而与之同源的由习性表示的立场空间与位置空间对应起来。布迪厄的社会资本与经济和文化资本并非并列,而更体现了场域中位置之间的关系,从而对经济资本和文化资本具有一定的增幅作用。不管哪种资本,一旦给拥有者带来了信誉、权威、权力或使其成为羡慕、追求的对象,就成为了象征资本,换句话说,正是象征资本掩盖了、合法化了不同资本拥有者之间的差异和对立,或者说,象征资本作为合法化的资本而存在。

    现代社会是一个分化的社会空间,教育、科学、艺术、政治、经济等空间逐渐形成具备它们自己法则、规律和权威形式的独特的小宇宙,这就是布迪厄所说的场域。场域可以被定义为在各种位置之间的存在客观关系的一个网络或构型。场域是实践发生的地点,是内在化的习性的外在化和资本的转移转化的结果,或者说场域的形成是一个历史的过程,是实践生成的结果。形成后的场域具有一定的独立性和稳定性,其缓慢变化的动力或者来自于外部的压力如其他场的影响,或者来自于内部权力场的斗争,即场内互相对立的行动者通过习性变化谋求位置变化以及相应的资本变化。

    总之,正如实践公式【实践=(习性)(资本)+场域】所显示的那样,布迪厄在具体的研究中把“习性”、“资本”“场域”三个中心概念相互联系起来,从习性与流通资本之间关系的角度,把社会实践看成是在特定场的特别逻辑之中实现的东西。在实践的三个组成因子中,习性是生成(生产与再生产)的纬度,资本是流通与变化的维度,场域是(相对)稳定与不变的维度,于是,实践通过习性沟通了过去现在与未来、结构与个体,习性通过资本与场域连接了时间与空间、变化与稳定。由此,实践理论超越了时间与空间,通过不断生成与变化而与具体实践相连,既与客观的机械论无关,又与主观的意志论决裂,从而超越了主观与客观、个人与社会的二元对立



感想
    跳出文本多思考。一直以来更多的是基于作品本身,按照作者的逻辑进行思考,最多是做一做不同作者之间的比较,很少用一种批判的眼光去看待书中的观点。但已经在进行了一年多的经典阅读训练,也积累了一定的基础理论和知识之后,我开始尝试在忠于文本的前提下,跳出文本,用一种更综合、更有批判的视角去看待书中的观点,尽管我自己的思考是比较浅薄的,也可能是有失偏颇的,但仍不失为我最近一段时间很大的一个进步。





2019.7.1-9.7
书单
《惩罚的社会》,福柯著,陈雪杰译,上海人民出版社2018年版
《必须保卫社会》,福柯著,钱翰译,上海人民出版社2018年版
《安全、领土与人口》,福柯著,钱翰、陈晓径译,上海人民出版社2018年版
《生命政治的诞生》,福柯著,莫伟民译,上海人民出版社2018年版
《主体性与真相》,福柯著,张亘译,上海人民出版社2018年版
《主体解释学》,福柯著,佘碧平译,上海人民出版社2018年版
《说真话的勇气:治理自我与治理他者Ⅱ》,福柯著,钱翰、陈晓径译,上海人民出版社2018年版
《什么是批判?自我的文化:福柯的两次演讲及问答录》,福柯著,潘培庆译,重庆大学出版社2017年版
《继承人—大学生与文化》,布尔迪约、帕斯隆著,邢克超译,商务印书馆2002年版
《再生产—一种教育系统理论的要点》,布尔迪约、帕斯隆著,邢克超译,商务印书馆2002年版


不正常的谱系
       
        福柯认为,在19世纪,出现了一个不正常的或说非理性的领域,这个领域是从三个要素或说三个形象出发建构起来的。第一个形象是“畸形人”,这种形象既是对法律的违背,同时也是对自然规律的违背;第二个形象称之为需要改造的个人;第三个是“手淫的人”。他们所参照的知识机构是不同的,畸形人所参照的是一种自然史,不可改造的人所参照的是教育和训练的知识,手淫者所参照的是性的生物学。但到了19世纪中叶,一种针对不正常的人的技术出现以后,一种知识和权力正式的网络就已经建立起来了,它将根据同一个规则体系,把这三个形象合并起来。
    这三个形象,三种不正常的领域,对应的正是福柯研究的三大领域:精神疾病、犯罪和性。


一、疯癫的文明史:精神病学的产生
        从中世纪对麻疯病人的排斥,到15世纪末疯癫文化的突然兴起,到17世纪禁闭对流浪者的道德治疗,再到19世纪医生对精神病人的驯服,福柯表明,疯癫不是一种自然现象,而是一种文明产物,没有把这种现象说成疯癫并加以迫害的各种文化的历史,就不会有疯癫的历史。
        中世纪结束时,麻疯病奇异的消失了,但附着于麻疯病人形象上的价值观和意象,排斥麻疯病人的意义,无疑比麻疯病存在的更长久,两三个世纪之后,贫苦流民、罪犯和精神错乱者将接替麻疯病人的角色,被人们用惊人相似的方法所排斥。
        文艺复兴时期,或说15世纪末,是疯癫与语言的基本能力重新建立联系的时期之一。这一时期的疯癫文学、艺术突然发展起来;这时的疯癫基本上都是在自由状态中被感受到的,它广泛传播,属于共同环境和共同语言的一部分,它对每一个人来说都是一个颂扬多于控制的日常经验。
        17世纪中期,情况突然改变了:疯癫的世界变成了排斥的世界。人们创建大型的拘留所,不仅仅收容疯子,而且还收容一系列相对于理性、道德和社会的秩序而言表现出“碍事”迹象的人。这些拘留所没有任何医疗功能,人们被收容不是为了治疗,而是因为自己无法或不应该再属于社会的一部分。禁闭无疑是一种救济措施,但更重要的是一种社会排斥,理性对非理性的压制,以及作为一种道德治疗:强制工作以摆脱被视为道德败坏的行乞和游手好闲。
        在禁闭所里,疯癫与其他非理性共处一室,但其他形式的非理性被精心掩盖了起来,而疯癫的丑闻却能受到赞扬,这是由于疯癫被视为人的野兽化身,是人类堕落的极点,是人的罪恶的最明显记号。禁闭的目的在于压制疯癫,从社会秩序中清除一种找不到自己位置的形象。问题在于,把罪犯、穷人和疯子等一系列不正常的人集中在一起的排斥空间引起了一种难以理解的同化作用。18世纪下半叶,一种来自禁闭所的神秘的疾病引起了大众的极大恐慌。穷人首先被放了出来,因为经济学家认识到了穷人在经济发展和国际竞争中的重要作用,接着罪犯和疯子也分开了,因为疯癫被宣布为不可救药的和不可理喻的,它的存在是对他者的不公平。疯癫与禁闭之间建立了一种近乎本质性的联系。禁闭所终于成了只有疯人的疯人院。
        在疯人院中,图克想要在疯子周围重建一个准家庭,为了实现在个目标,人们使用如威胁、惩罚、剥夺食物、侮辱等一切既能让疯子变成幼儿又能让他产生负罪感的手段;而皮内尔则使用缄默、镜像认识和无休止的审判等手段让疯子意识到自己受到监视、审判和谴责。但疯人院与禁闭所本质上的区别在于对医务人员的神化,这使得具有现代意义的精神疾病就有可能出现了。(图克和皮内尔的实践见《疯癫与文明》、《精神疾病与心理学》)
        图克和皮内尔并没有使疯人院开始接触医学知识,而是引进了一种带着科学面具却属于道德和社会范畴的人格。其基础是疯人的未成年地位,作为父亲和法官的医生因并非了解而是控制了疯癫。医学的知识产生了,这不是科学的知识,而是知识的话语。
        从畸形的精神疾病如何过渡到不正常?昂里埃特•科尼耶的案例是关键的,其避开了理性的指认,也避开了疯癫的指认,犯罪不是为了利益,也不是由于谵妄。面对一个有理性的人犯下的无理性的行为时,司法陷入了困境,对于这一行为的解释,成为了精神病学彰显自身合法性和重要性的最好途径。精神病学最终找到了这样一个因素:本能。也正是通过本能这个概念,大畸形才得以过渡到小反常者。(昂里埃特•科尼耶的案例见《不正常的人》)
        精神病学通过本能向权力机制的插入有三个进程。首先,在1840年左右,精神病学被纳入新的行政控制的内部。政府把危险和疯癫联系起来,而精神病学则需要提供患病的证明,虽然实际上医生的鉴定从属于政府的命令。死亡的本能带来的危险要求政府和精神病学的双重介入,精神病学的权力和知识因而普遍化。第二,家庭要求的重新组织。病人的家人感受到了危险,因而提出拘禁的请求,而医生在这种情况下就需要介入其中。因此精神病学作为矫正技术,同样也作为恢复人们所说的永恒正义的技术被纳入家庭。第三个进程是针对精神病学的政治要求,即精神病学作为个人、团体和意识形态之间的区分器,即对政治活动好坏的区分是通过对其领导者和成员的精神病学鉴定进行的。
        通过本能,通过对自觉和不自觉的关注,精神病学非精神病化了,它侵入了整个行为范畴,成为了针对不正常的人和不正常的行为的科学和技术。


二、“监狱”:全面规训的社会
        作为现代惩罚形式的监狱无疑是与传统的司法体系格格不入的,隐秘、非暴力、形式单一,这一切都与传统的酷刑截然对立。从酷刑到监禁的转变,在福柯那里的关键点在于非法活动的理论:把监禁定位在劳动力产生的经济运动中,通过该运动,资产阶级凭借管理民众非法活动而控制劳动力行为。18世纪末的民众非法活动开始被资产阶级看作一种威胁,因而后者夺取了司法体系以便能管理民众非法活动,而监禁则成为了一种对生产关系起到控制和维持作用的政治工具。
    酷刑是一种有差别的痛苦制造方式,一种标明受刑者和体现惩罚权力的有组织的仪式。公开的肉体受刑仪式不仅仅是一种司法仪式,更是一种政治仪式,或说展示权力的仪式。这种公共景观绝不仅仅是惩罚或是减少犯罪,更在于宣示一种权力,君主的权力。法律是君主意志的象征,任何轻微的犯罪都是对君主至高权力的冒犯。因此,这种惩罚方式在量刑上是绝对不平衡的、过分的。
        1718世纪,在修道院、军队、工场等地点,纪律变成了一般的支配方式,当时产生了一种支配人体的技术,通过这种技术来使人体在变得更有用时也变得更顺从,或者因顺从而变得更有用。这就是规训。具体来说,规训从它所控制的肉体中创造出一种具有四种特点的个体:单元性(由空间分配方法所造成),有机性(通过对活动的编码),创生性(通过时间的积累),组合性(通过力量的组合)。通过一些简单的手段——层级监视、规范化裁决和检查——规训权力被生产出来了。
        18世纪末19世纪初,肉体惩罚的大场面消失了,对肉体的酷刑也停止使用了,惩罚不再有戏剧性的痛苦表现。惩罚的节制时代开始了。新的刑罚体系开始做判决之外的事情,即不仅仅确定罪犯、犯罪事实和实施惩罚,与此同时,对罪犯的评估、诊断、预测和矫正性裁决逐渐在刑事审判中占据一席之地。此外,医学鉴定也开始侵入到司法判决中,或者说精神病专家的作用越来越重要。在这样一个医学-司法的“科学”话语中,惩罚技术不仅仅是进行镇压、防范、排斥和消灭的“消极”机制,它们还具有一系列积极的、有益的效果,即塑造规训的个体和社会。
    在整个古典时代有一种全面的规训普及趋势,而全景敞视主义则代表了这种规训意象,这种以边沁设计的具有权力的和洞察一切的高塔式的透明环形铁笼为基础的权力机制,翻转了传统的景观式的统治方式。在这一背景下,“监狱”的形式在其与新的刑罚体系结合以前就存在了,这里指的是“教养院”。教养院最开始并非与犯罪联系在一起,而是为了惩罚和矫正违反规则的非法活动,这种规训机构因为能生产并控制和利用“过失犯罪”因而很快与司法联系在了一起,而监禁也由于其“剥夺自由”的形式、用时间量化的“工资”形式以及控制和改造的“规训”形式成为了刑罚体系的基础。
    以上论述的是监狱的诞生以及这种规训机构向向全社会的扩展,那么最后我们回到主题上来,即犯罪这种对法律的违背的行为是怎样和上述的畸形联系在一起,进而过渡到不正常的领域?
    在18世纪中叶甚至到19世纪以前,人们认为畸形本身就是有罪的,而非相反的观点即犯罪是一种畸形。这里涉及到的问题是犯罪的本质。在古典时期以前,犯罪被视为对君主的触犯,在每一个罪行中都包含有弑君的碎片。这时对犯罪的惩罚是恐怖的,是君主力量的仪式性彰显,是对犯罪行为的一种超出,被视为君主的反击。因此,罪行的本质,特别是严重犯罪的本质是无需提出的。18世纪新的权力技术发明了,这就是通过监视和控制的连续不断的机制,其特点有:连续性的权力、罪行和惩罚的必然性联系、罪行和惩罚之间的度量与平衡。惩罚权力的新技术于是就寻找到了犯罪的原因:利益。在这种度量经济学的基础上,任何一个理性的人都可以通过计算得出犯罪是得不偿失的,因此罪行就被视为不正常的,罪犯也就成为了畸形者。
    在司法实践领域,著名的64条将医学和惩罚、医院和监狱截然分开,但当代鉴定用人们可以称为医学和司法的双重定性的游戏取代了医学话语和司法话语的相互排斥。这种双重定性——赎罪和治疗的连续体——的实践和技术组织了我们可以称之为“反常”的领域——所针对的是危险和危险的个人。法医鉴定——它把司法和医学缝在了一起,但是无论相对于司法制度还是医学知识内部的规范性它都是外行的——所针对的是“不正常人”这个范畴。我们暂且把这种既非司法又非医学的权力称之为规范化权力(规训权力),它通过相应的技术从各个方面把双方都重新覆盖起来。通过鉴定,人们有了一种关涉不正常的人的活动,它使用某种规范化权力进行干预,并且它通过自己的力量,通过它保证医学和司法之间联系的作用,趋向于一步一步既改变司法权力又改变精神病学知识,把自己建立成对不正常进行控制的机构。

三、性本能的游戏:坦白与手淫
    性在西方,并不是人们要求保持沉默的东西,而是人们必须加以坦白的东西。坦白作为赎罪的中心部分,围绕着它,形成了一个机制,神甫和教会的权力和知识包含在其中。这种对灵魂、行为、最终对肉体的分析,这种深思熟虑的选择和连续的管理交织而成的整个技术,最终纳入了法律、违法和惩罚的司法形式,纳入了属于矫正、指导和医学方法的领域。
    从16世纪开始,对性的审查和坦白,更加关注的是对身体的全面检查,是某种器官享受的解剖学。新的审查程序把身体贬低为肉体,并通过肉体使身体产生犯罪感。这种良心指导的工具与着魔这种现象相关,着魔的标志是惊厥,即魔鬼的强大力量,他的肉体表现在僵直、弯曲和对打击缺乏感觉构成的惊厥现象中,人们把它辨认出来了。
    为了管理肉体又不掉进惊厥的陷阱,教会建立了一些反惊厥的机制。第一个是具有审慎原则的忏悔和良心指导的风格调节,即引入一系列的风格和修辞方法,使人可以说出事情但永远不对它们命名,正是在这里,关于性的过分害羞的编码将进入一种坦白实践。第二个方法是通过医学权力排出惊厥本身。通过对身体的分析和管理,医学将惊厥作为人体基本本能机制——在前面提到的畸形犯罪的机制——自动的和激烈的发泄,这样基督教的坦白与畸形的犯罪就合流在一起了。第三个反惊厥的方法是教会权力在纪律和教育系统中寻求依靠。
    关于手淫福柯强调了以下三点。首先,关于手淫的话语出现在关于肉体的基督教话语和性心理病理学之间的领域;第二,关于手淫话语的形式不太像是一种科学分析,而更像是一种真正的运动形式,即告诫、建议和命令。人们强调手淫是一种体质化和病理化,而不是道德化,这种体质化是通过三种不同形式完成的:一是总体疾病的科学虚构,二是建立得最好的疾病分类范畴中手淫的病因学编码;最后,在医生的权杖和指引之下,在病人的话语、生活、感觉和身体本身中,某种主题和手淫后果的体质化被组织起来。儿童为自己手淫导致的病理化后果负责,但他并不因此有罪,手淫的根源在于承认对儿童的欲望,特别是作用家庭中介的用人的纠缠,因此最后还是指向了家长的罪过,即家长对于儿童教育的漫不经心。
    这就引出了所要强调的第三个要点:这要求家庭空间的一种新的组织,一种新的物理学。这要求父母与儿童的直接接触与监督,或者说压缩一家人的多样态的危险的巨大空间,而仅仅与他们的孩子组成一个集体。人们将手淫归为疾病,这要求人们必须把这个加之于家长的内部控制与外部的医学控制联系起来。父母与子女的关系与病人与医生关系同质,但父母的控制要从属于医学的控制,后者是一种外部的医学技术、权力和知识相联系的理性。关于这个封闭家庭的过程和医学理性对这个新家庭空间所进行的投资,有两个范例。一个是坦白的问题:人们把孩子的性和手淫作为父母连续监视、认识和控制的对象,同时这个性在外部医生那里成为坦白和话语的对象。第二个是工具的问题:从儿童的身体到医生的技术,家庭实际上仅仅是作为驿站或传输带。
    这场反手淫运动来自于何处?这场运动是一个更大运动即对儿童进行自然教育运动的一部分这种教育服从某种理性的方案,保证孩子的生存、培养和规范化的成长。人们不仅要求父母培养孩子,使他们成为对国家有用的人,而且人们还要求这些家庭实际上把孩子交给国家。儿童的性,这是一个圈套,通过它,牢固的、情感的、实在的和单细胞的家庭建构起来了,在其掩护下,人们从家庭那里骗取了孩子。
  这个如此被投资的性,在家庭内部建构起来,医生们将在19世纪中叶重新对它进行控制,其与本能一起建构了不正常这个巨大的领域。
  儿童和少年的性首先是在非关系的形式下提出来的,但与此同时,父母和孩子之间的关系的新形式也开始建立了,这就是作为乱伦的主题。在精神分析的领域,父母对孩子的接近,反转了前者对后者的乱伦的冒昧关系,乱伦反而从后者指向前者,这消除了父母的负罪感,也通过对儿童性的占有增加了对儿童的控制;最后人们加强了医学技术对家庭内部关系进行控制的可能性,而且更进一步人们保证了家庭与医学权力的连通。与此同时,另一种运动也发展起来,在无产阶级家庭中,父母与孩子、孩子之间的的身体距离被安排得尽可能远,这是为了防备长辈对晚辈,年长对年幼的乱伦。这是两种对家庭进行性化的模式:在一种情况下,儿童的性是危险的,需要家庭的凝聚,同时医学的干预和理性须予以回应;在另一种情况下,成人的性被当作是危险的,它需要对家庭进行最优的安排,也召唤外来的力量,即法庭、法官、警察的干预。
  精神病学-法律的齿轮传动器是从畸形或无理由犯罪出发形成的,而从肉体的罪过出发,18世纪所形成的是齿轮传动器是精神病学-家庭的,它是从被当作畸形的但非常普遍的手淫少年这个形象出发的。一方面,精神病学需要承担起相对于法律而言的违法和不轨的责任;另一方面,从其管理疯子的技术出发,它要承担起家庭内部的不轨的责任。如果它确实既在精神病学-家庭的齿轮中又在精神病学-法律的齿轮中发挥作用,它就必须指出本能和性相互交错的游戏——毫无疑问这就是性本能的游戏,这样精神病学就覆盖了从家庭的不规则到违法犯罪的这个庞大的领域。

四、精神病学权力的扩张:保卫社会
        对于昂里埃特•科尼耶,在偏执狂的精神医学时期,人们从罪行出发,并在其上建立了一种病理学的过程,人们想把罪行视为症状。在夏尔•茹伊事件中,人们相反把犯罪整合进了持久稳定的标记的图式。前者是不可抗拒的本能的突现、膨胀、过度,后者首要的东西是不足,是缺失,是发展的停滞和功能的不平衡。(夏尔•茹伊事件见《性经验史》、《不正常的人》)
  在茹伊的鉴定中所出现的是,童年正在精神病学新的运作中成为链接的关节。儿童成为精神病学普遍化要素的原因有以下几点。首先,童年是精神病学的知识和权力普遍化的历史条件之一:为了让一个行为归精神病学管辖,为了使它成为可被精神病学化的,只需要它至少是童年生活痕迹的携带者。第二,快乐、本能、痴愚或者说小手淫者、严重畸形、不服从纪律的人三者从童年和童年生活的问题化出发得以整合:只需要指出本能的程序和机制以及他获得的快乐是在儿童的水平上并标明了幼稚。第三,童年、幼儿生活,围绕着童年的冻结和固化将建构可被精神病化的个人的主要和优先的形式,从这个时候开始,精神病学有可能一方面进入与神经学的关系,另一方面进入普通生物学。第四,最重要的是童年和行为的幼稚性作为对象提供给精神病学的是某种状态,作为不平衡的状态。在成为关于行为和结构的幼稚性的科学之同时,精神病学就可以称为关于正常和不正常行为的科学,这有两个结果。首先,通过不断地聚焦于童年这个含糊不清的生活的角落,精神病学就可以自我建构为对行为进行分析的普遍的机构。其次,精神病学不再是关于疾病的技术和知识,他所考虑的,是行为,是其变态及其不正常,是对象的非病理学化。
  概括19世纪末精神病学的大的理论结构和话语,首先是新分类学的建构。第一,把一系列的变态/异常等等行为组织为、描述为不正常的症候群,而非疾病的症状。第二,谵妄的回归,即把谵妄的效果加入到本能的机制和快乐的经济学。第三,状态这个概念的出现,其被视为某种持续的原因本质,从它出发可以发展出某些过程,某些插曲,而它们将恰好是疾病。这些分类学及宏大理论的任务就是要在一个领域上提高提高医学权力的价值。
  什么身体可以产生一种状态,这种状态正好以一种决定性的方式规定了个人的整个身体?这就是遗传的身体。遗传研究把不正常状态的源头确定为遗传。只需要在遗传网络的任何一个点上找出一个变态的因素,就可以解释在后代身上出现的状态,同时在道德上遗传理论使关于不正常的精神病学成为了更加关注健康和不健康、有用和危险、有益或有害的婚姻技术。最终,不正常状态的病因学将在退化的大理论中重新被提出来。退化者,即被医学化了的不正常的人导致了精神病学权力的重新扩张:精神病学赋予自己不再寻求治疗的权力,它赋予自己一个普遍化的社会保护的角色。这是新的“种族主义”的战争。

生命权力与治理技术

一、从规训权力到生命权力
    生命权力是这样一种权力,它把人类之所以成为人类的基本生物特征纳入了权力考量,这种权力技术以人口为对象,旨在通过整体平衡,达到一种动态稳定性:相对于内部危险的整体安全。这样一种权力作为一种理想的权力类型,与另外两种权力对应并交织在一起,即福柯曾经详细论述过的统治权力与规训权力。统治权力、规训权力和生命权力,在过去的历史中一直存在,但是每一历史时期发展程度不同,实现这三种权力的权力技术的典型分别是专制君主法律系统、“监狱式”的规训机制以及福柯在《安全、领土与人口》这一课程中强调的安全配置。
    这些安全配置在18世纪才开始发展起来,虽然其存在的历史悠久。从这些权力的空间范围上来说,主权在领土边界内实施,规训在个体的身体上实施,安全在整个人口上实施。人口这一概念,它与百姓相对立,作为一种致力的单位,人口是一种整体上的、生物上的概念。主权将领土首都中心化,提出了政府位置的主要问题;规训架构起一个空间并且提出要素的等级和功能分配的关键问题;安全则试图或治理环境,根据一些事件或一系列事件,或可能的要素,这些系列都要在一个多价的和可变的框架中来调节。
    第二,从对事件的处理上来看,安全配置也明显有别于法律系统和规训机制。对于后者来说,要对一切进行调整,不让最细微的事物摆脱其控制,这是一种向心的权力,所有的一切都被封闭和包围了。而安全配置则是离心的、扩展的,包容和考虑更多的要素,对于事物是放任的、顺其自然的,而非禁止或强制规定。
    第三,对于规范化,三种权力的处理也不相同。对于主权来说,规范与法律联系在一起,规范性虽然是法律的基础,但两者还是截然不同甚至是对立的。对于规训来说,规范化就是提出一个模式,让人和人的举止行为都符合这个模式,由此区分出正常的人和不正常的人。如果说规训是在确立规范,规范是预先确定的,那么,安全机制中,规范并不是预先确定的,安全的技艺对于个人及其肉体的影响是间接的,权力机制首先作用的是环境,而不是个体。
    第四,人口这一概念对于三种权力也不尽相同。对于前二者而言,人口是国家的财富和力量的基础,是服从于法律的主体和接受强制性管制的个体。统治权力和规训权力就是要通过人口来彰显绝对权力和实施对社会的控制。但是对于安全来说,人口是一种自然的现象,首先,它随环境而变化,因此可以通过对环境的干预来对人口施加影响;其次,人口是一种欲望主体的整体,集体利益的生产正式通过欲望的运作来完成;最后,人口因素在现象的稳定性中表现出来,如出生率、死亡率。

二、十字路口:治理与治理术
    在人口概念的基础上,安全机制得以运行,安全技艺是生命权力的运行机制,这种通过对环境的干预来调整人口并服务于人口的利益的策略,被福柯称之为“治理”。细数治理的历史,在古希腊和中世纪表现为对君主的忠告,而在16世纪则是一种介于对君主的忠告和政治科学之间的治理的艺术,但在16-18世纪之间这种治理的艺术被统治权行使的优先性所阻碍,只有当18世纪政治经济学产生之后,治理艺术才通过人口问题的出现找到了新的出口。这就是治理、人口和政治经济学的三角形。
    通过分析“治理术”的历史,福柯此后似乎较少再次提及“生命权力”这一概念,他从基督教的牧领制度出发,把其作为治理术的源头,牧领制度创造了引导、指引、带领、率领、控制和操纵人的艺术。如果说牧领制度是上帝和牧师对人的灵魂的治理技术,那么,福柯紧接着就过渡到了对人的政治治理。16世纪在牧领制度的危机和对宗教引导的强烈反叛中,出现了另外两种对人的引导,即自我引导和公共领域的引导,后者通过欧洲均衡技术和公共管理技术逐步发展成为政治领域的治理,最终生命政治诞生于自由主义的框架之下,这一主题作为福柯权力研究的继续,或许可以认为与上面提及的生命权力相对应,这是福柯对“全面规训的社会”这一观点的修正。而对自我的引导或者说治理自我,则在80年代以后称为福柯研究的重点,福柯开始把目光转向古代,开启对古代修身技术和主体性的研究。

三、转向主体:治理自我
        从治理他人到治理自我,这一转向应放在福柯的整个思想脉络中来看。在规训的社会中,个人的肉体被驯服了,在治理中,被引导者除了表现出驯服,还要要求说出自己的真相,由此,西方真正主体的命运是固定的,而且,寻求内在的真相总是继续驯从。当福柯把目光投向古代希腊和罗马,他便预感到或许可以找到另一种成为真实主体的方式,这就是古代的修身技术。这一福柯笔下的主体问题,在划分的社会实践中出现(《疯癫史》和《规训与惩罚》——关于疯癫主体和犯罪主体的构成),在理论投射中出现(《词与物》——关于说话的、生命的和劳动的主体在科学语言、生命科学和财富科学中的对象化),最后,主体出现在修身中(《性经验史》——主体借助修身技术来塑造自己),而不再是被统治技术(权力)或推论技术(知识)塑造。
    在法兰西学院的课程中,福柯从“关心自己”这一箴言出发,详细的阐述了柏拉图、伊壁鸠鲁学派、斯多葛学派和犬儒主义的修身理论和修身实践,涉及的内容包括(养生法、家政学、性爱论)……福柯不厌其烦地对不同学派的自我技术进行了细致的比较,但他并没有系统的比较通过古代哲学家修身技术来塑造自己和古典时期被规训和治理塑造的肉体有何不同,但两者的对立是显而易见的,总结来看可能有以下几点。首先,规训和修身都指向肉体,但方向不同,前者是一种外部的强加力量,目的是为了使肉体驯服,后者的动力来自于内在的自我,最终是为了达到真正的自主与自由,或者说,规训的肉体是作为客体而存在的,而自我技术中的身体既是客体,更是主体。其次,所涉及的群体和程度也不同,修身和规训都是某种技术,但古典时代的规训是一种对于全社会的强制性技术,而古代修身技术毋宁说是一种风格,是古希腊和罗马时代的贵族和哲学家所崇尚的一种生活方式,绝非强制性的。第三,涉及目标时,规训技术最终区分出了正常的人与不正常的人,治理技术为了达至人口的利益,而自我技术则是为了达到真正的主体的真相。第四,在具体的操作上自然也不尽相同,比如对于“parrhesia”即坦白这一重要技术的操作不同,在自我技术中,坦白是导师或哲学家的言行一致的资格要求,也就是说,作为导师所说的话必须符合其实际行动,而在规训社会中,坦白是社会大众对规训机构的坦白,即接受规训机构的监视与检查。

感想
    对于我来说,这个暑假或许真的是发生质变的临界点。至今而言,社会学读了大半,也就在这段时间里,总结福柯、阅读了了两本布迪厄,以及在这个过程中对此前阅读的回忆与回应,我突然之间有了一点通透的感觉。这是一种我的社会学好像开始入门了的感觉,虽然只是入门,但毕竟还是入门了。此前当面对着一个最基本的问题即“社会学是什么”时,我不知道怎么回答,但我现在有一种我可以尝试着从理论方面回答这个问题的感觉,更确切的来说是我对“人与社会的关系”这个社会学的元问题有了更深入的理解。
    这一点通透的感觉来得如此突然,让我不能确定是真的存在还是只是我的心理作用,但不管怎样,接下来我要带着这种对社会学的新的认识去阅读后面的三大家,去验证和修正自己的新想法。



书单(2019.5.19-6.29)
《疯癫与文明—理性时代的疯癫史》,福柯著,刘北成、杨远婴译,三联书店2003年版
《精神疾病与心理学》,福柯著,王杨译,译文出版社2016年版
《临床医学的诞生》,福柯著,刘北成译,译林出版社2011年版
《词与物:人文科学考古学》,福柯著,莫伟民译,上海三联书店2001年版
《知识考古学》,福柯著,谢强、马月译,三联书店2007年版
《规训与惩罚—监狱的诞生》,福柯著,刘北成,杨远婴译,三联书店2003年版
《性经验史》(增订版),福柯著,佘碧平译,上海人民出版社2005年版
《不正常的人》,福柯著,钱翰译,上海人民出版社2018年版



知识考古学

Ø  话语的规律性
    福柯对知识考古学的论述是从对传统思想史方法的批判开始时的。他认为这种历史学其实是在建构一种话语体系,这种话语体系的形成基于四个假设。
    第一,话语单位形成是由于陈述群参照的是同一话语对象,或者说由于存在着同一的话语对象才可能形成话语单位。如精神病的话语单位,它之所以被称为精神病,是由于存在着一个作为精神病整体的实体,即由所有那些对精神病进行确定、分割、描述和解释,讲述它的发展,指出它多种多样的对应关系,对它进行判断,并在可能的情况下替它讲话,同时以它的名义把应该被看作它的谈话连接起来的话语的陈述群中被说出来的东西的整体。不仅如此,精神病这个对象还关涉到忧郁症或神经官能症的话语,它们又构成了各自的对象,并且对它进行了改造,甚至将它彻底改观。(对象的形成)
    第二,陈述形式的连贯:话语的主体、话语的场所、主体的位置以及对对象的影响等是自成一体的,是连贯的。首先,谁在说话?在所有说话个体的总体中,谁有充分理由使用这种类型的语言?谁是这种语言的拥有者?谁从这个拥有者那里接受他的特殊性及其特权地位?其次,话语发挥陈述功能还需要话语场所。最后,主体的位置由它相对于对象的各种不同的范围或可能占据的处境所确定。例如在医学话语中,医生的身份是非常特殊的;医学话语的起源地点和应用点——医院、诊所、化验室、图书馆或资料库等——同样是这一话语陈述过程中的重要部分;临床话语中的医院作为既是救助、又是净化的和系统的观察场所,因而医生就依次成为了最高的和直接的提问者,观察的眼睛。触摸的手指,符号的辨读器官,已经完成的描述的融入点,试验室的技术员。(陈述方式的形成)
    第三,概念的一致性,即存在着持久的一致性概念,围绕这些概念建立起来的陈述群构成了同一个话语单位。例如我们可以通过“判断”、“主语”、“表语”、“动词”等一系列概念重建古典主义语法概念的结构。关于概念形成,人们通常的解释模式有两种:一种叫“理想性范围”,认为概念形成是一个不断向着前定的、先在的目标不断完善的过程;另一种就是历史实在论所特有的,把概念看成是有着某种神秘的经验起源,即“观念的经验性发展”模式。(概念的形成)
    第四,主题的同一性和持久性:话语单位(陈述)整体性可以通过统一、连续、稳定的主题加以保证。如经济学、精神病学、生物学等话语单位的存在是由于它们各自拥有主题而形成的分割。但实际上,主题是一些话语策略选择的结果,不同的陈述类型、概念可以进入同一陈述系统,互不相容的成分按同一方面和相同的规律组合,以及在这两者基础上,派生出对象、陈述形式、概念的一致性系统。(策略的形成)
    综上,福柯认为话语通过对象、陈述方式、概念、策略而表达自身,或者说,传统方法对历史的构建,使用的是不间断的连续、抽象的连贯、归纳的综合,从而得出引向未来的结论
,这些方法都成为了意识的主宰的帮凶,历史已经不是原来的历史,不是这些知识、思想最初诞生时的原本面目。
Ø 
考古学的方法
    福柯认为,当我们意识到这种“历史学”方法出现严重问题的时候,就要试着回到“考古学”的方法,还原知识和思想多个空间的叙述层次,从词语、话语、陈述、文献、档案等不同的层次还原知识和思想形成的过程与环境。具体来说,这种方法与上述思想史的方法有如下的不同。
    第一,关于新事物的确定。思想史按照时间先后把事物划分为新旧,在新事物从旧事物的产生中,历史不断向前发展。考古学所说的新事物不是建立在新—旧价值等级基础上,而是指对陈述规律性的描述。考古学通过对规律性的形式和内在等级(考古学的秩序绝非分类的秩序和年代上连续的秩序)的探究,便能建造某种话语的派生树。
    第二,关于矛盾的分析。矛盾是传统思想史一个竭力排斥、消除的因素。相反,一致性则既是它们理论预设,分析的结果,也是它们追求的目标。而对于考古学来说,矛盾既不是要克服的表面现象,也不是应该抽出的秘密的原则,矛盾是需要描述的对象。
    第三,关于比较的描述。考古学强调比较的描述是要区别传统思想共时性和历时性分析,它是一种侧向的、机动的对角线形式,即在众多话语形成出现的同时性中进行比较。考古学的比较不是用来缩减话语的多样性和勾画总体性的一致性,而是将它们的多样性分配在不同的形态中;不是为了寻求不同话语公设,而是要揭示相似性和差异性的作用;不是为了区分出因果机械论,而是使话语形成与非话语范围之间的关系显示出来。
    第四,转换而不是变化。所谓转换的分析就是描述话语形成系统的不同成分是如何相互转换的;话语形成体系的具有特征的关系如何相互转换的;各种不同话语形成规则之间是如何转换的;各种实证性之间的关系是如何转换的。强调转换就是强调历史的断裂性、不可通约性从而消解历史进化论观念。

    总结来说,在福柯看来,考古学的方法不是要试图重构、或者阐述什么,它不寻找隐藏的涵义,它拒不承认“寓意”,也不试图去猜测话语作者的所思所想,而只是研究和还原话语本身。


感想
1.这个月开始读福柯,读起来还是比较顺畅的,除了词与物和知识考古学比较难度之外,其他的感觉还比较简单。感觉自己进入了一个舒适区,读起来难度没有想象中的大,自然也没有想象中那么大的收获。需要反思自己是不是自己的思考不够?或者被自己以前的思维所束缚了?总之就是后面的阅读还要走出舒适区,多思考,多交流。
2.
听了师兄师姐的总结,感觉自己受到了激励和鼓舞,不管我们曾经来此哪里,也不管我们在读书生活中遇到了多大的困难,只要们坚持下来,一年后的我们也会同样优秀。


双周论坛发言稿(2019.6.21)


意识形态与社会控制
一、意识形态
    意识形态这个概念在马克思之前就被提出来了,但自马克思之后才被人们所熟知。在马克思那里,意识形态是统治阶级的阶级意识,并以具体的思想文化形式表现出来,如法律、宗教、思想观念。马克思我们稍后再谈,现在先转向曼海姆。
    曼海姆将意识形态区分为特殊的意识形态和总体性意识形态两种。前者用以表达对手在思想和描述上对真实状态的故意伪装,这是仅仅从纯心理和内容上而言的;后者则使得对手的整个世界观存在着疑问,而且力图把这种世界观看成是他所参与的集体生活的产物。这种区分所涉及的问题在于,是单个孤立的观念还是整个思想被视为意识形态,以及是否涉及社会形态的状况,或者仅仅是心理现象渗透了进来。特殊的意识形态来源于一种政治上的不信任,这种心理学层面上的概念又被反思、扩展到整体的领域。

二、意识形态批判
    这一部分将涉及到社会学家对于意识形态这一概念和社会现象的批判。这种批判是站在社会控制的角度上展开的,即批判意识形态对于社会成员特别是普通民众的控制,从而使其丧失了自由与各种权益。
Ø  米尔斯:权力精英与大众社会

      米尔斯以一个社会评论家和诊断家的角色对美国社会的阶级和权力问题进行了批判,虽然他并没有明确指出,但其观点中关于意识形态和社会控制的问题其实是显而易见的。
    米尔斯认为,在当时的美国社会,(1)职业党派政治家滑落到权力中层;(2)至高无上的地方利益的半组织化的僵持导致立法功能衰落;(3)形成政治中立的文职人员的实质上的缺乏,与政治相关的智囊与行政技能的受托;(4)在不利于公众,甚至未经国会讨论的重大政策制定背后的越来越多的官方秘密——以上种种导致的结果是,政治董事会、企业富豪与地位上升的军界一起走到了权力精英的位置上。与这已经成密切相关的是美国公众向大众社会的转变。自近代以来的理想的公众社会,是一个可以充分表达自由意见、回应他人观点、讨论政治决策、不受官方影响的的社会。然而,美国社会已经开始逐渐走向公众社会的对立面:(1)公众共同体变为从大众媒介接收印象的个体的抽象集合;(2)流行的传播组织形式使个体立即回应或使其奏效很难、也不可能;(3)意见的付诸实施由组织与掌握这类行动渠道的官方控制;(4)大众没有任何权威,相反,权威机构渗入到大众中去,并尽量减少任何可能因讨论而形成的自治。
    通过上面的论述,我们或许可以认为,作为权力精英的三巨头,控制着整个美国社会,而作为中下层的民众,已经成为了被操纵、驯服的麻木茫然的大众。这种上层对中下层的控制,在米尔斯那里,是通过大众传媒和舆论实现的:(1)媒体告诉大众他们是谁——他们给他本体意识;(2)它们告诉他要成为什么样的人——它们给他鼓励;(3)它们告诉他如何达到那一点——它们给他技巧;(4)它们告诉他怎样才能知道自己正在指出的那条道上,哪怕实际上它并不在那道上——它们给他逃避的方法。这种控制的手段,我们对比马克思和曼海姆的论述,基本上也可以认为这是一种意识形态的控制,即将精英的意识形态强加给大众从而实现或保证精英的利益。
Ø  马尔库塞:技术进步与单向度的社会
    马克思当时认为,无产阶级不需要任何意识形态,对于人民大众来说即无产阶级来说,这些理论观念并不存在,因为无产阶级只需要诉诸自身的生存状况。但是,发达资本主义的意识形态全面服务于对现代性的物质生产的巩固与再生产,使得现代性物质生产与意识形态本身同构了,从而使得现代的意识形态与以往的意识形态相比更具有隐蔽性,在这种情况下,无产阶级不仅无法辨别这些意识形态,而且全面地受到资产阶级意识形态的侵蚀,甚至被同化到资产阶级内部。马尔库塞认为,把思想意识吸收到现实之中,并不表明思想意识的终结,相反,在特定的意义上,发达工业社会较之它的前身是更为意识形态性的,因为其意识形态就包含在生产过程本身之中。
    马尔库塞认为西方发达工业社会是一个单向度的社会,或者说是一个新型的极权主义的社会。造成它的极权主义性质的主要不是恐怖和暴力,而是技术的进步。技术的进步使发达工业社会对人的控制可以通过电视、电台、电影、收音机等传播媒介而无孔不入地入侵人们的闲暇时间,从而占领人们的私人空间——这与米尔斯的诊断是极为相似的;同时,技术的进步使得发达工业社会可以在富裕的生活水平上,让人们满足于眼前的物质需要而不再追求自由、不再想象另一种生活方式的代价。简言之,由于技术进步的作用,发达工业社会虽是一个不自由的社会,但毕竟是一个舒舒服服的不自由社会,虽是一个更有效的控制着人的极权主义的社会,但毕竟是一个使人安然自得的极权主义社会。

三、反意识形态控制

    意识形态对于人的控制与人的不自由和利益受损要如何解决,米尔斯和马尔库塞只是泛泛而谈,前者寄希望于中产阶级的觉醒,后者悲观的认为要依靠青年群体和利益受损的边缘人群的反抗。反倒是在这两位思想家之前的马克思与曼海姆,在对意识形态进行批判的基础上,有一些解决的方案。
Ø  马克思:唯物史观与无产阶级革命
    统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想。这就是说,一个阶级是社会上占统治地位的物质力量,同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级,同时也支配着精神生产资料。占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现,不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系。
    马克思主义的唯物史观认为,思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动,与人们的物质交往,与现实生活的语言交织在一起的;然而以往历史观却把统治阶级的思想与统治阶级本身分割开来,使这些思想独立化,这样,统治阶级就编造出一个时代占统治地位的是这些独立的思想,例如,在贵族统治时期占统治地位的概念是荣誉、忠诚,等等,而在资产阶级统治时期占统治地位的概念则是自由、平等,等等。通过把这些个别的思想和概念说成是历史发展着的一般概念的自我规定,统治阶级及其阶级利益就隐藏在了幕后,他们把自己的特殊利益说成是社会普遍的利益,进而实现了对人们大众的剥削和控制。
    这就是马克思对意识形态的批判,具体而言则包括法哲学批判和政治经济学批判。后者是马克思意识形态批判最终的落脚点。政治经济学的意识形态性质在于其把私有财产在现实中所经历的物质过程放进一般的、抽象的公式,然后把这些公式当作规律,也就是说,政治经济学没有历史的维度,它只是描述资本主义异化的事实,并将它视为既成的、永恒的事实,而无视经济关系与个人生存的联系。政治经济学的批判就是对生产关系的批判,马克思进而揭示出了剩余价值的秘密,再进一步则开辟出无产阶级和人类解放的道路。
Ø  曼海姆:社会重建
    曼海姆认为马克思主义首先实现了意识形态的特殊概念和总体概念的融合,并作为无产阶级进行革命斗争的思想武器发挥着作用。但曼海姆更强调的是一种普遍的意识形态,即对意识形态这一概念的反思扩展到整个社会(包括自己)的思想观念上,这一不带党派偏见的意识形态概念扩展到具体的社会历史领域就孕育出了曼海姆知识社会学的思想。
    曼海姆在另一本书中论述了社会控制的问题,也就是其所谓的对人与社会的重建,这一问题是建立在上述意识形态和知识社会学理论的基础之上的。他认为,当今社会的技术发展速度远远超出了个人对自身冲动的理性驾驭——同时技术的发展剥夺了个体的自由,后者如果不能与前者保持同步,那么当代社会必然要崩溃。而个人的自我控制(自我理性化,即个人对其冲动系统的控制)则是受到具体的社会环境和秩序影响,个人作为社会中的人被后者所控制,因而个人道德、理性和自由的重建与社会的重建(计划)息息相关。在这个时代,社会中的个人已经处于社会的控制之下了,也就是说个人不仅在观念上深受社会意识形态的影响,同时也被工具性的技术手段所束缚,而曼海姆为之开出的的药方则是“控制”,或者说控制之控制,即对控制人们的观念和技术进行控制,从而从计划的层面重建社会、重建人的理性和真正的自由。
    在这里曼海姆提出了两种社会控制的手段,其一是意识形态,即具体社会环境和思想观念对人们有意或无意的影响,这种控制能够被统治阶级利从而——或者其本身——不利于整个社会的发展;其二是计划,即通过对意识形态的控制从而避免其弊端,实现真正的人的理性和自由。

四、社会控制

    通过以上的梳理,我从社会控制的角度解读了部分社会学家对于意识形态这一概念的看法。毫无疑问,在这里,意识形态是作为一种社会控制的手段而存在的。意识形态,从广义的观点都来看,可以理解为对事物的理解认知,它是一种对事物的感官思想,是观念、观点、概念、思想、价值观等要素的总和。从这一概念来看,意识形态是一个中性概念,但在以上的论述中,除了曼海姆总体性意识形态的这一概念外,其他的意识形态概念(包括曼海姆特殊的意识形态)都含有一种负面的色彩(这与马克思的理解是一致的,即把意识形态视为统治阶级或竞争对手的思想),社会学家一般对其持批判的态度。从社会控制的分类来看,意识形态从属于一种软控制或文化控制的范畴。然而,从社会控制这一概念来看,社会控制不仅包含像意识形态这样的负面的控制,也不仅是一种无形的软控制,它实际上指涉的是通过各种手段对社会行为、观念、关系等进行调节和制约。基于此,我把更多的控制手段纳入进来,对其他古典与现代的社会学家的相关论述做一个粗略的梳理。(这种划分只能是一种理想类型,实际中的各种手段是混杂在一起的)


有形的控制

无形的控制

显在的控制

官僚制(韦伯)

职业伦理(涂尔干)

潜在的控制

科学技术(法兰克福学派)

意识形态





书单(2019.04.03-05.17)
《社会行动的结构》,塔尔科特·帕森斯著,张明德等译,译林出版社2003年版
《现代社会的结构与过程》,帕森斯著,梁向阳译,光明日报出版社1988年版
《白领:美国的中产阶级》,米尔斯著,周晓虹译,南京大学出版社2006年版
《权力精英》,米尔斯著,王崑、许荣译,南京大学出版社2004年版
《社会生活中的交换与权力》,布劳著,李国武译,商务印书馆2012年版
《单向度的人—发达工业社会意识形态研究》,赫伯特·马尔库塞著,刘继译,译文出版社2014年版
《社会冲突的功能》,刘易斯·科塞著,孙立平等译,华夏出版社1989年版
《理念人:一项社会学的考察》,科塞著,郭方等译,中央编译出版社2004年版
《日常生活中的自我呈现》,戈夫曼著,冯钢译,北京大学出版社2008年版
《污名—受损身份管理札记》,戈夫曼著,宋立宏译,商务印书馆2009年版


关于知识分子的社会学考察

一、知识分子

    什么是知识阶层?曼海姆的答复是:其一,相对不受束缚的阶层,他们并非完全独立于阶级关系,但他们的见解没有像多数社会成员一样完全被阶级地位所决定;其二,他们是受过教育的人。这两点决定了知识分子的长处。一些特定类型的知识分子享有最大的机会,去检验和利用社会上可以得到的视野,去经验它们中的矛盾和不一致。社会上没有一种职业,没有一种地位要求了解一切人的事情。正是那些受过教育的人保持着对我们的事务的同情,而不仅仅是他们自己的事务。

    曼海姆认为,传统社会的特征是确信,自近代以来怀疑在增长。怀疑使怀疑者的心理处于“悬置”的状态。多数人一生中都有一个阶段处于“悬置”期,那便是青春期——精神上的“狂飙期”。青年人常常有过卷入到一个超越其前途利益的问题中的经历,他们从自己以前的现实中脱离出来,带着解放的感受发现了可选择的解释和新的价值观;而当他们度过了这一狂飙时期并固定在一个职业以后便扔掉了那种倾向。但是有少数怪物终生在精神上处在“悬置”状态,不确信某种教义,他们就是知识分子。

    有人批评知识分子远离生活。曼海姆认为,在现代分工的社会中没有人能逃脱普遍的疏离感。每个人必然只了解生活的一部分。从事实际工作的人太实用,知识分子从现实生活的脱离可能更远一点,但他们恰恰因此获得了某种优势,他的疏离帮助他逃脱了特定职业对眼界的局限。

二、知识分子与政治家(知识与权力)

    无社会依附的知识分子虽然是受教育者,但他们的这种无特征性使得他们似乎成为了社会的边缘阶层。曼海姆认为,知识分子可以采取两条行动路线以摆脱这种边缘性。第一,在很大程度上自愿加入各个相互对抗的阶级中的其中一个阶级;第二,考察自己的社会处境,致力于完成作为知识分子总体利益的注定主张者的使命。这一部分首先考察第一种出路。

    就第一种出路而言,曼海姆认为知识分子一旦加入其他阶级,极有可能是为保守主义者提供理论,因为保守主义者自身由于社会稳定性而很难具有理论上的自我意识。同样的原因,知识分子也可能会成为无产阶级的理论家或自由资产阶级意识形态的粉饰者。曼海姆的这种论述在科塞那里得到了发展。科塞笔下的知识分子是为理念而生的人,是强烈关切社会核心价值,并希望提供道德标准和维护有意义的通用符号的人。

    知识能带来权力,但即便如此,科塞认为在现代社会,只有极少数知识分子做过掌权的人,更多的情况是,知识分子涉入政治领域通常以灾难告终。知识分子涉及政治领域,并在此基础上与政治家的关系,有以下几种类型。

Ø  掌权的知识分子

    在社会结构相对稳定和政治常规化的时期,国家事务显示出对知识分子争取政治优势的努力抵制,但革命时期却可能为他们提供获取国家权力的机会,比如雅各宾派和布尔什维克的革命知识分子。在革命者活跃和上升的短暂时期,人们热切地渴望着扭转世界,此时知识分子便成功地夺取了政权。但是当随后对常规工作的迫切要求使没有才智但有必要的实际技能的政治实干家出现时,他们的权力便保不住了。于是,雅各宾的道德政治变成了恐怖独裁,布尔什维克的知识分子也很快被官僚主义实干家所取代了。

Ø  内部穿孔

    无法成为掌权者,知识分子发现直接实现自己的蓝图的希望破灭了,于是他们改变了策略,即通过成为掌权者的精神指导、良心主管或者谋士来影响掌权者,间接地实现其政治抱负。然而掌权者的顾问们会发现他们最终不得不做出选择:要么对掌权者唯唯诺诺,成为廷臣、专家或技术人员,要么回归到自由、自主和批判的知识分子地位上去。只有知识分子坚定地拒绝正式依附于政府部门,才或许有可能从权力大厦的内部穿孔并渗透进去,比如费边主义者。

Ø  帮助权力合法化

    知识分子建立一个符号体系,一套合法化观念,以此为权力的行使披上某种外衣。这种确立合法化的学说可大致分成两类:在旧学说似乎不足以支撑权力大厦的历史环境中知识分子可以形成新的合法学说,或者他们可以创造完全不同的合法学说以证明新政权的合法性。曼海姆关于意识形态的论述已经说明了这一点。科塞进一步指出,帮助权力合法化的知识分子,最终或者与统治者同流合污,或者被统治者利用后惨遭抛弃。

Ø  权力的批判者

    很多知识分子无需经历幻灭后才相信权力和知识间有着长期不和谐的关系,他们一开始就视自己为社会意识和良心的承担者。当政治事件引起的问题超出了单调的政治,揭示出更重大的超越性事业时,这些知识分子便作为受到掌权者威胁的抽象理念和理想的代言人出现在舞台上。德雷福斯运动中的知识分子就是这样的人,他们捍卫正义的理想,反对因循守旧的法官,捍卫真理的理想,反对那些让真理屈服于国家理由的人。这种知识分子,这种与权力和政治家的关系,是科塞眼中的真正的理念的守门人。

Ø  向国外求助

    最后是一种十分特殊的知识分子类型。这些知识分子严厉地批判自己的文化,同它格格不入,他们在对自己社会中的掌权者采取批判立场的同时,倾向于把自己的忠诚转向国外舞台,实际上变成了另一些国家而不是自己国家的权力结构的合法化制造者,并破坏着他们自己社会的合法性基础。比如法国大批启蒙运动知识分子对中国和俄国的羡慕,以及20世纪30年代英美知识分子的亲俄症。

三、学术与政治

    在科塞那里,知识分子是理念和价值的守门人,是对抗形式化官僚的重要力量,正是因为知识分子逐渐意识到知识与权力的之间的紧张,意识到自身与社会生活和政治机构的疏离,才能承担起这样一种特殊的使命。而这与曼海姆所论述的知识分子的第二条道路可能是密切相关的。

    曼海姆认为,一旦引入的意识形态这一概念,我们就看到了所谓的政治思潮和党派观念的本质。通过对意识形态的社会学分析,才能理解政治利益和世界观形成的过程,这样才能有建立真正的政治科学的可能性。建立在知识社会学基础上的、动态而具体的、摒弃了政治利益和阶级属性的政治科学,与无依附性、偏居一隅、自由独立的知识分子有着天然的亲和性,这就是曼海姆所认为的知识分子的真正使命,即在保持客观性和科学性的前提下从事积累、保存、重塑、传播知识遗产。

    无论是曼海姆还是科塞,在这里强调的都是知识分子要与政治保持一定的距离,这样一种看法与他们的前辈马克斯韦伯是一脉相承的。

    学术是知识分子的志业,政治是政治家的志业。在韦伯看来,学术人通过对知识的掌握和计算控制生活;通过一定的手段和方法训练思维;最重要的是,科学能够使我们达到头脑的清明。作为职业的科学,不是派发神圣价值和神启的通灵者或先知送来的神赐之物,而是通过专业化学科的操作,服务于有关自我和事实间关系的知识思考。政治生涯可以让人产生权力感,政治家想要正确行使这些权力要有三种前提性的素质:激情、责任感和恰如其分的判断力,并且要摆脱虚荣的品性。一个真正能够担当政治使命的政治人,必须是拥有责任伦理和信念伦理的人,即使这个世界在他看来愚陋不堪,也会无怨无悔为之献身。

    这是韦伯笔下知识分子与政治家的理想类型,用韦伯自己的概念来说,这里所强调的是知识分子和政治家的价值理性取向。然而在现实中,科学总是倾向于窒息世界的意义,我们似乎看不到科学的价值,政治家的责任和信念也让位于政治利益。或者说,教育成为了政治的工具。因此,韦伯强烈呼吁学术要与政治分离,学术要保持价值中立,而政治则要讲求道德。

    然而,政党政治必然产生阶层利益,官僚体制也必然使其制度化。自从韦伯提出学术要与政治分离之后,曼海姆进而也指出知识分子的使命是发展无意识形态或批判意识形态的与具体社会现象和社会问题相关的政治科学,随着科层体制向知识分子的机构如大学和研究所的入侵,科塞则认为知识分子要意识到自己作为理念人使命,在科层制中寻求反抗与自由。




感想
    三个月过渡时期大概读了二十本书,每一个思想家都是不同的风景,很遗憾还有一些作者的书没有涉及到,接下来要进入后四大家的阅读。过渡时期社会学家的论述非常丰富,但我没有办法把更多的思想家和理论串联起来,因此觉得自己今后还需要更有深度的思考。




书单(2.15-3.31)

《保守主义—知识社会学论稿》,卡尔·曼海姆著,霍桂桓译,中国人民大学出版社2013年版
《意识形态与乌托邦—知识社会学导论》,卡尔·曼海姆著,李步楼等译,商务印书馆2014年版
《重建时代的人与社会:现代社会结构研究》,卡尔·曼海姆著,张旅平译,译林出版社2014年版
《卡尔·曼海姆精粹》,卡尔·曼海姆著,徐彬译,南京大学出版社2005年版
《共同体与社会—纯粹社会学的基本概念》,斐迪南·滕尼斯著,林荣远译,北京大学出版社2010年版
《社会学引论》,斐迪南·滕尼斯著,林荣远译,中国人民大学出版社2016年版
《新时代的精神》,斐迪南·滕尼斯著,林荣远译,北京大学出版社2006年版
《精英的兴衰》,帕累托著,宫维明译,北京出版社2010年版
《心灵、自我与社会》,米德著,赵月瑟译,上海译文出版社2008年版
《社会学的想象力》,米尔斯著,陈强、张永强译,三联书店2001年版





滕尼斯与涂尔干关于社会形态的划分及其比较

一、共同体与社会(本质意志与选择意志)

    一切亲密的、秘密的、单纯的共同生活,被理解为是在共同体里的生活。人们在共同体里与伙伴一起,从出生之时起,就休戚与共,同甘共苦。共同体的本质被理解为现实的和有机的生命,与之相反,社会的概念则被理解为思想的和机械的形态。因此,共同体本身应该被理解为一种生机勃勃的生命,而社会应该被理解为一种机械的聚合和人工制品。

1.共同体

    共同体的理论出发点是人的意志的完整统一性。人的各种意志由于身世和性别互相结合在一起,这种结合通过三种关系表现为直接的相互的肯定:母亲和孩子的关系;夫妻之间的关系;兄弟姐妹之间的关系,这些关系构成了血缘的共同体,血缘共同体作为行为的统一体发展为和分离为地缘共同体,地缘共同体直接表现为居住在一起,而地缘共同体又发展为精神共同体,作为在相同的方向上和意义上的纯粹的相互作用和支配,亲属、邻里、友谊是这三种共同体结合的纽带。

    事实上,唯有血缘的亲近和混血,才能以最直接的方式表现出统一,因而才能以最直接的方式表现出人的共同意志的可能性,接着是空间上的接近,最后是精神上的亲近。这种共同体的意志就是相互之间的、共同的、有约束力的思想信念,或说这就是默认一致的概念,这是对一切真正的共同生活、共同居住和共同工作的内在本质和真实情况的最简单表示。从这个方面来讲,滕尼斯就提出了共同体最主要的规律:1.亲属和夫妻相亲相爱,或者容易相互习惯:往往乐于一起说话和思考,共同商量,一起切磋,亲密无间。同样,邻里乡党和其他的朋友,也可以与之相媲美;2.相爱的人等等之间存在着默认一致;3.相爱的人和相互理解的人长久待在一起,居住在一起,安排他们的共同生活。

    共同体以家庭和部族为最基本的形态,在此基础上的各种复合体在农业地区表现为村庄、边区马克、领主家园等,在城市则有劳动的合作社、同业公会、迷信崇拜团体、宗教的教区等等形态。滕尼斯以家族为例对共同体的特征进行了描述。首先,家族中存在着的统一的意志,是血缘亲戚纽带在心理学上的表现,在更高的表现形式上就是共同的风俗和共同的信仰。其次,家族中存在着明显的等级次序,家族由三个阶层组成,即主人和妻子、孩子、仆人和女婢。第三,在经济方面,家族是一个一起劳动和共同享受的共同体,而真正的交换是违背家的本质的,偶有的交换绝不能理解为商品的待价而沽和出售,而是共同体意志下对共同体的保持、滋养和维护。

2.社会

    社会——通过惯例和自然法联合起来的集合——被理解为一大群自然的和人为的人,他们的意志和领域在无数的结合中处于相互关系之中,而且在无数的结合之中也处于相互结合之中,然而它们仍然是独立的,相互之间对内部没有影响。这样的社会就是“市民社会”或者“交换社会”。在社会中,商业和货币、竞争和交换是重要的,滕尼斯对此进行了非常详细的描述,与马克思在《资本论》中的论述虽有不同,但基本思想没有较大不同,不做详述。

3.共同体与社会的比较(《共同体与社会》p266

共同体
1)家庭生活=和睦,其中包括人和他的整个思想意识。和睦的真正的主体是人民
2)村庄生活=习俗,其中包括人和他的整个性情。习俗的真正的主体是公团。
3)城市生活=宗教,其中包括人和他的整个良知。宗教的真正的主体是教会。
4)家族经济建立在中意的基础之上:即建立在生产、创造、保存和爱的基础之上。在谅解中,存在着这样做的准则。
5)农业耕作建立在习惯的基础之上:即建立在有规则反复的劳动习惯的基础之上。在风俗里,为共同劳动指明尺度和方向。
6)艺术建立在记忆的基础之上:即建立在接受的教育、牢记的规则、自己的主意的基础上。艺术家的各种意志结合在对任务和作品的信念里。

社会
1)大城市的生活=惯例,人们竭尽全力确立惯例。惯例的真正的主体是整个社会。
2)民族的生活=政治,人们以他的整个谋算确立政治。政治的真正的主体是国家。
3)世界主义的生活=公众舆论,人们以他的整个悟性确立公众舆论。公众舆论的真正的主体是学者的共和国。
4)商业建立在深思熟虑的基础之上:即建立在聚精会神和比较的基础之上。计算是一切生意的基本条件:商业是纯粹的(随意的)行为。而契约则是商业的风俗和信念。
5)工业建立在决定的基础之上:即建立在理智地、卓有成效地利用资本和出售劳动力的决定之上。规章统治着工厂。
6)科学建立在概念之上:这本身是显而易见的。在学术见解中,科学为自己确定了固有的规律,并且表现着它的真理和观点,它的真理和观点又传给文学、新闻媒介,因而也就传给公众舆论。

二、机械团结与有机团结(环节社会与组织社会)(此部分不做详述)

      涂尔干对社会形态的划分也是一种二分法,即环节社会和组织社会。在环节社会中,每个环节都有自己的器官,每个环节的界限分明,并且功能完全。在这种状态下,人类社会的各个部分之间没有或者几乎没有联系,被机械的分割开来。因此,在环节社会中,只存在机械团结,不存在以分工为基础的有机团结。有机团结占主导的组织社会与此完全不同,社会各要素相互协调,相互隶属,共同结合成一个机构,并于有机体其他机构相互制约。

1.机械团结

      涂尔干对机械团结的论述是从压制法或说从犯罪与惩罚的角度进行的。社会成员平均具有的信仰和感情的总和,构成了他们自身明确的生活体系,称之为集体意识或共同意识;如果一种行为触犯了强烈而又明确的集体意识,那么这种行为就是犯罪,或者说,犯罪产生于某种行为触犯了集体意识而受到的谴责和惩罚。

      在环节社会中,相同的意识相互强化,形成了强烈的集体意识,与之相反的感情就是犯罪,这会受到共同体的反抗,共同体也在反抗中加强彼此的团结,并形成具有权力的代表共同意识的组织机构。这种由于共同的集体意识而使人们团结在一起的状态就是机械团结,压制法的真正作用就在于维护充满活力的共同意识来极力维持社会的凝聚力,不管它是否合理。

2.有机团结

      有机团结是随着社会分工的出现而出现的,它是建立在社会分工和个人异质性基础上的一种社会联系。由于分工的出现和发展,导致个人之间的差异性不断扩大,同时也使社会成员之间的相互依赖性越来越强。分工越细,个性越鲜明,每个人对社会和其他人的依赖性越深,因而社会整体的统一性也就越大。分工造成的个人差异性损害了社会的集体意识,并越来越承担了原先由共同的集体意识所承担的角色。

三、两对范畴的比较

      如果从时间的角度来看,共同体与环节社会是古代的社会,“社会”与组织社会是现代的社会。于是,我们认为,涂尔干认为古代的社会是机械的,现代社会是有机的,而滕尼斯则相反,认为古代社会是有机的,现代社会是机械的。两位大致生活在同一时代的杰出社会学家做出了完全相反的判断。

      我觉得至关重要的是先弄清楚涂尔干和滕尼斯笔下的这两对概念到底指的是什么样的社会,或者说他们说的是不是同一层次上的社会形态。在涂尔干那里,环节社会是一个同质性的社会,相同的意识相互强化,形成了强烈的集体意识,并产生了对个人意识和人格的压制,个人的情感湮没在集体意识之中。反观滕尼斯的共同体,虽然也强调其中的权威和等级,但并不压制个人的情感,相反还恰恰是从个人心理层面的本质意识出发来解释共同体的特征,用个人之间关系的结合作为共同体的纽带。于是我们看到,两种社会形态,环节社会是集体意识压制个人意识的社会,共同体是个人情感迸发的社会,两者并不能算是同一种社会形态,甚至连一点相似之处都没有。

      再看“社会”和组织社会这对概念。毫无疑问,不管是在涂尔干那里还是在滕尼斯那里都可以指称当时的资本主义工业社会。因此我们可以认为这两个概念指的是同一种社会,但两位大家的论述却是相反的。在滕尼斯那里,基于选择意志而构造的社会中的成员是思维着的理智的个体。选择意志被理解为一些思想的体系,即意图、目的和手段的体系,也就是说,在选择意志中,人们反复地权衡利弊,而采取某种行动取决于是否有助于个人利益,表现为选择意志的思维特别关注手段对实现目的的有用性。很明显,滕尼斯是从个人和心理的层面(从这个角度来看,滕尼斯的本质意志和选择意志与齐美尔的主观文化和客观文化或有共通之处)对社会的形态进行的划分,现代社会就是个体的、自由的社会,因而是聚合程度较低的机械社会。

      与之相反,涂尔干更多的关注在社会和群体层面,或者说涂尔干的研究主题是社会与个人的关系,他认为,随着分工的发展,人们之间的异质性越来越大,相互之间的依赖程度也越来越高,社会团结也因此建立起来。涂尔干所谓的组织社会是一个理想类型,现实中的社会分工存在着各种问题,比如由于由于分工没有形成团结而导致的失范问题。失范状态下人们之间松散与机械的堆砌,或许就是滕尼斯所看到的社会。失范的分工是涂尔干要解决的问题,但他并不因此而否认社会的分工和团结,而相反,滕尼斯却认为,由于共同体的衰落,这种机械的结合下冲突与矛盾迟早要爆发,最终导致社会关系的破裂和社会有机体的解体。

      做一个总结。首先,涂尔干和滕尼斯对古代社会的描述是不同的,涂尔干强调环节社会中集体意识对个人的压制,滕尼斯强调共同体中个人之间关系和情感的结合。其次,对于当代社会,涂尔干从社会整合的角度出发,认为分工导致了有机的社会团结,而滕尼斯从个体和心理层面出发,强调理性和个人主义,认为社会是一种机械的和人工的聚合。这里可以非常明显的看到涂尔干和滕尼斯视角上的差异,即集体的视角和个人的视角、宏观的视角和心理的视角之间的不同。

      基于此,我自己的观点是,环节社会和共同体之间的概念是有区别的,不能简单的直接进行比较;而组织社会和“社会”都是对资本主义工业社会的描述,两者看似冲突,实则是工业社会的正反两面。

感想

        这学期一个半月的阅读受外界的干扰少了很多,比较平稳,在速度上还可以,但自觉得思考力度还不够,总结也不够深刻。接下来的阅读要更多思考、更多琢磨,稳中有进,更上一层楼。






2018.11.22-2019.1.29
书单:
《货币哲学》,齐美尔著,许泽民译,贵州人民出版社2009年版
《宗教社会学》,西美尔著,曹卫东译,北京师范大学出版社2017年版
《叔本华与尼采》,西美尔著,朱雁冰译,上海人民出版社2009年版
《哲学的主要问题》,西美尔著,钱敏汝译,上海译文出版社2006年版
《金钱、性别、现代生活风格》,西美尔著,刘小枫选编,顾仁明译,华东师范大学出版社2010年版
《现代人与宗教》,西美尔著,曹卫东等译,中国人民大学出版社2010年版
《生命直观:形而上学四论》西美尔著,刁承俊译,北京师范大学出版社2017年版
《桥与门—齐美尔随笔集》,齐美尔著,涯鸿、宇声等译,三联书店1991年版
《时尚的哲学》,西美尔著,费勇等译,花城出版社2017年版
《社会是如何可能》,齐美尔著,林荣远译,广西师范大学出版社2002年版
《社会学——关于社会化形式的研究》,西美尔著,林荣远译,华夏出版社2002年版
《文化、现代性与审美救赎——齐美尔与法兰克福学派》,杨向荣著,中国社会科学出版社2017年版

社会失范、理性牢笼、异化劳动与 文化危机:古典四大家论资本主义社会之困境
——基于社会分工的视角


一、涂尔干:“失范的分工”——资本主义的组织困境
      涂尔干把分工视为一种正常的现象,但同时也会表现出很多病态的形式。在正常状态下,维系社会团结的规范是从分工过程中自然而然地产生的,也就是说规范本身并没有确立具有固定联系的机构之间的相互依赖状态,而是这种依赖状态的结果。换言之,社会团结的形成是一个缓慢的过程,是在社会联系的逐渐增强和分工的逐渐发展中形成的。如果分工不能产生团结,那是因为各个机构之间的关系还没有得到规定,它们已经陷入了失范状态。
      失范状态是如何产生的呢?涂尔干说,在环节社会中,社会和市场都是有限的,人们很容易就达成了平衡,但随着环节社会被组织社会所取代,社会分工越来越细化,从而扩大了市场,市场的边界被打破,有限市场变成了普通市场,人们之间的联系就不像以往那么充分了,生产没有了任何一种限制和规定,经济危机和破产就会适时出现。此外,由于工业的发展速度非常之快,各种利益不断发生冲突,劳资关系也就没有足够的时间达成一种平衡状态。
      除了失范的分工,涂尔干还提到了强制的分工所产生的资本主义困境。当外部的竞争条件是完全平等的时候,竞争者们在争夺工作中不存在任何阻碍因素和辅助因素,决定分工形式的唯一因素就是人们的能力差异,在这种情况下产生的分工便可以形成社会团结,或者说,社会的构成只有在社会不平等能够明确表现出自然不平等的情况下,劳动分工才能自然而然地产生出来。与之相反,由外部的强制力量,或说来自于不平等的力量所带来的结果,则称为强制的分工。在环节社会中,这种不平等不会引发太严重的后果,但在组织社会中,则会带来阶级对立和斗争,危及社会自身的生存。

二、韦伯:“铁的牢笼”——资本主义的理性困境
      基于天职观念的理性行为,是现代资本主义精神乃至整个现代文化的基本要素之一,而这种理性行为源自于基督教的禁欲主义精神,这是韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中力争要论证的观点。而这种理性的精神,一种对于事物的可计算和可控制的表达,完美的体现在了社会分工或说劳动的专业化上。劳动的专业化必然要求人类共性的放弃,意味着告别追求完美人性的时代,像古代雅典那样的文明之花再也不可能在我们的文化发展进程中再次重现了。
      不仅仅是人性和文化的不完整性,更重要的是工具理性在脱离了禁欲主义的天职观念之后,对这个时代的束缚。清教徒愿意在天职中劳作;而我们现代人只能是被迫如此。禁欲主义所建构的理性秩序如今深受机器生产的技术条件和经济条件的制约,这些制约条件以无法抗拒的力量决定着降生于这一秩序机制中的每个人生活方式。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书的结尾处写道:自从禁欲主义开始改造现世,并且在现世中贯彻它的理念,物质财富便获得了一种控制人生的力量,这是一种前所未见的力量,并且不断增强直至无法抗拒。这就是韦伯所谓的“铁的牢笼”。
      今天,获得全胜的资本主义已经不再需要禁欲主义的支持了,因为它已经为自己找到了新的根基——机器;在机器和专业化生产下的资本主义文化完全可以这样描述:“专家们失却了灵魂,纵情声色者丢掉了心肝;而这种空壳人还浮想着自己已经达到了一种史无前例的文明高度。”

三、马克思:“异化劳动”——资本主义的生产困境
      工人生产的财富越多,他的生产的影响力和规模越大,他就越贫穷;工人创造的商品越多,他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。这一事实表明,劳动所生产的对象,即劳动的产品作为一种异己的存在物,作为不依赖于生产者的力量,同劳动相对立,这就是马克思所说的异化的劳动。工人对自己的劳动产品的关系就是对一个异己的对象的关系,也就是说,工人在劳动中耗费的力量越多,他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越强大,他自身、他的内部世界就越贫乏,归他所有的东西就越少。异化的劳动表现在四个方面:人同自然界相异化;人同人自身相异化;人同人的类本质相异化;人同他人相异化(不做详细论述)。
      在马克思那里,分工是关于异化范围内劳动社会性的国民经济学用语。换言之,因为劳动只是人的活动在外化范围内的表现,只是作为生命外化的生命表现,所以分工也无非是人的活动作为真正类活动或作为类存在物的人的活动的异化的、外化的设定形式。但分工作为类活动的人的活动这种异化的形式,反过来同样可以成为财富生产的一个主要动力;这样,分工促进了生产的发展,从而加剧劳动的异化的程度;其结果是经济危机(生产困境)、贫富分化、阶级对立,这势必会壮大共产主义的力量。

四、齐美尔:文化危机——资本主义的文化困境
      在齐美尔那里,主观文化是人的内在价值,涉及到人的灵魂和本性,客观文化则是主观文化的外化;或者反过来,客观文化是一切外在形式如宗教、艺术、生活风格等,而主观文化则是客观文化的内化和超越。对于齐美尔而言,对主观文化的追求,是生命最本质的东西,而客观形式不过是这一目的的手段。但在现代社会中,主观文化和客观文化之间出现了矛盾,这表现在两个方面:一是生活的目的臣服于其手段,客观文化超越主观文化成了目的本身;二是客观文化独立发展,其发展速度已经将主观文化远远地甩在了后面。对于这种文化异化现象,齐美尔不厌其烦地从生活的琐碎细节中进行了论述,比如以货币作为最直观的例子详细阐释。
      货币并不是主观文化与客观文化相冲突的罪魁祸首,它只不过是最典型的表现。文化危机的原因在齐美尔看来是劳动分工。高度专门化在工人的生存方式与产品的存在方式之间造成的联系不足,尤其容易使产品与劳动者彻底脱节,使产品的意义不是出自生产者的心灵,而是来自于它跟渊源不同的其他诸多成品部件的关系。也就是说,劳动分工会使劳动成果变得跟劳动者之间没有任何共通的地方,使劳动者湮没于其劳动产品之中;产品的形式也和劳动者的人格、精神毫无相似性可言,看起来只不过是我们的存在的一个完全片面的部分,跟我们的存在的统一性和整体性毫不相干,这样生产出来的东西,已经不再触及生产者的整个生命系统的根底深处。这样,人们就把文化的外在形式当成了目的本身,并发展和追求这种客观文化。
      在齐美尔看来,由分工所造成的现代社会的这种文化冲突来势汹汹,不可逆转,文化注定要走向悲剧之路;危机的解决无疑要重新找回主体的内在活力,重新发掘个体的灵魂本源,但如何做到这一点齐美尔并没有给出答案。

五、比较与讨论:组织困境、理性困境、生产困境、文化困境——主体与客体的分离
      其实,在我看来,不管是涂尔干所谓“失范的分工”、韦伯所谓“铁的牢笼”、马克思所谓“异化劳动”、齐美尔所谓“文化危机”,在广义上都属于资本主义社会各个领域的“异化”现象。异化概念最早是由黑格尔提出的,所谓的异化无非是指,原先属于人类精神、意识层面的力量反而脱离其统一性的本质成为社会生活的制约性困扰,或者说异化就是客体与主体的分离。在涂尔干那里,失范的意思是人与他人、与社会集体的分离,是社会团结的松散;在韦伯那里,是作为内在的价值理性与作为外在的工具理性的分离;在马克思那里,异化劳动意味着人与劳动对象、与他人和自己相分离;在齐美尔那里,是生命(内形式)与(外)形式的分离。无论哪一种主体与客体的分离,社会分工在其中都扮演着重要的角色。或许可以说,社会分工表面上是客观事物(在人的分工中,人也是作为客体存在的)之间的分工,却同时造成了人的内在价值与外在客观事物之间的“分工”(分离)。
      从讨论的领域来看,涂尔干侧重于社会结构和规范的分析,他认为构成道德的规范产生于劳动分工的发展,并内化为有机团结。然而在今天的转型社会,变化的速度之快、比例之大、程度之深在历史上是绝无仅有的,于是与传统的环节社会相适应的道德逐渐丧失了自己的影响力,而新的道德还没有迅速成长起来,社会陷入到了失范状态。失范状态是社会的一种病态现象,经济功能的不断发展并居于社会的主要位置上使这种混乱状态达到了非常严重的地步,但社会分工并不对这种事态负有任何责任。治愈失范状态需要重建法人团体(职业群体)和发展职业道德。
      韦伯对于理性化问题的讨论涉及到社会的各个领域,但当谈到异化问题时,更多的是泛泛而谈,他论述的重点不在于“铁的牢笼”的结果和怎样解决,现代社会中工具理性对价值理性的压倒性优势对于他的论述主题——西方资本主义的产生和发展——关系不大。
马克思可以说是非常系统地研究了异化劳动问题,在《1844经济学哲学手稿》中,他详细的论述了异化劳动的四个表现。马克思把分工看成是作为结果的异化形式;我觉得不仅仅如此。劳动者与劳动资料的分离是资本积累和资本主义生产的前提,这种分离也可以视为是一种分工(齐美尔也在《货币哲学》中表达了这一观点),(或许并不准确)或可以称之为资本家和工人之间的分工,代表着产业资本和人力资本之间的分离。当然,正是从这种异化现象出发,马克思发现了资本家对工人的剥削,进而发现了资本主义生产的秘密,即剩余价值理论。
      齐美尔对异化问题的研究非常具体,涉及到微观生活的方方面面,不像韦伯(也关注文化领域)那样泛泛而谈。齐美尔对于文化危机即主观文化与客观文化分离的研究或可以从他的生命哲学谈起——异化问题原本就是哲学问题,其他三大家把这一问题具体化了,而齐美尔在探讨具体的现象时,同时上升到了哲学层面——,生命是一股流,是肉体向灵魂生成的动态过程,在这个过程中内在的生命不断创造着新的形式;而新形势与旧形式之间、生命与形式之间不可避免会产生矛盾。

感想:
1.读书状态有起伏。头尾状态要好于中间,可能是刚开完读书会和快要开读书会的时候更能受到激励。当然中间状态不好也有考试和课程作业的影响;好在现在已经能够很好地进行自我调整了。
2.齐美尔还剩小部分没有看完,在回家之前,还有接近20天的时间,要结束前四大家。
3.读齐美尔的感悟。读书的过程就是培养自己主体文化的过程,是升华自己生命和灵魂的过程,书和知识是外在的客观文化,我们在吸收的同时,也要内化和超越这种客体文化。在当前整个社会都在追求外在形式文化的大背景下,我们能专注于自我发现和自我提升,那么我们或许也就克服了齐美尔所说的“文化悲剧”。





2018.10.8-11.20
书单:

资本论》(卷三)..........马克思著,中央编译局译,人民出版社1975年版
《马克思恩格斯选集》(卷一、二、三、四)..........马克思、恩格斯著,中央编译局译,人民出版社1995年版


马克思思想的同心圆结构

    这个月读完了马克思,马克思的思想很深刻,但在中国更多的被教条化了;我们一般把马克思的思想分为三个部分,在政治教材上,这三个部分以及它们之间的内在联系,大概会是哲学是基础,政治经济学是具体运用,科学社会主义是落脚点这样的语句,没有哲学,另外两者就会怎么样,没有政治经济学、科学社会主义又会怎么样,最后得出结论三者是密不可分的这样的结论。这种表述本身可能就是教条化的,辩证法的教条化。当自己真正把马克思的重要著作读的差不多之后,才能稍许从亲自读过的几千页中去把握和理解三者之间可能的内在联系和逻辑。下面就简单说一下我所理解的马克思思想各个部分的关系。
    马克思主义的三个部分,哲学、政治经济学和科学社会主义,马克思在论述的时候,这三者是交织在一起的,但我们还是可以做这样一区分。我们在读的时候,会很明显地感受到,不管是哪个部分,最终都会落脚在“资本主义必然灭亡,社会主义必然胜利”这样一个规律上,这也正是马克思毕生都在理论上论证和实践上努力的工作;只不过,哲学离这个结论稍远,科学社会主义离它最近。

【历史的顺序】
    马克思最开始学的是法律,但是却对历史和哲学产生了浓厚的兴趣,他的学术生涯是从研究德国的古典哲学开始的。在19世纪三十年代末到四十年代初,集两家之长,马克思就把费尔巴哈的唯物主义和黑格尔的辩证法融合在了一起,并创造性的提出了历史观上的唯物主义。
    后来马克思在报刊工作,开始关注经济问题,并把他所创立的哲学体系自觉地用在经济问题的研究中,到了1844年经济学哲学手稿的时候,他已经比较完整地提出了剩余价值理论。
      1847年马克思和恩格斯一起加入了共产主义者同盟,并在第二年发表了《共产党宣言》;这样马克思就在继续进行政治经济学研究的同时,进行着科学社会主义理论的建立和完善的工作。
    因此,马克思主义三个部分的产生的顺序,是从哲学到政治经济学再到科学社会主义。我认为这样一种历史的顺利,也是马克思思想的逻辑的顺序。

【思想的逻辑】
1.哲学
    马克思主义哲学最重要的两个部分是辩证法和唯物史观。
    马克思所说的辩证法与形而上学是对立的概念,它的核心是联系、发展、矛盾和否定之否定的规律。在这里,就已经隐含了事物发展的规律,也就包含了资本主义必然灭亡的规律,它会自己否定自己,资本主义越发展,无产阶级的力量越强大,无产阶级将会成为资本主义的掘墓人。
    唯物史观把推动历史发展的动力归为经济尤其是生产力的发展,而不是以往所认为的意识和精神的层面的东西。《法兰西阶级斗争》《路易波拿巴的雾月十八日》等等文章就是唯物史观的具体运用。
    不管是研究辩证法还是唯物史观,都必须要关注当时的资本主义社会和它的各种制度,这样就进入了政治经济学的领域。
2.政治经济学
    马克思的整个政治经济学是以剩余价值理论为核心的,它是继唯物史观之后的马克思主义的第二块基石。马克思从劳动价值出发,提出了剩余价值的概念,然后揭示了隐藏在商品的生产、流通背后的剩余价值的产生及其各种表现形式。(上次总结有一部分)
3.科学社会主义
    通过对资本主义经济和它的制度的考察,马克思认为社会化的生产和资本家私人占有生产资料所导致的矛盾不可调和;要真正解决资本主义制度下的各种问题,如经济危机、劳动者的生活困苦,最后消灭剥削,达到真正的人人平等,必须变革整个社会制度,这样就过渡到了政治学的领域,也就是科学社会主义。
    我所看的关于这部分的文章,除了《共产党宣言》和《反杜林论》较为系统之外,其他的都比较散,分布在马克思恩格斯的一些通讯文章和书信中。不管怎么说,它是论述社会主义产生和发展规律的学说;这一学说虽然是为就解决在政治经济学中提出的资本主义制度的矛盾而提出的,但它与哲学也密不可分,也正是有了唯物史观的哲学基础,才把社会主义从空想变为了科学。具体来说,这一思想包括开展工人运动、建立经济合作社、争取普选权、保障工人利益、无产阶级专政到共产主义的过渡等等;尤其强调科学社会主义和空想的、小资产阶级的、保守的等等一切其他所谓的社会主义划清界限。

【同心圆结构】
    以上是马克思的思想和逻辑的简单梳理。我把他的三部分思想看成是递进的、一步步扩展的。如果用示意图来表示,这是一个同心圆,最里面是哲学,中间一层是政治经济学,最外一圈是科学社会主义。每一个部分都是从前一个部分中产生并以前一个(或两个)部分为基础。这样我们就构建起了马克思思想的同心圆结构。最后我再给这样一个同心圆加上一个圆心——生产力和生产关系的矛盾运动;它不仅是哲学的核心,也是整个同心圆结构的核心。同心圆的逻辑,就是(从一个点出发)扩展的逻辑,具体来说就是从哲学到理论再到实践,从抽象到具体,由点带面,由一对基本关系到整个社会制度。这样我就从一个点出发,并扩散到哲学、政治经济学、科学社会主义,从总体上对马克思的思想有了一个初步的把握。

感想:
    从状态上来说还是首先要自我批评一下,中间大概有一个星期的时间因为各种事情整个的读书状态不是很好。
    第二个感受是要善于从生活中找灵感。做这样一个划分的灵感来自于马克思的著作之外;在我最近上一些课的时候,有些老师讲到一个学科需要从本体论、认识论、方法论上来论证其自身的逻辑,这三个方面是有层次的,是一环套一环的。我在听课的时候就在想马克思的思想是不是也可以做这样的划分呢?进一步思考马克思主义的三个部分是不是有层次的划分?是不是也是一环套一环的?虽然本体论、认识论、方法论并不完全适合于马克思思想的三个部分,但我进一步修改成认识论、理论和实践的三位一体的结构,进而建立起同心圆的结构。
    第三是思考的逻辑。同心圆结构所理解的马克思的逻辑,从一对最基本的经济关系出发,扩展并涵盖了哲学、经济、政治的方方面面,最终构建起了整个人类社会。我们可以说马克思的这种物质决定论是一种片面的深刻,但至少在当时的社会背景下其理论有很完整的逻辑性和自洽性。那我们也可以说与之对应的就是韦伯的广博的、百科全书式的阐释逻辑。如果说马克思论述的更多的是纵向的逻辑,那韦伯更多的则是横向的逻辑。系统的读完韦伯和马克思,这两种逻辑都给了我很深刻的印象,也是我们在日常的思考中可以借鉴的。





2018.8.31-10.6
书单:《资本论》第一卷、第二卷、
第三卷在读 ..........马克思著,中央编译局译,人民出版社1975年版



资本的生产与流通

一、资本的生产
1.劳动、商品和货币

1.1商品的二因素与劳动的二重性
      商品的使用价值是指其满足人的某种需求的属性,有用性使之具有使用价值;价值是凝结在商品生产过程中的无差别的人类劳动,用社会必要劳动时间来测量。劳动生产力与使用价值成正比,与价值成反比。有价值一定有使用价值,有使用价值不一定有价值。
      一切劳动,一方面是人类劳动力在生理学意义上的消耗;就相同的或抽象的人类劳动这个属性来说,它形成商品的价值。一切劳动,另一方面是人类劳动在特殊的有一定目的的形式上的消耗;就具体的有用的劳动这个属性来说,它生产使用价值。
1.2货币的产生与发展阶段
      劳动产品通过交换成为商品,在这个过程中,商品的使用价值和交换价值相分离,并随着交换的发展,逐渐产生出固定充当一般等价物的商品即货币。
货币的发展经历了四个阶段:简单的、个别的或偶然的价值形式;总和的或扩大的价值形式;一般价值形式;货币形式。
1.3商品的拜物教性质及其秘密
      商品生产者之间的社会关系表现为物与物,即商品与商品的关系,人们之间的社会关系被物化了;这些本是人所生产出来的物成为商品之后却成为独立于人之外、支配人们命运的异己力量。在身处其中的商品生产者看来,似乎这些物天然具有支配人们命运的神秘力量,从而产生了对商品的盲目崇拜。
1.4货币转化为资本
      货币占有者要把货币转化为资本,必须在商品市场上找到自由的工人。劳动力作为商品,其使用价值是价值的源泉;劳动力的价值是由生产和再生产这一独特物品所必要的劳动时间决定的。与商品流通的直接形式W—G—W相反,G—W—G’是在流通领域内表现出来的资本的总公式。
2.剩余价值的生产
2.1不变资本和可变资本
      新产品的价值来自两个部分:旧产品价值的转移和在劳动创造的新的价值。不变资本就是转变为生产资料即原料、辅助资料、劳动资料的那部分资本,在生产过程中并不改变自己的价值量。可变资本是转变为劳动力的那部分资本,在生产过程中改变自己的价值,它再生产自身的等价物和一个超过这个等价物而形成的剩余价值。
2.2剩余价值率或劳动力的剥削程度
      不变资本在劳动过程中并不产生增殖,增殖的部分是可变资本,即劳动力的价值,因此剩余价值率就是可变资本的相对价值增殖或剩余价值的相对量,即m(剩余价值)/v(可变资本);价值是必要劳动时间的货币表现,因此剩余价值和可变资本之比等于剩余劳动和必要劳动之比。
2.3相对剩余价值与绝对剩余价值
      剩余价值的相对量取决于三个因素:工作日的长度;劳动强度;劳动生产力。于是剩余价值的生产有两种方法,通过延长工作日而生产的剩余价值,叫做绝对剩余价值;相反,通过增加劳动强度或者提高劳动生产力,从而缩短必要劳动时间、相应地增延长剩余劳动时间而生产的剩余价值,叫做相对剩余价值。
3.资本的积累
3.1资本的积累与再生产
      剩余价值转化为资本,就是资本积累,这个过程是通过再生产实现的。剩余价值之所以能够转化为资本,是因为剩余产品已经包含了新资本的物质组成部分即生产资料和生活资料,资本在此基础上继续追加劳动力即可进行下一轮的资本积累。由于资本家总是不付等价物而占有的他人的已经对象化的劳动的一部分来不断换取更大量的他人的活劳动,因此生产过程中的等价交换仅仅在表面上是交换,实质上已经成为资本家对工人的劳动的占有。
3.2资本主义积累的一般规律
      资本对劳动力的需求随积累的增长而增长,然而伴随着资本的积聚和集中,资本不可避免地会发生技术构成的改变,即减少资本的可变部分来增加它的不便部分,从而减少对劳动力的相对需求。因此,资本的积累一方面扩大对劳动的需求,另一方面又通过游离工人来扩大工人供给,与此同时,失业工人的压力又迫使就业工人付出更多的劳动,从而在一定程度上使劳动的供给不依赖于工人的供给。劳动供求规律在这个基础上的运动成全了资本的专制。
社会财富即执行职能的资本越大,它的增长规模和能力越大,从而无产阶级的绝对数量和他们的劳动生产力越大,产业后备军也就越大,过剩人口和贫苦阶层人数也就越多。这就是资本主义积累的绝对的、一般的规律。
3.3原始积累
      资本积累以剩余价值为前提,剩余价值以资本主义生产为前提,而资本主义生产又以商品生产者握有较大量的资本和劳动力为前提。这最后一个前提就是资本的原始积累,其实就是生产者和生产资料分离的历史过程。
工业资本家并不是像租地农场主那样渐进地产生的,而是在古已有之的高利贷资本和商业资本转化为工业资本的过程中产生的。而原始积累的因素主要有殖民制度、国债制度、现代税收制度和保护关税制度。
      资本主义积累以劳动者与生产资料的分离为起点,换句话说,就是资本主义私有制对个人的、以自己劳动为基础的私有制的否定。但随着资本的集中,劳动的社会化与生产资料私人占有的矛盾已经达到了不能相容的地步,而这将会导致以社会的生产经营为基础的资本主义私人所有制向社会所有制的转化。

二、资本的流通
1.资本形态变化及其循环

      资本循环有三种形式,即货币资本的循环G-W···P···W'-G',生产资本的循环P···W'-G'-W···P,商品资本的循环W'-G'-W···P···W';一方面,每一个特殊循环都有资本的一种职能形式作为出发点和复归点;另一方面,总过程实际上又是三个循环的统一,这三个循环是过程的连续性借以表现的不同形式。
1.1货币资本的循环
      资本循环的运动G-W···P···W'-G',或它的详细形式G-W(A+Pm)···P···W'(W+w)-G'(G+g),有如下几个特征。
    (1)这种循环表现为资本货币的循环,因为产业资本是以它的货币形式作为这个过程的出发点和复归点的。
    (2)在这个循环中,生产阶段,P作为预付价值的增殖手段,形成了G-W···P···W'-G'流通的两个阶段之间的中断。
    (3)一方面,资本价值的预付表现为整个行动的手段,已经增殖的资本价值则表现为整个行动的目的;另一方面,由于资本通过货币的形式表现出来,因此货币资本也就表现出能够生出货币的货币了。
    (4)公式以G'作为终结,意味着这个结果能立即再作为已经增大的货币资本进入下一个循环。但是,隐藏在其背后的没有被表现出来的还有工人劳动力的再生产过程,即A-G-W。
1.2生产资本的循环
      生产资本循环的总公式是:P···W'-G'-W···P。在W-G-W(A+Pm)的流通中,预付给工人的工资A,并不是一种简单的货币预付,而是工人自己生产的商品价值的一部分转化成的等价形式;换言之,资本家用工人过去劳动的一部分,作为工人取得自己未来劳动的凭证付给工人。在这个过程中,货币资本执行流通手段或支付手段的职能,归根到底只是作为商品资本再转化为生产资本的中介。
      W'-G'-W是处于P···P之间的在流通领域内进行的过程,简单再生产意味着W与P的价值及比例相同,也就是说W和w即资本价值和剩余价值的流通,在W'转化为G'之后分开了。积累和规模扩大的再生产意味着剩余价值要资本化,必须增长到它能实际执行追加资本的职能的规模,在这之前,剩余价值或者凝结为贮藏货币,或者转化为债权。
1.3商品资本的循环
      商品资本循环的总公式是:W'-G'-W···P···W'。这种形式的循环与前两种形式有一定的区别。其一,只有在这种循环中,表现为资本价值增殖的起点的,是已经增殖的资本价值,而不是原来的有待增殖的资本价值;其二,作为终极的价值形式,不是像前两种形式那样是流通的结果,而是生产的结果,并在这个过程中产生了增殖;其三,因为W'···W'循环在进行中要以另一个在W(=A+Pm)形式上的产业资本为前提,所以这个循环形式可以看作单个资本的总和即资本家阶级的总资本的运动形式。
2.资本周转
2.1周转时间和周转次数
      资本的循环,不是当作孤立的过程,而是当作周期性的过程时,叫作资本的周转。这种周转的时间,由资本的生产时间和资本的流通时间之和决定。生产时间不仅包括劳动时间,也包括生产期限内非劳动时间;流通时间包括生产资料购买的时间和商品售卖的时间,后者是更为困难的一环。资本的周转次数,一般是指资本在一年内循环的次数,n=U/u。
2.2固定资本和流动资本
      由于在生产过程中执行职能的资本价值有不同的周转,于是区别了固定资本和流动资本。前者在资本的多次周转中逐一转移到产品中去,在这个过程中,既有价值存在并固定于生产之外,又有价值再生产中转移到产品中去;后者则在一次周转中把价值完整的转移或再生产于产品之中并实现资本形态的不断更新。
2.3剩余价值的流通
      剩余价值投入流通领域,或者转化为个人消费资料供资本家挥霍(简单再生产),或者(积累到一定程度)转化为生产资料进入生产领域(积累和规模扩大再生产)。不论哪一种情况,剩余产品产生后一般都需要首先转化为货币,或说货币化,问题在于剩余价值借以货币化的货币从何而来?要么更多地节约流通货币量,要么把货币由贮藏形式转化为流通形式,如果这些手段还不够,就必须进行追加的金的生产或者用一部分追加产品同他国的贵金属进行交换。
3.社会总资本的再生产和流通
      这一部分要探讨的问题是:生产上消费掉的资本,就它的价值来说,怎样由年产品得到补偿?这种补偿的运动怎样同资本家对剩余价值的消费和工人对工资的消费交织在一起?
3.1社会生产的两个部类
      社会生产分为两个部类,即生产生产资料的部类和生产消费资料的部类前者生产进入或者至少能够进入生产消费的形式商品。后者生产进入资本家阶级和工人阶级的个人消费的形式的商品。
3.2简单再生产中的总资本流通
      在简单再生产中,第Ⅰ部类的v和m,必须用于消费资料,即用于第Ⅱ部类的产品,因此它们必须同第Ⅱ部类中数额相等的消费产品交换,而第Ⅱ部类也会因此得到原属于第Ⅰ部类的生产资料。第Ⅰ部类的不变资本的价值,是通过作为产品的不变生产资本的实物形式再现的,这些作为产品的生产资料在本部类内部不同资本群之间进行交换以达成再生产的生产资料的条件。第Ⅱ部类内部的交换则表现为必要生活资料和奢侈品之间的交换。这些交换过程一般以货币为中介。
      在再生产的前提下,每年生产的消费资料的总价值Ⅱ(c+v+m)=Ⅱ(v+m)+Ⅰ(v+m),这个总价值,等于年价值产品,即等于社会劳动在当年生产的全部价值;由生产资料构成的那部分产品的价值,必须等于社会资本的不变价值部分,即Ⅰc+Ⅱc=Ⅰc+Ⅰ(v+m)=Ⅰ。
3.3扩大再生产中的总资本流通
      以上分析都是建立在简单再生产的前提之下的,然而现实中的再生产更多的是积累和扩大的再生产,同时还有固定资本在流通和再生产,这些都会导致两个部类之间的交换不能完全进行,但问题的实质是一样的,这需要社会生产追加一定量的潜在资本或者信用制度足够发达,从而解决这种表面上的流通矛盾。

感想:
      1.这个月刚开始读马克思,《资本论》与之前阅读的经典之间最大的不同是涉及了非常多的计算,这对于阅读是一个与纯粹晦涩文字不同但同样巨大的挑战,也确实对我的阅读造成了很大的困难,但一旦稍有读通之后,才更加佩服马克思分析问题之深刻与巧妙。
      2.这个月的状态。首先要自我批评的是没有完成既定的读完《资本论》的目标,有一些课程占用了一些时间并且分散了读书的专注度。因此以后还是要更加灵活的处理读书之外的事情,保证读书的时间,保持读书的专注。
      3.伙伴与交流。作为在华农的一个单独的读书小团体,这个月我们基本延续了暑期读书的状态与作息,一起读书、一起吃饭,有时候还包括一起锻炼。在这个过程中的交流,互相答疑解惑,互相支持鼓励,对于保持一个好的读书状态非常重要。
      4.总结与反思。这一次的总结仅仅是对资本论前两卷内容的概括,缺少自己的独立思考,也没有站在一个更高的高度对马克思的这一作品进行批判与反思。以后的总结要更加用心和有深度。



2018.5.17-8.25
书单:

《职业伦理与公民道德》..........涂尔干著,渠敬东译,商务印书馆2015年版
《乱伦禁忌及其起源》..........涂尔干著,汲喆、付德根、渠东译,上海人民出版社2003年版
《实用主义与社会学》..........涂尔干著,渠东译,上海人民出版社2000年版
《孟德斯鸠与卢梭》..........涂尔干著,李鲁宁、赵立玮译,上海人民出版社2006年版
《学术与政治》..........韦伯著,冯克利译,三联书店2005年版
《新教伦理与资本主义精神》..........韦伯著,康乐、简惠美译,广西师范大学出版社2010年版
《儒教与道教》..........韦伯著,悦文译,陕西师范大学出版社2010年版
《印度的宗教:印度教与佛教》..........韦伯著,康乐、简惠美译,广西师范大学出版社2010年版
《古犹太教》..........韦伯著,康乐、简惠美译,广西师范大学出版社2010年版
《宗教社会学 宗教与世界》..........韦伯著,康乐、简惠美译,广西师范大学出版社2010年版
《经济与历史 支配的类型》..........韦伯著,康乐等译,广西师范大学出版社2004年版
《支配社会学》..........韦伯著,简惠美译,广西师范大学出版社2004年版
《非正当性的支配——城市的类型学》..........韦伯著,简惠美译,广西师范大学出版社2005年版
《社会学的基本概念》..........韦伯著,顾忠华译,广西师范大学出版社2005年版
《经济行动与社会团体》..........韦伯著,康乐、简惠美译,广西师范大学出版社2004年版
《法律社会学》..........韦伯著,康乐、简惠美译,广西师范大学出版社2005年版
《社会科学方法论》..........韦伯著,李秋零、田薇译,中国人民大学出版社1999年版




韦伯的宗教类型学

      韦伯所关注的不是宗教的“本质”,而是从宗教行动本身的“意义”来了解某一特殊共同体行动类型的条件与效应。由宗教的或巫术的因素所引发的行动之最基本的形式是以此世为取向的,这种行动相对而言是理性的,其目的是属于经济性的。不同类型的宗教对于社会行动尤其是经济行动的影响大不相同。

      关于韦伯对宗教的一种划分是将宗教分为禁欲主义的和神秘主义的。
      禁欲主义的宗教在于使人过一种警惕、自觉而又明彻的生活,去除无拘无束的、本能的生活享乐,其来源于宗教上的圣俗之隔离,即拥有卡里斯马的宗教达人以及追随者与俗世欲望和享乐生活的割裂。这种禁欲在中世纪就已存在,即修道院僧侣的生活样式,而宗教改革则将其扩展到俗世之中。
      而神秘主义则是一种冥想的、内在的与神权的非人格化为伍的倾向,与积极禁欲者充当神之工具相对应,神秘主义的宗教信徒意在成为神的容器,被造物只能保持沉默,以便神能开口。
      另一种划分是出世的宗教与入世的宗教。
      现世的世俗性和宗教的神圣性是截然对立的,于是一种宗教认为只有救赎只有在远离现世才能获得,与之相反入世的宗教认为需要在世俗的考验中获得超脱和救赎。
      出世与入世、禁欲与神秘的划分并不是方向一致的,由此产生出四种更为具体的宗教类型:拒斥现世的禁欲与现世内的禁欲,逃离现世的神秘主义与现世内的神秘主义。
      拒斥现世的禁欲,是指个人将自身从一切被造物所关怀的社会联系与心灵牵绊中完全脱离出来,将其中任何活动参与都视为一种背离于神的接受现世;现世内的禁欲则要求个人将一己特殊的神圣心志内在于现世秩序之中,但却对立于现世秩序来活动,因而现世内的诸秩序必须成为其理性的加以求全的天职。
      救赎财的类型,除了上述积极的禁欲,还有另一种即断绝对于日常事物之关怀的冥思;前者是积极性地对抗现世的非理性,后者则是逃离现实,极小化一切外在与内在的作为,并通过冥思性的开悟而与神合一。

      宗教在发展中逐渐形成一种关于日常生活态度的方法论就是宗教救赎的体系化和理性化,这一过程的结果,对于不同类型的宗教自不相同。
      巫术与纯粹仪式性的祭祀与祭典所追求的断续虔敬的心灵状态,会导致直接的背离理性的行动,即透过秘法传授的神圣性来达成脱离罪行的救赎;当然这也可能以间接的方式来发挥积极行动的伦理作用。
      对于现世伦理性宗教来说,其体系化的形式有两种:一是对救赎追求者的善举和恶行进行加减分,二是将个别的业绩认定为相应伦理的统一人格的表达。在某些情况下,这两种形式可以导致善行的伦理理性化。
      而出世的信念性宗教,不管是短暂而又激烈的忘我和狂迷,还是持续而又和缓的病态的快感,都会随着理性化的发展而变成一种由意识所支配的持续的状态,或是直接以在此世拥有神性为目标,或是去获得神所要求的宗教特质。但无论如何,出世的宗教都不能导致世俗的经济理性化。
      总之,任何宗教和救赎之道,理性化的救赎方法论都是朝着结合身心健康术与一切思考与行为加以讲求方法的规制的方向不断发展的,这意味着个人对于自己的身心历程最彻底清醒的、完全依照意志而抑制冲动的支配,以及矢志于宗教目的的一种体系化的生活规制。

      但韦伯更为关心的是这种生活态度和世界观对经济生活的影响,或说对于资本主义精神的影响。
      天主教拒斥其虔敬的教徒从事营利事业;犹太教徒虽可以与外邦人进行贸易,但缺乏现世禁欲此一清教徒所拥有的决定性的特质;伊斯兰教的顺应现世同样没有禁欲的色彩,也从来就不是个真正的救赎宗教;原始的佛教是最为拒斥现世的,救赎的目的乃在脱出业与因果之轮而跻于永恒之寂静,自然无法产生出导向一种理性的生活方法论的推动力。
      资本主义精神在禁欲新教中发展出来,是因为其创生出专心致意于一己之现世志业以求取救赎的宗教动机;儒教的顺应现世、佛教的拒斥现世、伊斯兰教的支配现世以及犹太教的救世主期待与经济的贱民法则无法导向有条理的制御现世。
      韦伯对宗教类型的划分,以及比较中探寻影响资本主义精神产生和发展的关键因素,是其所创设并信奉的理想类型法的具体运用。但就像作者本人所说的,理想类型只是一个具有相对性和理想性的分析工具,并通过比较理想型和复杂现实的不可避免的偏差来达到对文化科学的分析的目的。韦伯对宗教类型的划分也服务于此一目的。重要的不是具体的宗教类型,而是抽象的分析工具和方法。

感想:
    可以毫不犹豫地说,这是我人生中过的最为充实的一个暑假,没有懒散与懈怠,只有专心读书与运动。收获当然也是巨大的,首先是知识的积累和能力的提高,其次是好的生活和学习习惯的养成,以及非常重要的心态和心智的提升。
      就最后一点来说,我曾因为自己只是普通211的学生而心有不甘甚至感到有些自卑,但读书会和我这几个月的坚持读书给了我非常大的自信心,这绝非虚言。其次,我的大学四年,平日里的自主学习基本上是散漫的,甚至是荒废的,曾对自己不满但却缺乏读书的动力和督促,但这近两个月暑期读书,甚至让我再次体现到了高中生活和考研时的学习状态,即一种坐得住的定力和精力集中的状态,与之前不同的是,读书更有乐趣也更加痛苦,更重要的是更有意义,即使偶尔心态和情绪上出了问题也能及时调整。
      加上暑假之前的一段时间,韦伯读了大概两个月,痛苦与纠结大概最适合形容这两个月的读书感受了,但能力的提升是在量的积累中不知不觉发生的,当我在最后十天又补了几本之前没有读过的涂尔干的书的时候,非常明显的感觉到比我两个月前读涂尔干更加轻松了。




2018.4.10--5.16
书单:

《社会分工论》..........涂尔干著,渠东译,三联书店2013年版
《社会学方法的准则》..........迪尔凯姆著,狄玉明译,商务印书馆1995年版
《自杀论》..........涂尔干著,冯韵文译,商务印书馆1996年版
《原始分类》..........涂尔干、莫斯著,汲喆译,商务印书馆2012年版
《宗教生活的基本形式》..........涂尔干著,渠东、汲喆译,商务印书馆2011年版
《哲学讲稿》..........涂尔干著,渠敬东、杜月译,商务印书馆2012年版
《教育思想的演进》 ..........涂尔干著著,李康译,商务印书馆2016年版



涂尔干论宗教的起源

    原始宗教和一般宗教满足了同样的需求,扮演着同样的角色,取决于同样的原因。因此,涂尔干认为可以通过对原始宗教的研究来理解宗教的本性。
    宗教现象可以分为两个基本范畴:信仰和仪式。所有已知的信仰都表现出了一个共同的特征,即把所有事物划分为截然对立的凡俗的事物与神圣的事物两大类。宗教信仰就是对神圣事物性质的表达,对神圣事物之间以及神圣事物与凡俗事物之间关系的表达;仪式则是各种行为准则,它规定了人们在神圣对象面前应该具有怎样的行为举止。基于此,涂尔干对宗教的定义是:宗教是一种与既与众不同又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系,这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。
    在涂尔干之前,试图对宗教思想起源做出合理解释的理论仅仅局限于自然崇拜和泛灵论两种理论。但两者都是用幻觉或想象来解释神性的概念,并且都是存在问题的,不可能是宗教的原始形式。涂尔干认为一种更基本、更原始的宗教形式是图腾制度。他把当时最原始的区域澳洲社会中的图腾制度作为了他的研究对象,澳洲部落普遍具有的集体生活单位是氏族,图腾是用来命名氏族集体的物种,它们通常是动植物。
    在图腾制度中,图腾的形象表现被视为首要的圣物,其次是氏族用来命名的动物或植物,然后是氏族的成员。这些神圣事物的本原不是事物本身,而是一种匿名的和非人格的力。因此,图腾是无形的力的物质形式,人们真正膜拜的是这种遍布于各种异质事物的能量;同时,这种力也具有道德属性,人们之所以奉行仪式不仅仅是出于对力的畏惧,也是服从律令和履行义务,这种道德力非常容易转化为一种确切意义上的神性。宗教中被神圣化并加以崇拜的各种精灵、神等都是从这种力量中建构出来的。
    澳洲社会的生活被分成两个交替的周期,一个是个体渔猎的经济生活,一个是集体欢腾的仪式生活。存在于人们集体生活中并大量可见的氏族的标志—图腾,被人们认为是与那种使自己陷入亢奋并失去对自身控制的神圣的力相联系的,于是图腾标志也就成为了最神圣的事物。因此,宗教力的观念不是从神圣事物在我们感官和心中直接产生出来的印象所构成的,而是群体在群体成员中所激起的情感,是一种外在于个体并高于个体的社会力量。

    宗教强化了一种集体的生活,信仰在思想中表达了这种生活,而仪式则组织了这种生活。所有的仪式,或说膜拜都呈现出两个方面:消极和积极。让神圣事物和凡俗事物之间相互回避或消极从事的行为方式就是消极膜拜,它们采用禁忌的形式。消极膜拜不仅仅起到阻止行动的作用,它还对于培养个体的宗教性和道德性具有重要的积极作用。
    与消极膜拜相反,积极膜拜就是维系人们与宗教力之间关系的一套仪式。包括祈求图腾物种得以繁衍的供奉和共享仪式、模仿仪式,以及呈现祖先和过去的历史的表现仪式或纪念仪式。
还有一种仪式被涂尔干称为是禳解仪式,在这种仪式中,人们通过流泪、悲伤、虐待自己,来证明集体的道德性、凝聚力和权威。
    涂尔干认为,不管是何种仪式,不管指向什么样的物质目的,所有的仪式都会把人们聚集起来并产生道德作用。仪式是社会群体定期重新巩固自身的手段,膜拜的作用就是定期地再造社会,使个体的集体心理倾向兴奋起来。

    因此,图腾制度这种最原始的宗教包含着所有宗教最基本的东西:在观念上,有圣俗之分的观念,有灵魂、精灵和神话人格的观念;在仪式上,有消极崇拜仪式,还有供奉、共享、模仿、、纪念和禳解仪式等,这些仪式与更高级宗教中的苦行主义、祭祀、赎罪仪式等密切相关。
    最后,社会的观念是宗教的灵魂,宗教产生于现实社会,宗教生活集中表达了整个集体生活。思想和科学的基本范畴如逻辑思维、时空、类别、因果范畴等都起源于宗教。涂尔干对宗教起源的考察,是其一直信奉的通过个体之上的社会来解释人类现象的基本方法的具体运用。

感想:
    过去一个月,是我全身心投入读书的第一个月,感觉非常充实,也很有收获,并且很惊讶自己一个月的阅读量足以抵得上以前一个学期的阅读量。今后在坚持的同时,也要继续探索适合于自己的阅读方法、笔记记录方法以及交流和思考的方式。




[ 此贴被胡朝阳在2019-11-27 21:43重新编辑 ]
开卷盼从新
Posted: 2018-05-16 23:47 | [楼 主]
孙新华
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第一个月就读那么多,很不错,继续加油。
仰望星空,脚踏实地!
Posted: 2018-05-26 13:25 | 1 楼
snzg
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要提到前面
Posted: 2018-08-29 19:53 | 2 楼
梁伟
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既有速度又有质量,厉害!!
读书,思考。
Posted: 2018-09-04 12:42 | 3 楼
张一晗
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书单很是惊人,加油加油!
Posted: 2018-09-04 17:58 | 4 楼
赵国栋
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书单很多呀  真是厉害  佩服佩服
俭以养德,静以致远
Posted: 2018-09-04 22:47 | 5 楼
曾红
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书单很惊人!读得也很好!可以看出暑假的投入程度!继续加油!
不忘初心    方得始终
Posted: 2018-09-04 23:34 | 6 楼
雷贵
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哇,书单很惊人,很生猛~好有压力感呀!
用心感受生命!
Posted: 2018-09-05 00:17 | 7 楼
张燕子
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读书真的读得很多,总结也很好,加油,坚持下去!
Posted: 2018-09-05 12:13 | 8 楼
黄佳琦
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书单惊人!很棒!继续加油!
Posted: 2018-09-05 20:22 | 9 楼
王子阳
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暑假读了很多书啊!
Posted: 2018-09-05 20:24 | 10 楼
2017杨丽新
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宗教总结的很详细
停滞不前,便是退步!
Posted: 2018-09-05 20:24 | 11 楼
李玉霞yolo
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书单惊人
Posted: 2018-09-05 20:38 | 12 楼
严红
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书单很惊人,很好,一起加油
浪费的不是时间,是自己
Posted: 2018-09-05 20:40 | 13 楼
毛丽丹
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赞👍
Posted: 2018-09-05 22:50 | 14 楼
陈万莎
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将韦伯的方法论运用到对宗教的总结,很厉害,有自己的想法,继续保持!
Posted: 2018-09-08 09:25 | 15 楼
李欣茹
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资本的生产和流通,总结的非常细致,加油
Posted: 2018-10-09 11:39 | 16 楼
雷贵
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《资本论》的总结,很到位,也很清晰,小马,继续加油!
用心感受生命!
Posted: 2018-10-09 15:19 | 17 楼
于洁阳
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向小胡同志学习!
Posted: 2018-10-09 19:34 | 18 楼
黄佳琦
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总结的很棒,继续加油哦!
Posted: 2018-10-10 13:44 | 19 楼
李欣茹
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状态很好,一起加油
Posted: 2018-10-11 21:14 | 20 楼
胡朝阳
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11月总结已更新
开卷盼从新
Posted: 2018-11-22 14:56 | 21 楼
李欣茹
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马克思的总结很有自己的想法,继续加油
Posted: 2018-11-22 18:34 | 22 楼
墙角的鱼缸
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好厉害,向你学习
岁月忽其不淹兮 春与秋其代序
Posted: 2018-11-22 20:50 | 23 楼
徐慧
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向我们朝阳学习!
Posted: 2018-11-22 23:37 | 24 楼
孔甜甜
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小胡同学冲呀!
Posted: 2018-11-24 01:14 | 25 楼
陈璐
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小胡同志咱们进度差不多,以后可以多多交流,一起加油哇!
Posted: 2018-11-24 23:33 | 26 楼
马平瑞
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    同心圆结构的逻辑是包含于或被包含关系。就你的而言,哲学包含于政治经济学中,包含哲学的政治经济学又包含于科学社会主义里。
  不是三大体系构成同心圆,而是三大体系论述生产力、生产关系的部分构成同心圆。他对生产力和生产关系的分析,初见于唯物史观;后再政治经济学里进一步发展;在科学社会主义里进行了总的概括,即三大部分对生产力和生产关系的论述是递进的,而不是说哲学、政治经济学、科学社会主义之间是递进关系。
  个人看法。
逼着自己拼命向上
Posted: 2018-11-25 23:57 | 27 楼
胡朝阳
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Quote:
引用第27楼马平瑞于2018-11-25 23:57发表的  :
    同心圆结构的逻辑是包含于或被包含关系。就你的而言,哲学包含于政治经济学中,包含哲学的政治经济学又包含于科学社会主义里。
  不是三大体系构成同心圆,而是三大体系论述生产力、生产关系的部分构成同心圆。他对生产力和生产关系的分析,初见于唯物史观;后再政治经济学里进一步发展;在科学社会主义里进行了总的概括,即三大部分对生产力和生产关系的论述是递进的,而不是说哲学、政治经济学、科学社会主义之间是递进关系。
  个人看法。

谢小马哥指点,受教了
开卷盼从新
Posted: 2018-11-30 12:49 | 28 楼
胡朝阳
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1.11更新
开卷盼从新
Posted: 2019-01-11 23:42 | 29 楼
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