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毛丽丹
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 毛丽丹的读书报告  (2019.4.4)

⑩+① 2019年4月-5月
福柯

《性经验史(卷三·关注自我)》
《规训与惩罚》
《福柯读本》
吉登斯

《杜尔凯姆》
《现代性:吉登斯访谈录》(1998)
《现代性的后果》(1990)
《现代性与自我认同》(1991)
《亲密关系的变革》(1992)
《社会学方法的新规则》(在读)

    (一)福柯:谱系学方法+权力分类
    总的而言,我主要是以对历史的阐释为中心来解读福柯的。福柯怎样描述他的历史呢?在他这里,性的历史没有性,监狱的历史没有监狱,疯癫的历史没有疯子,知识的历史没有知识内容。用他的话说,他的历史是无源之水无本之木的历史。这是他的考古学视角下的历史。我认为,福柯的历史中没有的只是人们通常望文生义的客体,却存在始终贯穿着的话语权力之主体。没有性,却有主导性观念的机构;没有监狱,却有推动监狱变革的知识潮流;没有疯子,却有掌控疯癫的宗教、经济和医学实践;没有具体知识,却有将人同时建构为主体和客体的知识形式,即人文科学。历史,在谱系学的意义上,并不是一个一泻千里、酣畅淋漓的故事。起源本身充满着竞争,既不稳定也不单一。 福柯的谱系学方法论的目的在于讨论现在,而过去是现在的源头。在关于权力的阐释中,可以清晰地看到福柯对谱系学的运用。两种分类。
    A.外在的权力支配技术与内在的自我技术。
    现代更多的是外在的权力支配技术,古代更多的是内在的自我技术,这两种权力模型在实际中被贯穿古今地混合。就性经验史而言,1.希腊人是在性开放的环境下进行自我控制,外在自由、内在却不放纵,为的是一种美的名声或一种生存美学。同时,希腊人通过对自己欲望的自主控制来践行自由,而非沦为欲望的奴隶。这种自我技术以生活艺术为目标。属于通过主动禁欲来创造自我。 2.‌基督教时期,借用了希腊人控制自我的禁欲实践,但却是受圣律胁迫下的被动禁欲,目标不是现世的美学光辉,而是来世的不朽纯洁。这里是自我技术的变样沿袭。属于通过被动禁欲来摈弃自我。 3.‌现代时期,基督教的忏悔所采纳的言辞诉说的形式保留下来。不过,它不再是为了倾空自我、摈弃自我,而是为了建构一个新的自我。属于通过忏悔诉说来建构自我。
    B.针对具体个人的牧师权力与针对集体的政治-法律权力。
    福柯详细澄清了关注他人的牧师的权力,并非来自希腊文化中的“城邦与公民”这一关系,而是来自希伯来文化中的“牧人与羊群”的关系,后者后来被基督教接纳、化为上帝与子民的关系。在18C,希伯来(古犹太人)-基督教类型中针对具体个人的牧师权力,与希腊类型中针对城邦普通民众的政治-法律权力,相互补充,结为一体,形成了一个福柯称之为的被权力控制得天衣无缝的恶魔国家。
‌    法律权力是压制震慑,规训权力是改造生产,牧师权力是救赎。救赎式的牧师权力成为对生命进行投资的现代社会生命权力的一个重要来源。‌所以,要获得解放,就不仅仅是要对抗总体性的权力,还要对抗那些个体化的权力。
    (二)吉登斯《亲密关系的变革》VS福柯《性经验史》
    吉登斯在《亲密关系的变革》中,对福柯在《性经验史》中关于性压抑假说的否定进行了批判,认为压抑假说有无可争辩的合理性。
    另外,吉登斯对福柯的权力话语理论也进行了批判。福柯的权力既是压制性的、又是生产性的,吉登斯认为福柯的这种提法过于神秘,并指出,福柯只是在权力、话语、身体这三者之间大做文章,而真实的历史在他那里却罕见存在,权力话语理论在史实面前不堪一击。吉登斯更相信活生生的事实,出发点是具体的历史和主体。另一方面,吉登斯认为福柯的权力概念过于抽象,而根本没有考虑到性经验史中的性别与纯粹关系中的爱。由此,吉登斯跳出了福柯在性经验史中的权力框架,转而关注与性压抑和性解放有关的亲密关系的变革。
    现代社会的亲密关系的变革伴随着避孕术的发明和性解放运动的发展。由于避孕术的发明,性与生育分离,性获得自主性。以浪漫之爱为基础,女性同男性达成一种平等的纯粹关系。这种纯粹关系是一种民主化关系,最终个人生活政治的民主化导致对社会世界的颠覆性影响。
    (三)吉登斯的现代性小结:断裂性与反思性
    首先,从时空重叠的程度来看,社会的现代性总的来说涉及到三个维度,包括社会的继承性——断裂性——可超越性,其中断裂性是吉登斯现代性理论的主要论述点。
    其次,从社会的现代性的内容来看,吉登斯的理论涉及面很庞大,而思维脉络又非常清晰。我发现,运用现代统计思维来简化并抽取核心变量,可以发现,吉登斯在个人与社会的相互关系这一论题中贯穿着很多典型的调节变量,如社会关系的全球化、抽离化,以及中介变量,如具体情境性行为、亲密关系、自我的反思性。通过这些变量的提取,我能更加清晰地绘制出一个思维图谱。 具体来说:1.就全球化而言,在前现代社会,时间与特定地域相联。在现代社会,时间摆脱特定空间的制约,全世界拥有标准化的时间,于是,拥有跨越时空距离、被规则化控制的社会关系的现代人才成为可能。 2.就现代化的推动力而言,时空分离与重组,伴随着社会结构从地方性场景中的抽离,推动了现代社会的转型。这导致生活在其中的现代人,由于失去了传统社会中固有的实践规则,于是产生了自我认同的困惑,同时也拥有了前所未有的自由选择的机会。 3.就具体情境化行为而言,在行动与结构的双重互动中,行动是主体的情境化行为、具有有意图的后果。人们参照结构来进行具体的情境化行为,反过来情境化行为的后果又重新塑造结构,实现结构的再生产。 4.就亲密关系而言,个人私生活中的亲密关系的变革,推动了社会公共生活中的政治关系的变革,共变因素在于平等和民主化趋势。 5.就自我的反思性而言,为抗拒外在的变化和转型的背景,自我认同和亲密关系都要受到长期的反思性控制。现代社会中的自我必须在反思中重新获得认同感,而非像在传统社会中那样从属于固有群体和遵从既定的规则制度。反思性一方面是现代社会强加给个人的,但另一方面也为个人提供了重新发现自我、主动干预社会变迁过程的机会。反思性意味着一种结构性焦虑与结构性自由,也意味着无所依托的风险被极度放大。现代性降低某些风险,但导入了前代人不会去面对的风险,如与资本主义相对应的全球经济崩溃危机,与工业主义相对应的生态灾难,与监控相对应的极权主义倾向,与军事主义相对应的毁灭性战争的威胁。就此可以看出,从社会的现代性的内容来看,反思性是其中的关键连接点和核心特征。

    感想:1.现在看书的感觉是,一边在扩充思维版图,一边在紧密联系已有版图。总的读书量的积累已经近似于一种按部就班地增长,时而快、时而慢,这难免会带来心绪的波动。但是,值得欣喜的是,每次多读一本书,书与书之间的联系却是呈指数增长。尤其是,现在看到吉登斯,他会对前三大家有一个很好的总结,充满了与前三大家思想的对话,并由此提出崭新的适合当代情境的理论。这会让我串联起很多之前读过的书、关注或忽略过的点,就觉得,从来没有白读的书,每一本都被不同程度地吸收。 2.由此我在联想,或许人生亦如是,从来没有白走的路,每一步都算数!



⑩2019年2月-3月
库利(1864-1929)  《人类本性与社会秩序》
戈夫曼(1922-1982) 《污名——受损身份管理札记》 
                    《日常生活中的自我呈现》
米德(1863-1931)  《心灵、自我与社会》
弗洛姆(1900-1980) 《爱的艺术》
斯密(1723-1790)  《道德情操论》(部分章节)
福柯(1926-1984)  《精神疾病与心理学》
                    《古典文明疯狂史》
                    《性经验史》(一二卷)

                    《导读福柯》(萨拉·米尔斯)
其他:              《社会精神医学》(2011)
                    《中国社会转型:转型心理学的路径》(2013) 
                    《转型心理学》(2014)


符号互动论小结
核心概念:      自我的社会性
自我发展的类别:自我实现者(马斯洛、弗洛姆)——常人(米德,戈夫曼)——蒙受污名者/病人/疯人(戈夫曼,医学,福柯)
范畴定位:      个人人格←符号互动→社会(福柯的“补充”)

主要脉络:      库利(预告片)→米德(正剧I)→戈夫曼(正剧II 
 
    (一)自我的社会性以及自我发展的类别

    我认为,符号互动论的核心概念是自我的社会性,也可以命名为“社会我”。这一概念体现在每一位符号互动论学者的主要理论中。他们都强调自我产生于社会群体和社会互动之中,社会性虽然不是自我的全部属性、但却是自我不可脱离的且最为主要的本质属性。
    自我的属性,除社会性之外,还有库利提到的生物性诸如遗传与本能,以及戈夫曼提到的人性化自我。戈夫曼指出,人性化自我与社会化自我之间存在差异,即作为人,我们也许只是被反复无常的情绪和变幻莫测的精力所驱使的动物,但是,作为一个社会角色,在观众面前表演,我们必须保持相对稳定的状态;社会化过程不仅使人的精神变得崇高,而且使精神变得确定,这一点恰恰也是涂尔干在《宗教生活的基本形式》所强调的;人们期望某种精神的科层化,以使我们在任何给定的时机都做出完全一致的表演。
    根据这些学者的理论,自我的发展可以有如下分类,即自我实现者(马斯洛、弗洛姆)——常人(米德,戈夫曼)——蒙受污名者(戈夫曼)。蒙受污名者包含医学中的残疾人、精神病人等特殊病人,以及福柯笔下的疯人、犯人等边缘群体。
    “自我的社会性”或者“社会我”,是一个价值无涉的中性概念,有程度上的高低之分。并且依据对人的不同需要层次的满足,它也有着层次高低之分。其中,自我的社会性的不同程度与不同层次之间并不全然对应。“自我的社会性”发展的不同程度作为分类标准时必须结合“自我与社会的边界”来对应自我社会性发展的高中低三种层次,继而对应于上述三类人。也就是,这种分类并非是单纯依据“自我的社会性”发展的高低程度进行依次排列,而是必须考虑自我的社会性程度对于人的不同需要层次的满足。
    首先,对一个最高层次需要得以满足的自我实现者而言,必然是其自我的社会性有一个适度的又是最高层次的满足。具体来看,马斯洛在需要层次理论中关于自我实现的定义,与弗洛姆关于爱的艺术的定义,都同时涉及自我与他人、社会的互动。同时,一个自我实现的人,必然拥有着良好的社会互动模式使基本需要和高层次需要都得以满足,也必然是由于学会了爱全体人类而既懂得爱他人也懂得爱自己。
    马斯洛根据一般情况下需要出现的先后及强弱顺序,把需要分为五个层次。层次由低到高依次是生理需要、安全需要、归属和爱的需要、尊重的需要、自我实现的需要。其中自我实现的需要由低到高又可以分为认知需要、审美需要和自我创造需要。自我实现需要是指个体向上发展和充分运用自身才能、品质、能力倾向的需要。它位于马斯洛需要层次中的最高层,属成长性需要,与基本需要并不决然相异反而有所交叉,在基本需要得到满足后才能实现。马斯洛还认为,在人自我实现的创造性过程中,产生出一种所谓的“高峰体验”的情感,这个时候是人处于最激荡人心的时刻,是人的存在的最高、最完美、最和谐的状态,这时的人具有一种欣喜若狂、如醉如痴、销魂的感觉。弗洛姆笔下真正懂得爱的艺术之人,由于学会了爱全体人类而既懂得爱他人也懂得爱自己,反之,一个不能爱全体人类的人也无法全然爱自己。这与马斯洛笔下满足了最高层次需要的自我实现者具有很多共同之处,虽然也有一些差别。最明显的差别是,弗洛姆笔下的爱的艺术或者说爱的能力更多的是有和无之分,而没有明确的程度之分,而马斯洛的自我实现概念却是建立在层次不同的需要层次理论之上。但是,至少可以这么说,爱的艺术是自我实现者的必要条件。一个不具备基本的爱之艺术的人,即一个人如果对全人类没有基本的关怀情感,那么一定是既无法真正爱自己、也无法真正爱他人,这样的人一定不是自我实现者,因为无法满足达到自我实现之前必要的基本需要。反之,一个自我实现者一定是满足了爱等基本需要的人。
    所以,对于一个懂得爱之艺术的自我实现者而言,自我的社会性关怀指向包含自己在内的全体人类,并且有能力在社会中实现创造性劳动。而常人则要么不完全懂得爱之艺术,要么绝大多数情况下只能进行一般性的劳动。病人则是时常无法从事劳动、完全不懂爱之艺术甚至会伤害自己和他人的人。
    其次,就“常人”而言,米德和戈夫曼谈的更多。米德将自我分成主我和客我两个分析部分,将一般人的自我发展分为玩耍、竞赛、概化的他人三个阶段。其中,拥有概化的他人的态度,也即客我的形成,是自我的突出特征。米德更多的是用客我是否形成来衡量一个人人格的成熟度,并指出客我代表的是社会群体的价值观念,但而几乎没有特地考察不同人格成熟者的客我可能存在的具体差异。所以,在米德的语境中,常人会普遍经历客我的形成、将所在社会的价值观内化于心。而主我概念则道明了一个超出常人的、也可以说是自我实现者的理想类型。主我代表着个体主动性、创造性的发挥。常人也具有主我,但是自我实现者的主我发挥得更加完善。此外,客我也存在发展不良的情况,表现在一些精神病人的身上。精神分裂者的常见症状之一就是总感觉有某个具体的存在在评价自己、影响自己的言行,比如有的产后母亲由于过于担心孩子的健康而患上精神分裂症,表示身旁总有一个具体的“人”在说她带孩子的方式有误。此时,常人观念中的概化的他人在病人这里变成了想象出来的具体的某个他人。戈夫曼则研究了日常生活中的自我呈现。常人在日常生活的情境中是一个表演不同角色的人,自我就是表演者本人尽力让人相信的、并且确实被他人接受认可的角色。在此框架下,自我实现者或许正是那些让人感觉其角色稳定性很强、自我很突出的类型。
    蒙受污名者则比常人面临更多角色不定、尴尬难堪的处境,他们不被社会所完全接受。此外,戈夫曼详细刻画了蒙受污名者的处境以及他们对所处困境的反应。污名根据来源的不同,分为三种:身体缺陷类,性格缺陷类,集团意识类。污名的社会学特色在于,某个人本来可以在普通社会交往中轻易为人接受,但他拥有的某种特点却迫使别人注意,让常人遇见他就感到厌恶,并声称他的其他特征具有欺骗性。于是他拥有一种污名,一种他人不曾料到的、令人不快的与众不同。常人对蒙受污名者的态度是,认为他们不是什么好人,采取歧视态度,给他们冠以诸如傻子、跛子、私生子等特定社会中污名术语,以此有效地减少他们的生活机会,即使这样做时往往没有考虑后果。蒙受污名者对其处境的反应大致有三种,包括通过治疗等方式直接纠正(但容易上当受骗),通过苦学技艺等方式来间接纠正(意在打破社会认知),利用污名“间接受益”(比如躲避社会责任、或宣称因祸得福、在受苦中学习等)。蒙受污名者的身份管理包括,“会丢脸者”重在管理污名信息、通过学习装来对外隐瞒,“丢脸者”则重在超越装、主动披露污名信息、重在管理紧张关系。事实上,许多蒙受污名者很少设法装,而惯于打掩护,即准备好承认拥有污名、但是付出很大努力不让污名显得突出。戈夫曼描写的蒙受污名者,包含了医学中的残疾人、精神病人等特殊病人,也包含了福柯笔下的疯人、犯人等边缘群体。
    (二)“符号互动”:范畴定位与发展脉络
 
    总的而言,社会中的“符号互动”位于“个体人格”与“社会”这两大范畴之间,以某种方式连接二者

    库利初步建立了拥有人格、本性的个人与社会秩序之间的双向联系,指出了同情等可能的中间机制,但是并没有详细确切地展开,这正是米德对库利的主要批评点所在。在米德看来,库利没有完全解释心智及自我如何从行动中产生这一重要机制。一方面,库利试图从社会角度说明心智与自我的侧面,却事先已经预设了实存的心智或自我是社会过程发生的先决条件,于是陷入循环论证的怪圈。另一方面,库利未能将社会对心智和自我的影响机制分析出来,结果显得“只有虚伪的预告,而节目本身从未上演”。(米德VS库利)   
    在此基础上,米德明确提出自己的论断。首先,心智与自我完全是社会的产物。其次,语言,作为一种有声的姿态(gesture),为心智与自我的出现提供了机制。具体来说,米德运用“概化的他人”这一核心概念,表明,社会先于个人,个体只有将社会与群体价值观内化于心才能形成成熟人格、继而才能发挥主我的创造性并使得社会的改善成为可能。
    戈夫曼的分析路径则是,把“个人、社会互动、社会”这三个抽象层面与研究社会生活的三个具体视角连在一起,借以表明个人、社会互动与社会三者同时在场的可能性和普遍性。比如日常生活中常常发生的表演失败,会同时带来三种后果,即当下社会互动的窘迫和混乱、社会结构层面组织群体的声誉及合法性受损、个体人格方面的自我概念与自我认同发生动摇。
    因此,符号互动论对个体与社会的关系问题给出了自己的回答。就这一回答发展的脉络而言,可以参照米德所打的比喻,如果说库利上演的只是节目的预告片,那么米德上演的就是节目的正式剧集,之后戈夫曼则继续编出了节目的整部续集。总之,三者有一脉相承之处。
    戈夫曼与米德都强调自我的社会性,强调社会互动中的角色扮演对塑造自我具有不可缺少的意义,但又略有不同。第一,对米德而言,个体首先得慢慢学会扮演不同的角色。这需要经过三个阶段,从玩耍阶段中对重要他人的本能模仿,到竞赛阶段中对竞赛所模拟的所有具体角色的扮演,再到成熟阶段中个体习得“概化的他人”这一概念、从而学会扮演抽象的社会角色。角色扮演是一种后天习得的能力,并不是与生俱来的,也不是一步到位的,而是一个发展着的过程。对戈夫曼而言,自我本身是一种表演出来的意象和角色。这种自我本身来自整个场景,是由当场所发生的、为目击者所解释的事件的象征所促成。角色扮演是为了印象整饬,个体通过角色扮演和印象管理来定义情境,从而控制他人的行为、尤其是影响他人对待他的方式。简言之,米德说的是自我在内心扮演着他人的角色,借以调整和控制自己。戈夫曼说的是个体在他人面前扮演自己的角色、进行印象管理,借以定义情境、控制他人。
    第二,米德是从时间维度上定义自我,侧重强调角色扮演对于个体自己的人格意义。但他几乎没有提及角色扮演失败的后果,读者至多可通过扮演能力这一意涵联想到能力有从弱到强的剃度特征。戈夫曼则是从性质上定义自我的产生,关注日常互动情境中印象管理和权力控制的过程,侧重强调角色扮演中自我与他人之间的双向作用。他同时兼顾角色扮演的成功与失败这两种结果。
    第三,对米德而言,自我同时包含主我与客我两个方面,但自我的突出特征在于客我的获得。客我即概化的他人视角下的自我,是逐渐发展出来的群体概念,重在强调一种指向自我的社会能力。自我的分析单位(并非物理组成部分)是:主我(I)和客我(me,或称宾我)。主我和客我互为依存,对完善的自我的发展都是必要的。主我,是机体对他人态度的反应。客我,是一组自己假想的他人的有组织的态度。他人的态度构成有组织的客我,然后对主我产生影响。主我是自我的冲动方面,它无组织,其活动不能预测,它表征自我的创造性。客我是自我的社会方面,是有组织的一组态度,为其团体所共同具有,它就是概化的他人。当个体在社会中决定自己的观点,并且感到自己有某种功能和特权时,正是主我在发挥作用。而客我则代表了社区中群体的态度。
    戈夫曼则在此基础上对米德语境中的主我与客我都进行了发展,继而对自我概念进行了重新定义。戈夫曼将个体分为两个基本的部分,表演者(performer)和角色(character)。表演者潜心于表演工作来制造印象,但易受干扰。角色是表演出来的一种(通常是美好优良的)形象。作为表演者的个体具有一些品质,如具有学习的能力并在练习角色的活动中锻炼着此能力;有想象和幻想的习惯,其中一些想象有助于展现成功的表演,另一些想象则因个体害怕在社会前台区域丢人现眼而充满焦虑和恐惧;他经常对剧班同伴和观众表现出喜爱交友的意愿,对他们的心事予以乖巧的体谅;他具有含羞知耻的能力,这使他可以把暴露的危险降到最低程度。因此,就个体的主动性、不稳定性而言,戈夫曼的“表演者”可对应于米德的“主我”。另一方面,就作为观众的他人对塑造自我的必要性而言,戈夫曼的“自我”可对应于米德的“客我”。戈夫曼认为,自我由场景中的观众附加在表演出来的角色之上。扮演出来的角色会被人相信、也会被人怀疑,但表演出来的自我是某种通常可信的意象,个体也竭力诱使他人认为他合乎这种意象。个体某种自我的获得在于有关他的某种意象被接受了。这种自我本身并不是来自其占有者,而是来自其他行动的整个场景,是由当场所发生的、为目击者所解释的事件的象征所促成。而“角色”一词则既包含了主我的主动创造性,也包含了客我中的他人在场特征。(戈夫曼VS米德)
    就此,戈夫曼将“自我”定义为:自我作为演出来的角色,是一种从场景中渗透出来的戏剧性的效果。自我并不是一个具有专门定位的有机物,不遵循出生、成熟、死亡这一基本过程。我们必须把自我和人的躯体区分开来。躯体仅仅是一个暂时悬挂某种角色的挂衣架,产生和维持自我的手段并不存在于躯体这一挂衣架的内部,而是经常存在于社会机构内。多个人组成一个剧班、构成了一种场景,从而产生出了表演出来的自我,而观众则是另一个剧班,进行着必不可少的解释活动,总之,自我是所有这些安排的产物。
    最后,符号互动论对于突破宏观与微观二元对立的贡献在于,详细诠释了个体的社会性以及微观的宏观印记。就某一行动者而言,他确实是微观的个体,但他身上总是携带着宏观力量和社会力量的印记,比如群体符号、先赋的与自致的社会角色等。
    (三)功能论vs冲突论VS符号互动论
    如果分别用一个词来总结功能论、冲突论和符号互动论的话,那么,功能论强调的是“社会的秩序性”,冲突论强调的是“社会的可能性”,符号互动论强调的是“自我的社会性”。功能论与冲突论都是基于结构的视角,功能论旨在发现维持社会秩序的结构或在有序的基础上可以进行的改良,冲突论则意在保持知识分子的批判性,不断超越现存社会的不良秩序,寻找社会的更好可能性。符号互动论并没有以宏观的社会结构为出发点,而是从微观的个体行动者出发,于大众的日常生活中挖掘自我的社会性,以此嫁接个体与社会两个范畴。
    从另一个角度或许也可以这样说,功能论是从社会之善出发修补社会之恶,冲突论是从社会之恶出发寄予社会之善,符号互动论则从人性之善出发寻找社会之善。

福柯的历史观小结
    另外,福柯的历史研究可以说为理解符号互动论提供了独特的宏观视角。在符号互动论那里,社会是一个直接使用的既定概念。而福柯的研究则表明,社会本身是以时间为轴发生着变迁的,即社会价值观、评判标准等本身就会随着时间发生变化。如果说符号互动论表达的是“人在情境中”,福柯则表达了“情境在历史中”,准确来说应该是“情境在历史实践中”。因为福柯的本意并不在于强调历史当中那种线性的时间性,而是意在强调历史的实践性,即情境本身具有的不同形式——尤其是话语的社会建构与表达形式。福柯透露出的历史观中,历史的进程并不必然按照某种规律向前进步,当下很多表面的进步实际上暗藏着倒退的本质,但是历史呈现出了各种各样的不同形式。正如萨拉·米尔斯的在《导读福柯》中指出的,福柯对待历史的方式是,用历史来帮助我们理解到当下和过去一样陌生,而不是让我们看到一个合理的或可取的现在出现了或可能出现。历史并不是无所不在,也并没有必然进步。历史不应用来使我们感到舒适,而是用来打乱那些想当然的东西。福柯通过讨论过去来分析当下,在它的陌生感中开始、并像对待过去一样对待它。个体是历史和文化上的具体实体,即,一个人受到不同的评价、对待和遭遇取决于社会环境和历史时期,通过不同社会结构而经历调整改变。
    比如,古典时期及其前后那些对待疯癫的怪异方式迫使我们思考现在对待精神疾病的方式,即将它作为一种病理学,采用禁闭、药物或电击疗法。{对此我联想到一个现象是,我前年曾经去过武汉的一家医院看望一位患抑郁症的中学同学,发现医院对抑郁症这种心理疾病的治疗模式竟然只是把一百多号抑郁症患者关在某一楼层里面只进行药物治疗,并没有任何心理辅导之类的。查房的医生只是像在走过场一样、并不倾听患者说的任何一个字,满脸的异常冷漠与习以为常,一副把那些抑郁症患者直接当成神经病的神情。我就觉得很诧异,非常不可思议,想着为什么明明是心生病了却只医身体。看完这本书我好像有点又明白了,原来医疗方案本身也涉及一种社会观念。我又认真翻看了一本当前关于社会精神的医学书籍,里面针对抑郁症、精神分裂等病症提供的医疗方案确实涉及心理治疗加药物治疗两种方案。并且,医学专家也是有所分类的,医疗人员更是有所区别的。有的医生仅仅是把病人当作病态的躯体、于是单纯进行药物干预,有的医生却反复强调躯体病理背后的心理因素和心理背后的社会因素,坚持好的医术应该包含充分倾听患者言语的过程,充分看到患者的个体差异,然后再施以药物。
}
    我目前对福柯著作的直观感受是,诉诸历史已经展现着的诸多形式,当下看似理所当然的一切皆有可质疑之处。福柯的分析只破不立,又着实别开生面。


    感想:这次整体的读书状态有点儿大起大伏,好的时候感觉很好,差的时候很差。感冒拖累了原本计划的进度,希望下次能够赶上来!  好的是,进度上的停留伴随着思考上的持续积累,这次总结明显快了很多、顺了很多,前所未有地脱离笔记敲了很多字,这种感觉很棒。  回想起来,开始几个月写总结都是开会前的一个下午和一个晚上整理整理笔记、然后串联一下,词句都只敢用作者的原话。后来慢慢大胆地用自己的话语简洁表达同样的意思。再后来多用一两天时间进行总结,尝试表达自己的思考。从“让作者自己说自己的话”,到“敢于自己去说作者的话”,再到“尝试自己说说话”……摸索着向前~~!  继续加油ヾ(◍°∇°◍)ノ゙


⑨2018.11.27-2019.1.10
齐美尔(1858-1918) 《金钱、性别、现代生活风格》《社会是如何可能的》
苏国勋(1942-) 《理性化及其限制——韦伯思想引论》
马林诺夫斯基(1884-1942)《初民社会的犯罪与习俗》
塞林(1896-1978) 《文化冲突与犯罪》
卢卡奇(1885-1971) 《历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究》
曼海姆(1893-1947) 《意识形态与乌托邦》
马尔库塞(1898-1979)《单向度的人:发达工业社会意识形态研究》
《理性和革命——黑格尔和社会理论的兴起》
默顿(1910-2003) 《社会理论与社会结构》
《十七世纪英格兰的科学、技术与社会》
科塞(1913-2003) 《理念人:一项社会学的考察》《社会冲突的功能》
达伦多夫(1929-2009)《现代社会冲突》
柯林斯(1941-) 《文凭社会:教育与分层的历史社会学》


    冲突、多重职业群体与单向度的文凭社会
                        ——从科塞到马尔库塞和柯林斯

      图示:
      冲突→多重职业群体 科塞:冲突发生正功能的结构条件
      多重职业群体→单向度社会 马尔库塞:遏制超越性和历史替代性选择
      多重职业群体→文凭社会 柯林斯:作为维持不平等秩序之工具的文凭制度
      单向度社会→文凭社会 共通之处:被统治阶级对统治阶级文化的认同
      要点:
      作为冲突论的代表人物,科塞、马尔库塞、柯林斯三者都共同谈论了一个问题,即为什么现代(美国)社会没有爆发马克思所言的那种大型阶级冲突?科塞更多地强调了美国社会结构的优势。马尔库塞和柯林斯更多的是基于工人阶级的自我意识方面进行了回答,并且重在批判反思既有社会的新问题表征。
      科塞将社会冲突的主因归于基于不同群体模式的社会结构。其中,多重群体模式的社会,结构趋于多元、有弹性,能够表达和疏导敌意情绪,利益关系交叉平衡,社会冲突倾向分散发展,这明显不同于单一群体模式下的社会——结构僵化、敌意情绪不但得不到表达反而被压制、冲突倾向沿着一条裂痕加深累积、因而容易爆发阶级斗争。科塞认为,涂尔干曾经期望建立的新型社团组织(“一个国家只有在这样的情况下才能维持,即那里存在着一个完整的次级群体系列足以强有力地吸引众多个体进入它们的范围活动,并把他们卷入社会生活的主流。涂尔干《社会分工论》” ),在某种程度上现在实际上已经在美国社会基于多种冲突形式而出现的大批联合体中实现了。在美国社会里,产生了许多号令统一的联盟以解决它们在各种具体利益上产生的冲突。产生于“孤立个人”纯工具性考虑的利益冲突,带来了一个没有料想到的创立组织和联盟的后果,而正是这种后果克服了烦扰着托克维尔的个人孤立性问题。冲突导致了暂时的联合,因此能够把社会中各种不同的成分结合到一起,使得联系孤立个人的次级组织群体建立起来。它带来了协调一致的行为,并使被梅耶称作“个体尘埃”的人群有了形式和秩序。 在一个种姓等级统治的社会里,个人被牢固地镶嵌进一个既定的社会位置上;在现代西方社会,流动的个人依靠自己的全部能力为一个社会地位和职务而斗争,工具性的联合产生了斗争的结构,使否则仍是一片混乱的社会具有秩序,并通过冲突教导个人掌握社会秩序的规则而实现人的社会化。
      马尔库塞则是将现代发达工业社会定义为遏制了更好可能性的单向度社会,虽然迈向更好可能性的力量恰恰存在于此间。现代社会虽然由众多群体组成,但却高度一体化,是一元而非多元的。在政治领域的表现就是,随着技术和社会同化趋势的发展、统治转化为管理,工人阶级由于工作环境和生活水平极大提高,从马克思时代的“资产阶级掘墓人”变成了与资产阶级一起维护既有社会制度这一利益的“纯粹工具”,从而丧失了批判否定性和革命性。正如卢卡奇所言,工人阶级只有形成了自我意识和阶级意识,才能完成其历史使命。只是,卢卡奇彼时所描述的工人阶级的阶级优势,在马尔库塞眼中已经被社会营造的虚假需要同化殆尽。人的理性经由制度过程变成了社会的非理性,技术的面纱掩盖了不平等和奴役的再生产,社会呈现出一种虚假繁荣。发达工业文明的奴隶是受到抬举的奴隶,但他们毕竟还是奴隶,作为一种工具、一种物而存在。发达工业社会不仅呈现出一片虚假繁荣,而且遏制住了批判否定性、超越性、其他历史替代性的选择。
      柯林斯则是从文凭主义、文化生产过程的角度进行了论证。马克思眼中具有革命性的工人阶级,会在共同反对阶级敌人的相似日常经验中产生出阶级意识,而新时代的工人们却拥有着不同以往的工作和生活经验,阶级意识与阶级身份被掩盖、替代和分散开来。首先,以文凭为代表的文化身份,超越了日常工作经验中的身份。教育作为一种类族裔,掩盖了阶级归属的意识,替代了阶级身份。同时,教育文凭系统提供的制度渠道和整套文化都得到了工人阶级的认同。其次,职业冲突发生了变化,每一个职业群体都与其他职业群体形成对立关系,而没有固化为两大阶级之间的对立。职业群体之间的冲突,是一对多,而不是一对一。除此之外,文凭主义却呈现出一种巨大的谎言。比如,功能主义者认为,文凭能够提供社会流动,文凭代表着职业所必须的技术含量。柯林斯运用经验数据说明,代际之间的职业与收入关系呈现出高度相关,文凭只是中上层阶级维持不平等地位的工具。社会不平等经由文化再生产过程得以维持。文化再生产过程可以简化为“统治阶级——文凭系统——职业群体——统治阶级……”这一过程。文凭仅仅在很基础的程度上有利于经济增长,现代社会的文凭通胀严重超过了经济发展的所需程度。同时,对于下层阶级而言则意味着,在文凭谎言的驱使下,不断进行大量投入,却只能得到低度回报。
      而现代社会的这些新现象与新发展,如果回到涂尔干的概念体系中,又会有怎样的具体含义呢?暂放。


      针对科塞《社会冲突的功能》一书对“冲突”进行梳理。在这本书中,科塞结合帕森斯等众多学者的研究,将齐美尔的冲突观点进行提炼和补充、简化成了十六道命题。我按照自己的理解对这些命题进行了简单的串联,并结合默顿的理论进行补充。
      一、冲突发生的一般过程与刺激因素
      科塞将冲突看作是有关价值、对稀有地位的要求、权力和资源的斗争,在这种斗争中,对立双方的目的是要破坏以至伤害对方。
互动双方关系越亲密,投入就会越多,也越容易产生强烈敌意。当产生强烈敌意时,冲突并不一定会愈加频繁但会愈加剧烈。敌意情绪越是累积而非及时表达,冲突就越是容易爆发,并且敌意情绪越是朝向同一个方向累积,冲突就越剧烈。关系稳定性越是足够好,即互相之间越是确信感情不可改变、觉得没有需要保留的地方,就会越是觉得没必要刻意维持无冲突的和睦,从而越是能够自由地表达情绪。简单来说,当关系由远及近,坏情绪就开始出现,冲突很可能发生,此时坏情绪是否得以充分表达和分散疏导则决定了冲突的走向。其中,关系稳定性越好,双方越能充分表达小情绪,就越能有效避免大冲突。这里,关系的亲密程度和稳定程度构成了冲突发生的微观因素。
      而社会结构是导致社会冲突爆发的主因。社会结构可分为单一群体模式下的僵化结构与多重群体模式下的弹性结构。在单一群体模式中,社会结构趋于僵化,会有唯一一条轴线的裂痕越来越加深,更容易引发阶级斗争类的大型冲突。在多重群体模式中,对立群体相互依赖、社会内部的冲突交叉发展,成员是部分地、非人格性地参与多重群体,从而产生了一种平衡机制,阻止唯一一条轴线裂痕的加深。多重群体缝合在一起形成一个具有多重群体关系的多元弹性社会,敌意情感在其中可以得到直接表达,因而更加不容易爆发大型冲突。前提条件是:如果社会成员的利益是相互增进的、而不是相互对立的,那么,多重身份将最终加深基本分歧,所以,只有当对立是多方面的、利害关系又多样的时候,相互关系加强的可能性才能避免,多方面参与形成的分割状态才能维持。比如,美国工人是许多协会的成员,阶级仅仅是其中一类群体归属,尖锐分歧相互抵消而没有围绕一个主要问题积累起来。所以,美国阶级斗争较少。
      总之,僵化结构会积累敌意,冲突在一条导致分裂的主线上集中(主要矛盾集中),并且对冲突倾向于采取压制手段,缺乏必要的警报,尤其需要安全阀制度。多元弹性结构会表达疏导敌意,利益关系交叉平衡,其中的矛盾与冲突是分散的。
      就外部环境而言,与外群体的关系也会影响内部冲突。首先,与外群体的冲突会增强群体内部的团聚力。另外,与其他群体的冲突会限定群体结构及随之发生的对内部冲突的反应,换句话说,包含群体规模与成员参与程度这两个共时变量的群体结构,与外部冲突也具有“互补关系”:群体的相对规模、成员参与程度、外部冲突的激烈程度三者往往成组出现(尽管三者之间也有其他八种可能的组合尚未考察)。一方面,群体结构能够限制实际的、会预料的与外部冲突的激烈程度,同时地,面临不断的激烈外部冲突而建立起来的群体往往规模相对较小,并要求得到全体成员的忠诚,而较大规模群体的情形则相反。有两种理想类型恰好说明这种情况。一种是教会类型群体,没有卷入与外界的不断冲突之中,对成员个性的全面参与没有特殊要求,也因为对成员构成也没有一成不变的标准而往往具有较大规模。成员参与程度不深的大规模群体,结构灵活,允许表达不同意见,允许内部发生一定范围的有限冲突,团结度通过内部冲突得到加强,也可以有效抵御外部压力。另一种是宗派类型群体,不断与外部发生冲突,往往也不容忍内部冲突,不能容忍威胁群体统一的有限背离。他们根据特殊品质选择成员,要求成员全面参与群体活动,解决意见不一致问题的唯一方法是使持异议者自愿或被迫退出群体。成员参与程度高的小战斗群体,倾向于刻板地保持思想的一致性,无法应付内部冲突。团结程度取决于群体生活所有方面的共同参与,并通过坚持群体一致反对持异议者而加强这种团结。
      补充:失范,可以视为冲突在社会结构层面的一个缘由。在涂尔干那里,失范更多是指“没有规范或规范不清”,一般发生在社会转型期,即当社会分工的发展快于这种分工所要求的道德基础的形成之时。此时,社会规范对什么事情可以去做、什么事情不可以去做还处于摇摆不定的状态。默顿的失范理论则继承了涂尔干“失范”概念中的“社会结构层次”,并将之扩展到一般社会中。在默顿那里,失范更多是指一种“规范冲突”。当文化目标与实现这些目标的制度化手段不一致时,即社会为所有人设定了某一目标、却没有能力为所有人提供实现目标的合法手段时,失范就必然会出现。
      二、冲突的类型与功能
      根据动机的不同可将冲突分为现实性冲突和非现实性冲突。
      现实性冲突是作为手段的冲突,是获得特定结果的手段,由对立双方竞争性的目标引起。比如,工人对经理采取罢工、谈判、怠工等冲突形式。这类冲突可以通过替代手段来达到同样目标,从而化解冲突。近似于工具性的越轨行为。非现实性冲突是作为目标本身的冲突,起因于至少一方释放紧张状态的需要,不以获得某种结果为取向。其中,某种对象由于情境的偶然性成为被攻击的“靶子”,比如,报复性反社会行为。这类冲突是为了释放在社会化或在扮演成年角色中由于挫折、被剥夺而积累起来的紧张状态。近似于表现性的越轨行为,
      区分:在有其他更有效的手段达到同样目的的情况下,仍然进行冲突行为,那么,有理由设想,在冲突中出现了非现实性因素。比如,工人罢工时排挤黑人同事。 转化:一般地,现实性冲突的激烈程度较小,非现实性冲突的激烈程度较大,但现实性冲突如果持续时期较长,也会转化为非现实性冲突。因为社会冲突的参与者会逐渐在感情上卷入更多并呈现出非理性化特征,而且意识形态的教条化和敌对意识也会相应成为主导倾向。 现实中,更多的是两种类型的混合。
      根据涉及的具体问题可将冲突划分为:基本原则一致下的冲突与基本原则问题上的冲突。基本原则一致下的冲突,关于相对不太重要的问题的冲突。比如,婚姻关系中关于诸如度假方案、家庭预算计划的争议。只有那些目标、价值观念、利益及相互关系赖以建立的基本条件不相矛盾的冲突才有积极功能。基本原则问题上的冲突,有关双方关系基础的冲突。比如,婚姻关系中关于是否要小孩的争议。
      关于冲突的功能,涂尔干认为,社会规范基本上是抽象模糊的,而冲突导致的越轨行为会受到社会的惩罚和制裁,这让人们清楚地看到正确与错误之间的界限,更加明晰哪些是必须共同遵守的行为规范,即更加感受到社会规范的强制性和社会成员所共享着的价值观念,从而有助于增强社会凝聚力。 这里,冲突产生功能的条件在于社会对冲突做出及时有效的应对,使人们充分信服相应规则,从而使人们遵守。
      科塞认为,冲突的功能有:冲突使群体聚合。通过维持群体与环境的边界,加强对所属群体的坚定信念,即群体意识。冲突保护群体。通过冲突中的替代参与——安全阀制度,使敌意冲动得到替代性表达、发泄释放。如原始社会的巫术、替代形式,现代的拳击、摔跤比赛、政治笑话、文娱活动。≠舒茨“排气孔”,如原始社会的放荡仪式,违反通常的性行为规则而又不产生破坏性行为,为进行不导致中断群体内关系的冲突提供社会认可。结构松散群体和开放社会,通过安全阀制度,允许冲突存在,从而把产生有损核心价值观念即一致性的分歧的危险减少到最小程度。在这样的多重群体模式中,冲突的功能有:创新、改进公共规范,重新调节社会关系来适应社会新条件;每一方都宁愿对方拥有相同的组织机构与技术状况,如工会与雇主协会都更愿意与对方而不是分散的工人或雇主打交道,创造出一定程度上力量均等的环境条件,而且创造了联合和联盟、防止漠不关心的孤离;这种社会结构中的冲突,使相对权力再估价,形成一种平衡机制,使社会维持、巩固。
      涂尔干在《社会分工论》写道,“一个国家只有在这样的情况下才能维持,即那里存在着一个完整的次级群体系列足以强有力地吸引众多个体进入它们的范围活动,并把他们卷入社会生活的主流。”值得注意的是,在论述“冲突创造了联合和联盟”时,科塞认为,涂尔干曾经期望建立的新型社团组织,在某种程度上已经在美国社会里实现了。在美国社会多种形式的冲突中出现了大批联合体,产生了许多这样号令统一的联盟以解决它们在各种具体利益上产生的冲突。(当然,并不是所有团体都是为了进行冲突而建立的,也不是所有的公共利益都要涉及与他人利益的冲突,例如某些业余爱好者群体。)冲突先是导致了暂时的联合,因此能够把社会中各种不同的成分结合到一起。接着,冲突提供动力、使得联系孤立个人的次级组织群体建立起来,带来了协调一致的行为,并使被梅耶称作“个体尘埃”的人群有了长久的形式和秩序。如同涂尔干对比传统社会的机械团结与现代社会的有机团结,科塞也说道,在一个种姓等级统治的社会里,个人被牢固地镶嵌进一个既定的社会位置上,而在现代西方社会,流动的个人依靠自己的全部能力为一个社会地位和职务而斗争。在现代社会中,工具性的联合产生了斗争的结构,使否则仍是一片混乱的社会具有秩序,并通过冲突教导个人掌握社会秩序的规则而实现人的社会化。
      这里,在科塞所说的“现代社会”中,冲突之所以能具有许多正功能,一个关键的条件就在于现代社会结构是由多重群体模式构成的。所谓多重群体模式,即涂尔干所说的次级组织群体,虽然不全然是、但也在很大程度上就是由职业群体所构成的,姑且可以被称为构成现代社会基石的多重群体模式。而科塞所言的以美国社会为代表的“现代社会”,恰恰也是马尔库塞在《单向度的人》中所指的“发达工业社会”,也是柯林斯在《文凭社会》中经验数据的出处即现代美国社会(1850-1978)。
      三、单向度社会:批判性的丧失
      所谓“单向度”,即,在数量上是“一元”而不是“多元”,在性质上是现实的而非想象的、既定的而非可能的、给定的而非替代的、事实的而非超越的。
      在马尔库塞看来,发达工业社会由于技术进步,既有制度倾向于调和抗议和遏制社会变化,导致了多元主义的衰落和对立面的一体化,变成了一个丧失了批判性因而也丧失了超越性的单向度社会,一个让人舒舒服服的不自由社会和使人安然自得的新型极权主义社会。这种新型极权主义并不在于诉诸恐怖暴力,而在于不允许对立面和对立向度的存在。社会的单向度体现在政治对立面的一体化、生活方式的同化、高层文化与现实的同一、思想领域中肯定性思维方式的胜利。生活在此社会中的人则是单向度的人,丧失了批判性、否定性、超越性的内心向度和创造性的能力。
      四、文凭社会:教育扩张与文凭主义危机
      柯林斯认为,现代的美国社会是一个典型的资本主义社会和典型的文凭社会。
      功能主义认为,教育与经济、社会流动和社会秩序有着紧密联系,教育具有促进社会进步、带来社会公平的功能。他们认为在社会进入现代化以后,技术分工出现专门化的趋势,进而促进社会分工和社会服务更加细化。于是,社会的功能化转变最终形成一个完整且缜密的社会架构。柯林斯基于1850年至1978年美国社会的经验数据,验证并推翻了功能主义者在教育领域宣称的技术管治主义或者说技术——实用主义修辞。
      柯林斯却认为学校教育并不能真正地促进社会流动,而只是社会阶层的再生产,文凭甚至是社会阶层间流动的障碍。他从以下三个方面对此加以论证:1.在一个大的教育制度中的教育制度或实际上没有教育制度存在的情况下,父与子的职业之间都具有一定程度的相关性,因为文化财富比经济和政治财富更易从父辈传递到子女一辈。2.在教育与职业衔接的环节上,职位群体利用文凭进行人才筛选的“门槛控制”(“文化会员模式”)。在这个过程中,只有拥有名校和高学历文凭的人才能被挑选进入某个职位群体,从而更易于进入中上阶层。而这类人往往都是拥有“先赋地位”的人,因为中下阶层的家庭难以支付起名校和高学历的教育。与此同时,以文凭为筛选依据的“竞争性流动”模式,都在事实上使处于其他社会阶层的人们在学校教育中对统治阶级的文化形成认同和尊重,从而温顺地接受了控制并安于现状。3.在组织内部,文凭要求也是体力劳动层次向非体力劳动层次晋升时难以克服的一道等级障碍。
      柯林斯通过追述美国的教育历史后发现,文凭制度的缘起与多民族多文化之间的冲突有关,文凭制度形成于其中特定阶层的胜利和对胜利的巩固。文凭制度沦为阶层再生产之工具的长效机制可以简化为,X统治阶层——Y文凭制度——Z职业群体三者之间的封闭式交互循环过程。具体表现是,X统治阶层→Y文凭制度(中介作用与调节作用:文化资本、经济资本)→Z职业群体(教育与职业的衔接,职业组织内部的晋升);X统治阶层→Z职业群体(代际职业传递),Z职业群体→X统治阶层(政治性劳动,闲职,高收入等方式接近或换取权力)。而W社会竞争构成了这一过程的外在刺激环境,外部威胁化为内部恐慌。总的过程就是W社会竞争:X统治阶层→(Y文凭制度)→Z职业群体(→X→(Y)→Z……)
      五、寻求对“现代社会”的超越
      马尔库塞表示,当前发达工业社会的虚假繁荣只是暂时的,它掩盖了对人们的持续压迫和剥削,这必将导致这一社会体系的最终解体,迈向另外一种历史的替代性选择。人们要想从单向度的社会中解脱出来,就必须进行文化上的大拒绝,即采取一种非暴力的反抗方式对当前资本主义社会进行否定。通过文化上的大拒绝,恢复人们对资本主义社会批判否定性的能力,唤起人们对美好生活的向往。“社会批判理论并不拥有能在现在与未来之间架设桥梁的概念。它不作许诺,不指示成功,它仍然是否定的。它要仍然忠诚于那些不抱希望,已经并还在献身于大拒绝的人们。”
      至于批判否定性的主体,他认为,传统的革命主体无产阶级由于生活水平和工作待遇的极大改善,沉浸在资本主义社会所创造的“虚假需要”之中,其思想的批判否定性受到了遏制、被资本主义所同化,因此已经由马克思眼中的“资产阶级掘墓人”变成了失去否定性力量的“纯粹工具”——这正是单向度社会的重要体现之一。正如卢卡奇所言,无产阶级只有具备成熟的自我意识和阶级意识,才能成为历史过程中的主客体、完成其历史使命。不过,卢卡奇也认为无产阶级与其他阶级相比,优势在于“它有能力从核心出发来观察社会,并把它看成是相互联系的整体,因而能从核心上,从改变现实上来采取行动……对它来说,理论和实践是相吻合的……因此能自觉地把它自己的行动作为决定性的因素,投放到历史发展的天平上去。”显然,在马尔库塞看来,无产阶级在现代的单向度社会中已经被统治阶级所同化并与其一同维护既有社会的利益,于是不再具有批判性的实践基础。他认为,社会的边缘人群生活在既有的资本主义社会体系之外,思想还没有被完全的吞噬,无法容忍现实的生活条件,所以有着强烈的反抗精神。
      除了生活在社会的边缘人群之外,马尔库塞也将批判性超越性的希望寄托于青年学生和知识分子——那些能看破技术统治的面纱、自觉地意识到自己人性遭受摧残、在文化贫困的现时代拥有高度科学文化知识的人。知识分子的否定性并不诉诸暴力、而是非暴力反抗,采取的是文化大拒绝和乌托邦两种形式。而惟有艺术和美学才能完整地保留着乌托邦主义的幻想能力,即想象着另一种生活的能力。因为艺术本身固有的幻想性,使艺术家还没有彻底同化在发达社会的单一秩序里,他们的作品包含着对现实的超越性和被发达工业社会所排斥的乌托邦幻想。这里的乌托邦正是曼海姆所说的一种思维的乌托邦,即对当下现实的批判性否定性思维。
      曼海姆亦表示了对乌托邦精神衰竭的担忧,“乌托邦的消失带来事物的静态,在静态中,人本身变成了不过是物。当乌托邦被摒弃时,人便可能丧失其塑造历史的意志,从而丧失其理解自身的能力 。”马尔库塞强烈批判了发达工业社会中人的理性造成的社会非理性现象,旨在唤醒潜在人内心最深处的乌托邦精神,唤起人们追求更好的历史替代性选择的希望——包括更好资源配置、更平等的社会与更普遍的幸福等等。
      柯林斯则聚焦于文凭主义问题的解决:在文凭凯恩斯主义与文凭废除主义之间,柯林斯选择了后者。正如默顿所指示的,在目的与后果之间存在手段选择的空间,那么,在文凭废除主义与可能后果之间,也会经历很多难以达到的中间过程和难以预料到的后果。柯林斯也承认,短期内难以实现文凭制度在职业体系继而在社会中的废除。但这本书以其严谨的分析和坚定的立场传达出了对文凭主义泛滥的警示。
      柯林斯认为,解决文凭通货膨胀问题的制度设计有两种实际而有效的思路,即文凭凯恩斯主义和文凭废除主义,而柯林斯赞同后者。因为不断扩大的文凭制度只会严重背离现实需求,并且只是在越来越高的教育程度上复制新的秩序而已。因此,柯林斯认为只有废除文凭制度才能产生重大变革,从而使学校回归到利用自身内在成果生存的同时,为阶层间流动提供开放的契机,克服经济不平等和收入不均等的现实问题。他认为废除文凭教育的关键就是打破职位财产的流通形式。所有人必须在工作中学习各种技能,因此从事生产性劳动和政治性劳动的机会不得不循环和共同分享,使工作机会建立在受专业化教育之外的基础上,以此打破工作流通的界限。柯林斯认为可以采用助理学徒流动制使任何一个职位的人都必须在工作中来学习各种技能,那么此时技术和管理技能的机会将不得不循环或共同分享,从而形成职位间的循环和流动。但是柯林斯同时也认为,这种改革由于涉及对组织形式进行全面调整、重新进行收入分配、触及根本的经济基础等庞大且复杂的问题,因而废除文凭的变革在短期内是不切实际的,
      最后,如果用一个词来归纳冲突论大家的共同特征的话,我认为恰恰就是“批判性”。马尔库塞的一段话很适合对“批判性”背后的机理和深层合法性进行说明,即“因为社会理论是历史的理论,历史是必然王国中的偶然王国。所以,需要在组织和利用可用资源的各种可能方式和实际方式之间,寻找为最佳发展提供着最大机会的那些方式……批判理论必须从对社会资源的实际组织、利用及其结果中来进行抽象,拒绝把给定的事实领域当作有效性的决定领域……按照事实被阻碍和否定的可能性来对事实进行超越性的分析。”另外,科塞在《理念人》一书的最后,亦将知识分子的显著特征和合法性最终归结于批判性。


      感想:1.看过渡时期的著作,明显有一种亲近感和亲切感。不仅由于有了前四大家的知识积累,也因为时代背景愈发接近。所以,会更容易产生更多的共鸣。2.看完四大家后,似乎过了一个很大的坎,从阅读速度和读书状态两方面皆是如此。看古典四大家时,一直处于一种摸索状态,包括看书的方式方法、生活节奏等。每次都得给自己鼓一把劲才能飞蛾扑火一般地跳进去每一大家、每一本书的“坑”中,然后经历一番摸爬滚打、才能找到一个受力点跳出来。现在则是,相对很容易找到着力点,而且一找一大把,毕竟因为有了四大参照系。以前看书时并不知道自己看到了多少,自信在于强大的自我哄骗能力,反正无法判断自己究竟读得怎么样、那当然先判断为“就是好”!现在,每当看到作者们提到前四大家时,突然发现自己怎么都记得呢,于是内心冉冉升起一种确证感。默默告诉自己,继续加油吧,就这么走下去,期待“小终点”时的自己。

⑧2018.10.7-11.27
《宗教社会学》
《现代人与宗教》
《桥与门》
《时尚的哲学》
《生命直观:形而上学四论》
《货币哲学》(×2)

(一)宗教社会学:个人、宗教与社会
        宗教是社会生活中人与形式的一种理想体系,一旦形成便回过头来影响人际关系、使其中的宗教特征凸显,“回报养育之恩”。宗教本质的两大特殊要素:信仰与整合性。
        个人—宗教—社会:个人主义中的个体立足自身、到自身内部寻找生命意义、自行承担一切后果VS宗教成员从神的伟大和完美中推出自身价值、靠上帝的超验权力来解脱自我VS社会成员充当社会这个绝对整体的一员;自我的生命情感在社会层面和宗教层面面临着同样的问题,社会与宗教是有关灵魂与命运之终极根基的二元论的两种表达形式。
        A人(的情感)与宗教
        神是人的翻版。上帝具有整体性与完善性(统一),人具有局限性、部分性(不统一)。限制人的,恰恰在于人仅仅是整体的一部分,而不是整体。神不仅是个人的理想化,而且很多情况下是个体之间的社会生活形式赋予了宗教观念以内容。神对应于社会总体性,上帝是获得永恒形式的道德的化身。
        宗教的原始含义:人群因一致性而形成的凝聚。当个人与集体的关系具有融升华、献身、神圣、忠诚于一体的特征,就是宗教性的关系。从这种关系中发展出一套具有理想内容的神圣观念体系,分化出一个特殊的身份阶层(教士、僧侣、儒生),成为神圣观念体系的化身,专业料理宗教性的关系。
        现代人与宗教。现代人不信奉却又需要宗教。信仰内容的确存在,但知性无法判断。康德所开辟的转向是,把宗教当作灵魂的一种内在活动。宗教的活力和核心就在于,现有宗教不断进入感情之流,具有情感意义,同时对人的内在品质产生作用。
        宗教的四种转向:(1)康德的道德化途径。从严格的道德要求中强行得出一种具有完全不同的可靠性的宗教信仰世界。(2)神秘主义道路。使宗教对象变得十分模糊以至于根本无法证明它们不存在,由此证其存在。(3)天主教手段。巨大组织使拯救具有唯其独有的现实性,个体被剥夺认真的权利。(4)精神途径。超越以上手段或中介,信仰内容经受住存在与否的猛烈追问。
        B人与社会
      (1)冲突关系的原因。人有能力自我分解成不同部分,真正的自我部分便与其他部分发生冲突,对行为加以规定。这使得,人的社会存在与其社会性无法捕捉到的自我冲动和自我旨趣常处于矛盾关系中。即,社会和个体之间的冲突在个体自身中得到了延续,具体表现为其各个存在部分之间的斗争。(2)冲突表现于个体自由与社会束缚之间。社会对个体的角色期待是担负社会功能的社会成员,而个体自身则极力反对这种角色,追求自我圆融而非帮助社会完满。个体想施展其整体性能力,而不管社会旨趣如何要求它们让步。(3)冲突的化解。从需要自由到需要自律,外在力量把自己转化成我们内在特有的冲动。即使是最完美的社会机制也就是机制而已,缺乏哲学上作为美的条件的自由,因此,个人与社会二元对立关系的出路在于——现代美感的个人主义:个人不仅是一个整体的一份子,而且本身就是一个整体;而作为整体,就不再会适应社会主义所需要的那种对称结构,正是这一点是富有美学魅力的。
        C宗教与社会
      宗教与社会这两种实存形式之间具有相似的结构,相似性扎根于一种形式整合性(表现:维系社会的信仰纽带和整合性概念)之中。社会经验与宗教超验。社会高于个人,而宗教超越个人。具有灵魂特征的社会关系便是天生的宗教现象,比如爱情(通常都是自己替自己创造客体,被爱者具有新的存在范畴);宗教虔诚的内容大多是社会形态,它们的结构注定了它们要成为宗教本质的生活和活动场所;社会结构注定具有宗教特征,宗教结构则表现为那种社会结构的象征和绝对化。
      社会因其最纯粹、最抽象和最直观的形态表现构成了宗教,宗教在使社会关系形式独立于经验内容方面发挥着社会功能。和睦共处奠定了集体的整合性的基础,而只有宗教才能彻底实现和睦共处。教会,是慈善的中介机构,而慈善是集体内部的一种社会关系形式,在教会中实现了跨个体的机构化和一体化。异教徒,不在于异教义,而在于异群体。
      竞争使个体分化并取得惊人的进展,直到使特殊性成为单调的片面和极端的扭曲。宗教能把人的特殊性及不同人的共时性在同一时空中完美地表现出来。因此,宗教意义上的个体分化,比一般的社会分化来得温和而含蓄,同时也成为社会分化的更加纯粹完美的对应形态。
      荒唐透顶的“祛(qū)魅”观念:宗教情感和宗教冲动不仅仅表现在宗教里,而是存在于各种各样的关系当中。整个灵魂冲动范围内的任何一个环节都是宗教的源头,但其中任何一个都无法独自产生宗教:怕、爱、祖先崇拜、自我神化、道德冲动、依附情感等。因为有社会关系中的情感作为源头,所以宗教永不消散,社会永不祛魅。
      最后,认识宗教意识的形成过程并不会对它自身造成危害,反而因此会有可靠的、深厚的、忠诚的主观宗教情感,正如重提昔日可以激发爱情的活力。
(二)生命哲学:对“命运概念及其超越”的梳理
      借用“命运”概念可以探索人生奥秘之全过程。
      人的生命具有两面性,一方面是因果性与必然性,从属于宇宙,另一方面是人生意义,包含感受、价值、目的等,以人的自我为核心。我们都经受并顺应着宇宙的动荡,却又感到并拥有来自自我中心的个人存在,即自身责任和某种统一的形式。命运是客观必然性与主观能动性互动产生的结果。我们遇到的一切并非都是命运。比如,在大街上碰到一位熟人,这种事是停留在或然性领域里的。但如果这种相遇通过进一步联系起来的后果、变成有深刻影响的生命转折点时,习惯用语就会把这种相遇称为命运的安排。在我们把某物视为命运之时,也就取消了事物与生命之间的纯粹偶然性。——命运是什么
      命运虽然可以决定个人生活,但个人生活却通过一定亲和性选择了某些生活事件,正是这些事件让人产生感受、继而形成“命运”。人要么拜倒在命运之下,要么凌驾于命运之上。 ——命运与个人
      关于界限的设立及其超越。我们在许多方面均会遇到我们存在的共性和个性所形成的界限,但生活总是在这界限上下波动。也许这是生活的最深远感受,它将超越自身界限的一切又纳入到生活之中。借用门这个意象,可以理解界限的意义。树立界限是人类的本能,而它又没有界限。通过门,人类将自己关在家里,设置了界限,从自然界的无限单元中分离出了一个小单元。但界限亦有其意义和价值,正如门的安装为开门提供便利,界限的存在为人们随时走出界限、进入自由天地提供了可能。 ——设立界限以超越
      对立面的参照作用与转化作用。低级现象的劣等性使高级的完美存在得以形成。人比同等体形的动物体力更小,但这种体力上的弱点或许正好促成了人从孤立生存走向集群、进而进化到了社会存在。人的品德亦如此。高尚的德行只是因为与阴暗、低级相比较而存在。只有与诱惑、弱点、自私、邪恶等作斗争,才能体现德行的贡献。因此反面的东西并非纯粹是笼罩在我们价值之上的阴影,或在意义上背离价值的相反方面。从反面发展起来的对立面,像是来自正确的能动力。只有黑暗与邪恶才能够转变成和产生出我们所能获得的最光明、最有价值的东西。 ——参照对立面以转化
      这里所进行的发展正好是命运的对立面,因为低级和微不足道都超越自己而发展。也正因为低,所以它才把自己提高到更加理智、更有意义的高度。同时,恰恰也是因为人类并不鄙视形成自身的弱点,往往也就突出了它的重要性。 ——命运的超越
(三)货币哲学:手段目的化
(尚未整理完毕)
(四)历史—心理学:于日常生活细微处发现社会
      1.感觉社会学 视觉、听觉、嗅觉
      感官合力构建个体的社会存在。人际间的感官效应、相互传递出的感官印象是人际互动及社会关系的基础。人际互动之本质的支撑物是我们的感官结构与感觉的对象,以及他人作为客体向我们展示的方式和程度。我们通过自己的感觉来认识他人。
      脸部是个体所拥有的生活条件的标志,脸部表情及外表会让人建立起初步印象。类似于地层的横断面,他人的脸展现出其生活历程和不随时间流逝的个性基石。相互注视是最直接最纯粹的一种互动方式,注视他人不光使我们认识别人,同时也会让他人认识我们自己,视线具有表达性。
      视觉VS听觉。1.眼睛能够确证人类中持久和恒定的本质,而耳朵能够捕获那些更加迂回曲折的表达,人类同时体现着岩石一样的持久性与溪水一样的流动性。2.二者的差异在于,眼睛所视同时包含着信息的吸收与表达、体现着互惠性,而耳朵所听则仅仅吸收信息、更加具有利己特性。3.耳朵相比眼睛有一个劣势在于,无法选择性闭合,只能被动吸收,且需要说的配合。4.同一个听觉印象的形成决定了一群人之间可以进行一致与均匀的交流,使参加音乐会的听众比参观博物馆的观众更紧密地与群体相联系,形成一种在社会学意义上无比亲近且分享共同情绪的联合体。眼睛提供的认同感与社会公共效应在于:同一物体在不同视角有不同的画面内容说明了眼睛的排他性,但是人们对天空、太阳、星辰等的感觉是一致的,这一事实引发了对人类主体狭隘与独特性的超越、培养了基于信仰的联合体观念,因此包含着世界上所有宗教所共有的两大要素即超越性与共同信仰。5.眼睛更能体现个人外在形象上的个性化,比耳朵更能发现人与人之间的共同性。看得到的共同性很难被听得到。仅仅是看到一大群人,会比与他们个别谈话更容易形成对他们的大概印象,听觉获得的信息是零碎具体而多样的。非言谈性的视觉最能有助于形成总体印象,比如“工人”概念,涵盖所有领域拿工资的劳动者,不可能出现在以往。
      嗅觉,较为低等,具有次一等的社会学重要性。体味的不同影响了身体接触,与民族排斥、阶级区隔之间有相关性。“辛劳汗水”,体现着气味问题,涉及卫生与清洁度。人群的聚集大多不会提供嗅觉上的诱惑力。一个具有敏锐嗅觉的人感到的不适,一定要比他从嗅觉的精致化中得到的乐趣要多得多。现代人被无数事物所震撼,他们的感官简直无法忍受这些事物。
      个人的反应模式有时是直接感性的,有时又是符合审美的,这就使个体不可能立即加入传统的联合体或者封闭的契约团体,因为这二者不关心个人的品味或感受。于是,不可避免地带来了个体的孤立。
      2.交际社会学
      社交性之自足,即交谈、互动、关系本身是目的,如艺术之自足自律,构建、体验现实之意义又不失去现实本身。顾虑重重的人在社交性中找到了自由与轻松的感觉,像是在玩一种艺术性浓厚的游戏,远离现实的沉重负担。
      在团体中,个体与他人相联系,孤独感被这种群体的联系性所消除。
      好的形式/社交性 是一种双向的自我定义:元素互动形成联合体,联合体控制全局。
      社会交往所遇到的突出问题是,属于个体的特殊性究竟在多大程度上能与社会环境相协调。好的 社交:机智与老练——特殊功用在于(既保全自我个性,又协调他人利益),能在没有外部规范或利己主义的情况下,使个性中的自我规范与他人利益相协调;为个性冲动、自我向外扩展的欲求设限,使之不与他人的相应权利发生冲突;由此产生了一个显著的社会学结构,即再具有客观重要性的个性也不能干扰社会交往。
      社交性得以形成的原则:每个人应该在与他人的这种满足感保持和谐关系的范围内,最大限度地满足自我的社交冲动,应该保证他人实现与己相当的最大限度地的社会价值、快乐、信仰、活力。
社交性创造出一个理想社会(互惠、共赢、合作),在其中,个体快乐总是依他人快乐而定,没有人能以使他人经受缺失为代价来获得自我满足。社交性的世界是唯一一个在平等的人群里不存在冲突的世界。在生活重大事件中,交谈是为了传递信息或达成共识,在社交性中,交谈本身即目的。VS 其他形式的社会团体中,只有在受外部的伦理强制性的支配下交往双方才会实现互惠互助。
      3.饮食社会学
      饮食的社会学结构在于,把进食行为的自私排他性与人们的聚集进餐频率相联系。只有社会化才能将进食目的引向更高的审美层次,从进食自然主义、单纯的生理意义走向其社会学意义,更审美化、系统化、超个人(祭祀性)。
      4.空间社会学
      定居——移民、游牧(流动),对应的政治形态/社会化形式,如游牧与专制。漫游者在其孤立和缺乏支持的命运中有着最紧密的可能团结,从而形成一种超个人的一致性。
      自我表露的相关程度取决于我们与环境的关系。最亲密与最疏远陌生(旅游中的相识)的关系中最容易表白自己,中间层面构成了真正压抑的空间。
      在很大程度上,人类社会化的特点决定于它们的成员相互见面的频繁与否。流动(随机偶然,广阔性联系),定居(频繁亲密,地域性限制),各有好处。
      5.时尚的哲学
      时尚是寻求社会一致化与个性差异化的意欲相结合的众多生命形式之显著例子。时尚调节社会与个性之对立、形成流行文化。时尚的双重目标是,个性分化自由与社会同化统合。时尚源于将自己与他人区别开来的需要,是社会阶级分野的产物,使社会各界和谐又使其分离。
      个人与群体之间的真实关系:领导者也是被领导者,操纵群体的同时必须服从群体,统治大众的同时被大众统治。
      有意赶时髦与刻意不赶时髦具有形式统一性,相似的是模仿参照。类似的形式统一性还有,宗教与非宗教的宗教,为自由的斗争变得独裁暴力。
      时尚根除了羞耻感,因为代表着大众行为。时尚(常是反常的极端的)与经典(稳定的整体化的恬静的)对立。
      时尚的魅力/吸引力:同时具有广阔的分布性与彻底的短暂性;使既定的社会圈子更加紧密的同时与其他圈子相互分离;受到社会圈子的支持,通过圈子成员的相互模仿来减轻个人美学与伦理上的责任感;在原本就有的细微差别内,具有不断再生产的可能性。
        时尚是社会机制之典例。在那些多种多样的结构中,社会机制在相同的层面上将相反的生活趋势具体化。(?)
        6.当代文化中的货币
        现代不同于古代和中世纪的地方在于:均一的生活进程。
现代人的形象:互相之间的陌生性(在种族、社会、职业、一般人性等方面很近,在联结深度上很远),从“幸福的栖居者”变成“忧郁的栖居者”。
      现代文化潮流的两大方向:社会循环联系万物、包罗万象,带来一致与平等化;朝向最私人的事物的细致阐述、个人的独立及其发展的自主性。
      货币在其中的角色:两股潮流都为货币经济所支持。货币经济使得一种完全普遍的利益、联系交流之手段成为可能,并允许存在最明确的保留权、个性化和个性自由。①报复性后果是,一种现代性的感受,即生活意义(核心,价值,确定无疑的满足感)的丧失。②平均化的悲剧在于,将高级降为低级,使事物最内层的价值受损。数量抹杀质量,而只有质量的价值才能最终满足我们的需求。
现象:富庶阶级的“厌世情绪”——不再用一种感官的相应的细致差别对事物的层次与特殊点作出反应,不再用差异性对它们进行区分,而是在一种单一因而沉闷的色调中对其作出评价。
        现代性,主客观分离 ——货币经济如何影响了这一进程?货币:非人格性,齐平、夷平,同一。使客观经济活动与主观自我分离开。
        货币本性是手段,是通往无穷价值的桥梁,而人不可能在桥上生活。手段对目的的殖民化:人深陷在手段的迷宫中而不得出,并因此忘记了终极目标为何物。货币手段目的化具有特殊性,有更为广阔的边界,货币完全占据生活的全部状态、真正成为了目标。
货币观念与神的观念具有共同点:使多样的与对立的事物拥有一致性和和谐感。
        结语:①像所有伟大的历史力量一样,货币经济好比神话中的矛,自己可以治愈自己创下的伤。②货币系统仅作为枝条,货币关系越显得必要,越说明其根——历史生活的均一趋势——之深厚。 VS历史唯物主义:不同点在于,否认文化进程都依赖于经济条件;结合点在于,追问经济形式自身特性源自何处——来源于历史生活中伟大与均一的趋势。而历史生活的终极根源与动机仍是一个神圣的秘密。
      货币深刻表现着手段目的化,战争逆转手段与目的的关系。战争灾难反击文化。战争代表着集中与简洁,遵奉力量、勇气、技能、体力。
      术语归类: 形式/手段/技术/货币/表面/外在——内容/目的/生活意义/价值/实质/内在
(五)齐美尔的整体形象与风格
      1.跨学科,不拘泥于学科壁垒,在写作风格上甚至有脱离于传统的学术规范之处,但是这样恰恰是为了真正立足于存在中的问题。
      2.不同于实证主义,不讲究严谨求证。立论十分大胆,求证偏向于哲学式的整体思维。这样做的后果是,正如齐美尔将现代人的生活定义为碎片化,他的思想也呈现出碎片化的特征,截取了很多生活中的片段进行思考,却不注重片段之间的逻辑联系。有时甚至会有意识地进行逻辑上的跳跃,比如,在《大城市与精神生活》一文中,提出“为什么偏偏只有大城市才会引起最独特的个人存在的欲望”这个问题后,备注到,不管这一现象是否总有道理,也不管它是否都能成功,接着便开始直接解释原因。齐美尔似乎有意跳过实证经验的层面,集中关注他本人所感知到的文化现象,更像是在做一种具有开创意义的探索性研究。他自己也承认其调查的不完整性,意在为后来者更具体生动的研究打开一扇门。
      3.强调在日常生活的细微之处发现社会,从具体的力量着手,通过了解把人与人联结在一起的看不见的精细丝线来理解社会之网,以此弥补宏观视角的不足。在资料收集上体现了对视觉、听觉、嗅觉等各种感官的调动,充分发挥着研究者本人的主体性。齐美尔认为,除了可以在(国家、教会、家庭、行会、阶级构成、劳动分工等)综合组织层次上整体观照社会之外,生活中还有其他形式,为数众多、变化不定、且难以捉摸,但个体正是通过这些形式才与社会存在互相联系。社会的真实生活不是由那些组成社会科学领域传统内容的客观结构构建起来的,它会分裂成一系列不同的系统。社会学应关注研究对象的现实状况,而非仅仅着眼于那些大型的、绝对超个人的整体结构。比如,颇为典型的有,他在《感觉社会学》中研究人们感官的相互感知与影响对社会生活、人类的共存、合作与对立所具有的意义,尝试去揭示我们感官功能的结构中某些能够创造形式的因素,以此来解释人类复杂的生存状况和简单的日常生活联系。

      读书感悟——针对《货币哲学》:总结是检验阅读的重要标准。不知不觉间,为了加快进度而加快进度,结果反而欲速则不达,具体表现是提速之时速不达、因为充满犹疑,走马观花过后大脑空空如也、似是而非。再加上,我看的翻译版本,句式多拖沓,语序常颠倒,行文构造还并不能一目了然。费劲看完一遍后,又觉得既然这本书被齐美尔本人如此看重,自己绝不能落得个不知道它究竟在讲啥、具体怎么讲的之地步。我觉得自己必须推倒重来、重看一遍。如此,相对“停下来”试试、为了更好地走下去。结果就是,在重看和重新总结的过程中通透了不止一点点。总之,打破依赖惯性的消极懈怠,调动大脑、踏踏实实前进,及时总结、一本一本来。另外,坚持练瑜伽,锻炼身心!


⑦ 2018.8.26-2018.10.6
书单:
《自然辩证法》
《资本论(一二三卷)》
《德意志意识形态》
1844年经济学哲学手稿》
《马克思 恩格斯论论人性和人道主义》
《资本主义与现代社会理论(半本)》

      人性、劳动分工与人的发展——基于马克思与涂尔干的对比


    一、马克思的简要观点
    (一)人性观
    人性中包含着绝对的一般属性和相对的特殊属性。前者体现在人类的生物性欲望和冲动中,后者体现于人是社会在历史中发展着的产物,人的需要和享受是由社会产生的,以具体的社会为尺度。
    人的本质是人的社会联系。人是社会联系的产物,又是社会联系的创造者。
    人的社会本质不是一种同个体相对立的抽象力量,而是每一个个体的本质,是个体自己的活动、生活、享受、财富。
    (二)分工论
    在资本主义社会中,劳动分工与财产私有制互为基础,导致劳动者与劳动过程及劳动产品的对立,也导致劳动者与自己类存在的异化。
    工人生产的对象越多,他能够占有的对象就越少,而且越是受他的产品即资本的统治。
    主张消灭分工和私有制。这取决于:交往关系和生产力的发展达到如此普遍的程度,以至于私有制和分工变成了它们发展的桎梏。
    (三)社会与人的发展
    资本主义社会中,劳动时间=必要劳动时间+剩余劳动时间
    共产主义社会中,劳动时间=必要劳动时间+可自由支配的时间
    主张:必须缩短工作日,让人们有充分的闲暇时间来发展特殊兴趣和才能。
    通过革命手段实现社会重组,逐步建立共产主义社会。那时社会的个人的需要将成为必要劳动时间的尺度,而劳动群众自己会占有自己的剩余劳动,获得更多的可自由支配时间,在艺术、科学等方面得到发展。
    最终,社会全体成员得到自由而全面的发展,形成发达的生产力,创造出真正的财富。财富的尺度不再是劳动时间,而是可自由支配的时间。

    二、涂尔干的简要观点
    (一)人性观
    人性源于最基本的神圣——凡俗之分,具有两重性,即“个人性”和“社会性”。
    人的本性并非简单的非恶即善,也绝不是恒长不变的,而是随社会的变化而变化,处于无休止的演进、分解和重组过程中。
    在我们每个人身上都有大量尚未实现的潜在可能性,而历史则使我们更加具体地觉察到它们。
    (二)分工论
    观察:分工并不是经济生活所特有的现象,它在大多数的社会领域里都产生了广泛影响,其重要性不容忽视。
    功能:分工能产生道德价值,在以相似性为基础的集体意识(相对应的是社会的机械团结)衰落后,使个人再次意识到自身对社会的依赖关系,成为社会有机团结的源泉和高等社会中道德秩序的基础。分工使得互有差异的人们结合起来,分化而聚集,分离而亲密。
    主要原因:只有在人们已构成联系(而非只是处于竞争分割状态)的前提下,分工制度才能得以实行。社会容量越高,人口的动力密度(或者说道德密度,意即能够进行相互联系、相互作用的人数)越大,分工就越发达。
    (三)人的发展
    关于人性的发展,有两种:一种是表层的发展,人的活动范围广而分散,人全面而平庸,另一种是人的活动范围小而集中,人工作专业而生活紧凑。涂尔干更加主张后一种,认为人性的发展必须有明确的限度。
    从个人与社会的关系来看,社会是高于个人的经验存在,人在很大程度上是社会的产物。所以,个人只有投入社会之中,才能完全认识自己的本性,才能成为真正的自己。
    从社会的演变来看,在低等社会中,个人是在模仿别人,把集体类型的所有属性都体现在自己身上,这里,人的人格其实是假冒的,是社会和种族赖以实现的中介。在发达社会中,个人因劳动分工的发展而获得独立自主。个人属于社会的一部分,作为一个独特的社会器官来发挥作用,使得绝大多数的人类本性都得到发展。





社会结构: 基于相似性的机械团结

            传统             

基于差异性的有机团结

现代
人性表现:      依附集体

          独立自主

活动范围:      广而分散

小而集中
人的发展:      全面平庸

专业紧凑(精致)
            集体意识,依附性

劳动分工足够发达,人格独立而完整,个性化



    三、二者的汇合点与分歧点



人性观

分工论

人的发展

汇合点

马克思和涂尔干都果断地与置于历史之外的抽象哲学划清界限,强调人是社会的历史的存在,认为人类的特质、需求和动机在很大程度上属于社会发展的产物。

都承认劳动分工的社会正功能,其中马克思更加侧重分析分工的经济功能及其社会影响,而涂尔干则首先强调分工具有独特的社会整合功能。

对基于不发达分工的传统社会的理解具有一致性。 

用涂尔干的话就是,机械团结把个人与社会直接联系在了一起,不存在也不需要任何中间形态。但是,这种社会形态已经让位于有机团结,而且已经不可能再返回了。

用马克思的话来说就是,越往前追溯历史,进行生产的个人就显得越不独立,越从属于一个更大的整体:从最初的家庭扩大到氏族再到公社等等。直到18世纪的市民社会,产生了孤立个人的观点,以及有史以来最发达的一般社会关系。

    马克思的自由观念与涂尔干的自我自主控制观念很接近,都明显不同于功利主义关于人可以任意去做所想之事的观点,因为任意的意味着不自由的。     

自由的与理性的密切相关,意味着自主的和不受超出理性控制之力量的驱使。自由是人类的天赋优势,因为只有作为社会成员的人类才有能力控制选择的形式和内容。(对马克思来说,自由以具体的社会重组即共产主义社会的建立为先决条件。) 比如,科学共同体中的科学家,接受界定科学活动的规范,比拒绝接受该规范,享有更多自由。成为科学共同体的一名成员,能够参与集体的宏伟事业,可以增长并且创造性地施展属于他自己的能力。

这样一来,接受道德要求,并不是接受外在的约束,而是基于对合理事物的认同。

分歧点

二者对自然状态下的人的假设前提不一样。

从马克思的异化概念中可以看出,他对人的假设偏向于:人天生是善良的,但被社会腐化了。涂尔干对人的假设偏向于:人天生是个倔强执拗的生命体,拥有自负自大的品性,必须由社会来加以严格约束。 

对个人与社会之间的对立关系的界定不同。 

涂尔干采用的是一种近似于心理学的模式,认为,虽然人的个性极大地受所处社会形态特征的影响,但依然具有普遍的不变的特征,即无论原始人还是文明人,人类身上始终存在着一种自我主义的欲望和具有道德内涵的冲动之间的对立,自我主义源于人类婴幼儿时期与生俱来的生物性冲动,它决不会因为孩子后来在道德上的发展而完全转变或消除。   

在马克思看来,个人与社会之间的对立是有社会性的基础的。在资产阶级社会,个人与社会之间的自我主义对立是社会分工发展的结果。社会分工带来的专门化把个人固定在有限的任务范围内,结果个人没有机会在劳动中施展其才智和能力。

二者对于分工的未来发展趋势的判断不同。

马克思认为,以革命手段实现的无阶级社会的形成会导致资本主义条件下的社会分工的废除。

涂尔干则认为,当代社会的道德个人主义要求消除一切阻止缔结平等契约的障碍,而不是废除私有财产和分工。      在他看来,经济的重组不可能提供解决现代世界中引起社会“危机”的主要办法,因为危机的起因并不是经济方面的,而是道德方面的。马克思所主张取消的分工只是某种强制性的劳动分工,而失范的分工却不会随之消除。  社会的生产能力集中在国家身上,无助于减轻由现代工业失范所带来的道德空虚感,还会相反地使问题加剧,因为社会将进一步被经济关系支配。





    涂尔干将人性的发展分为两种:一种是表层的发展,人的活动范围广而分散,人全面而平庸,另一种是人的活动范围小而集中,人工作专业而生活紧凑。

马克思的主张偏向于前一种,但是也强调共产主义社会中人的全面发展不是对原始社会中人的不分化发展的复归,而是全新的发展。 

涂尔干更加主张后一种,认为人性的发展必须有明确的限度,通才时代已经结束,基于有机团结的现代社会不可能也不需要追求精通一切的人,需要并且具有条件产生全面理性的人。






  四、其他
      提取出这个主题的原因在于,看涂尔干的著作时便一直产生的困惑,为什么他几乎每本书里面都在反复提到人性的两重性以及不停地说明分工的重要性,而他的很多观点都明显与马克思的大有不同。于是一直想梳理一下。
    这个主题可以串联成一个完整的问题就是,拥有人类本性的个人在以劳动分工为基础的社会结构中扮演着什么样角色、可以拥有怎样的角色地位。
    完整地梳理一遍马克思和涂尔干对这个问题的回答之后发现这个问题恰恰可以让我看到他们二者在理论取向上的一些交汇点和重要分野所在。

  感想:
      对于古典三大家著作的阅读终于可以告一段落了,尤其是写完这次报告小结之后我觉得自己终于可以安心去读下一家了,因为针对一个问题做了一个比较完整版的梳理和回答,很有成就感。
    这个月主要还是在看马克思的书,看的过程中一直在产生一个又一个疑惑因而也难逃焦虑,看到最后才终于初步串联起这些疑惑和可对应答案的材料,瞬间有一种茅塞顿开之感、开心得飞起。
    暑假看完韦伯时,没有好好对他做一个总结,总觉得有点漂。这个月调整了状态,至少慢慢地看完一本、总结出这本书的论述逻辑,并对马克思这一大家的著作有一个小结,终于找回最初看涂尔干著作时的那种踏实感。
    另外,还总觉得自己看得太慢,但是回顾一下的话,这大致9个月以来总共也看了将近40本。以及仔细想想,发现目前速度也在慢慢变快。
    总之,在摸索中前进,坚持就是胜利✌


④ 2018.4.10——5.15
书单:
《宗教生活的基本形式》 (涂尔干)
          《孟德斯鸠与卢梭》
          《教育思想的演进》
          《儒教与道教》(韦伯)

一、针对人性观、社会化主体进行的梳理(对涂尔干著作的总结)
    (一)人性观
      首先,涂尔干在“人性的两重性及其社会条件”中明确指出,源于最基本的神圣和凡俗之分,人性具有基本的两重性,即“个人性”和“非个人性”,或者说个体存在与社会存在。
      在《社会分工论》中,基于人性观论述社会分工对人格的影响,不同于以往大多数对人性善恶的直接判断,涂尔干认为,人的本性随社会的变化而变化。提出,人,应该做一个行为自主的人——不是像在低等社会中那样单纯体现集体属性,而是拥有独属于自己的东西。在发达社会中,个人作为一个独特的社会器官来发挥作用,绝大多数的人类本性都得到发展、成为社会的一部分,因此,个人人格因分工得以发展。
  (获得独立自主)
      在《道德教育》中,指出明确的限度对人性而言是必要的,并且人在很大程度上是社会的产物,社会是高于个人的经验存在,个人只有投入社会之中,才能完全认识自己的本性,才能成为真正的自己。 
(获得社会性、成为社会人)
    《教育思想的演进》中,则是反对文艺复兴思潮中的人性观,指出人性绝不是恒长不变,而是处于无休止的演进、分解、重组过程中;人性也绝非统一体,而是因时因地而异;人性整体上并不会在某一个特定历史环节上得到充分体现,在我们每个人身上都有大量尚未实现的潜在可能性——这在心理学中被证实为“潜意识”的存在,而历史则使我们更加具体地觉察到它们。
(借助历史,发掘潜在的社会人格)
      (二)社会化

      社会化是一个人获得自己的人格和学会参与社会或群体的方法的社会互动过程。在这一过程中,人从生物人转变为社会人、逐渐适应社会生活,社会文化得以延续,社会结构得以维持和发展。社会化过程涉及一系列个人、群体和机构,其中最重要和最有影响的被称为社会化的主体(agents),主要包括家庭、学校、工作单位、同龄群体等。而涂尔干的著作中基本涉及到了这些主体,所以,我以此为线索做了简要梳理。
      1.家庭——社会化的开端
      在《乱伦禁忌及其起源》中,涂尔干通过追查外婚制的生成发展脉络来考察乱伦禁忌的线索,并最终将这一道德禁忌的起源归结为对血的偏见和宗教性的神圣隔离。乱伦禁忌是社会规制的最初形式,也是道德的起点,其影响力一直延续到现在。
        2.学校
      《道德教育》一书中论述了道德的首要要素是纪律精神(常规性+权威性),次要要素是对社会群体的依恋(或归属感),谈到了家庭社会与课堂社会的区别以及学校纪律的严肃性,并指出,学校连接了家庭与社会,其社会意义在于,培养出儿童参与群体生活的习惯。
      《教育思想的演进》则考察了学校的起源、学校教育的外在组织形式和文艺复兴时期主要的教育思潮,并在结尾部分提出了涂尔干自己的教育理念,即通过注重培育学生的语言修养、科学修养和历史修养,在他们身上培养出全面的理性能力,培养出全面发展的人。
      3.职业群体
      在《社会分工论》中,面对社会失范,涂尔干认为应该在劳动分工的基础上建构职业伦理,通过职业群体的权威来维持社会的行为规范,从而起到重建社会的作用。
      在《职业群体与公民道德》中,涂尔干考察了法团制度的历史演变,认为当时社会的政治疾病与社会疾病都是源于——缺少将个人和国家连接起来的次级群体。次级群体能够防止个人吞噬国家或者国家对个人的专制,使得公民与国家之间能够进行间接而不间断的沟通。从经济生活的角度来看,职业群体的优势在于比家庭具有更广的范围、又比中央机构更能直接触及物与人。
      4.国家与公民
      国家指的是被委托代表主权权威的特殊公职群体,是次级群体本身组织化的核心,是社会思维的器官,是政治社会的最高机构,拥有整个社会必须服从的最高权威。

      总的结论:在涂尔干看来,以异质性分化为基础的现代社会中,个人越自主,就会越依赖社会,在个人不断膨胀的同时,他与社会的联系却越加紧密。
      个人的社会化问题具体表达了个人与社会的关系问题,并且最终指向社会整合。社会化既有贯穿历史与现代的普遍意义,也有指向特定社会条件的时代意义。

     
感想:
      我自己的梳理更多的还是描述铺陈,并没有找出作家思想中更多的内在关联。这也激励我更加认真地去阅读,积极思考并及时总结。
      基本读完涂尔干的主要著作之后,总体上有个感觉是,涂尔干提出和探讨的问题至今依然具有重大意义,比如个人与社会的关系、道德失范与道德重建等。而对于问题给出的答案似乎总是指向同一方向,要么是回到人性观去解释,要么是开药方似的指向职业群体和中间组织。

二、《儒教与道教》
      总体对比:同样是关注宗教议题。涂尔干通过“溯源”到原始宗教来挖掘宗教的“本质世界”,从中发现宗教的社会属性以及社会的宗教意涵,以此为限度来寻求既定社会条件下的可实现的理想世界,对宗教进行的是“去伪存真”一样的探究。而韦伯在《儒教与道教》中反映出来的研究取向更像是,通过对比不同宗教的“演化路径”,寻找不同宗教伦理里面的“意义世界”,对宗教进行的是类似于“探脉索引”的探究。
      部分笔记梳理:
      行动:“理念”是扳道工、规定行动的轨道,而“利益”才是行动的驱动力。
      两种禁欲:积极入世的(当神的工具) 与 消极遁世的(世俗/冥想的神秘主义)
      宗教与资本主义经济:西方以产业为特殊摇篮的理性的经营资本主义在中国所遇到的重要障碍有:1.没有形式上受保障的法律和理性(可计算性)的行政、司法;2.俸禄化的后果;3.缺乏一定的思想基础;4.最重要的是,存在于中国人“气质”之中并为官员及候补官员阶层(知识分子)所持有的态度。 “受过教育的阶层的社会品格也规定了这个阶层对经济政策的立场。”
      儒家的本质:人间的俗人伦理(与佛教不同),关注尘世秩序(和平主义,秩序的理性主义,“宁做太平犬,不作离乱民”)。   
      朴素无华的经济状态:同不断增长的需求相比,当下的生存手段总是短缺 →如果没有强权,就会导致人与人之间的厮杀 →强权的政治与文化     
      “礼”:内在涵养与外在处世都和谐淡泊的“上等人”;沉稳、自制、优雅、威严、清醒克制、静观自身、含而不露、压抑激情。不同于古伊斯兰教武士的热情、卖弄。平和是万善之本——佛教,摆脱一切欲求,解脱;儒教,摆脱一切非理性欲求,摆脱粗俗野蛮状态。 “孝” 世袭制;“忠” 封建制。
      中国人对经济的态度,是消费问题,而非生产问题。毋奢宁俭&“邦有道,贫且贱焉,耻也”——既非封建主义、亦非禁欲主义的功利主义伦理。 “富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之”反对“不义而富且贵”“君子不器” 逐位不逐利
        君子理想:最高的仁——中庸;重友谊;互惠,礼尚往来;学(教育手段)→仁、信、智、直,无“学”,则仁→愚 知→荡 信→贼(凶残) 直→绞(出言不慎) 勇→乱 刚→狂
      和平主义(儒家)——神秘主义(道家) 商人亲道教,职能神;后宫道教术士

儒教与清教的对比                  
      同 都有理性主义、功利主义的结论;
            都有自己的非理性系留——
                      儒教 VS 清教
      异  系于巫术 VS 系于超凡上帝最终不可探究的旨意
      经过考验的巫术手段及一切传统形式是不可更改的 → 传统牢不可破 →理性地适应世界 VS 上帝(神圣)——被造世界(邪恶、非理性)→世俗传统决不是神圣的;更新世界绝无止境→理性地改造世界
“心态”——对世界的实际态度:
      社会伦理(&政治统治结构的固有规律性) →宗族制约;政治经济组织形式系于个人关系 →明显缺乏理性的客观化和绝对的人际目的联合性。 一开始就没有独立的团体(尤其在城市中),最后也没有完全客观地与目的结合起来的经济客观化的形式和企业形式。
                              VS
      清教则将所有这一切都客观化了,消化为理性的“企业”和纯粹客观的经营关系,并用理性的法律和契约代替了中国那种原则上万能的传统、地方习惯及具体的官场上的任人唯亲。
                  礼仪性 VS 理性、伦理性

      伦理关系:传统守旧,巫术 人的尊严 人是目的,“君子不器” 人在社会关系中;忠孝义务
      P283-284 矛盾的中国人 ×7 【有点传统宗族社会“差序格局”的影子】
                              VS
      进步的理性客观性,上帝 上帝的意志 人是手段,“荣耀上帝” 同上帝的关系最重要,它高于人伦;避免神化被造物

      判断宗教理性主义阶段的标准:宗教脱离巫术的程度(“脱魔”);宗教将神同世界的关系以及与此相对立的宗教本身同世界的伦理关系系统地统一起来的程度。

      中国没有产生资本主义的原因:
      过于精打细算,节俭寡欲;高度紧张的无止境的经济努力;可悲的极端“唯物主义”——这些并没有发展出至少在经济领域中作为近代资本主义前提的有计划的伟大经营思想。中国只有自己的政治资本主义、官僚信贷。虽有相当集中的国内贸易和至少一度很可观的对外贸易,却没有市民资本主义,没有产业“经营”的理性组织形式,没有真正理性的商业信息服务组织,没有理性的货币制度,也没有真正有充分技术价值的商业的文书、计算和簿记制度。
      中国比日本更有能力吸收资本主义,但天生“达不到”资本主义的要求。 1.没有绝对信任;传统主义权威,敬畏祭祀祖灵→僵化的符号仪式主义→驯化、无内在人格。 2.“国库主义”or中央集权、国家主义→可悲的不诚实,欺诈。 3.主观的个人/关系/血缘联合体 VS 客观的上帝视角下的被造物、信仰联合体
      以儒教标准看清教
      1.只有“不正派”“不体面”,断然反对“有罪论”“永远被罪牵制”。 2.禁欲、冥想、苦行、遁世被看成是寄生虫般的懒惰,被鄙视,且少见。 3.教团与救世信仰,要么被迫害、禁绝,要么被小看为近乎私事。 4.谈论彼岸很“傻”。
      韦伯:这是纯粹巫术信仰的不间断延续。皇帝靠人格素质使风调雨顺;祖灵崇拜;(道教)巫术疗法;英雄崇拜;职能神信仰;泛灵论的鬼神约束。
      以清教标准看儒教
      1.独善其身是亵渎神明、神化被造物。 2.财富及享受是典型的诱惑。 3.吹嘘人的哲学和文化教养是有罪的被造物狂妄。 4.对巫术的鬼神强制、神灵强制的信任是可鄙的迷信,是对神的肆无忌惮的亵渎。
      清教
      生命观:人生是短暂的一瞬,是过渡,一切都是为了彼岸、神的恩宠。  个人不可能通过纯粹属于自己的成就来实现永远得救。个人只能通过“圣化”、觉悟神的意志,只有成为神的工具,才能切实得到得救的确信。理性的道德。遵从某种统一的中心控制。
      在中国,救赎宗教信仰只有萌芽、没有生根,但有风俗史留下。佛教→民众生活:宗教说教、个人得救的追求、因果报应、来世信仰、宗教伦理、内心的虔诚。
      考察救世论的故乡:《印度教与佛教》 Q:为什么在僧侣冥想与理性的日常行动之间不能架起一座桥梁?为什么救世论在中国担当的角色尽管表面上很像基督教在古代末期所能担当的角色、却又有如此之大的差距?

三、《孟德斯鸠与卢梭》
        孟德斯鸠
      “类型”(易察)比较不同种类的相似性和差异性、不同社会的整体结构和存在。
      涂尔干认为,每个类型都有其自身最完备的形式。
      “法”(隐藏却更本质) “决定关系”,更接近事物性质。(“法”概念上有些混沌不清)社会现象具有一种固定和必然的秩序,受必然性法则支配。 法不会告诉我们社会性质如何产生社会制度(实然),却会指明社会性质需要什么样的社会制度(应然)。
方法:比较法、归纳推理法;缺少了“进步”(因时而变)观念
      卢梭
      “自然状态”(根基) 和平的无政府状态,个体独立无联系,仅仅依赖于抽象的自然力。原始的自由、孤立、懒惰;需求与才能相平衡,满足状态。 本能→适应自然
        “公民状态” 最小限度的个人关系,依赖于普遍意志(叠加于自然力,具有普遍性、必然性),人自由地服从自身。 理性→适应社会 社会的起源……
      《社会契约论》 怎么把社会更好地组织起来、使得人更幸福?
客观上的利益一致状态,舆论风尚,习俗状态 (整体,不同于个体意志的普遍意志) →社会体系 通过一种根本不能产生抵抗力的途径去塑造人们心灵,而不只是以一种足以克服抵抗力的强制力。
      圣西门
        “社会主义” 社会主义 VS 共产主义 VS 经济学家
        社会主义的定义;社会主义与共产主义的本质区别;社会主义与经济学 国家调控管制OR市场自发调节(略)

四、《教育思想的演进》
        在历史的框架中研究教育制度——社会史方法(历史与现在)及其意义
      教育的外在组织形式和教育思想的演变历程。
      两种教育思潮代表:拉伯雷与伊拉斯谟
      新人性观:因时因地而异——对文艺复兴思潮的反思
      潜意识 人性/人类的历史形态
      教育理念(教育目标):三种修养/教学方法
      语言                        ——表达
      历史, 教育与人世 ——人性
      科学, 教育与自然 ——逻辑
      百科全书式教育 通才培养 人的全面发展
      培养出新型理性主义者:关注思维清晰,坚定地面对万事万物的复杂性。
      限度体现在:不是全部知识,而是不同的知识立场;不是完美的多面手,而是培养出有全面的理性能力的人。

五、《宗教生活的基本形式》
      (一)宗教
      信仰(图腾):圣俗之分,灵魂,精灵,神话人格,部族神,族际之神
      仪式(膜拜):禁欲苦行的消极膜拜;积极膜拜——模仿(希望得以繁衍动物的姿态外貌)仪式,表现仪式或纪念仪式(节日观念,传统权威);禳解(赎罪,求宽恕;包含哀悼仪式)仪式
      (二)知识社会学
      推论假设:正如…… 基础宗教 → 普遍性、适用性
      信仰(观念)的起源:社会生活分散与集中交替
      两种状态 两个世界(异质的、不可比较的)
      in社会生活 in宗教
      分散与集中 凡俗与神圣
      集体欢腾 → 神圣观念
      产生过程:分散状态时单调、萎靡、沉闷、乏味→集体状态下兴奋、激情、狂欢、冲动、亢奋→“滚雪球”增强→不能自持,产生“不再是自己”的印象→一个新的存在→表现方式:装饰、面具等表现,内化,用以确定性质;同伴共情(人际互证)。——集体欢腾下狂热状态得以形成。——狂热状态改变了人们心理活动的条件,也使周围环境发生了变形,人对最直接接触到的事物赋予独特性。于是,在凡俗世界之上,人又设置了另一个理想世界(宗教的理想性;现实性:反神,如撒旦),这个世界只有在思想中才能存在,并且有更高尊严,是一个理想世界。这个理想世界是现实社会的一部分,有其形成条件,是社会生活的自然产物。
      社会如何成为逻辑思维即概念思维的根源?
        社会(实在)→宗教(思想表达)→概念(非个人性、可沟通性)→范畴 (集体表现)
      (三)科学与道德和宗教同出一脉,统一于社会。
      共同表达:个体有能力超越自身、过一种非个人的生活。
      社会的创造力:社会是物质力量与精神力量的最强劲组合,是内容丰富、高度集中的物质。所有科学和知识范围内的创造都是综合的产物。
        社会学对人的科学的反动,意即超越过往人类科学的可能:认为,在个体之上还有社会,社会不是理性创造出来的唯名存在,而是作用力的体系——认识到这一点,我们就有可能通过一种新的方式来解释人类。
      宗教的功能:通过与神的沟通,信仰者看到新的真实,变得更加坚强、有力,变得更加超脱,得到救赎。
      这种观念为何有如此效力?因为社会这一客观存在,把人提升起来、使他超越自身。社会造就了人。(人的社会性)
      道德个体主义→实现社会整合
      避免功利利己主义(唯我主义)或强制社会主义



③ 2018.3.5-4.9
书单:
《职业伦理与公民道德》(涂尔干)
        《道德教育》
        《原始分类》
        《实用主义与社会学》

一、从《社会分工论》到《职业伦理与公民道德》
      在《社会分工论》中,涂尔干面对社会失范开出的药方是,在劳动分工的基础上建构职业伦理,通过职业群体的权威来维持社会的行为规范,从而起到重建社会的作用。
      在《职业伦理与公民道德》中,涂尔干进一步考察了行为规范的运作机制和法团制度的历史演变,认为当时社会的政治疾病与社会疾病同出一源,即缺少能够将个人和国家连接起来的次级组织或次级群体。次级群体能够防止个人吞噬国家或者国家对个人的专制,使得公民与国家之间能够进行间接而不间断的沟通。这样的群体有两种:地方群体和职业群体。基于同一地域联系起来的地方群体,其维系纽带具有外在性和人为性,同时随着社会的人口流动性越来越大,地方群体也越来越容易分解。而职业群体却是个人为其奉献一生的永久群体,个人总是最紧密地依附着它。涂尔干期待职业团体将成为未来政治代表制度和未来社会结构的基础。
      从经济生活的角度来看,在过去,家庭更适于保证经济生活的延续。在今天,家庭本身的连续性已销声匿迹,家庭在持续分解,已不再有足够的能力把各代人联系起来,取而代之的应该是比家庭具有更广的范围、又比中央机构更能直接触及物与人的职业群体。
除了论述职业伦理与公民道德这些人们彼此之间基于所属群体所负有的义务之外,本书还考察了独立于任何特殊群体的义务,即个人道德规范,包括对人的禁止杀人规则、对物的所有权和财产权,最后讨论上升到了契约关系的道德和伦理领域中人类行为的道德。义务可分为由公正决定的义务和由仁爱决定的义务,仁爱情感似乎是对严格计算出来的义务的某种超越,涂尔干期待真正意义上的仁爱将会取代严格的义务、成为新制度的源泉,尽管他也指出,现实生活中还没达到这样的阶段。

二、从《职业伦理与公民道德》到《道德教育》
      《道德教育》则体现了涂尔干基于职业伦理与公民道德的实践理性,涂尔干“以教育为业”而进行的教育学教学工作。
      关于《道德教育》,最想说的是看书时的独特感受——就像在给自己上一堂深刻的思想道德课,有一种被涂尔干层层递进地说服的感觉,我自己开始认真反思什么是道德,为什么必须要遵守一些纪律,为什么必须要将“限度”这一概念内化于心。
      道德的首要要素是纪律精神(常规性+权威性),次要要素是对社会群体的依恋(或者说归属感、团结感)。前者代表着“义务”和“完全服从”,后者意味着“善”和“自发追求”。纪律精神和群体依恋感这两大要素也分别可对应两种情感类型,即理智和情感。道德的第三要素是自主或自决。
      正如《社会分工论》中基于人性观论述社会分工对人格的影响,涂尔干在这里依然是基于他的人性观在论述道德。1.关于纪律。有一种质疑是,“既然道德是一种纪律,那么它看起来就是强加给人性的一种限制,这种限制乍眼看来似乎是与人性相悖的。”涂尔干的回应是,倘若一个人没有能力将自身限制在明确的限度内,那么,这就是一种疾病的征兆,比如错乱的心理病态特征、失去均衡后的不幸与疾病。“无限”观念意味着无穷无尽的欲望、徒劳的努力和悲观主义,正如歌德笔下的浮士德,在无休止的焦虑中辛劳一生,在无限中迷失自己。总之,明确的限度对人性而言是必要的。有限制,意味着可以被满足;无限,意味着无力实现和最终的幻灭。纪律具有一种社会效用,明确的规范让人们从无休无止地寻找恰当行为的做法中摆脱出来。2.关于对社会群体的依恋。道德规范的目标是非个人的,是外在于并超越于个人的社会存在。在这里,道德指派给我们的目标,似乎是一种对个人人格的放弃。涂尔干的回答是,个人与社会并不是相互对立的,个人并非只有放弃个人人格才能认同于社会;人在很大程度上是社会的产物,社会是高于个人的经验存在;个人只有投入社会之中,才能完全认识自己的本性,才能成为真正的自己。3.关于自主或自决。自主的最初层次是仔细思考和充分认识我们的内心,一切应然之物都是实然之物,人应当保持与本性的一致。而科学则是自主性的源泉,人通过知性来解放自己。
      本书第二部分,则在论述实现道德目标的手段——怎样培养儿童的道德诸要素。内容包括,儿童的特征;培养儿童对常规的习惯和偏好&向儿童提供对各种道德力(或者说道德权威)的最初感受——这两种工具应谨慎使用;家庭社会与课堂社会的区别,学校纪律,义务的严肃性;惩罚在学校里的运用;奖赏的意义和用途;对社会群体的依恋:儿童身上的利他主义;科学教学等等。“学校的社会意义在于,培养出儿童参与群体生活的习惯。儿童会很有可能终生以此为导向。”“一个人很早体验过集体生活,就不会再有比这更惬意的了。”“再说‘我们’而不是‘我’时,总有一种快乐在里面。越有把握、越坚定地说‘我们’,越快乐。”
      本书第三部分则是关于教育学与社会学的一些论断,我感觉有点零散。下个月看完《教育思想的演进》后可能才会更能把握其中内涵。

三、《原始分类》
      概括而言,本书主要观点在于,类别的外在形式、连接类别的关系皆具有社会的起源;人以群分决定了物以类聚,反之则不然,这里似乎有“人为万物立法”之意味。
      值得注意的是,本书的落脚点有两点。一是,提出了走出集体意识强制性之可能,“科学分类的历史就是社会情感的要素逐渐削弱,并且进一步让位于个体反思的历史。”二是,就“观念和推理模式何以形成”而言,社会学能够走出形而上学和心理学的长期争论,找到自己的进路。诸如时间、空间等很多基本观念,“无时无刻不与其相应的社会组织密切相关。”
      在论述特色方面,可以看出涂尔干一如既往地干净利落、清澈澄明的论证风格
。“无论什么时代,这些品质无疑都将为人所称道。”

四、《实用主义与社会学》
      本书的整体行文逻辑正如书中所言,暂放反驳意见,成为实用主义者,找到实用主义唯利所在,从而重返自己的立场、继续讨论。
摘抄几句话——“真理早在科学出现之前就存在了。神话的世界并不是实在的世界,但人类却信仰它。”“恰恰是我们的观念和信仰为思维对象赋予了生命力。”“观念之所以是真实的,并不是因为它符合实在,而是它的创造力使然。”它们部分回答了我的一个日常困惑,人,为什么会明知故信?
      关于辩证法和科学的功能的论断也很有意思。科学强化了社会意识。辩证法目的在于消除矛盾。科学的作用就是,将各种心灵转变为非人格的真理,消除矛盾和特殊主义的倾向。
      神话表现/民主、进步、阶级斗争等观念 →表达了“一致性”的概念或者说对一致性诉求(作为解释变量) → 从而发挥力量和社会作用。同时,涂尔干又说,一致性就是规范,是结果达成的体现(作为结果变量)。这里有点费解,似乎在循环论证,也可能是我没理解清楚。

五、感想与计划
      感想: 读书状态有起有伏,开学前两周的节奏有点被打乱,后来有慢慢调整(翘课……);虽然看的时候感觉很投入,但是速度还是偏慢,打算从下个月开始看得更快一点。
      计划:《宗教生活的基本形式》《教育思想的演进》《孟德斯鸠与卢梭》《儒教与道教》
      下个月整理线索: 1.涂尔干对关于理性主义的论述 →预期可以对比着去看韦伯的著作。 2.个人—家庭—学校—职业群体—国家(公民) →“人的社会化”


② 2018.1.11-2.8
书单
:《社会分工论》(涂尔干)
          《动机与人格》(马斯洛)
          《1844年经济学哲学手稿》(马克思) “异化劳动”“需要、生产和分工”
          《德意志意识形态(节选本)》 “共产主义与人的自由发展”“劳动组织与分工”

一、涂尔干《社会分工论》
      整体上来看,涂尔干看到的社会
      病状:工业社会中,经济功能主宰人们生活,社会混乱失序,公民道德随世风日下——公民行为失范,战争频发。
      病根:社会缺失集体构成的道德实体,旧的行为规范(习惯+义务)衰亡,新的行为规范却没有形成。
      药方:行为规范必须靠某个群体的权威来维持。应该建构职业伦理。
      信念(理由):只有建构完整的社会,才能拥有道德和物质的最高地位,它不可避免地要为个人立法。同样,也只有集体构成的道德实体才能才能凌驾于私人之上。

      观察:分工并不是经济生活所特有的现象,它在大多数的社会领域里都产生了广泛影响,其重要性不容忽视。
      全书分为三卷:
      1.劳动分工的功能;分工能产生道德价值,在以相似性为基础的集体意识(相对应的是社会的机械团结)衰落后,使个人再次意识到自身对社会的依赖关系,成为社会有机团结的源泉和高等社会中道德秩序的基础。 特别地,涂尔干强调了团结并不是社会得以存在的充分条件,但却是社会得以存在的必要条件。
      2.分工产生的原因
      首先论述了,分工的进步、团结协作的需要,与提高劳动生产力反映出的个人对幸福生活的欲望没有必然联系。这一论述清晰地反映出涂尔干是如何澄清(心理学常归因的)个人层面与(社会学应该归向的)社会层面二者之间的区别的。
      论述从反问开始,“对个人而言,如果变化本身经常会带来某些麻烦,带来不了更多的幸福,人们何苦还要不断变化?……人类如此心甘情愿地饱受变化的摧残,恐怕不是为了所谓的新鲜感吧?(这里,似乎暗含一层意思是,个人意志在必然的社会变迁面前很无力)”
      再到正式立论,“决定社会演进的原因是存在于个人之外的,存在于个人生活的环境之中。” 顺便排除了环境中的物质环境的影响,“物质环境既然是相对稳定的,那么它就无法解释持续不断的变化。” 从而推导出其方法准则,“我们应该在社会环境中去寻找变化的最初条件。”
      而社会容量与人口的“动力密度”,就是涂尔干所指的社会环境因素(直接原因)了。动力密度又可称为道德密度,意即能够进行相互联系、相互作用的人数。社会容量越高,动力密度越大,分工就越发达。同时,只有在人们已构成联系(而非只是处于竞争分割状态)的前提下,分工制度才能得以实行。 分工使得互有差异的人们结合起来,分化而聚集,分离而亲密。
      次要因素1:意识层面,集体意识和强制色彩的退化,理性化的发展,推动个人自由意识的增加;社会表象层面,社会扩大与人口密集化,使得社会很难牢牢控制住个人及其分化了。
      次要因素2(分工的两大竞争性因素的弱化):遗传性地位的下降,即个人之间的自然差异仅仅发挥十分有限的作用。 工作越精细化,所需能力越特殊也越难传授;劳动分工越少,遗传地位越重要。 而遗传的相对价值在减小,表现为世袭财产所占的财产比重下降,后天形成的附加资本远超于世袭资本,于是普通群众不再重视原始世袭资本。 同时,遗传的绝对价值也在减少,智力与本能呈反比,智力(似乎指向后天开发的智力,受家庭教育因素的影响较大)在进化而本能(先天遗传,出生就有)在退化。
      3.分工最普遍的三种反常形式(及其可能的药方)。失范的分工——过度分工带来的孤立状态会威胁社会凝聚,如学科壁垒,工人变成一种只靠外力驱使的毫无生机的零部件;强制的分工——分工的自发性与暴力形式并存,不公正的外部竞争条件和不平等的社会关系会导致过度竞争、阶级斗争、内战、对外战争;压制个人活力的分工——个人活力得不到充分发挥,被严重浪费,各功能之间缺少充分协作,呈现出彼此不团结、松散、混乱的局面。 药方,此处省略。
     
Q1:社会分工对个人人格的影响。通识化OR专业化?
      涂尔干是基于其独特的人性观在论述这个问题VS马克思是基于阶级对立思想在论述。 这或许与他们看待社会现象的视角有关。
涂尔干看到的社会病状是,工业社会中,经济功能主宰人们的生活,社会混乱失序,公民道德随世风日下,公民行为失范,内外战争频发。他认为,病根在于社会缺失集体构成的道德实体,当旧的行为规范(习惯+义务)衰亡,新的行为规范却没有形成。他开出的药方是,行为规范必须靠某个群体的权威来维持,应该在劳动分工的基础上建构职业伦理。
        关于社会分工,会有一个担忧是,分工会削弱人的人格、使人变得不完整吗?
      按照亚里士多德的说法,人必须实现他们作为人的本性。不同于大多数对人性善恶的探讨,涂尔干认为,人的本性随社会的变化而变化,他强调了人性中的社会性。这让我想起了不知道在哪儿看到的一句话,说,人是社会的存在。
      涂尔干认为,低等社会中,个人是在模仿别人,把集体类型的所有属性都体现在自己身上,这里,人的人格其实是假冒的,是社会和种族赖以实现的中介; 相反地,在发达社会中,个人作为一个独特的社会器官来发挥作用,绝大多数的人类本性都得到发展、成为社会的一部分,因此,个人人格因分工得以发展。
      关于人性的发展,有两种:一种是表层的发展,人的活动范围广而分散,人全面而平庸,另一种是人的活动范围小而集中,人工作专业而生活紧凑。 涂尔干更加主张后一种,认为,人,应该做一个行为自主的人——不是单纯体现集体属性,而是拥有独属于自己的东西。所以,恰恰是在劳动分工足够发达的社会,人才能成为一个具有独立而完整人格的人。

二、马克思:“劳动分工、财产私有制——异化”
《1844年经济学哲学手稿》 “异化劳动” “需要、生产和分工”
《德意志意识形态(节选本)》 “共产主义与人的自由发展” “劳动组织与分工” ——看得挺混乱,暂时只提取其中的一些基本概念作为理论参照(当然,这可能有断章取义之嫌)。马克思的书,目前只作为参照作品来阅读,期待后续对其他著作的深入阅读。
      马克思观察到的现象是,物的世界越富有,工人的世界越贫困。原因在于,“劳动的异化”,即工人与自身劳动发生对立,劳动成为工人异己的对象,工人成为自己对象的奴隶,对象包括工作(劳动的对象)和生存资料。工人生产的对象越多,他能够占有的对象就越少,而且越是受他的产品即资本的统治。
      而劳动异化的根源恰恰在于与财产私有制互为基础的劳动分工。在分工的范围内,私人关系不可避免地会发展为阶级关系,并作为阶级关系固定下来;要消灭个人的私人关系对共同的阶级关系的屈从,归根到底取决于分工的消灭。
      分工的消灭则取决于:交往关系和生产力的发展达到这样普遍的程度,以致私有制和分工变成了它们发展的桎梏;而私有制只有在个人得到全面发展的条件下才能消灭;在共产主义社会里,没有画家,至多存在着既从事其他工作而又作画的人。
        总之,马克思认为,分工与财产私有制联系在一起,导致劳动的异化,也会导致个人人格的异化。

三、马斯洛《动机与人格》
      Q2: 什么是人格?什么是健全的人格? 人格,更像是一个心理学的概念。
      看这本书有个特别不一样的感受是,我会忘了自己携带的问题是什么,因为真的会不知不觉间沉浸到马斯洛称之为“乌托邦心理学”的思维世界里。也因为马斯洛更加强调创造性发现,这很不同于涂尔干所强调的实证精神,所以看马斯洛的这本书有时候倒是有一点点像在看一本很有逻辑性的经典文学作品。但是,这种略带轻松的读书感受,丝毫不影响把握这本书的思想深度和厚度。
      马斯洛严肃拒绝像很多心理学家那样从动物身上推导出人类本性的方法,同时也坚决拒绝从病态人格中反推健康人格的做法,而是以人为本,直接研究他所定义的自我实现或者说具备健康人格的人们,从这些人的特征中总结出更加符合一般人特征的需要层次理论。
      特别地,几乎贯穿全书的是,马斯洛对学术界绝对的二分对立或者说二元论的批判。他借鉴了很多中国的道家思想,比如“顺其自然”“无为而治”等,指出,很多古老的哲学难题其实是二分难题,比如理智与情感、遗传与文化、个人与社会等等。因为思维方式是绝对的二分割裂,所以让问题看上去很无解,同时也正因为二分法而导致了问题的无解,马斯洛将它称之为“二分陷阱”。而,比指出“二分陷阱”更加难得的是,马斯洛在自己的论述中时刻注意对二分陷阱的避免。(当他太强调某一面的极端时,会及时觉察,要么提醒读者此处是刻意忽略另一极端,要么在立论时并不彻底否决另一极端。简而言之,他觉得二元论是病,得治。)
      对比涂尔干和马斯洛的这两本书,可以看出,马斯洛明显不同于涂尔干的地方在于对二分法的敏锐觉察以及及时彻底的抛弃,少了大量涂尔干式彷徨犹疑甚至自相矛盾。但是,马斯洛在论述社会层面的问题时,极其轻描淡写,显得过于简单化——比如,似乎自我实现的人多了,社会就自然而然地健康了。而涂尔干则强调社会的独立存在和群体层次的客观性,似乎恰好弥补了纯粹的个体心理学在认识中的缺陷或空白。这也似乎证明了涂尔干所奠定的社会学的学科合法性。

四、对科学的不同态度
      涂尔干:科学是一种最为明确的意识,能适应社会变化,能转化为智慧从而在集体生活中发挥作用。坚持实证原则,发现社会层面的事实和规律。
      马斯洛:“我更喜欢去发现,而不是去证明。”实证的确是科学的支柱。但是科学家如果仅仅把自己看作是证实者则是一个很大的错误。他全神贯注于整合经验和理论的发现,倡导把研究从实验室延伸到田野。(马斯洛恐怕对“实证”有什么误解,实证并不等于仅仅去证实,也倡导去发现,尤其是发现个体层面很难发现的东西。) 书的后记中有一段摘自《马斯洛日记》的话,“我曾以为自己的力量和效能正处在巅峰状态,因此无论何时我的去世都将如同一颗果实累累正待收获的苹果树被砍倒一般。那将是很伤感的,不过仍然是可以接受的事情。因为,既然我的一生已经如此丰富,再抓住生命不放则是贪婪的和不知感恩的。”
      Q3:分类VS刻板印象 ?
      Q4:学科比较 虽然很不成熟
      社会学VS纯粹心理学:方法论取向上的不同,集中表现为对实证科学法则的不同立场 (不过,对比当代心理学的实验方法,好像也不是这样。只能说,学科也在发展。)
      社会学VS经济学: 最重要问题上的分野 对问题重要性的判断角度不同
      对个人与社会的思考一以贯之;对社会学学科立场与方法的坚信和发扬;关注社会的团结,关注道德价值的实现……

五、收获与感想
      看书会带来一些日常困惑的推进。
      看涂尔干时,像是在感受思维之美与智识乐趣
      看马斯洛时,像是在喝一碗高阶版心灵鸡汤,从练脑转移到修心。 例如, 正如乔伊斯的评价,可以感受到马斯洛“永不停歇的乐观主义”,他始终相信人类本身具有的力量之美。
      同时,看这本书也会引发我对二元对立的反思,比如科学与艺术、理智与情感等等。 由此我也会联想到所谓沟通和辩论的艺术——辩论是一项积极利用反作用力的活动。像是坐而论道,需要尊重对立面;像是最终指向包容,海纳百川、有容乃大。于是,我也会接纳自己间歇性“怼人”的不良习惯,提高对“被怼”的接受度,相信自己和他人理智的力量,善于倾听对立面的理由。
      从乐观主义的角度来看,似乎,以往学到的东西还是有所积淀下来的,在我阅读经典书籍时能够冒出来很多学科基本术语,也比以前更能把握重要话题和问题,能够带着问题去看书,从而看得更加顺畅,有时会连番感慨“原来这些话还能这么论述,原来这些常被人称道的命题原本是如此推到出来的”。总之,能够感受到自己的进步,反思以前只是想从著作中得到教科书一样的知识点,打碎也浪费了经典著作,也曾因为这种对一本书的碎片化阅读而觉得它晦涩难懂、如高山仰止又景行行止——对像《社会分工论》这样的经典原著畏惧不已而不敢花时间去读。而现在集中时间去看完一本书,明显感觉到一气呵成。
      另外,对时间的感知似乎在改变。读书时,时间是对正向累积的衡量,沉浸其中仿若可以忘却对时间一去不复返的恐慌。现在在读到更加晦涩难懂的著作之前,唯一的痛苦是:一天下来会很疲惫,眼睛会不舒服。所以,也提醒自己注意运动和休息。
      总结:人生就是一场永不停歇的修炼之旅,通过接近经典思想家的著作来成全自我。纵然终不能至,无妨心向往之
。“虽千万人吾往矣。”

      接下来的读书计划——
      “道德主题”:《职业伦理与公民道德》;康德《纯粹理性批判》;《教育思想的演进》。“宗教主题”《宗教生活的基本形式》;韦伯《儒教与道教》 【备注:后来根据贺老师的指导,调整了读书计划,开始“一家一家地系统读下去”。事实证明,一家一家地读,实际上也包含了我自己原本的主题式阅读计划的内容,并且更加系统,可以做更为完整的对比思考和相关主题分析。】


① 2017.12.11-2018.1.10
书单
:《乱伦禁忌及其起源》(涂尔干)
          《自杀论》(涂尔干)(重读)
          《家庭、私有制和国家的起源》(恩格斯)
          《健全的社会》前三章“社会病理分析”(弗洛姆)
          《社会理论和社会结构》“失范”(默顿)
备注:第一次汇报,读书报告写在笔记本上。因为是“初来乍到的无知”而根据主题在挑选书籍和部分内容,读得并不系统,书单很杂乱。但是记忆犹新的是,那会儿刚开始集中精力早出晚归地看书的感觉,如此之踏实、因而如此之美好。
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Posted: 2018-02-24 19:46 | [楼 主]
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 毛丽丹读书报告  (至2018.6.28)

  ⑤ 至2018.6.28

书单:

《新教伦理与资本主义精神》
《社会科学方法论》
《社会学的基本概念》
《宗教社会学 · 宗教与世界(在读)》

小结
      从涂尔干转到韦伯,明显感觉到观点的论述越来越丰富而复杂。
      涂尔干似乎总是把复杂现象简化,把论点不断提取归纳为一点,并贯穿始终。韦伯却在直面复杂,承认现象的复杂性或矛盾之处,然后再去解释这种矛盾。特别是在《儒教与道教》中韦伯对中国人复杂性格的论述与解释,直让我感觉到思维是真的可以无限接近某种真实的。《新教伦理》中,则是一步一步展开严谨论证,论证脉络大致是:从基督教的禁欲主义理性主义中演绎出天职观念,天职观在主要教派伦理中的表现大同小异,产生出(置身今世、但为了来世的)行为理性化,这种理性化行为具体表现为约束消费、鼓励获利和生产性投资,(将劳动视为无条件目的本身的)天职观最终战胜了(挣到“习惯工资”就收手的)传统主义,形成了以不断积累财富为结果的资本主义精神。
      韦伯在《新教伦理》结尾处提出了关于“禁欲主义理性主义”的完整理论构想,让我不由地好奇它们在韦伯后来的著作中究竟有没有得以贯通、又是如何贯通的。目前看的《宗教社会学 宗教与世界》中已经可以看到一些。我就等看完韦伯的其他著作之后再回到这一理论框架来做个总结。
    备注:这个月读书状态不太好,数量明显不够。既是因为期末作业影响了阅读进度,也是因为重看《新教伦理与资本主义精神》,花了半个月时间,做了很细致的笔记梳理(15页A4纸),都怪看得太投入了,不忍跳过,不过,也是一种难得的阅读体验了,就像贺老师说的,看书重在思考和琢磨,快慢都是思考的一种。接下来会有意调整阅读进度,不再字斟句酌,尝试“观其大意、整体把握”的方法,看它会带来怎样的体验、又是否适合自己。

感想
    听完16级师兄师姐的真诚分享(他们的最后一次读书会汇报),感觉那就像一面袒露真实的镜子,让我不由地反躬自省,思考自己为什么会来到读书会,为什么想要看经典书籍。我一直都觉得自己是从来没有什么运气可言的人,但是这次我觉得自己特别幸运——特别感谢亲室友带路,感恩遇到了读书会。回想起来,本科保研受挫的事早就是过眼云烟、不值一提,但是,我突然发现它还是对我有一些影响的。自己内心不愿承认的事情是,它一度使我怀疑自己、觉得自己不适合学术。我好像越来越懂了毕业时老师对我说的一句话。“不要看这些暂时的结果,最终还是得看后劲,研究生要抓紧时间,学好理论和方法,打好基础,以后就会顺遂很多。”  现在,开始再次正视自己,把握好眼前的一年时间,去读书、去成长。之前大四毕业的时候一点毕业的感觉都没有,现在研一结束才有一种本科毕业了的感觉。而读经典之路,也仿佛才刚刚开始。
        接下来会紧随大家的步伐,给自己定高一点的目标,严格要求自己,必须得看完社会学经典大家的主要原著,看看到时候会有怎样的感受和不同。总之,不忘初心,继续努力,就这样简单地坚持下去再说!
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Posted: 2018-08-26 11:24 | 1 楼
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 毛丽丹读书报告 (2018.7-8)

⑥时间:暑期7月与8

书单
韦伯
:《宗教与世界》
            《支配的类型》
            《支配社会学》
            《非正当性支配——城市的类型学》
            《经济与历史》
            《经济行动与社会团体》
            《法律社会学》
马克思、恩格斯:
            《(马克思博士论文)德谟克里特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别  黑格尔辩证法和哲学一般的批判》
            《费尔巴哈:唯物主义观点和唯心主义观点的对立》(单行册)
            《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》
            《共产党宣言》
            《社会主义从空想到科学的发展》 
            《资本论卷一(在读)》

        (一)韦伯对宗教的论述在形式上体现了划分理想类型、进行比较研究的思维,在内容上体现了不同思想文化在世界观、生命观、价值观方面的差异。比如儒教与清教的对比、理性禁欲主义者与冥思性神秘主义者的对比。这种清晰化的比较思维对我的启发很大,特此小结。
        儒教看重的是人的尊严,人是目的、“君子不器”,认为人伦关系最重要,讲究忠孝礼义等品格,注重传统。清教看重的是上帝的意志,人只是手段、以“荣耀上帝”,认为同上帝的关系最重要、它高于人伦,极力避免神化被造物,注重客观、理性与进步。    以儒教标准看清教:认为只有“不正派”“不体面”一说,绝无“人生而有罪”“永远被罪牵制”的说法。禁欲、冥想、苦行、遁世是寄生虫般的懒惰、应该加以鄙视。    以清教标准看儒教:认为“独善其身”是亵渎神明、神化被造物,吹嘘人的哲学与文化教养是罪大恶极的被造物狂妄,对巫术和神灵强制的信任是对神肆无忌惮的亵渎、属于可鄙视的迷信。
        在入世的禁欲者看来,神秘论者的做法是一种怠惰沉溺的自我满足,人应该通过此世的“志业之功”以驯化被造物的堕落状态,而上帝意旨的终极意义现存于被造物的理性秩序之中。在神秘论者看来,入世禁欲者的作为则是以志得意满、自以为是的心态,纠缠于与神无关的现世经营中,认为跟人本身的救赎最为紧要的是通过神秘的体验捕捉终极的、彻头彻尾非理性的意义。 
      (二)韦伯对话唯物观
        体现:宗教、经济方面   
        历史说明中的客观可能性与恰当(充足的)因果关系——客观可能性判断通常允许有程度的等级。我们的全部知识都与某种范畴形成的现实有关,例如因果性。包括在“可能性判断”中的那种主张,其内容通常是不确定的,尽管如此,这种可能性判断依然有效,并能被用来建构因果序列。
        “无论来自于经济与政治制约下的社会影响,在个别情况下,有多么的深刻,宗教伦理主要还是由宗教资源本身形塑而成,其中最为首要的成因无过于宗教的宣示与承诺。”
        近代资本主义只在西方出现,而没有在印度、中国等其他地方出现,原因并不在于足够的营利冲动,反而清教的特殊之处正是对“营利欲”之理性的、伦理的限制。也没有任何证据可以说明,差异的原因在于技术、经济的“理性主义”的自然“禀赋”方面。今天,印度、中国等民族已将这种“商品”(技术、经济的“理性主义”)视为西方世界最重要的一种产品而加以输入,如果其间有任何障碍存在,这个障碍乃来自严固的传统,而非由于任何能力或意志的缺乏。对理性的经济发展的这种障碍,其原因主要得求之于宗教领域,而不能只限于纯粹政治性的各种制约(亦即支配的内在结构)。
        彻底禁止取息的最早根据,一般而言,乃是一种救助同胞的原始习惯,“同胞间”的取息被视为严重违背提供救助的义务。  禁止取息并非如唯物史观者所认为的,乃是在自然经济的一般状况下,资本缺乏利息的一种“反映”。相反的,基督教会及其圣职者(包括教皇)毫无顾忌地收取利息,他们也宽恕了其他取息的人,这可是在自然经济的中古早期。毋宁说,教会的禁止贷款取息实际上倒是与资本主义之交易形态的发展并肩而行的。就此而言,所涉及的是一种存在于伦理之理性化与经济领域之理性化过程间的、原则上的冲突。一直到19世纪,在某些无可挽回的事实的压力下,教会才会被迫放弃取息禁令。憎恶取息之宗教性的基本缘由,更深地存在于宗教伦理对理性营利法则的态度——纯粹的营利业务一直是被批评的对象。
        特别地,《新教伦理与资本主义精神》附录中的澄清
        西方中世纪式的行会自由劳动组织是资本主义劳动组织的先决条件,但是不可能产生现代资产阶级的资本主义精神气质。只有禁欲主义的条理化生活方式,才能使现代资本主义精神气质的经济“个人主义”动力成为理所当然,并使它熠熠生辉。
        “选择性亲和力”  原文:以这种方式标明的态度,或者说若干可能的态度,在我们看来显得特别“适应”于那些组织形式。出于一些内在的原因,这样的态度与它们有一种“选择性亲和力”,但未必会由此而在任何具体情况下,甚至未必会在多数情况下或者一般情况下都与它们息息相关。(有条件地发挥作用)    如果这两种对生活进行调节但形成了鲜明对照的原则各自所包含的“精神”不被认为具有内在的、实质上的平行关系且彼此多有类似之处,那我就不知道何时才应谈论“亲和性”了。“内在张力和内在的亲和性”。  考虑如何才能从经济角度最充分地说明资产阶级与某种特定生活方式无处不在的选择性亲和力,以揭示它始终有着不同的表现、但也始终有着相似的共同根源;尤其是,我们必须研究资产阶级与宗教生活方式的某些方面(由禁欲主义新教最持之以恒地反映出来的那些方面)的特殊亲和力。    条理性生活的某些特殊原则与新教徒的思维方式具有某种亲和性。
        作为重要历史前提的客观因素→资本主义发展
        技术进步对资本主义的发展有重要影响,但绝非决定性的“催化剂”。作为重要历史前提的客观因素还有:影响生活方式和劳动成本的某些气候变量,中世纪社会的社会——政治组织,中世纪城市、尤其是内陆城市及其市民的独特特征所产生的其他因素。一个特殊的经济契机:出现了某些新的行业组织形式如家庭手工业,其结构、分布范围、重要性相比古代时期焕然一新。
        资本主义进程以某些客观的政治与经济条件为前提,但尤为重要的则是理性主义的反传统主义“精神”的诞生和光大,以及实际把它推向前进的那种完整类型的人的出现。 一方面,我们必须留意现代科学史及其对现代经济生活的实际影响,另一方面,必须留意现代生活行为的历史以及它的实际经济意义(本文的讨论)。理性的条理化实践在生活行为中的发展,显然是某种根本不同于科学理性主义的事物,并且绝非简单地出自后者。
[ 此贴被毛丽丹在2018-08-30 12:29重新编辑 ]
Posted: 2018-08-26 11:39 | 2 楼
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 (三)粗略比较三大古典作家在研究思路上的异同之处


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Posted: 2018-08-26 11:44 | 3 楼
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 续上表


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Posted: 2018-08-26 11:47 | 4 楼
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 2018.7-8(续)

        总之,自己在勇敢尝试对三大家进行对比总结。虽然总结的力度还明显不够,但是起码自己停下来过了一遍脑子,还是有点成就感的。所以,下个月的计划就是,看完马克思的其他主要著作后,再看一下吉登斯的《资本主义与现代社会理论》一书,对古典三大家有一个更清晰的梳理和把握,接着再开始看齐美尔的作品。

        感想——读书方法的自我觉察: 
        对于读书这件事,现在“只道是寻常”,继续加油。
        对于看书的速度把控,大胆地摸索,快慢都有收获、优缺点必有所舍弃。观其大意、整体把握、遗漏细节但是快VS细细推敲、抽丝剥茧、准确细致但是慢。
      “我的问题是什么?”读书过程中要反复问自己,我有什么疑问,看到一些内容我自己的疑惑有哪些,如此才有主动性,才好总结。相反的……其实也还好,就是会多一个步骤,会看完后,再问自己同样的疑惑,再重新去找答案。
        “为什么老记笔记?”——这只是一种打草稿和类似于在“演算”的方式,就像我以前看长篇小说都会画人物关系图,记笔记主要就是在帮助自己思考、而非真的为了记录。这么一想明白时,瞬间就有一种解脱的感觉。渐渐地找到了一种平衡:字迹潦草一点、笔记简化一点,这样在能保证思考和注意力集中的同时速度也快了一点。
        “看经典著作对于提升思维作用的特殊性表现在哪里?”——经典著作的特殊性在于,思维的形式与内容是并存的和统一的,作者的思考过程和思想内容具有不同一般的整体性和完整性。古典三大家都有自己完整的方法论、也有研究和思想的具体内容,从中我们能发现他们在具体思考什么、又是如何进行思考的。时代在改变,部分具体内容可能会随之过时,但对社会的思维方式却不会过时。经典就是经典!(就像马克思与恩格斯在《共产党宣言》的序言中提到的,共产主义运动的具体措施会过时,但共产主义的基本原理却始终有效。)
[ 此贴被毛丽丹在2018-08-30 12:32重新编辑 ]
Posted: 2018-08-26 11:50 | 5 楼
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 Re:毛丽丹读书报告 (2018.5.15)

要学习如何编辑读书帖。。。
Posted: 2018-08-26 18:32 | 6 楼
李欣茹
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 Re:毛丽丹读书报告 (2018.5.15)

一起加油,一起努力!
Posted: 2018-08-28 14:38 | 7 楼
严红
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 Re:毛丽丹读书报告 (2018.5.15)

一起加油
浪费的不是时间,是自己
Posted: 2018-08-28 14:45 | 8 楼
毛丽丹
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 Re:Re:毛丽丹读书报告 (2018.5.15)

Quote:
引用第6楼snzg于2018-08-26 18:32发表的 Re:毛丽丹读书报告 (2018.5.15) :
要学习如何编辑读书帖。。。




好的ヽ( ̄▽ ̄)و  我马上编辑修改!
Posted: 2018-08-30 11:11 | 9 楼
毛丽丹
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 Re:Re:毛丽丹读书报告 (2018.5.15)

Quote:
引用第7楼李欣茹于2018-08-28 14:38发表的 Re:毛丽丹读书报告 (2018.5.15) :
一起加油,一起努力!



好嘞~~谢谢鼓励~~~一起加油努力!
Posted: 2018-08-30 11:12 | 10 楼
毛丽丹
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 Re:Re:毛丽丹读书报告 (2018.5.15)

Quote:
引用第8楼严红于2018-08-28 14:45发表的 Re:毛丽丹读书报告 (2018.5.15) :
一起加油


好滴(u‿u✿)  一起加油ヾ(◍°∇°◍)ノ゙ 怀挺!
Posted: 2018-08-30 11:14 | 11 楼
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 Re:毛丽丹的读书报告 (2018.8.25)

哎嘛~~~终于调整完一遍格式了……
Posted: 2018-08-30 12:36 | 12 楼
陈万莎
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 Re:毛丽丹的读书报告 (2018.8.25)

总结概括能力很强,也很细致,向你学习呐!
Posted: 2018-09-08 09:47 | 13 楼
刘燕舞
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 Re:毛丽丹的读书报告 (2018.8.25)

很不错。
Posted: 2018-09-12 11:29 | 14 楼
毛丽丹
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 回复:

感动~~~~感谢老师鼓励!!!
Posted: 2018-09-14 10:08 | 15 楼
王子阳
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 Re:毛丽丹的读书报告 (2018.10.7)

可以看出非常用心,向你学习
Posted: 2018-10-09 22:45 | 16 楼
毛丽丹
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 Re:Re:毛丽丹的读书报告 (2018.10.7)

Quote:
引用第16楼王子阳于2018-10-09 22:45发表的 Re:毛丽丹的读书报告 (2018.10.7) :
可以看出非常用心,向你学习



谢谢鼓励!我会加油哒~~~
Posted: 2018-10-13 12:19 | 17 楼
毛丽丹
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 Re:Re:毛丽丹的读书报告 (2018.8.25)

Quote:
引用第13楼陈万莎于2018-09-08 09:47发表的 Re:毛丽丹的读书报告 (2018.8.25) :
总结概括能力很强,也很细致,向你学习呐!



谢谢鼓励!!!一直在向你(们)学习哟!!!
Posted: 2018-10-13 12:21 | 18 楼
毛丽丹
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 Re:毛丽丹的读书报告 (2018.11.27)

加油加油再加油,一直在路上!
读书与锻炼,一个不能少!!!
Posted: 2018-11-27 12:31 | 19 楼
毛丽丹
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 Re:毛丽丹的读书报告 (2019.1.13)

加油加油再加油,好好感受目前的状态!
Posted: 2019-01-13 22:12 | 20 楼
张惠雯123
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 Re:毛丽丹的读书报告 (2019.1.13)

师姐好棒,向师姐学习!
Posted: 2019-01-14 00:32 | 21 楼
梁伟
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 Re:毛丽丹的读书报告 (2019.1.13)

生猛,非常生猛!!!
读书,思考。
Posted: 2019-01-19 11:25 | 22 楼
黄佳琦
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 Re:毛丽丹的读书报告 (2019.1.13)

书单很丰富,总结的也十分有条理,向你学习!
Posted: 2019-01-19 20:09 | 23 楼
雒珊
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 Re:毛丽丹的读书报告  (2019.1.13)

语言流畅,内容也流畅,向你学习!一起加油!
Posted: 2019-01-19 21:16 | 24 楼
yangwang
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 Re:毛丽丹的读书报告 (2019.1.13)

被师姐读书的认真态度所感动。自己感到太惭愧。大赞呀!
Posted: 2019-01-22 19:29 | 25 楼
毛丽丹
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 Re:毛丽丹的读书报告 (2019.1.13)

感谢各位大佬们的鼓励🤓
我会继续加油滴🤗
Posted: 2019-02-21 17:21 | 26 楼
勾小星
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 Re:毛丽丹的读书报告  (2019.1.13)

一起加油啊
Posted: 2019-03-04 14:41 | 27 楼
毛丽丹
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 Re:Re:毛丽丹的读书报告  (2019.1.13)

Quote:
引用第27楼勾小星于2019-03-04 14:41发表的 Re:毛丽丹的读书报告  (2019.1.13) :
一起加油啊


好嘞!ヽ( ̄▽ ̄)و 感谢小星的鼓励~!!!
Posted: 2019-04-04 19:03 | 28 楼
yangwang
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 Re:毛丽丹的读书报告 (2019.1.13)

师姐的总结实在令人叹服。真是下了苦功夫。很有体系,很有自己的想法。非常赞!
Posted: 2019-04-04 19:56 | 29 楼
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