2018年5月15号读书汇报内容
书单：
布迪厄：
《实践感》
《反思社会学导引》
《实践理论大纲》
《继承人》
《再生产》
《言语意味着什么》
《科学的社会用途》
《自我分析纲要》
吉登斯：
《现代性的后果》
汇报内容：
一、超越二元对立
存在三种以社会世界为探讨对象的理论知识模式：现象学的知识、客观主义的知识和人类行为学的知识，这是三种认识方式的体现，即主观主义、客观主义和布迪厄的生成结构主义。布迪厄认为，在人为地造成社会科学分裂的所有对立中，最基本也最具破坏性的，是主观主义和客观主义的对立。主观主义以社会现象学的方式透视社会，客观主义则以社会物理学的方式透视社会，布迪厄认为主观主义的问题在于将社会结构理解为只是个人策略和分类行为的聚合，从而无法说明社会结构的韧性，也无法说明这些策略所维系的或加以挑战的那些自然而客观的构型，也无法解释现实的社会生产过程本身得以被生产的缘由及其所遵循的原则。客观主义将自己建构的各种结构看作自主实体，赋予它像真实的行动者那样“行为”的能力，从而使抽象的结构概念物化，在方法论上已先将行动者对实践所具有的经验搁置在一旁，将个人或群体看作消极的承受者，支撑着机械地展开它们的自在逻辑的那些力量。布迪厄认为客观主义和主观主义这两种二元对立的认识方式以及由此产生的关于社会的认识的机械论和目的论，结构必然性和个人能动性之间的对立是一种虚假的对立，它们混在一起，掩盖了人类实践的真相。他认为，社会不仅具有一个客观的结构，根本上也是由“表象和意志”构成的。因此一种关于社会的总体性科学，既必须摒弃机械结构主义，又必须杜绝目的论个人主义，这种科学体系必须设计出一套“双焦解析透镜”，既吸取每种解读的长处，又避免每种解读的毛病，他将那些构成表面截然对立的范式所依凭的“世界假设”转变成了一种旨在重新把握社会世界双重现实本质的分析方式中的一系列环节。首先，搁置世俗表象，建构各种客观结构（各种位置的空间），也就是社会有效资源的分配情况，正是这种有效资源的状况规定了加诸互动和表象之上的外在约束；其次，再引入行动者的直接体验，以揭示从内部构建其行动的各种知觉和评价（即各种性情倾向）的范畴。因为行动者的观点会随其在客观的社会空间中所占据的位置的不同而发生根本的变化，所以客观主义的旁观在认识论上先于主观主义的理解。布迪厄认为由此产生的社会实践理论（行为的实践逻辑，体现为“生成结构主义”）综合了“结构主义”（客观主义）和“建构主义”（主观主义）两种途径，能够超越二元主义的对立，并有利于一门有关社会的总体性科学的建立。
二、社会实践理论
布迪厄戳穿了“社会”这一观念的空泛本质并代之以场域和社会空间的观念。布迪厄之所以将“社会空间”和元场域即“权力场域”的概念引入社会学中，是因为一方面，布迪厄认为空间所指的任何“现实”，都存在于其构成要素的相互外在性中，也就是说“空间”概念包含着一种对社会世界进行关系性理解的原则，这样就避免了实体论的倾向；另一方面，个体或群体的明显而直接可见的存在，都是通过差异而存在和继续存在的，也就是说他们在一个关系的空间中占据着一个相对的位置，这种空间是最为真实的现实，是个体和群体行为的真实原则，而权力场域则揭示了社会世界的真实性联系。这两个概念的引入体现在布迪厄的社会实践理论的三个核心概念中，即资本、惯习和场域，惯习这一概念的运用则既体现了社会行动者的行动所受的结构性压力，又包含行动者的评价和认知图式等，而场域和惯习只有在关系中才能更好地发挥作用，场域和惯习的关系构成了实践的逻辑，决定了行动者和社会世界的日常关系。
布迪厄没有给这三个概念下明确的定义，而是认为只有在关系系统中，这些概念才获得它们的意涵。在各种各样的场域中，权力场域是一种“元场域”，渗透在各个场域中，特定场域中的权力关系是特定资本分配结构的体现，这种特定资本的分配确定了场域中的位置，由于特定资本的分配不均，权力大小不等，场域中的位置遵循等级化原则。根据这些位置在不同类型的权力（或资本）的分配结构中实际的和潜在的处境，以及它们与其他位置之间的客观关系（支配关系、屈从关系、结构上的对应关系等等），这些位置得到了客观的界定，形成了场域的结构。由于这种资本能够使其所有者在所考察的场域中对他人施加权力、运用影响，从而被视为实实在在的力量，因此它既作为斗争的武器，又是争夺的关键，使资本的承载者即社会行动者基于他们的轨迹和他们利用自身所有的资本数量和在场域中所占据的位置所形成的积极踊跃的倾向（即惯习），要么是竭力维持现有的资本分配格局，要么是起而颠覆它，而改变各种资本的分布和相对分量，也就相当于改变这一场域的结构。惯习作为场域和行动者实践的中介发挥作用，它是社会活动和表象活动的生成和组织原则，作为外在结构内化的结果，行动者的认知结构与社会世界的结构相符，作用于行动者身体上的惯习能够很好地适应场域，信奉场域的价值、利益等，从而当它面临它的场域时，不会感到困难和阻碍，而把它所面对的社会世界当作理所当然的，接受社会的现状并认为它是自然而然的，从而倾向于再生产场域，维系权力场域中的不平等。而这些结构性压力是处于行为者的前意识之中的，既决定他们，又为他们所忽略，使他们把这种差别的现象当作一种合法的事实所接受。这样，在场域中，通过被支配者对场域的认可和误识所达成的共谋，支配者的象征暴力得以以不被提及并以一种自然的合法状态发挥作用。布迪厄认为要与这种生活常识告别，从而揭示构成社会宇宙的各种不同的社会世界中那些掩藏最深的结构，同时揭示那些确保这些结构得以再生产或转化的’机制’”。
布迪厄的社会实践理论既是对受哲学二元对立影响下发展出来的社会物理学和社会现象学视角的局限的克服和超越，也体现了他很强的人道主义关怀。他认为正是通过将我们从对自由的幻觉中，或者更确切地说，从被错误地寄托的对虚幻的自由的信念中解救出来，而最终使我们获得了自由，社会学给予我们的真正自由在于给予我们一点机会，让我们尽可能地少受这个场域的各种力量的操纵，同样也少受从我们的内部发挥作用的、体现在身体层面上的各种社会力量的摆布。
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福柯：知识考古学与权力谱系学
本月书单：
福柯：《知识考古学》
《必须保卫社会》
《不正常的人》
刘永谋：《福柯的主体解构之旅》
布迪厄：《单身者舞会》
《实践感》在读
汇报内容：
福柯对时代的诊断是：这是一个规训社会，权力遍布于这个社会的毛细血管，在这个社会中，建立起了两种权力技术：一是惩戒的技术，它围绕个体，产生个人化的后果，它把肉体当作力量的焦点来操纵，它必须使这力量既有用又顺从，形成了肉体系列—人体-惩戒-机关；另一方面的技术围绕生命，这种技术集中纯粹属于人口的大众的后果，试图通过总体的平衡，达到某种生理常数的稳定，在这种情况下，肉体被置入整体的生物学过程中，形成了人口系列—生物学过程-调节机制-国家。这两种技术形成了制度机关的整体：一边是制度的惩戒机关，另一边是生物和国家的整体，两者相互铰接在一起。在其中，知识和权力构成管理和控制的两位一体，对主体进行塑造成形，主体只不过是被知识和权力构造出的产物。他认为近代西方把“人”视为拥有其意识和自由的人类主体，视为至高无上的、起构造和奠基作用的、无所不在的主体只不过是一种主体的神学化。
福柯通过考古学和谱系学的方法展开了他对现代主体谱系的考究，他通过在话语实践中对知识进行的考古学的研究，揭示出话语形成的规律不存在于“思想”或个体的意识中，而存在于话语本身，因此，它们以一种统一的匿名形式强加给所有试图在这话语场中说话的个体身上；通过谱系学的研究，福柯发现主体不过是被权力和知识所塑造的。而无论是权力对主体的塑造还是知识对主体的塑造，它们的历史都以一种断裂的方式进行。福柯认为过去是现在的源头，现在的这些经验是从过去转化而来，为了理解现在，他将目光置入考古学研究开辟的断裂的历史话语空间中，并借助从现在往前逆向回溯的谱系学方法论，将手放在了时代的脉搏上。福柯的历史是他考古学视角下的历史，用他自己的说法，是真理游戏的历史，这个真理游戏，是一种主体、知识、经验和权力之间的复杂游戏：主体正是借助真理游戏在这个历史中建构和塑造了自身。
1、知识考古学
福柯注意到历史正在经历认识论的变化，即从传统的历史分析形式趋向于考古学的分析形式。传统的历史分析形式受历史哲学和历史主义的影响，主要有两种历史性模式：一是言语、书写的线性模式，在这种模式中，除去巧遇和重迭的情况，所有的事件相互关联；一是流动的模式，这种意识流动的出场总是在未来出现时和在过去的保留中自行消逝。这是一种线性连续的历史，福柯称之为全面历史，这种全面历史旨在重建某一文明的整体形式，某一社会的原则，某一时期全部现象所共有的意义，涉及这些现象的内聚力的规律。这意味着一个全面的描述围绕着一个中心把所有现象集中起来：原则、意义、精神、世界观、整体形式。这种连续的历史是一个关联体，它对于主体的奠基功能是必不可少的，因为这种将历史分析变成一个连续的话语，和把人类的意识变成每一个变化和每一种实践的原主体，这是同一思想系统的两个方面。19世纪以来，这个主题，尽管形式不同，却起着一个恒定不变的作用：反对一切偏移，挽救主体的至高地位，挽救人类学与人文主义这对孪生学科的形象。这是一部人以自己的观念和知识划出的历史。
但是，这种过去一向作为研究对象的线性连续已被一种在深层上脱离连续的手法所取代，人们的注意力转向断裂现象、不连续的历史，这种不连续的各种不同的概念包括界限、决裂、分割、变化和转换。这种情况意味着只有像历史这样的科学，才具有循环往复的再分配，这种再分配随着历史的出场而变化，呈现多种过去、多种连贯形式、多种重要性、多种确定的网络以及多种目的论，以致历史的描述必然使自己服从知识的现实性，随着知识的变化而丰富起来并且不断地同自身决裂。如此历史分析将要面临的不再是传统和印记的问题，不再是弄清连续性是通过什么样的途径创立起来的，而是分割和界限的问题；不再是基础遭到破坏的问题，而是导致基础的创造和更新的转换的问题。而这种不连续的断裂历史实际上是对传统历史分析形式下形成的知识的一种反叛，是对主体在传统连续的历史分析中所占据的地位的一种挑战。
在这种背景下，福柯企图用知识考古学回应这样的一种历史的新形势所提出的各种问题，使得对于这样的断裂的历史的描述成为可能。福柯认为他没有建立某种严谨的理论模式，而是开释出一个结构严谨的描述领域。
福柯认为，在把连续性的形式束之高阁之后，打开了一个宽广的和可以确定的领域，也就是打开了一般的话语空间，要探讨的就是一般话语空间中散布的事件群体，这样便出现了描述话语事件的计划，作为在此中形成的单位的研究范围。福柯萌发了描述这些散布的系统本身的想法，他赋予话语以特权，选择了话语的主体作为对象，并把话语的主体作为陈述总体，也就是把陈述总体作为研究对象。而这个一般的话语空间其实是由话语实践所决定的，这个话语实践所开辟的话语空间包括三个层次：话语的形成层次、陈述的功能层次、档案的一般系统的层次，而对于这三个层次的研究：话语形成的描述、实证性的分析、陈述范围测定的总的范围，就是考古学研究。考古学的描述针对着这些话语实践，试图揭示话语实践的规律性。
这就需要对这样的一般话语空间进行描述，也就是要揭示话语的形成规则，在话语实践中，规律总体的结构可以在历史成分中得到确定。也就是要在话语实践中寻找话语形成层面的四个成分（陈述的对象、陈述行为的方式、概念、策略选择）之间是否存在某种规律性，这种规律性是它们共存、保持、变化和消失的条件，寻找这种规律性也就是要揭示话语的关系序列。这四个序列或者说这四个关系网络：对象的形成、陈述模式的形成、概念的形成和策略选择的形成能够为自身确定一个形成的统一序列，且它们之间不是相互独立的，存在一个从属垂直序列，这四个序列只有被前面的层次允许的那些才是可能的。同时，一个话语的形成不能完全占据它的对象、陈述、概念等诸种序列有权利提供的一切可能的空间，它基本上是空白的，而这个空白是由话语的策略选择的形成序列所造成。如果我们能够确定在话语形成中展开的不同策略的形成序列，话语的形成将得以个体化，使它区别于其他的话语形成。这意味着从原初的区分到话语的策略的形成，存在着整套关系等级。对于话语形成的序列应该理解为是一个像规则那样运作的复杂关系网络，因为这个关系网络规定着在话语实践中应加以建立关系的东西，以便使话语实践表示这样或那样的对象，使话语、使这样或那样的陈述行为起作用，使用这样或那样的概念，建立这样或那样的策略。这样，在序列的特殊个体性中确定形成的系统就意味着以某个实践的规则性使某个陈述群具有特征。这样建立起来的关系整体使话语借以形成它的十分分散的对象的那种方式得到保障。这种话语的关系并不内在于话语，也不外在于话语的关系，因此这些关系是话语的极限，标志的是作为实践的话语本身。每次都应该规定对象、陈述模式、概念、理论选择等的形成规律，我们总是在确定的话语范围内描述这些规律，而且我们在一开始就不承认外延的无限可能性，我们至多可以用系统比较的方式从一个区域到另一个区域对概念的形成规律进行比较。
在话语形成的名义下所描述的东西是一些陈述群，即一些词语性能的整体（符号整体）（从某一自然语言或人工语言的基础上产生的符号整体成为词语性能），它是在陈述的层次上连接起来。陈述不同于句子、命题或语言行为，它是关于符号的整体功能，为了得以实施，它需要参照、主体、连接范围和物质性，这是陈述功能实施的四个领域，是陈述的参照系，它们构成了地点、条件、出现的范围，构成了个体或对象分化的要求，事物的状态和陈述本身涉及的关系。对于陈述层次的描述就需要通过陈述和分化空间之间的关系分析完成。一个陈述必须具有某种实体、某种支撑、某个地点和日期，然而，当这些必须物发生变化时，陈述也改变了其同一性。那么，如何通过这些多样的变故、重复、翻译建立陈述的同一性呢？因为没有一个陈述不是以其他陈述为前提的，没有一个陈述的周围没有一个共在的范围、序列和连续的效果、功能和作用的分配，因此陈述的同一性服从于另一个条件和界限的总体，这些条件和界限是这总体在其中出现的其他陈述总体强加于它的，是使用和应用它的范围，它应该发挥的作用或者功能强加给它的。使用的模式、规则、陈述可以在其中发挥作用的堆砌，它们的策略潜在性构成了陈述的稳定场，它可以使陈述在它们的同一性中进行重复，尽管陈述千差万别。
我们在分析话语形成时所涉及的四个方面（对象的形成、陈述模式的形成、概念的形成、策略选择的形成）与陈述功能实施的四个领域（参照、主体、连接的范围、物质性）相吻合。我们可以说，话语形成的识别不受其他可能的统一原则的支配，它揭示出陈述的特殊层次，但是我们同样也可以说，陈述的描绘和陈述层次构成方式的描述通向话语形成的个体化。陈述的分析与话语形成的分析相辅相成，当建立这种理论的时机最终来到时，应当确定出一个演绎的秩序。话语的实践是一个匿名的、历史的规律的整体，这些规律总是被确定在时间和空间里，而这些时间和空间又在一定的时代和某些既定的、社会的、经济的、地理的、或者语言等方面确定了陈述功能实施的条件。
但陈述的分析和话语形成的分析开创了一个截然相反的研究方向。每个话语都具有言非所言和包含多种意义的能力，即与独一的能指相比，所指过剩。而陈述的分析旨在确定已经表达出来的仅有的能指整体借以出现的原则。陈述的分析用稀少性的分析代替总体性的研究，用外在性的关系描述替代先验基础的主题，用并合性的分析替代起源的探寻，福柯把这种分析叫做实证性的分析。实证性的这种形式和陈述功能实施的条件确定着某个范围，而在这个范围中，一些形式的同一性，某些主题的连续性，某些概念的转移，某些论战的游戏也许可能得以展开，因此，实证性起着我们或许可以称为历史的先验知识的东西的作用。实证性的这种先验知识脱离不了历史性，因为它被确定为标志着某种话语实践的规则的整体。它不仅是某种时间扩散的系统，它本身还是一个可转换的整体。
通过分析可以看出，我们现在碰到的是一个复杂体，其中异质的区域相互区分，不能相互重叠的实践根据特殊的规则展开。我们在话语实践的深度中看到一些把陈述当作事件和看作事物的系统，这些都是陈述系统（一部分是事件、一部分是事物），福柯主张把它们称为档案。档案首先是那些可能被说出的东西的规律，是支配作为特殊事件的陈述出现的系统。档案确定着陈述：事物的现实性方式的东西；它的功能系统。
档案确定着一个特殊的层次，即某种实践的层次，这种实践使陈述出现多样性，就像同样多的有规则的事件，就像同样多的提供给研究和操作的事物那样。在传统和遗忘之间，这种多样性产生出既可使陈述存在，又可使其有规则地发生变化的那种实践的规则。这就是陈述形成和转换的一般系统。档案的这种从未完结的，从未被完整地获得的发现形成了属于话语的形成的描述，实证性的分析，陈述范围测定的总的范围，因此，词的权利准予所有这些研究以考古学的名称。这个词确指一种在已说出的东西存在的层次上探究描述的一般主题，即：实施于它的陈述功能的层次，它隶属的话语的形成层次和档案的一般系统的层次。考古学把话语作为档案成分中的特殊的实践进行描述。
福柯认为，这个由某种话语实践按其规则构成的并为某门科学的建立所不可缺少的成分整体，尽管它们并不是必然会产生科学（具有确定的理想结构），我们可以称之为知识。
通过在话语实践中对知识进行的考古学的研究，福柯揭示出话语形成的规律不存在于“思想”或个体的意识中，而存在于话语本身，因此，它们以一种统一的匿名形式强加给所有试图在这话语场中说话的个体身上。（无主体或匿名的主体）
2、权力谱系学
考古学属于分析局部话语性的方法，这是在知识的反叛潮流中进行的。考古学是从描述的局部话语性开始，使解脱出来的知识运转起来的谱系学策略。谱系学使局部的、不连贯的、被贬低的知识以及不合法的知识运转起来，来反对整体理论的法庭。整体理论以真理认识的名义，以控制在几个人手里的科学权利的名义把那些知识都过滤掉了，对它们进行分级、管理。知识的造反，不是反对科学的内容、方法和概念，而是首先反对集中权力的作用，这个集中权力与在类似我们这样的社会中组织起来的科学话语的制度和功能紧密联系，反对属于被认为是科学的话语自身的权力。当总体性话语的专制及其等级制度和一切前卫理论的特权被解除时，就勾画出了多样性的谱系学研究。于是展开了知识反对科学话语权力的效力的战斗。
对权力的分析主要有三种图式：经济图式、法律图式和战争—镇压图式/统治—镇压图式。在经济图式中，权力的主要职能是既维持生产关系，又再生产阶级的统治，在这种情况下，政治权力在经济中找到了其历史性的原因。在对权力的分析中，当试图从经济学图式中解脱出来时，就会发现权力分析的两大体系对立了起来：法律图式是根据契约—压迫的图式来分析政治权，把权力作为人们出让的权利，合法地建立统治权，并把契约作为政治权力的模型；在战争—镇压图式/统治—镇压图式中，镇压只是统治关系的简单后果，斗争和屈服的关系，权力关系的本质是敌对力量的冲突。
在中世纪以来的西方社会里，统治权问题是法律的核心问题，法律是要满足国王要求的法律，这意味着法律话语和技术的主要功能是在权力内部分解统治事实，以便缩减或遮蔽统治的事实，而代之以统治的合法权利和服从的法律义务。一个三元的结构渗透着社会：要受奴役的臣民、要建立的权力统一体和要遵守的合法化，这三重先决条件使统治权成为权力的源泉和基础。这种直到中世纪末的罗马式的历史话语（一种话语和历史活动）是统治权伟大的话语仪式，通过它，统治权表现和建构为单一的、合法的、持续的和光辉的，深深扎根于权力的功能和表象的印欧体系中。而17世纪的英国和19世纪的法国和欧洲，则出现了革命话语—圣经式的历史话语，这是一种反历史，反抗和预言、知识和召唤用暴力来推翻事物等级的话语，不再与印欧社会历史的三级制度相联系，而是将社会和人进行二元的理解，二元分裂。通过关于种族战争的话语和对反抗的召唤，另一种历史意识建构和表达出来了。16世纪末和17世纪初战争是怎样开始作为权力关系的分析器出现的呢？
在英国，霍布斯认为作为建立国家根源的战争是：天然的无差别会造成不确定性、危险和偶然性，因此，意志就会彼此冲突，正是力量原始关系的偶然性造成了战争状态。霍布斯永远操持契约话语和统治权话语，即国家的话语，阴谋用所有战争和征服后面都有的契约（制度的统治权、获得机制、将孩子与母亲联系起来的形式）来取代永恒的国内战争和斗争的话语，以此来解救国家理论。他要抹杀的是在历史话语和政治话语活动中对征服这个问题的利用。而霍布斯的主要对手则是围绕种族战争的英国话语，这体现在福柯对吉洛姆的诺曼征服的分析中，议会派认为征服是诺曼人定居之后漫长的转向过程，是诺曼化，他们针对的是与诺曼王朝相联系的对真正的撒克逊传统继承人的议会权利的剥夺。另一方面，反对王权且反对议会主义者的平均主义者或者说掘地派等等，主要是市民阶级，他们认为君主政体利用征服这个事实来获得他的权利和合法基础，应当把反对诺曼权力的国内战争进行到底。福柯认为这个围绕种族战争的英国话语是二元图式，第一次既作为政治行动计划又作为历史知识研究对政治模式和历史模式起作用，这是第一次标明社会的二元图式。首先，连接在民族性的事实上：预言、家乡、祖先的习惯、共同历史的厚度、古代法律的存在、古老法律的重新发现；另一方面，二元图式使在整个历史的长度上辨读制度的整体及其变革成为可能；最终，二元图式不仅仅把起义的基础建立在最不幸的人无法容忍的环境上，而且他们必须起义。起义，现在以一种历史的必然为自己辩护，它把战争表现为社会关系的永恒形象，当作权力系统和制度的脉络和秘密，它回应战争这种社会秩序，它将结束这场作为历史最后高潮的战争。当我们一旦与权力关系有牵连，我们就不是在法律之中，也不是在统治权之中，我们在统治关系之中，在统治永恒的复杂厚重的历史关系之中，这就是福柯所说的“政治历史主义”，在英国，诺曼人/萨克逊人的征服和民族二元对立是历史叙述的根本点。
在法国，相反，直到17世纪，在民族内部没有一点异质性：首先是高卢人和特洛伊人之间虚构的亲缘关系，接着是高卢人和日耳曼人，接着是高卢人和罗马人等等之间虚构的亲缘关系，这整个体系在权力的更迭中保证连续性，在民族实体中保证了同质性，这不是二元性，而是将对君主权利的限制、过去模式的重建和在某种意义上作为重建被遗忘的根本政体的革命者三者联系在一起。正是这个同质性在17世纪末被一种全新的话语打碎了，这是在17世纪末的贵族反动话语（以布兰维里耶为代表）中实现的，其实际的靶子是从17世纪以来把行政机构和国家专制联系起来的知识—权力机制，为了反对这种专制王朝的行政知识，贵族就想抬高另一类知识的身价：历史，直到那时，历史仅仅是权力描述自己的历史，而贵族反动话语则要揭露历史知识的功能，在这里，解除了历史叙事和权力运转、其礼仪化的巩固和公法形象化表达之间的从属关系，发生了历史主体的移位，出现了一种新的历史主体：“民族”。随着这个历史的新主体，理所当然地出现了历史知识的全新形态：围绕权力的功能，产生了、形成了某种斗争的工具，用来分离行政的知识—权力体系的工具。福柯认为布兰维里耶所做的就是把战争当作一般的分析社会的工具，他让战争关系进入整个社会关系，把它细分成千条细流，使战争呈现为集团、阵线和战略统一体之间某种长期状态，它们相互交往，相互斗争或相互联盟，战争使社会可以理解，力量关系主要作为政治对象，现在成为了历史对象，或者说历史—政治对象，从那时起，历史—政治场的建立和政治斗争中的历史功能就成为可能的了。布兰维里耶把当时仅仅作为治理国家的合理性原则的东西当作理解历史的原则来发挥作用，历史叙事和治理国家的合理性模式用作思辨历史的可理解性框架，正是它建立了历史—政治的连续，历史不仅仅是力量的分析器，而是改变者，因此，历史成为斗争的知识、政治斗争和历史知识从此紧密相连。战争实际上是历史话语真理的子宫。
在法国大革命时期，有两个进程展开了：一个是历史话语的普泛化，另一个是历史话语策略在三个方向上展开：围绕民族性、社会阶级和种族。历史话语的普泛化指的是历史话语不应被当作贵族和它的阶级地位的意识形态或意识形态的产物，它不是意识形态，而是话语策略，一种知识和权力的装置，它正是作为策略而能够转移，最终成为某种形成知识的规律，同时也是政治斗争的共同形式。从法国大革命开始，在18世纪甚至组成了历史可理解性的战争这个要素被教化了，出现了知识的“纪律化”，知识成为学科是一个重大转折，在一种知识对另一种知识的斗争中，国家要直接或间接地进行干预了：挑选、规范化、等级化和集中化。在对惩戒权力比较细致的研究中就可以看到这四种操作，这样就把每个知识作为学科进行整理，科学作为一般领域，作为知识的纪律警察，同时接替哲学和数学（叙述的内容与真理相等），此后，它将提出知识的纪律警察特有的问题：分类问题、等级化问题、领域问题等等，检查不再涉及叙述的内容，不再涉及它是否与真理相等，而涉及叙述的规则，从正统性转向“正统学”，即指现在从学科进行管制的形式。福柯认为，在历史本质上是一种反国家知识的意义上，在被国家纪律化成为官方教学内容的历史和与斗争相联系作为斗争主体意识的历史之间，有永恒的冲突。而在法国大革命的另一个进程中，可以看到历史话语中出现了向战争问题的回归，问题是从历史话语中战争角色的移位出发，了解在历史话语内部这样被制服的战争关系将怎样重新出现。这时将出现这样的观念：保卫社会对付威胁的内部战争，这就是从历史学向生物学的重大转折，在社会战争的思想中从社会建构转向医学的重大转折。同时，发生了使新的话语成为可能的变化，即对“民族”这个概念进行非历史的、政治的重新解释，重新对其进行政治分析，构成民族的主要功能和历史角色的不是对其他民族进行统治，而是自我行政，由自己管理、控制、保障国家形象和权力的建构及功能，不是统治，而是国家控制。民族不再主要是野蛮和好战的统治关系的参与者，而是国家积极的、建构的核心。它将导致书写一种历史，当然它不会像17世纪那样，进入革命和重构的循环，从革命的回归转向事物的原始状态。现在我们可以看到一种直线型的历史，起决定时刻是从潜在向现实的过渡，从民族整体向国家普遍的过渡，因此这种历史既集中在死亡上，也集中在国家上，而其实际运转的力量关系不是战争类型的关系，而完全是民事类型的关系。这样就有了一个问题，人们怎样能够用完全民事的术语来理解战争？福柯认为，在19世纪，至少在19世纪上半叶起作用的历史使用了两种可理解性的框架：一个从最初的战争展开，穿越所有历史过程，在其全部的发展中推动它们；第二种是从现在的现实性，从国家的整体实现向过去回溯，建立起它的起源。这两个框架从不单独发生作用 。
从19世纪开始，福柯认为出现了某种根本性的新东西：历史和哲学将提出共同的问题：现在，谁拥有普遍性？现在，谁是普遍性的真理？这是历史问题，也是哲学问题，辩证法诞生了。
在权力的机制、技艺和工艺的层面上，在17、18世纪，出现了主要围绕肉体、个人的肉体的权力技术，权力的合法化技术和严格的节约同样也以可能的最便宜的方式运转起来，通过监视、等级、审查、诉状、报告的系统，这整个技术可以称之为惩戒技术。在18世纪下半叶，出现了另一种不排斥并且包容接纳惩戒技术的“生命政治学”，这种技术运用的对象是人的生命，不是个人化的模式，而是大众化，不是在人—肉体的方向上，而是在人—类别的方向上完成的，不再是肉体人的解剖政治学，而是人类的“生命政治学”。从18世纪开始，导致了一种医学的建立，其主要职能是公共卫生，包括协调医疗、集中信息和规范知识的结构。在形成的这个规范化社会中，存在相交的两种规范：纪律规范和调节规范，并对应着惩戒技术和“生命政治学”的调节技术。在19世纪，权力占有了生命，权力至少承担了生命的责任，那么也就是说通过惩戒技术和调节技术的两方面的双重游戏，它终于覆盖了从有机体到生物学，从肉体到人口的全部。与统治权的经典理论：使人死和让人活的权利相对，围绕生命权利的政治体系是使人活和让人死的权利，在这种政治体系中，死亡的权力、职能如何运转呢？福柯认为通过生命权力，使人死的权利的古老统治权的职能导致了种族主义的职能、建立和复活，使种族主义进入国家机制的正是生命权力的出现，种族就是在生物学领域内部建立生物学类型的区分。种族主义的功能首先表现在在生命权力针对的生物学连续中进行分裂，造成区分；其次，导致建立战争关系，但种族主义正好以一种全新的可以与生命权力的运作相容的方式使这个战争关系发挥作用：生物学类型的联系—他人的死亡，不仅是我在个人安全意义上的生命，他人的死亡，劣等种族、低等种族（或退化、变态种族）的死亡，将使整体生命更加健康，更加纯粹。在国家按照生命权力的模式运转之后，国家杀人的职能就职能由种族主义来保证。这样，因语言和权力等等而区分的两个集团，两个种族组成的二元社会的主题也被相反的生物学的一元社会所取代，种族纯洁性的观念取代种族斗争的观念。“我们必须保卫社会来对付另一个种族、下等种族，反种族的生物学上的危险，它们是我们正在构成的，虽然我们并不愿意”，这时，种族主义的主题是用来服务于社会保守主义的整体战略，这时，出现了国家种族主义：一种内部的、永恒纯粹化的种族主义，它将成为社会规范化的基本准度之一。
而福柯之所以认为性的问题很重要，是因为他认为在19世纪，性成为一个有战略重要性的领域，一方面，性作为完全肉体的行为，揭示了经常性监视形成的个人化惩戒机制（从18世纪末至20世纪著名的对儿童手淫的控制，在家庭环境、学校环境等中的这类控制，正好表现对性的惩戒控制这一面）；另一方面，通过生殖效果，性进入大生物学过程并产生后果，这个生物学过程不再与个人的肉体有关，而与构成人口的这个复杂的要素和整体有关。性，正好处于肉体和人口的十字路口。因此，它揭示了惩戒，也解释了调节。医学是既作用于肉体又作用于人口，既作用于有机体又作用于生物学过程的知识—权力，因此会产生惩戒效果和调节效果。权力—知识是一个密不可分的对子：知识被权力生产出来，随即它又产生权力功能，从而进一步巩固了权力。
通过对社会权力关系的分析，福柯得出结论：权力关系、统治的事实、奴役活动，不是“集权制”所特有的，它们同样穿越人们称为“民主”的社会。在福柯这里，一种新权力支配模式出现了，它针对的是人们熟悉的权力压抑模式。统治—压制模式的主要表现是司法模式——政治—法律就是一个统治和压制的主导机器。福柯对政治—法律压抑模式的质疑，其根本信念就是，权力不是令人窒息的压制和抹杀，而是产出、矫正和造就。权力在制造。随着纪律和规范化，这种权力并不与无知相联系，而正相反，它仅仅只是在构建知识的条件下才能运转，知识的构建对于它来说既是后果也是得以发挥作用的条件。这种知识，与保证知识之构成、投资、积累和增长的整个一系列机制联系在一起的。一旦在政治法律之外谈论权力，那么，个体就不仅仅只是被政治和法律的目光所紧紧地盯住，进而成为一个法律主体；相反，他还受制于各种各样的遍布于社会毛细血管中的权力的塑造。个体不仅仅被法律塑形，而且被权力、知识塑形。在福柯这里，只有充斥着各种权力配置的具体细微的社会机制，在他的历史视野中，无计其数的细微的权力关系，取代了国家和市民社会之间普遍的抽象政治配方，并且这种创造性的权力本身就持有变化和革新的原则。
除了权力和知识对主体的塑造外，福柯后期还将目光转向了伦理学主题，这也意味着在主体的谱系这一点上，福柯对任何单一的叙事充满了警觉。通过分析，发现福柯的谱系学研究总共有三个领域： 第一，我们自身的历史本体论与真理相关，通过它，我们将自己建构为知识主体；第二，我们自身的历史本体论与权力相关，通过它，我们将自己建构为作用于他人的行动主体；第三，我们自身的历史本体论与伦理相关，通过它，我们将自己建构为道德代理人”。（伦理学：你与自身应该保持的那种关系，即自我关系，福柯称之为伦理学，它决定了个人应该如何把自己建构成为自身行动的道德主体。这种伦理学，正是福柯最后几年要探讨的主题。）通过对时代的诊断，福柯打破了以往神话化的主体，将主体从无限带入有限的领域进行把握。
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2018年2月8号读书汇报
书单：
《词与物—人文科学的考古学》
《规训与惩罚》
《性经验史》
汇报内容：
通过对福柯的阅读，发现福柯的思想主要是围绕权力、知识和人以及三者之间的关系而展开。他的著作史料非常丰富，因此进入他感到很有意思，但是回过头来进行总结时发现要想把握他却很难。因为他的书还没有读完，对他的思想其实困惑处还有很多，虽然处处感受到权力、知识和人贯穿着他的思想，但当想要就此展开时，发现还有很多困惑和模糊之处，那就把这些困惑留在接下来对他的阅读与不断完善中。
“知识型”与人
福柯借助考古学考察了西方文化的知识型以及在对这个知识型的考察中人从不存在、存在到消失的一个过程。知识型指的是知识的构型，是秩序的纯粹经验和秩序存在方式的纯粹经验，处于一个释放秩序的空间，而这一空间处于一个“中间”区域。在思想的一端，一种文化的那些基本代码从一开始就为每个人确定了种种经验秩序，这些经验秩序是每个人将要处理的并且他发现自己身处其中；而在思想的另一端，诸科学理论或哲学解释则阐明了对秩序的认识（秩序遵从哪个一般规律，哪个原则能说明它，为何是这个秩序，而不是其他秩序被确定起来了）。但是在这两个如此遥远的区域间还存在一个基本的区域，正是在这里，一种文化因不知不觉地偏离了由其基本代码为其规定好的种种经验秩序，并确立起与那些经验秩序的原初距离，于是这种文化就面对着一个原始事实：在其自发的秩序下面，存在着其本身可以变得有序并且属于某个沉默秩序的物。也就是说，在早已被编码的注视与反省性认识之间就存在着一个释放秩序之存在的中间地带，这一“中间”地带可呈现为最基本的区域，它先于词、知觉和姿态，它比那些设法赋予这些表述以明确形式、详尽应用或哲学基础的理论更为坚实、更为古老、更不可疑并且总是更为“真实”，它是秩序的纯粹经验和秩序存在方式的纯粹经验。秩序既是作为物的内在规律、作为物在某种程度上据以相互凝视的隐蔽网络中而在物中被给定的，又只是通过注视、检验和语言的网络而存在，仅仅是在这一网络的那些空格中，秩序才深深地宣明自己，似乎它早已在那里了，默默等待着自己被陈述的那一刻。对这一“中间”地带的秩序的纯粹经验和秩序存在方式的纯粹经验的认识撇开了任何参照其理性价值或客观形式的标准，而在该知识型中奠定了自己的实证性，并由此宣明了一种历史，应该显现的是在知识空间内那些产生了经验认识之各种形式的构型，这与其说是一种传统意义上的历史，还不如说是一种“考古学”。“考古学”指的是一个针对某个时期、某个社会的研究领域内作为认识、理论、制度和实践之深层的可能性条件的知识，这种研究聚焦于处于相同层面之上的实践、制度和理论之间的同构性，并探寻使这三者成为可能的共同知识，探寻构成性的历史性的知识层。福柯在两个方向上展开“考古学”：“知识”的对象如何构建，一个对象如何能够成为“知识”的对象；以及某类科学话语如何起作用。福柯的“人文科学考古学”也相应设法分析：“人”这个新对象如何以及为何出现在17世纪直至整个18世纪的科学话语中，人文科学又是如何以及为何能随着人地出现而有可能被构建。与此同时，还出现了一个哲学论题，即人如何以及为何既是可能科学—人的科学的一个对象，又是任何认识据以可能的存在，是任何种类认识的源泉。
这种“人文科学的考古学”已经揭示了在17世纪中叶和19世纪初发生在西方文化知识型中的两个巨大的断裂，而这两个巨大的断裂实际上就是知识型的转换，也就是认识论的断裂：西方理性在发展过程中所经历的第一次断裂标志着文艺复兴时期的终结和古典时代的开启；而第二个断裂则标志着古典时代的终结和现时代的开端。认识论的断裂意味着存在这样一个事实，即思考方式发生突然中止和改变，这种间断性只是处于不同知识型之间的分水岭，而非西方知识发展过程的里程碑，这种断裂并不是因为理性取得了任何进展，而是因为物的存在方式以及那个对物作分类时把物交付知识的秩序的存在方式发生了深刻的改变。
古典时代之前（16世纪），西方文化中知识的构型是相似性，相似性在西方文化知识中一直起着创建者的作用。存在着四种基本的相似性形式：适合、仿效、类推和交感，整个世界在这基本的相似性形式中保持为同一，其中，适合的全部邻近，仿效的所有重复，类推的所有联系，都被受制于交感和反感的这个空间所支撑、保持和重复，不停地使物接近和分开。相似性是那个在世界深处使得事物成为可见的东西的不可见形式，但是为了使这个形式有可能处于光的沐浴之下，就必须有一个可见的形象：记号体系，相似物的世界只能是一个被标记的世界。有关这些相似性的知识建立在对这些记号的记录和辨认上，能标记的形式和被标记的形式就是相似性。有关相似性的知识为解释学和符号学，16世纪以相似性为形式把解释学与符号学重叠在一起，探寻意义，也就是阐明相似性；探寻序号的规律，也就是去发现相似的事物。通过把相似性设置为符号与其所指之间的联系，16世纪的知识就注定总是只认识相同的物，在这一时期的知识型中，符号与相似性于其中彼此纠缠，人们必须在由相似性确定的世界的界限和认识相似物的这一无限的历程的关系中去思索知识的保障以及知识拓展的界限。符号和相似物之间的作用在任何地方都是一样的，因此大自然和言词能够无限地相互缠绕。如果相似性的解释学（塑成了世界的笔记的相似性）和记号的符号学（形成了世界的话语的相似性）相互吻合而没有一点儿偏差，那么，任何东西都将是最接近的和最明显的，但是这两者之间却存在一个“切口”，知识及其无限劳作在这里发现了适合于自己的空间，来穿行这一距离。
17世纪初，相似性遭到了批判，培根认为相似性是一些偶像；而笛卡尔式批判拒绝了相似性，排除了作为知识的基本经验和主要形式的相似性，并废除了相似性中的大杂烩，这些大杂烩必须根据同一性、差异性、尺度和秩序而得到分析。尽管拒绝了相似性，但笛卡尔并没有把比较活动从理性思想中排除出去，只存在着尺度的比较和秩序的比较两种比较形式：其中之一是为了确立相等和不等的关系，而把整体分解为部分；另一种则确立了部分，确立了所能发现的最简单的因素，并依据最小的可能性程度来安排差异。比较不再发挥揭示世界赋序的作用，分析取代了类推的层级，从现在起，每个相似性都必须受到比较的证明，人们只有通过尺度、秩序来发现相似性的同一与一系列差异时，人们才会接受相似性；并且由于比较能达到一种完全的确定性，因此一个完整的列举现在变得有可能了；精神的活动不再在于使事物相互接近，而在于确立事物的本性，以及与一个系列的所有连续程度的关联的必然性。因为认识就是识别，所以历史与科学将相互分离，文本不再是符号和真理形式的组成部分，语言不再是世界的形式之一，也不是有史以来就强加在事物上面的记号，真理在清楚明白的知觉中发现其显示和象征，译解这个真理正是词的任务，但是词不再有权被当作真理的标记。语言已从存在物本身中隐退了，所剩的只有语言在表象中的功能了，语言作为话语的本性和功效，以进入其透明和中立时期。在古典时代开端处，符号不再是世界的形象，符号不再因种种牢固的和秘密的相似性或类似性纽带而与自己所标记的东西联系起来，古典主义根据关联的起源（符号可能是自然的或约定俗成的）、关联的类型（符号可能属于它所指称的整体或与整体想分离的）和关联的确定性（符号可能是确定的或或然的）三个变量来限定符号，所有这些关联形式都不是必定蕴含着相似性。符号与相似性在17世纪早期的分离，使得或然性、分析、组合和普遍语言体系这样一些新形式作为一个独一无二的必要性网络而出现。符号包含两个观念，一个是能表象的物的观念，另一个是被表象物的观念，符号的本性在于用第二个观念来刺激第一个观念。符号的这个新的二元配置预先假定符号是一个复制自身并与自身重叠的表象，表象总是针对自身，它既是指示，又是现象，是与对象的一种关系和它自身的表现，符号成了表象之表象性，表象分析与符号理论是完全相互渗透的。符号在表象领域的这种普遍扩展，甚至于排除了意指理论的可能性，在古典时代，纯粹的符号科学具有作为所指的直接话语的价值。在16世纪，相似性是与符号体系联系在一起的，并且正是对这些符号的解释才打开了具体认识的领域；而从17世纪以来，相似性被赶到了知识的周边地区、知识的最低级和最低下的边缘，在这些地方，相似性并没有打开通向一门解释学的道路，而是蕴含了一种能从那些同之粗糙形式上升到巨大的知识图表的分析，这些知识图表是依据同一性、差异性和秩序等的形式而得以展开的。一门普遍秩序科学的设想、能分析表象的符号理论、把同一性和差异性整理成有序的图表，所有这些在古典时代构成了一个直到文艺复兴时期末才存在并在19世纪初注定将消失的经验性空间。使整个古典知识型成为可能的，首先是与秩序认识的关系。当人们论及给简单自然物以秩序时，人们求助于普遍数学；当人们论及给复杂自然物以秩序时，人们必须构造一个分类学，而要做到这一点，又必然确立一个符号体系。但是，分类学还蕴含事物的某种连续和某种想象力，因此一门经验秩序科学的可能性要求对认识进行分析。在古典知识型的两个顶端，我们拥有作为计算的秩序科学的普遍数学，以及作为在一经验系列的基础上对秩序的构成所作分析的发生学。在普遍数学与发生学之间伸展着一个符号区域，一个遍布整个经验表象领域但从未逸出这个领域的符号的区域，被计算和发生所包围的是一个图表的空间。普遍数学、分类学和发生学这三个概念，与其说指明了截然不同的领域，不如说它指明了一个限定了古典时代的一般知识构型的坚固的从属性网络。西方文化的知识型已经展示了一个图表区域，在这个区域里，该知识型不停地从秩序之能确定的形式漫游到最复杂表象的分析，这一图表化的空间能以最清楚的形式呈现出来的地方，就是自然史、货币理论和价值理论、普通语法。17和18世纪的人们是从一个一般布局来思考财富、自然或语言，这个布局不仅规定了它们的概念和方法，而且更为基本的是为语言、自然个体以及欲望的对象确立了某种存在方式，这个存在方式就是表象的存在方式。
在18世纪最后岁月里，在普通语法、自然史和财富分析中，曾出现了一个在到处都具有相同类型的事件，这个事件产生于这三个领域并使它们都经受了同一个断裂的事件，所有这些从现在起都不再能基于与自身相关的表象的唯一重复之上，表象已失去了这样的创造力，表象隐退了，古典思想终结。将会有物，物所特有的构造，物具有的秘密的脉络，把物连接起来的空间，把物产生出来的时间；接着，将会有表象，一个纯粹的时间序列，在这个序列中，物总是部分地显现给主体性、意识、认识的特殊努力、“心理学”个体，这个“心理学”个体从他自己特有的历史深处，或在人们传递给他的传统的基础上，设法进行认识，表象正是不再定义物与认识所共有的存在方式。有一个哲学的二元性对应于这个模糊的认识论构型，这种二元性表明了这个构型最近的揭开：观念学使所有的知识都安放在表象的空间中，观念学的分析在一种有关起源的叙述中复述了所有形式的表象，直至最复杂的表象；另一方面，面对观念学，康德的批判哲学并不从表象的层面上去寻找表象之间的关系，而是在诸条件的基础上来建立表象之间的关联，这些条件能定义这个关联具有的普遍有效的形式，由此，康德的批判首次承认与18世纪末同时代的欧洲文化的这个事件：即知识和思想退隐到表象空间之外，康德的批判标志着我们现时代的开端。这使得两种新的思想形式相关地出现，一种思想形式从使诸表象成为可能的一切出发质疑了诸表象间的关系问题（由此揭示了一个先验领域）；另一种思想形式则从被表象的存在出发质疑了诸表象间的关系条件，生命、语言和经济学诸科学的新的实证性与先验哲学地创立相一致。18世纪末突然发生在西方知识型中的基本事件所产生的最遥远并且我们不能避免的最困难的结果可以这样来概括：从消极方面说，纯认识形式的领域被孤立了，在与所有经验知识的关系中，既获得了自律，又获得了主权，使得对具体加以形式化并不顾一切地去重构纯科学这样的设想得以诞生和无限再生。从积极方面来讲，经验领域与主体性、人类和有限性等的反思联系在一起 ，既获取了哲学的价值和功能，又得到了哲学之还原或反哲学之还原的价值和功能。该事件的另一阶段涉及到我们的经验认识要加以依靠的实证性的存在和扎根，只是在这一阶段，词、纲和财富才会获得一种不再可与表象的存在方式相共存的存在方式。欧洲文化就为自身创造了一种深度，在这个深度中，问题将不在于同一性、不同的特性、永恒的图表及其所有可能的路径和历程，而是在于在其初始的和难以达到的核心的基础上发展起来的隐藏着的巨大力量，是起源、因果性和历史。于是，知识的实证性改变了其性质和形式，正是这些基本的知识方式才铁板一块地支撑着新科学技术与新对象之间次要的和派生的相关性。根本的是，在19世纪初，一个知识的布局被构成了，在这个知识的布局中不仅出现了经济学的历史性（相关于生产形式），人类存在的有限性（相关于匮乏和劳动），而且还出现了大写的历史终结的期限。大写的历史、人类学以及生成变化的悬置都是依据这样一个形式而相互属于的，即这个形式为19世纪的思想确定了其主要的网络之一。知识不再是根据图表的模式而被构成的，而是根据系列、连贯和生成的模式而被构成的。
在西方文化的知识型的转换中，“人”也经历了一个从不存在到存在到消失的一个过程。
近代以来，西方理性的发展围绕着“觉醒的主体”而展开，有关于“人”的问题产生了一系列的争论，这些争论把“人”视为拥有其意识和自由的人类主体，视为至高无上的、起构造和奠基作用的、无所不在的主体。然而客观理性压制主观理性，因此作为被压抑的主体的人需要获得解放，以求得主体的自我实现。但是福柯认为这样的主体根本上是一种与神相关的形象，是一种人的神学化。他认为这些以人为认识对象的人文科学都从未成功说出人本身根本上是什么，当我们分析人的语言时，我们并未发现人的本性、本质或自由，我们发现的是无论我们愿意、意识和自由与否都在起支配作用的无意识结构。福柯认为现时代的人是一个有限的经验个体，受制于劳动、生命和语言：人的具体存在在它们之中发现了自己的确定性；我们只有通过人的词、人的机体、人制造的对象，才能靠近人，一旦人思考，人只是在自己眼前在一个存在形式中揭示自身，现代人只有作为有限性之构型才是可能的。而现代哲学看不到这一点，它把对人的有限性所作的分析误当成了对人的无限本质所作的先验分析，所以，现代哲学就陷入了“人类学沉睡”之中（人类学：指使得哲学问题全都置于人类有限性领域之内这样一个哲学结构，此时此刻，哲学就成了文化形式，在这种文化形式内部，所有人的科学都是可能的）。为此，福柯的《词与物》要表明在18世纪末和19世纪初人是由哪些部件和片段组成的，要恢复并维护人在现代具有的有限性及有限的身份、地位、作用，把人从无限拉回到有限。从福柯对“人”的理解中可以看出，人本来就是“实”的。而“人”从不存在、存在到消亡这整个过程都是知识型转换所使然。批判先验主体的奠基作用和构造作用，这在福柯看来是非常重要的，他在《词与物》中发掘历史的间断性的可能性，就是为了抑制主体的先验构造和奠基作用，表明知识史和思想史的展开是无先验主体的，是匿名的，是无身份的。间断指的是这样一个事实，即在几年之内，一个文化有时候不再像它以前那样地思考了，并开始以不同的方式思考其他事物。
福柯主要聚焦于使人发现其确定性的语法和语文学、自然史和生物学、财富分析和政治经济学中的实证知识得以在其中确立的秩序空间。而释放秩序本身的存在的中间地带就存在于早已被编码的注视与反省性之间，这一“中间”地带可呈现为最基本的区域，是秩序的纯粹经验和秩序存在方式的纯粹经验。福柯设法阐明的是认识论领域，是知识型。以上的论述已揭示了西方文化知识型中的两个巨大的间断性：第一个间断性标志着文艺复兴时期的终结和古典时代的开启（大致在17世纪中叶），标志着能构建知识的相似性原则被同一与差异原则所取代，标志着阐释被分析所取代，标志着词与物从同一走向断裂；而第二个间断性则在19世纪标志着古典时代的终结和现时代的开始，在现时代表象理论、语言都消失了，同一与差异被有机结构所取代；人作为物之序中的一条裂缝而首次进入西方知识领域，人类学产生了，并且适合于人的人文科学的空间也打开了。由于现代思想不能使“知识三面体”（一是数学和物理学这样的演绎科学；二是语言学、生物学和经济学这样的经验科学；三是哲学）三者各居其位、各得其所、各司其职，所以就容易使这三者陷入人文科学，进而陷入“人类学主义”的危险之中。由于这三者的界限是模糊不清的，所以，人文科学的疆域和对象也是易变的，人文科学势必被精神分析和人种学这样的反人文科学所取代。精神分析和人种学不停地“拆解”那个在人文科学中创造和重新创造自己实证性的人，它们并不询问人本身，而是询问通常使得一种有关人的知识成为可能的区域。人从不存在到存在再到消失，这都是西方知识型的知识的基本布局发生变化的结果。这种断裂并不是因为理性取得了任何进展，而是因为物的存在方式以及那个对物作分类时把物交付知识的秩序的存在方式发生了深刻的改变。而“人”只是始于19世纪的特产。也就是从古典时代到现代，知识构型的变化使得人的存在形式成为可能。福柯是通过考察古典时代知识构型的转换和从古典时代到现代的知识构型的转换这一事件来阐释人从不存在到存在再到消失这一过程的。
感想：
1、回顾了自己这一个月的读书状态，我觉得似乎可以从自己对福柯的阅读体验中体现出来，而且对自己来说是一种惊醒式的体验。除了《词与物》这本重书以外，其他的福柯著作的内容读起来感觉难度没有那么大，但是在总结时，才发现自己很难去把握福柯，反思过后，我发现这个月我是把自己完全交给了福柯，随着他的思想展开而和一个个新奇的世界会面，我承认这种新奇感让人觉得很欣喜也很有趣，感觉好像有很多启发，但是过后回想起来才发现自己这个月忽视了对福柯的一个思考，那就是福柯到底想说什么，这种忽视也让自己在与他的接触过程中缺少作为一种主体性的反思，最后在总结时给自己留的时间也比较少，因此好像有一种捉襟见肘的感觉。这种感觉给了自己很大的挫败感，但这种挫败感自己并不陌生，因此现在对挫败感的体验往往不是聚焦于情绪的层次上，而是更多地去反思自己，反思自己身上存在的问题，在这种反思中，我觉得有一个词可以给自己的这一年作一个总结，那就是“不够”。当我想要对自身存在的“不够”进行一个反思时，我发现它就像是一个有些隐约而晦暗的光点，在将自己的光芒发散开来的过程中又让我难以捉住其实在，这体现在我可以从各个方面来阐述它，但是好像它在我面前还隐藏了自己，而它又是如此坚固的存在，总会在某个时段浮现出来，让自己陷入一种惊醒式的体验中。我想了想，也许它在每个阶段表现出来的形态是不一致的，而这种不一致如果一定要被描绘出来的话，我觉得就是自己的期望与自己所呈现出来的样子的不一致。“不够”是一个事实，当我意识到它并思考它的时候，在排除情绪性的干扰之后，其实我也更贴近真实的自己，而这个过程所引发的空间则是对自己来说的一个更大的世界，这个世界在自己身上体现为一种力量的凝聚，在关照自身的同时，又让人更有勇气去直面自己以及未来。我觉得读书的这整个过程以及它作为自己人生的一个阶段来说对自己而言是不可或缺的，也让自己越来越坚定、有力量和勇敢。也很心存感激的一点是有这么一群与自己分享意义的人，每当有困惑的时候总是能彼此讨论，不管是读书还是生活，总感觉有人和自己一起，有人能如此理解自己，然后一起成长，一起在这个过程中不断获取前行的力量！
贺老师在2月8号的读书汇报会上说的一句话也要送给自己，那就是：可以把握住的，就是保证自己的很努力、很坚持！
2、还是感觉福柯很厚重，要想对他有一个说得过去的理解和把握还是需要多思考。抓紧时间，进行接下来的战斗吧。
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2018年1月11日读书汇报
书单：《重建历史唯物主义》
《后形而上学》
《包容他者》
《疯癫与文明》
《临床医学的诞生》
汇报内容：
把握多元社会的同一性
哈贝马斯感受到了西方从传统社会向现代社会转型过程中所引发的阵痛，现代是一种新的时间意识，这种“新”体现在现代一词有意识地强调古今之间的断裂，这种断裂体现在传统社会中用来把握社会同一性的方式在现代社会出现了问题，失去了其有效性，传统社会用来把握社会同一性的方式是借助宗教和形而上学思想，这种思想是一种客观理性，而现代社会由于启蒙运动主体觉醒之后，出现了认知主体的自我指涉的主观理性，这种主观理性企图以主体为中心为把握社会的同一性提供有效的方式。不管是客观理性还是主观理性，其实都是人类思维方式所造成的一种极端形式，这是一种二分法的思维方式，这种二分法有利于人们认识世界，把握人与世界的关系，但由此也带来了这种二分法之间难以弥合的鸿沟，要么会导致客体对主体的压制；要么会导致主观专断，难以实现社会的整合和统一。现代社会的思维方式之争就是企图消除和弥合这种鸿沟，但这些思想还是会不自觉地陷入这样一种难以消除、难以弥合的困境。哈贝马斯在前人努力的基础之上，进行了一种理论的重建，把他们的理论拆开，用新的形式加以组合来实现他们原来的理论目标。哈贝马斯提供了一种折中的主体间性的视角，使得二分法的思维方式所导致的问题不再是个问题，提出交往行为理论，既用于把握社会的同一性，也用于诊断时代。
一、哲学在现代社会该何去何从？
哲学源自对体现在认识、语言和行为当中的理性的反思，理性构成了哲学的基本论题。传统社会的思维方式是宗教和形而上学，源于神话思维方式的形而上学试图把万物都追溯到“一”，“一”和“多”作为同一性和差异性的抽象关系，是一组基本关系，形而上学既把它当作一种逻辑关系，也把它视为存在关系，并认为同一性先于差异性，精神先于物质，形而上学的主题就是同一性思想、理念论和强大的理论概念。在传统社会，知识主要是由占主导地位的教会所保障的客观秩序的概念所构成的，人们主要是作为一种消极的和被动的个体进行知识的吸收并形成对世界的认识，并且不需要问为什么，这样的一种客观秩序的概念属于形而上学的思维方式的体现，是一种追求“一”的普遍性和整体性的知识，它维护了传统社会的稳定和同一性。到了近代，理论概念逐渐失去了同神圣事物的这种联系，逐步沦为一种社会特权，所剩下的只有远离日常经验和兴趣的唯心论解释，在轻视唯物论和实用论之际，逐渐形成了一种绝对主义的理论观，它不仅凌驾于个别科学之上，而且剔除了其世俗源头所留下来的蛛丝马迹，变得十分“纯粹”。这样，同一性思想便自成一个体系，它把自己融入它所把握的整体性，想以此来满足一切前提由自己加以证明的要求。自笛卡尔以来，一种自我关涉的自我意识提供了一把打开我们对于对象的内在绝对想象领域，自我意识不是作为先验能力的本源被放到一个基础的位置上，就是作为精神本身被提高到绝对的高度，观念本质变成了一种具有创造性的理性的规定范围，以至于现在在真正的反思转向过程中一切都和这个独一无二的创造性主体发生了关系，建构世界的重任落在了先验主体性头上。在这两种情况下，理性活动都既是整体反思，同时也是自我关涉的反思。由于这种反思继承了形而上学的遗产，因此，它断定同一性先于差异性，精神先于物质。现代社会的理性是一种发生分裂的理性，原先集中为一体的科学、道德和艺术现在分化开来并形成自己独立的体系，宗教和形而上学的基本概念所依赖的整个价值体系，随着科学、道德和法律等专家文化的兴起以及以及艺术走向自律而崩溃了，康德的三大“理性批判”是对不同的理性区域彼此独立所作出的一种反应，他从自我批判的角度使用理性，并且为理性的能力提供了一个先验的概念。这种分裂使得一开始就试图用原理从整体上解释世界，解释多元现象的同一性的哲学的地位面临挑战。
笛卡尔的意识哲学和康德对理性概念的建构奠定了以主体为中心的现代主体哲学的基础，主体性原则以及主体性原则所确立的自我意识结构被当成了整个理性自身，这种主体哲学中存在着对先验自我的超越立场和经验自我的内在立场之间进行选择的困境，这种困境使得哲学家要么对这两个立场进行选择，要么找到一种中介来弥合这两个立场之间的鸿沟，想以此来达到对社会的同一性把握。由此导致了继续现代性和反现代性的潮流，来对主体哲学进行批判，一种是以黑格尔为代表的哲学家，企图在主体之上提出一种能发挥一体化力量的伦理总体性的观念来克服主体哲学的困境；另一种是以尼采为代表的激进理性批判，强调理性的他者，强调用一种非理性的力量来摆脱理性的束缚，从而实现主体性。他们克服主体哲学的困境所提出的理论方法离不开他们对于理性的理解。识别出辩证的启蒙运动的黑格尔提出启蒙辩证法来设计理性概念产生了深远影响，沿着启蒙辩证法的路径，作为现代性的所有物和唯一的义务的知性合理性扩展为理性，现代性的自我理解在理性的规制下迷失了方向，因为目的理性（也就是认知—工具理性）取代了信仰，并且知道每一件事的本质早被预定。尼采消除了以主体为中心，并退化为工具理性的理性批判当中所具有的辩证法的芒刺，认为理性是十分隐蔽的权力意志，并把权力与理性等同起来，即把理性理解为意识形态，这只是一种偏好而没有有效性要求，在这种情况下人们的内在自然只是受到压迫和驯化的内在自然。他们在他们对于理性理解的基础上开创了两条走出主体哲学困境的路线，影响深远，构成了现代性的哲学话语。但这些哲学家由于是在康德建立的理性框架之内对理性进行理解的，所以他们依旧面临着主体哲学中所存在的两种选择，他们要么依然导致对主体自由的压制，要么走向反面陷入一种反理性的思潮中，这种非理性还是不能对同一性进行把握，因此都没有走出主体哲学的困境。在对这些现代性的哲学话语进行考察的过程中，哈贝马斯发现主体间性构成了主体哲学中的一个盲点，并回到现代主体哲学概念的前提，从不同的前提出发，他认为一旦用语言建立起来的主体间性获得了优势，也就不会在存在这种选择了。
哲学中一直存在着理论主义和经验主义之争，从经验主义之中发展出来的实证主义构成了科学的有效基础，实证理性是一种形式合理性，这种有效性取决于人们解决问题所遵守的操作程序的合理性，科学理论是一种可错的理论。科学理论的易错论与第一哲学所追求的全面、完善而彻底的知识类型是互不相容的。随着认识由实质合理性变成程序合理性，形而上学陷入了尴尬境地。19世纪中叶以来，经验科学的权威迫使哲学接受同化，从此以后，此起彼伏地要求回归形而上学的呼声被打上了反动的烙印，但是，竭力把哲学和自然科学以及精神科学同化只会带来新的问题。在这种情况下，所有这些反动潮流似乎都使哲学放弃了其特殊地位，即放弃注重整体知识，但并不真的同总是被奉为圭臬的科学进行抗争；转向非理性算是最后一条出路了，哲学作为一种非科学，这种形态的哲学保持了其领地与整体性的联系，但代价是放弃了其实力雄厚的认识。哲学的这种尴尬处境要求我们重新确定科学和哲学的关系。
科学对哲学的优势地位使得理性对于实践的经典领先地位不得不让位于越来越清楚的相互依存关系，把理论活动放到实际的发生和应用语境当中，这就唤醒了人们注重行为和交往的日常语境的意识。正是这种发展过程使得即使哲学真的就这样在科学体系中安营扎寨，它也并不因此就非得要放弃与作为形而上学之标志的整体性的联系。在这种情况下，哲学需要放弃第一科学和百科全书式的诉求，它不得不接受经验科学的易错论式的自我理解和程序合理性，也不能拥有自己独有的方法和对象领域，甚至连一种属于自己的直观方式也不行，只有这样，哲学才能在内部分工中发挥其最大效力，也就是说，才能坚持其普遍性的问题和合理重建的操作方法，这种方法依据的是有关语言、行为和判断的主体所具有的前理论直观知识。生活世界总是作为不成问题的、非对象化的和前理论的整体性，作为每天都想当然的领域和常识的领域，而让我们直觉感知到，哲学总是以一种笨拙的方式同常识纠缠在一起，和常识一样，哲学也是在生活世界范围内活动，它们和这种视界越来越模糊的日常知识的整体性之间的关系也很相似。但是，反思以及带有澄明、批判和解构色彩的分析所发挥的颠覆性力量，使得哲学又完全有悖于人的常识。由于和生活世界的这种密切相关又支离破碎的关系，哲学也适合担任科学体系这边的角色，即担任解释者的角色。这样，哲学便把科技、法律和道德等专家文化与日常实践沟通了起来。这样，哲学便降到了生活世界中，并以交往理性的样貌出现，这种交往理性是用主体间性的视角构建起来的，这种交往理性如果能够在交往行为中体现，那就说明这种交往行为是合理的。由此，哈贝马斯构建起了交往行为理论，这种交往行为采取的主体间性的视角，因此摆脱了主体哲学的困境。哲学作为解释者的角色，能够为彻底被扭曲的交往和生活方式提供一种准绳，并使人们意识到这种畸形的生活世界，这说明哲学或者是交往理性具有诊断时代的功能；同时，社会能够运用理想化的交往理性，来为民主化进程做贡献。这一过程说明现代社会的语境既是一种论证语境，又是一种发生语境。
生活世界是对我们再熟悉不过的整个世界的基础加以追问的自然源头，由此，哲学的基本问题才和整体发生了联系，并获得了整合和终极的特征。哲学既保留了其普遍性特征，又保留了其整体性特征。这种普遍性特征体现在它对否定性力量的肯定，也就是表现为采取民主的形式程序对有效性要求进行批判检验的交往结构的肯定；整体性体现在哲学也是在生活世界范围内活动，它和生活世界中越来越模糊的日常知识的整体性之间的关系也很相似，只是它站在有意识的领域实现无意识和有意识之间的完整和统一。
合理的交往行为是交往理性的实现，哈贝马斯建立的交往行为理论是一种社会学理论，也就是说，社会学在现代社会承继了哲学的任务，哲学在现代社会可以在交往行为理论中发挥普遍性和整体性的作用，这种作用所代表的内容已经不同以往。哲学必须避免不加批判的复制社会，避免滑向专断的立场，既不能简单地接受现成的传统，也不能从内容上为秩序良好的社会提供一个设计方案。哲学只有对否定的力量才会采取肯定的立场，而这种否定的力量具体表现为一种严厉的自我批判的社会趋势。
二、交往行为理论
1、交往行为理论
哈贝马斯在前人努力的基础之上其实进行了一种转向的工作，也就是由意识哲学向交往范式的转变，并且借助语言哲学来延展其理论，由此构建起自己的交往行为理论，认为交往行为理论能够走出主体哲学的困境，对时代进行诊断，以及把握住多元社会的同一性。
传统社会的宗教和形而上学在现代社会失去了其有效性，随着世界观的解中心化，现代社会则需要在自己可以批判检验的有效性要求中确立自身。生活世界是对我们再熟悉不过的整个世界的基础加以追问的自然源头，人类的所有交往活动都在生活世界中发生并铺展开来，交往行为是包含在生活世界当中的，在作为交往行为源泉的生活世界和作为该行为结果的生活世界之间，形成了一个循环过程。哈贝马斯认为日常的生活世界是由文化传统、社会和个性结构的三个共同发生而且紧密联系的因素所组成的，这些生活世界的要素，构成了相互联系的复杂的意义语境，为互动参与者提供了背景信息和资源，也就是说生活世界可以看作是交往行为付诸实现的前提条件；另一方面，生活世界的合理化就处在一种更新与再生产的状态之中，也就是说，作为日常交往核心的生活世界，是由扎根在日常交往实践中的文化再生产、社会整合以及社会化相互作用的产物，即生活世界又必须通过交往行为完成自身的再生产。但是，生活世界的符号结构与交往理性之间保持着一种内在的联系，行为者要想提出可以批判检验的有效性要求，并用一种“肯定”或“否定”的立场来回应这些要求，他们在日常生活中就离不开交往理性。而日常交往实践中的交往理性可以还原为论证话语在不受强制的前提下达成共识这样一种核心经验，其中，不同的参与者克服掉了他们最初的那些纯粹主观的观念，同时，为了共同的合理信念确立起了客观世界的同一性及其生活环境的主体间性。
转向主体间性的观察方式来考察“主体性”导致了惊人的结果：看起来集中在自我身上的意识并不是直接的或纯粹内在的，自我意识是沿着由外而内的道路，通过与互动参与者之间以符号为中介的互动而形成的。也就是社会和个体之间在构成上具有互动作用，任何一种行为关系的社会整合，同时都是具有言语和行为能力的主体的社会化过程；在社会化过程中，主体在树立自己的同时，也确保了作为一切合法人际关系总和的社会能够保持稳定和革新。在这一过程中，具有权威力量的是话语条件以及程序的形式特征，它们迫使参与者采取不偏不倚的判断视角。这样，现代社会的集体同一性不再是作为一种传统内涵同单个的同一性相对立，个人本身就是最初设想的同一性的教育过程和意志形成过程的参与者。这些论述表明生活世界既有能力保持稳定又有能力发生革新，即进化，进化的承担者是社会和与它结为一体的具有学习能力的行为主体，进化表现在按照一个合理构成的模式而构成的，又经常被更全面的结构所代替的那些结构上，在这种构成结构的过程中，社会和个人，连同个人的自我同一性和集体同一性，都在变化。社会系统能够在充分利用社会化的主体的学习能力的情况下构成新的结构，目的是解决威胁着社会系统的控制权力的问题。同社会一体化形式的完善相联系的生产力的发展意味着学习能力在两方面的进步：客观化认识中的进步和道德—实践洞察力中的进步，人类不仅在对于生产力的发展具有决定性的、技术上可以使用的知识领域中进行学习，而且对于相互作用的结构具有决定性作用的道德—实践意识的领域中进行学习。历史唯物主义认为社会进化主要是人类认知—工具理性方面的进步，也就是把学习过程视为技术上可以使用的知识领域，而忽视了道德—实践意识领域中的进步，哈贝马斯认为，交往行动规则的发展，是对工具行动和战略行动领域中出现的变化的反应，但是，交往行动的规则在这些领域中遵循的是自身的逻辑。新的学习水平不仅意味着选择空间的扩大，而且意味着出现了新的问题，于是新的历史需求就提到了日程上。社会是以进化的方式进行学习的，这是由于社会是“从制度上体现”在文化传统中已经明显表现出来的合理性结构，也就是说，社会是通过利用这些合理性结构来促使行为系统的重新组织。
2、生活世界与系统
哈贝马斯构建交往理性主要是为了获得社会一体化的整合力量，并对社会问题进行一个更好地诊断。现代社会的合理化表现为生活世界的合理化和系统的合理化，要把生活世界的合理化与系统的合理化和相应的行为系统的合理化严格区别开来。
生活世界的合理化内容表现为文化传统、个体的社会化以及社会的一体化。其合理化表现为：文化传统如果失去了其自我理解的有效性，并受到了批判，那么，它就具有了反思性；与此同时，社会化过程还激发了形式的力量，也就是说，社会化过程建立起了不断摆脱具体内容的认知结构；个人越来越要求建立起一种抽象的自我认同。后传统的自我控制能力，是对自主抉择和个体生活方式的社会期待的满足。同时，由于这种合理化导致的抽象化和形式化，社会一体化过程也就越来越远离自发的传统。在制度层面上，普遍的道德原则和立法程序取代了传统的价值和规范。政治对于共同生活的调节，越来越依赖于民主法治国家中的话语组织，越来越依赖于公民社会和政治公共领域中的交往过程。
前现代生活世界的合理化为资本主义经济和官僚国家提供了创世条件。随着合理化的深入，这两个功能上相互渗透的行为系统慢慢变成了以金钱和权力为媒介的自我调节系统，这样，它们的动力机制也就在一定程度上独立于个别行为主体或集体行为主体的行为取向和立场之外。对于行为者而言，系统分化程度的提高，一方面会带来更多的自由，另一方面，行为空间的扩展与社会的表面化以及新型的强制又是相伴而生的。如果经济系统和行政系统蔓延到了生活世界的核心领域，比如文化再生产领域、社会化领域和社会一体化领域，那么就会带来负面影响。经济系统和国家机器本身尽管也要在生活世界语境中用法律的手段加以强制化，但是如果生活领域被货币化和官僚化的话，就会出现异化效果，因为生活领域在功能上依靠的是价值取向、强制规范和沟通过程。
古典的现代性概念从韦伯经过卢卡奇一直发展到法兰克福学派，它的立足点是规训社会与容易受到伤害的个别主体性之间的抽象对立。如果换用一种主体间性理论的概念，我们就可以用生活世界与系统之间的循环过程来取代它们之间的对立关系，这样我们就更容易发觉社会现代化当中的矛盾。社会复杂性的增加本身并不是仅仅造成异化效果，它同样也可以扩大活动范围，提高学习能力，前提在于系统和生活世界之间的分工不能受到破坏。只有当交换关系和官僚管理侵犯到生活世界当中构成核心交往领域的私人领域和公共领域时，社会才会出现病兆，社会病兆并不仅限于个性结构，同样也涉及到意义的连续性和社会一体化的动力。系统与生活世界的这种互动关系集中说明维持现代社会的三种力量之间的分工是不平衡的，也就是说，团结与金钱和行政权力之间的分工是不平衡的。
由于社会合理化带来的抽象化和形式化，在生活世界中，一旦标准化的生活方式和事业模式消失了，个体就会感觉到抉择和商谈的压力，因为他们的选择多元化了，而且还要由自己来作出抉择和进行商谈。“个体化”的压力迫使他们同时要去发现和建立新的社会规则。获得解放的主体摆脱了传统的角色，他们必须依靠自己的交往努力来建立新的强制性规范。这样，基于交往理性采取行动的个体既没有受到压制，也能成为积极的主体。
生活世界就是现代社会的多元性中更大的同一性，这种同一性并不是排斥差异性和多元性的同一性，而是一种包容他者的同一性。
感想：
依旧没有与哈贝马斯正式好好道别。汇报的第一部分还是比较有灵感的在进行，但是第二部分的阐述之前的心态并没有保持下去，因为担心看书的进度，总想着要继续赶路。不过哈贝马斯就是一位十分开放包容的大家，那我也就保持开放包容的心态，在剩下的时光，继续与哈贝马斯同行，可以时不时进行一场想象的对话，这样想来也好。如果对哈贝马斯进行一个回顾，我已经不知道我从他这里获得了多少了，剩下的只是我曾有过的感受。如果每个人的视野是有限的，有限的视野是光明的一片，但既然谈到光明，就一定有黑暗的存在，不然光明何以显现？只是黑暗有时候是意识不到的，它划定了光明的界限，那么，我的感受是，哈贝马斯点亮了我这片黑暗里的些许灯光，我不知道这片黑暗有多宽广，但我知道，我的光明处又多了些。我希望继续脱去光明的黑夜外衣，努力求索。还是要加油，并减少不必要且无用的情绪干扰，让自己更强大一些。
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