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刘秋文
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 刘秋文读书报告

2017年12月读书报告
                                                        刘秋文

书单:齐美尔《生命直观——形而上学四论》、《社会学——关于社会化形式的研究》、卢梭《社会契约论》、张铁志《时代正在改变:民主、市场与想象的权力》

《社会学——关于社会化形式的研究》
    齐美尔是形式社会学的创始人,通过人与人之间微观的社会交往形式来理解宏观的社会行动,整体以个体的互动为基础。他认为社会学研究的领域是人与人之间互动的形式。虽然社会学研究的对象是社会化形式,但齐美尔认为形式与内容是内在统一的,内容只有与形式一起才能促进现实的实体的实现,就像空间的形式不能没有物质一样,这个实体就是广义的和一般意义上的“社会”。个体的行为既是行动的内容也是行动的形式。
    齐美尔通过研究群体的数量开创了社会几何学的概念,群体数量的变化会影响群体内部互动的关系,群体成员的数量决定了群体的规则、形式和机构, 一人群体既不是孤独的也不是自由,孤独不仅仅指隔绝于社会,它是一种相互作用,在一个环节之后又脱离这种相互作用,这种相互关系在规模大的群体里也在最亲密的关系里;自由不是唯我主义,二是一种社会学的行为,自由表现为约束的负面行为,表现为为了争取在依附中坚持自由的意志的权利的斗争,自由是一个相关现象,没有对手,这种现象就毫无意义。二人关系是最简单的形式,也是约束力最大的关系,任何一个人的退出群体都不能存在,个性互相依附,自身受到互相作用的直接性约束,二人关系组成的统一体不存在一种超个人的统一体,这种统一体是亲密关系的基础,如爱情、婚姻、友谊。三人关系是对二人关系中亲密关系的结合与分割, 任何一个单一的个体都被认为是二人关系的闯入者,在三人关系中很容易表现强烈的个性,并且一旦第三者出现,量的关系就变为质的关系,无论四五六七会不会出现。齐美尔认为在三人关系中,第三者扮演者三种角色:不偏不倚者和调停斡旋者、鹬蚌相争渔翁得利者、分而治之。多人关系是三人关系的乘法,但与三人关系相反,齐美尔认为多人关系是对个性的强暴,借助整数运作,完全无视个人个性,例如民主选举,个人只是计票数的一个数字,个人选择的特殊性被无视;雅典长老院作为一个团体行使权力,团体掩盖了个人选择。
    社会互动的形式和效果受到社会距离的影响,我认为齐美尔认为的社会距离是个体自我的体现程度。如他在《秘密与秘密社会》一章中强调,秘密哪怕作为个人人格的一种装饰性的占有和价值发挥着作用,这本身包含着矛盾,即避开他人的意识和对他人的意识掩盖的东西,来显示主体是一个特别值得注意的主体。在《首饰》一文中他认为,首饰在人与人之间制造距离:我拥有一些你没有的东西;另一方面它们不仅让他人参与,而且把光芒投射到他人身上,从根本上讲,它们仅仅是为他人而存在的。通过为他人的存在而提升自我,通过人们突出自己和扩展自己来提高为他人的存在。
    与社会距离相呼应的是社会空间,地域空间是社会空间的前提条件,地域空间对社会的相互作用产生着重要影响,社会作用充斥着空间,社会空间不仅是地域空间,也是是它的各个部分的由心灵方面实现的划分和概括,这种界限往往意味着进攻和防御,但由界限构成的空间也意味着稳定和固定的社会秩序,狭窄的空间有利于提升集体感,宽阔的空间有利于施展力量;在群体内部个体之间的界限则意味着权利和义务。 
    齐美尔认为社会冲突的主要形式是竞争,冲突存在于社会的每个组成部分,冲突可以作为达到目的得手段,也可以作为目的。冲突存在着不可估量的能量,而这些能量只有在人们进行斗争时才能得到释放,发泄的欲望才能得到满足,齐美尔开创了科塞的“安全阀”制度的源泉。
    齐美尔认为穷人是我们建构出来的,“穷人不是个人匮乏才成为穷人的,是因为接受救济,处于一种社会状况中才成为穷人”从私人救济到组织救济到国家救济, 在这个过程中权利先于义务,要求缓解主观困苦的权利是救济的基础,这种感情目的在成为社会统一体超主观目的时,现代国家救济的权利和义务互相结合在一起了,要求最低要求的权利成为了国家和政党存在的基础。
    齐美尔认为感激是社会关系的延续,虽然是一种纯粹人员的感情,但它能交织成社会结合强有力的手段之一,感激的具体内容——回报、奉献、给予等,给予相互作用的种种形式,这种互相的奉献不能使关系通过最终的表现或活动而终止,这种感情的交换也是布劳社会交换论的来源之一。
    《社会学》这本书虽然是齐美尔的一本专著,但其内容其实是零散的,各自成章,每一章节内部也各自成段,既说明齐美尔研究的领域之广,也是其思想不系统性的表现。

《生命直观——形而上学四论》
    这是齐美尔生命晚期写的对生命形而上学的思考,以康德的关于形式的先验哲学为基础,叔本华的唯意志论哲学对他也有重要影响。我们的存在总是处于两条界限之间,界限确定了我们在世界的位置,先验的范畴能够是我们认识客观世界,让我们从外部看到它的界限,生命摆脱这种界限的形式就是生命过程,生命存在于现在,但现在是一瞬,现在由一部分过去和一部分未来组成,所以,时间就是生命的超越性之所在。
    在生命与形式的哲学基础上,齐美尔进一步推导出了“应该”与“现实”两个概念,现实的生命自我与应该的外在自我平行,应该是生命意识到自身的一种方式,用这种方式确证存在的现实,但两者又相互冲突,因为人无法从现实的世界中推导出来本来就是真实的东西,我们把不熟悉的东西补充到熟悉的东西上去。

《社会契约论》
    社会契约理论建立在自然状态的基础上,在自然状态下人人生而平等、自由,人们按照自己的意志自由行动,随着生产工具的发展,私有制终结了自然状态,转向社会状态,人们为了物质财富发动战争、奴役穷人,构成战争的是物的关系而非人的关系,为了解决这种不平等的问题,我们应该追溯到一个最初的约定,我们每个人都以其自身及其全部分量共同置于公益的最高指导之下,并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体不可分割的一部分。每个人都是主权者的一个成员,服从于自己为自己所规定的法律,这种基本公约以道德和法律的平等代替人与人之间在能力、身体上的不平等。
    “主权在民”和“公意”是《社会契约论》的核心思想,对于个人,每个人都是主权者的一个成员;对于主权者,每个人都是国家的成员。人民共同组成一个道德和集体的共同体,最高主权者是一个集体生命,人民选举出的主权者不受法律的约束,只对人民负责,主权者的存在是出于契约的神圣性,由于主权者只能由组成主权者的各个人所构成,所以主权者就没有,而且也不能有与他们利益相反的任何利益,因此主权权力就无需对于臣民提供任何保证,因为共同体不可能想要损害它的全体成员,而且我们以后还可以看到,共同体也不可能损害任何个别的人。同时凡是国家需要的,公民都必须满足。
    公意是共同意志,公意是个人自由在社会状态下的保障,人民通过公意联合成国家,公意不同于众意,众意是一种短暂的基于暂时利益的统一意志,公意是共同的人性而产生的共同利益要求的意志表达。公意永远不会错,因为是以共同利益为依归,公意是不可摧毁,体现着共同的生存与共同的幸福。
    卢梭是一个理想主义者,真正的社会契约国家不可能实现,首先私有制的历史基础难以消除,既得利益者往往主导着社会,难以撼动;其次公意的产生适合于小国寡民的社会条件;底层社会群体往往处于压力或意识不足屈服于未正在达成公意的公意。
    (用齐美尔去结构卢梭)

《时代正在改变:民主、市场与想象的权力》
    张铁志是一名台湾评论家,这本书分为两个部分,上部讲台湾的民主政治的进程,台湾的民主有自上而下的机遇,更多的是自下而上的推动,一方面,在70s有国民党政权寻求台湾本土的认同而主动改革民主选举的过程,另一方面,台湾青年在面对社会的不公正,努力做出自己的努力,让时代更美好,作者认为台湾的未来需要青年力量的崛起,青年也让社会看到了他们的努力。我们在这里面回看到台湾民主的很多我们不知道的问题,但更多的是公民意识的蓬勃发展的强大。这是我们值得学习的地方。
  下部分讲全世界范围内政治、经济和社会民主的矛盾。经济越发展民主不一定越发达,民主也不一定能带来经济的发展,有时恰恰相反,权威制下的人民选举出来的民主有时只是一个半民主。

2017年9月书单:《罗雪尔与克尼斯》《韦伯政治著作选》《经济与社会》第二卷上下册《社会科学方法论》《君主论》《论人类不平等的起源》

      《经济与社会》上下两册主要讲了三个问题:法律社会学、政治结构(家长制、家产制、官僚制、封建制)、城市(韦伯自己命名为非正当性支配)。整个《经济与社会》这一套书结构上是非常宏大的,几乎包含了与社会实在有关的所有领域,但又绝不是大而空的,在内容上论述之充实让人难以整体把握,例如,韦伯的法律社会学包含的内容十分广泛,包括公法和私法、行政和统治、形式法和实体法、契约的发展、立法与司法、自然法和当代英美法。政治结构这一部分除了丰富了之前在“宗教”系列和《经济通史》中已经论述过的家长制、家产制、官僚制、封建制的概念、特征、内容之外,具有发展性的是还论述了家长制、家产制、官僚制、封建制在内在关系上是如何逐渐历史过渡的,城市主要论述了城市发展的由来,经济的、政治的、宗教的,城市与希腊古罗马的民主、城市与中世纪的贵族统治,最终城市走向市民自治。韦伯这里所说的城市是西方的城市,是法国意大利德国的城市,对其他文明的城市——比如中国、印度、阿拉伯地区的城市则没有涉及。
      另外韦伯思想中很重要的一部分,关于支配的思想,在《经济与社会》中也做了很有分量的论述,但我认为韦伯关于支配的思想更像是一种政治常识普及,他说的大多数内容以我们现在的知识储备大多是能够理解的知道的,他只是做了一个我们无法做到的系统详尽的陈述,但并不是说他的论述是没有用的,这是政治素养基础,政治毕竟是一个实操性的领域,要想更好的了解韦伯的关于支配的思想更好地方式是进一步阅读他的政治演讲稿、政治评论,如《韦伯政治著作选》《学术与政治》《民族国家与经济政策》等,只有在这些政治稿件中才能体会到韦伯所说的“以政治为生的人”和“为政治而生的人”,才能体会到议会民主的运用。这就好像我们学习化学公式时是数字的字母的符号的,而真正当我们看见实验室里的化学反应时眼睛是放出异光的。韦伯认为行政官员和政治领袖是不同的,就像“以政治为生的人”和“为政治而生的人”政治领袖是靠民众选举出来的,只有依靠民众选举政治领袖才具有权威性和信服力,才能在政治上代表民众、政党和国家,但政治领袖必须有一定的任职期限,因为民众是容易反悔的,否则政权就会频繁的更迭。而行政官员是政治领袖任命的,依据专业性选拨官员,官员只对领袖负责,民众选举行政官员是没有专业性的。民众也不能投票决定国家大事,而是依赖议会民主,政治是妥协的艺术,民众不会妥协,只会选“是”或“否”,政党在议会辩论中互相妥协从而达成最佳方案,即使不是合理的,也是近似合理的,单方面决策容易走向极端。
      韦伯的许多论述都一语成谶,他说“大众总是容易受到纯粹情感的和无理性的直接影响”则直接反应在英国脱欧事件上,英国公投以51.9%的微弱差距退出欧盟,而三天之后大批民众后悔投了反对票,要求重新投票,但被英国政府拒绝。民众不仅无理性而且容易反悔。
      另一本政治著作《君主论》被评为毁誉参半的奇书,其实《君主论》的荣誉主要来自于它特殊的历史背景,单从内容上说他主要是论述了君主应该暴力统治,建立自己的职业军队,建立中央集权的君主国家,并无多少新奇之处,这在封建王朝的中国也早已有所体现,从结构上说,它也只是构建了一个并不太完整的大致轮廓,着重论述的只是君主的暴力统治,其他统治方向没有论述,提出的最多也就是原则性的条条框框,没有细节的充实。《君主论》的走红源自它当时所在的历史背景,马基雅维利所在的中世纪的佛罗伦萨城邦外患严重,面对强大的神圣罗马帝国,佛罗伦萨雇佣军收受了大量军饷却并不全力保护城邦,有时还临阵倒戈,求援外国城邦常常被收受巨额费用,这是当时中世纪的城邦普遍状况,马基雅维利针对这一状况写出了在当时惊世骇俗的《君主论》从而奠定了它的历史地位。
      《罗雪尔与克尼斯》这本书说实话真的没有读懂,它和《社会科学方法论》中的第二篇《文化科学逻辑领域内的批判性研究》一样,都是对人物思想的评价,这种类型的文章需要对具体人物有一定的了解。在《文化科学逻辑领域内的批判性研究》这篇文章中,韦伯提出了他的历史的定义及历史因果关系,韦伯认为只有具有历史作用的事件才是历史,裁缝裁剪国王的一件衣服并没有什么历史性,但当国王拒绝教皇授予王冠却具有重大的历史作用。历史具有偶然性、必然性和适当性,辛亥革命武昌起义时武昌工兵营失误开枪了引起了辛亥革命,开枪是偶然性,但革命是必然性,没有这次失误开枪也一定还会有其他的事件引发辛亥革命,适当性是指历史本该如此,发生的合情合理。同时,不同的历史会有不同的认识,但相同的历史内容也会达到不同的认识,因为侧重方向不同。
      《社会科学方法论》另外两篇一是《社会科学认识和社会政策认识中的“客观性”》,韦伯认为社会科学认识的对象是社会实在,社会实在是无限的,无限中的有限部分才是我们认识的对象,那么如何认识呢?韦伯提供的方法是理想类型,理想类型是我们自己构建的一种乌托邦式的范式、模型,作为一种手段、方式去认识认识对象的文化意义。那么理想类型又如何构建呢?理想类型是许多现象的种种特征结合而成的类概念通过脱离经验实在的抽象。作为认识对象的客观实在,可能具有一定规律性,越具有规律性就越失去价值和意义,个别性才是社会科学认识的价值所在。 第三篇关于“价值无涉”《社会科学方法论》是我目前认为韦伯写的最好的一本书。
      《论人类不平等的起源和基础》卢梭认为人有两种不平等:自然的不平等和政治的不平等。自然的不平等是生理上的,天生的,不可改变的,是人类最初的不平等状态,这种不平等不是真正的不平等。他为了追寻人类现在不平等的状态而假设人类摆脱现在的一切回到原始状态,在原始状态下生理、智力、情欲、认知上的毫无差别分析出人类自然不平等的扩大归咎于制度的不平等。自然的不平等产生的优势产生富足、享受,然后把享受变为理所当然,为了占有享受就发展出了私有制,在穷人反抗私人占有时,富人联合穷人来反击穷人从而创造出了一系列“平等”制度,为了保卫自由创造了统治者,奴役被接受,统治比奴役来的更珍贵,人们接受镣铐是为了有一天把镣铐强加于别人身上。斗争、屠杀、冷漠代替了原始的怜悯心。
        卢梭给出的对策是“野蛮人过着他们自己的生活,而社会人则只生活在别人的意见中,因此,他也只有在别人的评价中才能找到自身存在的意义”。



2017年10月书单:《神秘者的观念》鲁道夫·奥托
                                《资本论》第一、二卷

      鲁道夫奥托是德国宗教学家,他在《神秘者的观念》里主要论述了神秘的概念的前世今生,神秘作为抽象是如何具体化的。
      他认为通过语言概念来阐述宗教观念就已经是理性的了,语言总是能穷尽的,但语言的穷尽宗教所要表现的东西并没有穷尽,那些不能用语言穷尽的东西就是“神圣”的范畴,也就是这本书要研究的对象。但我们现在使用的神圣仿佛包裹这一层道德的善额外的部分,剔除掉包含着伦理的因素,就是宗教的神秘,这部分只有亲身体验,才能够有所领悟。神秘之所以神秘,令人畏惧,是因为它是“完全的他者”,“完全的他者”不存在、不可想象。奥托对“完全的他者”的定义是超出日常的、可理解的熟悉的领域,使心灵充满了惊奇与错愕。正是这种既不存在、超出日常又可以理解熟悉造成的若即若离的距离感才使神秘成为神秘。比如中国人说的鬼就很符合这个标准(不存在、超出日常、可理解、熟悉)。那么神秘有时如何表现出来的呢?
      奥托给出了三种方式:直接的、间接的、艺术的。 直接的方式:靠心中的灵性。这种灵性,这种天生的接受和理解的能力是一种根本性的东西。如果有了这种能力,那么通常只需要非常微小的刺激物、非常微弱的刺激,就可以引发神秘的意识。  间接的方式:最原始的一种就是害怕和恐惧。很多神在正统的传统里就是以恶魔的形象被表现出来的。比畏惧高一个层次的是崇高。在这里神秘用奇迹表现出来,它是一种推动力,推动人们在民间故事、神话传说中期待奇迹创造奇迹, 在宗教改革之后,宗教仪式中的这种精神性的东西逐渐消退。      神秘表现在艺术中的方式:通过建筑物的庄严与宏大,哥特式风格在所有一书中变现出最多的神秘因素,巴黎圣母院就是哥特式建筑。奥托说“或许,没有任何艺术比得上中国唐宋时期的伟大山水画和宗教画将这一点更充分的表达出来”“在这些画作中隐现着许多神秘,它们包含着‘无’与‘空’的知识,包含着天地之道,也就是人心之‘道’的知识。因此,尽管它们具有永久的激发性,但它们却显得悠远恬静,就好像它们从海底深处汲取了隐秘的气息”。但他又认为表达神秘最多的不是这些崇高的宏大庄严,在西方艺术中是黑暗和静默,在东方艺术中是空与空阔。奥托这里说的黑暗不是黑夜的黑暗,而是光明正要熄灭的那种半暗,它总能雄辩的感染灵魂,所以西方的教堂总是半明半暗的。“唯耶和华在他的圣殿中,众生都应当在他面前保持静默”。通过沉浸入静默之中来表现弥撒中最神圣最神秘的瞬间。东方艺术的空阔是辽远的空白,比如帝王的陵墓,中国绘画中的留白,空无本身被当做一个对象来描绘。
        宗教中的神圣感,一方面它是作为一种先验的范畴而存在,另一方面它又是人为的外在的赋予某物的,是被直观感受到的,作者人为这种直观感受的能力是每个人都能够有的,但某个人是否有则取决于这种自然禀赋是否被“唤醒”,我们大多数人仅仅也只具有“先天倾向”,作者在这里给这种能力划分了一个层次,他说“‘圣灵’把它自身既展现为倾听‘内在声音’的力量,又展现为直观感受的力量”,“更高阶段宗教领域中表现为先知”,“超越先知,我们可以看到这样的人,在他身上人们可以发现完完全全的圣灵,而且与此同时,他本人以及他的行为都最完整的表现为直观感受的对象”“这样的人绝不仅仅是先知,他就是圣子”。
      《资本论》第一卷主要写的是资本的生产过程,第二卷写的是流通过程,第三卷写的是总过程, 资本的生产就是G—W—G,资本家用货币资本G买来商品W进行生产,生产出来的产品商品资本W'售卖得到增值货币G'。W一方面包括生产资料Pm,也包括可自由流通的劳动力A,货币G'增值部分是由可变资本劳动力A生产出来的,商品的生产过程一部分是转移生产资料的价值,生产劳动的生活资料,剩下的部分是生产剩余价值,根据增加剩余价值生产的不同方法分为绝对剩余价值和相对剩余价值,即延长劳动时间和提高生产率。资本家为了生产更多了剩余价值,扩大资本主义积累,会不断提高生产效率,因此可变资本即劳动力需求减少,产生相对过剩人口,过剩人口就业的需求一方面会催生新兴生产部门,一方面又会因为劳动力竞争促使现役工人处境更差了。
        马克思认为,资本主义之所以会产生、形成资本积累是因为产生了资本主义生产关系,即商品化的劳动力。 资本主义国家给殖民地带去了资本和劳动力,却带不去资本主义生产关系,所以殖民地沦为了掠夺原料。这里马克思有一点为殖民侵略辩护的嫌疑。
        马克思在第一卷里大谈特谈了万恶的资本家对无产阶级工人无情残酷的剥削,使用妇女童工,工作时间长,工作环境脏乱差。有人认为马克思描述的这种早期资本主义对劳动力残酷的剥削时代已经过去,资本主义走向越来越好,我并不这样认为,我国的社会生产主体其实就是资本主义的生产方式,他们对劳动力的剥削是毋庸置疑的,在许多的乡镇工厂企业对劳动力的剥削就像早期资本主义一样只是不及那种巅峰的剥削,除了对人的剥削,还有对自然的剥削,虽然对象不同,形式有异,但实质都是无理性的发展。这在广大的发展中国家中是普遍存在的。北欧高福利国家的发展比我们更接近社会主义社会,只能说明马克思的理论是对的,老牌的发达的资本主义国家最先有条件进入社会主义社会。
        马克思在描述早期无产阶级工人悲惨遭遇的同时也指出“资本主义生产造成的毁灭和奴役,在适当条件下,必然会反过来转变成人道的发展源泉”比如西方早就制定了《卫生法》《反儿童虐待法》来反对亲权的滥用。这一点也说明马克思的《资本论》没有过时,例如我国关于最低工资标准的制定不就是这样来的吗。马克思一百多年前的洞见现在仍或行之有效或正在发生。
      《资本论》第二卷主要写了两个问题,一是产业资本三种资本的循环过程及其流通时间流通费用和资  本周转的问题,二是简单再生产是如何运行的,即两个部类的交换问题。
        马克思的《资本论》最重大的贡献之一就是提出了剩余价值的概念,当我读第一卷的时候,觉得剩余价值是一个对资本生产很精辟的分析,但当读到第三卷的时候,我开始质疑剩余价值的意义,马克思提出剩余价值是由可变资本劳动力生产出来的,工人工资是劳动力的报酬而不是劳动的报酬,剩余价值率和利润率的区别在于分母不同,剩余价值是m/v,利润是m/C,实质上马克思默认了剩余价值和利润的量其实是同一个东西,如果工人生产的剩余出来的价值完全是资本家对工人的剥削,并且马克思一再宣称利润是资本家对工人剥削的掩盖,那么剩余价值的概念其实也是马克思资本家在社会生产中的作用的掩盖,资本家预付了购买生产资料和劳动力的费用以及管理等无形的劳动。古典经济学家提出时利润是一个客观存在,就是商品的出售价格大于成本价格的部分,其实剩余价值也是这一部分,但马克思认为他是由工人生产出来的,是一个相对于v的概念。我觉得这是马克思对自己概念的神化,资本家和工人之间的矛盾不是生产出的多余的价值是谁生产的问题,当然两者都有生产,矛盾点其实是如何分配的问题。我们现在很少再提剩余价值了,并不是马克思所说的剩余价值不存在了,而是分配趋于可被接受的合理范围了。我认为剩余价值的意义不在于提出了一个重要的经济学概念,而是一个阶级概念,它是当时无产阶级运动应运而生的理论支撑,随着无产阶级运动进入衰退,剩余价值的概念也就尘封历史。
[ 此贴被刘秋文在2018-01-18 01:41重新编辑 ]
Posted: 2017-11-14 20:43 | [楼 主]
黄佳琦
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很棒!加油!
Posted: 2017-11-15 00:49 | 1 楼
严红
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书单量很大呀,很棒
浪费的不是时间,是自己
Posted: 2017-11-15 16:12 | 2 楼
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都是很有硬度的书,很不错,继续加油!
君子豹变,其文蔚也
Posted: 2017-11-16 13:58 | 3 楼
史源渊
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读书势头很猛!!继续坚持!!!加油加油加油!!!!
Stay hungry~Stay foolish~
Posted: 2017-11-16 20:03 | 4 楼
刘秋文
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2017年11月读书报告
书单:《资本论》第三卷、《共产党宣言》、亚当·斯密《国富论》、齐美尔《货币哲学》、齐美尔《宗教社会学》、齐美尔《时尚的哲学》
  (上个月虽然读完了《资本论》第二卷,但当时还没有太理解,没怎么具体汇报,这次我详细的汇报一下。)
  《资本论》第二卷主要论述了两个问题,一是三种资本的循环过程,二是资本的周转,主要是简单再生产过程。三种资本的循环是资本生产的总公式G—W——P——W'—G'分别以G、P、W为起点和终点的循环过程,虽然三种公式仿佛就是一个循环公式三种不同的截取点,在马克思这里其实是完全不同的三个过程。货币资本的循环展现的是货币通过资本主义生产是如何增值的,说明的是资本的积累过程;生产资本的循环说明的是资本的再生产方式,在这个过程中资本构成的关系和再生产的条件;商品资本的循环简单再生产是如何进行的。在资本循环的过程中,流通时间和流通费用是决定资本周转和资本积累快慢的重要因素,一个完整的资本周转过程包括生产时间和流通时间,生产时间大于劳动时间,超过的部分是生产过程的条件,是固定资本转移价值的时间,时间越长,商品越贵,并且在《资本论》第三卷中马克思认为流通费用是商业资本的源泉。流通时间内产生的流通费用他们虽然不生产价值,但它是再生产过程不断进行的条件。
简单再生产主要就是第一部类和第二部类的交换问题,也就是生产资料和消费资料的交换, 扩大再生产就是资本家将劳动工人生产出来的剩余价值不是全部用于个人消费,二是扣除必要的个人消费之后将其它部分按不变资本和可变资本的比例追加到生产过程之中。
《资本论》第三卷讲的是资本主义生产的总过程,第一部分是剩余价值转化为利润和剩余价值率转化为利润率,剩余价值和利润的区别主要在于在比例中的分母是否包含不变资本部分,利润因为资本构成不同,会在不同部分形成超额利润,因为市场竞争,超额利润会在不同部分平均化,利润转化为平均利润。利润由分为利息和企业主收入,这是货币资本和商品资本在不同资本家手中流转、增值的结果,其中货币资本形成利息的过程中形成了信用制度和虚拟货币,例如银行劵和汇票。第二部分超额利润转化为地租,级差地租形成有两种方式,一是土地自然肥力造成的,二是投资方式的不同形成的,。第三部分是各种收入及其来源,利润来源于资本的增值,地租来源于土地的超额利润,工资来源于雇佣工人,他们之间不同的竞争和分配关系形成不同的社会阶级。
《共产党宣言》首先分析了资产者和无产者的概念,其次是无产者和共产党人的关系,然后申明社会主义要反对反对的社会主义,因为他们是假借社会主义革命之名实际要复辟的是封建主义、维护小资产阶级利益,维护德国现存的社会秩序,反对保守的或资产阶级的社会主义、反对批判的空想的社会主义,最后共产党人联合其他反对党派推翻封建社会,发展社会生产,但最后仍然是要消灭一切剥削阶级,建立共产主义。
《国富论》开篇就讲分工,分工促进社会进步,劳动是商品的真实价格,商品价格由工人工资、资本家的生产利润、地租构成。而《资本论》开篇讲商品,商品的性质,商品是社会财富的基本单位,商品交换是货币产生的原因。两者的不同之处在于斯密首先默认了商品、价格是天然存在的,重点在于分析附加在商品和货币上变化的结果的原因,我认为形成差异的原因在于,《国富论》的全称叫《国民财富的性质和原因的研究》,从这个书名就可得知斯密是要在现存社会制度基础上分析国民财富的性质和财富的增长,马克思是作为一个革命的“反动的”阶级立场来写《资本论》的,作为革命的阶级当然不能基于现存社会制度来分析资本运行,他的阶级立场和革命任务要求他必须从经济活动的根源上来做一个重新的论述,做一个截然不同的、控诉资本主义的一整套新的经济理论。
相比于《资本论》,《国富论》的整个写作风格更加经验性,是斯密对国家宏观经济活动的观察性的经验性的总结,例如他对流动资本和固定资本的定义,斯密是根据资本的运动状态来定义,斯密认为流动资本就是生产过程中不断流通的资本,购买的生产资料就是固定资本,如机器;斯密还认为资本由于节俭而增加,不管勤劳得到什么,如果没有节俭就会有所的而无保留,资本就绝无可能增加,从资本家个人的角度来说,确实如此,但从整个社会经济运行来说,消费是促进生产的动力,没有消费就没有生产,资本家源源不断的扩大再生产,工人进行货币储备而缩小消费,生产大于消费,产品淤积,投入的资本无法收回,生产也不可能是可持续的。
齐美尔的《货币哲学》不同于经济视角而是从哲学与社会学的角度出发来分析货币的,齐美尔认为货币是一种交换的中介,在交换中,客体互相表现彼此的价值,齐美尔在书中提到“客体通过放弃而得到的价值,因此变成了一个经济价值,价值通常在障碍、放弃、和牺牲所提出的意愿和满足之间的距离中发展”。能够交换是建立在商品对等的基础上的,因此货币也是一种度量单位,为所有需要交换的商品表现了一种同质的性质,货币的物质意义下降,价值意义上升。
在目的序列中,货币作为交换的工具,没有工具就没有目的的实现,但货币作为财富的象征,由手段变成了目的,货币的量就是货币的质。
在社会学意义上,齐美尔论述了货币与个人自由、个人价值、生活风格三个方面的关系。首先,货币赋税取代实物赋税,使人从土地的依赖中摆脱出来,人不再作为一个群体进入社会生活,人只是社会的某一方面。个人占有货币使个人从国家的的束缚中抽离出来,可自由流动,个体摆脱集体统一性的束缚。
其次,齐美尔从罚金代替惩罚、买卖婚姻、卖淫、个人劳动和货币等价物来说明货币物化了个人价值,货币拉低了个人价值,个人价值提高了货币的价值。奴隶社会奴隶主可以通过罚金来抵押罪行,即使是杀人罪;齐美尔在买卖婚姻中写到“最初人类是没有男女分工的,女人和男人一样加入生产劳动,随着货币经济的发展,女人掌管了内部事务,嫁妆作为女人成为丈夫的负担的补偿而产生”“买卖婚姻实际上提高了妇女的价值”。货币的冷漠中立性质恰当的充当了卖淫的中介,但男人在性关系买卖中只使用了最低限度的自我,女人则献出了最大限度的自我,货币拉低了女性最个人最隐私的价值。
齐美尔在《时尚的哲学》中的《对当下与未来卖淫活动的一些评论》对卖淫活动做了进一步的阐释。齐美尔认为卖淫绝不是个人自愿的行为,而社会用谴责的态度使这些不幸的人更加不幸,齐美尔分析卖淫活动的起源认为卖淫是为了弥补男子在拥有独立经济能力和性成熟之间的差距,就是说,齐美尔认为男性在性成熟方面是早于拥有独立经济能力的,男性性成熟了但由于没有独立的经济能力无法找到配偶需求得不到满足,所以产生了卖淫活动,更进一步,卖淫活动是婚姻关系的产物,只要婚姻存在,卖淫活动就同样存在,因为婚姻制度压抑了男性的性冲动,只有在母系社会时期,女性拥有绝对了性行为权力的时期才没有卖淫活动。所以齐美尔最后的结论是女子卖淫是为男子犯下罪孽付出代价,并且女性的悲剧不可消灭,只能减轻,除非社会承认卖淫行为是社会罪孽的产物,而非个人的产物。
(其实在文章的最后齐美尔对此还有一段进一步的阐释,但我没有太理解他的想法)
再次回到《货币哲学》,在个人劳动和货币等价物的差异上,齐美尔认为货币等价交换会降低某一阶层的身份而提升另一阶层的身份,例如有时候卖方不只是想要得到相应的货币,例如赞美。
  《宗教社会学》开端就提出研究宗教必须在这种未发展阶段就搜寻他们的存在,以便更好地理解它们的最高级和最独立的形式。这种研究方法和卢梭的《论人类不平等的起源》如出一辙。齐美尔力图从人与人之间的关系去研究宗教本质的开端。人与人关系之间包含的宗教因素,例如孝顺、忠诚、服从,都包含着一种稳固内在的关系。人与人的关系最初是建立在信仰之上的,宗教整合性等同于社会整合性,这契合了涂尔干在《宗教生活的基本形式》中提出的原始社会的宗教仪式在集体欢腾中起着社会整合的作用。回到齐美尔的社会整合性,齐美尔认为在社会整合内部中存在着一种冲突,即集体和个体的自由地位,从自身内部寻找生命的意义与社会整体角色的冲突。
《时尚的哲学》是齐美尔的一部文集,包括他的18篇文章,我们不得不佩服齐美尔思想的敏锐性,比如他写感官社会学:人与人之间之所以能进行人际互动是人们之间引发了感官效应,视觉将将客体带给了主体,同时也将主体带给了客体,视觉更多的是寻找群体的共同性,听觉是更利于群体整合;比如《柏林贸易展》,他看了一场展览就写了一篇感官刺激和审美的社会学文章;比如《桥与门》,桥代表统一性,门代表界限。
Posted: 2017-12-22 00:41 | 5 楼
黄盼
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加油哦,要坚持,读书报告好久没见你更新了。
Posted: 2018-04-20 20:33 | 6 楼
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