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梁伟
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 梁伟读书报告.更新至2019.1.12

2018.11.21-2019.1.10
书单:
《理论与实践》
《公共领域的结构转型》
《交往行为理论》两卷
《合法化危机》
《重建历史唯物主义》
《现代性的哲学话语》
《后形而上学思想》
现代性与现代社会再认识

哈贝马斯的理论核心关注点是现代性及现代社会,通过对现代性的批判,哈贝马斯重建了现代性的自我理解并形成了交往理性基础上的现代性话语体系。基于此,哈贝马斯重新审视了现代社会尤其是晚期资本主义社会现实。本文希望说明:作为哲学家的哈贝马斯通过对现代性哲学话语的批判,如何建构出自己的现代性话语,以及这一话语如何在认识论层面突破主体哲学的困境;其次,哈贝马斯如何在自我反思的、批判的认识论基础上建立起他称为批判的社会理论;最后,哈贝马斯批判的社会理论体系具有怎样的实践取向,即它是如何分析现代社会的。
对以上三个方面内容的论述围绕在两条主要线索之中:一条是从主体哲学到主体间性的线索。黑格尔将现代性理解为个体自由和主体性原则,黑格尔关于现代性的理解深深扎根于意识哲学。在黑格尔后的尼采,霍克海默和阿多诺、海德格尔等人,对意识哲学基础上的理性进行了批判,但是他们的批判只是从以主体为中心的理性转向了理性他者,并未突破主体哲学。语言学转向使得语言符号成为主要关注点,语言与世界以及命题的关系取代了主客体关系。但是语言学转向带来了一种本体论语言观。直到哈贝马斯结合语言学转向,提出主体间性基础上的交往理性,哲学才走出了意识哲学和语言学的困境。
另一条线索是从理论到实践的线索。我只从理论与实践的关系中抽取出理论到实践这一单向的逻辑线条,是因为理论与实践的关系问题并不是我的目的。这是方便理解哈贝马斯理论中一以贯之的核心思想,实践取向的社会理论奠定了基础。按照哈贝马斯的观点,理论产生于实践,理论的任务是研究人类社会实践和政治实践,对世界进行科学的说明以指导行为的方向,为人类客观的自我反思提供条件。在这个意义上,哈贝马斯要建立的批判的社会理论一方面研究全局利益的历史结构联系即社会实践,它使认识成为可能,一方面研究历史活动的联系即政治实践,它使改变制度体系成为可能。所以关于理论与实践的讨论不仅涉及认识论、社会理论的建构,还涉及到具体经验层面的内容。

一、认识论维度的理性重建
关于现代的自我理解问题。现代社会生活体现出一种主体性原则,它们在哲学中表现为笛卡尔的“我思故我在”和康德哲学中的“自我意识”。康德根据自我意识确立了理性的最高法庭地位,以此将现代世界看做理性的大厦,现代性因此被理解为主体的理性,通过理性可以实现现代社会的同一性。但是十八世纪末,理性内部的分化和文化活动领域的分裂,主体性原则不能再将理性作为一体化力量,现代性急需进行自我确证,确保理性同一性的可能性。因此现代性的讨论紧紧围绕着理性同一性问题。
1、主体哲学与理性同一性
黑格尔通过对康德、费希特的主观唯心主义批判(现代性批判)以确定现代的位置,以此从内部巩固现代性。这意味着现代性的批判只能通过自我反思。黑格尔构想出“绝对”的概念,打算从主体哲学内部击破主体哲学,以此将理性作为一体化的力量。但是“绝对”不可能从主体性中推导出来,而要从理解的主体间性中产生。但这使得现代性的自我确证无法实现,因此黑格尔放弃了这条路。而马克思的实践哲学与黑格尔完全不同。在马克思这里,生产力的解放被还原为现代性的一种原则,其基础是生产的实践。因此构成现代性原则的不是自我意识而是劳动,劳动个体通过外在自然的控制获得了同一性。但是劳动压制了内在自然,同时无法抵抗工具理性。
2、后现代与理性批判
理性在黑格尔及其继承人那里成为了宗教一体化力量的替代物,可以依靠自身的动力克服现代性的分裂,但这样的努力都失败了。尼采在此基础上放弃了理性,从而开启了后现代时代。尼采任认为现代性分化与形而上学复辟的不可能性,理性和上帝都不能依靠,只剩下一种更新过的神话-酒神精神可以依靠。现代艺术正好充当了连结现代性与酒神精神的桥梁。借助酒神精神,尼采引出了作为理性他者的权力意志,从而建立起权力理论的现代性概念。尼采对现代性的批判在两条路线上被发扬光大:一条是理性他者的路线。巴塔耶、拉康和福柯等人用人类学、心理学和历史学方法揭示权力意志的反常化、反动力量的抵抗,以主体为中心的理性兴起。巴塔耶、拉康和福柯等人沿着揭示理性他者的路径对理性同一性进行批判,但是他们都只是说明了理性不是什么,而不能说明理性是什么;一条是形而上学批判的路线。海德格尔和德里达则采用特殊知识,对主体哲学进行形而上学批判。海德格尔把认识论的基本问题转换成本体论问题,重提存在的意义问题,因而转向了对生活世界的关注,以此瓦解了西方理性主义。对生活世界的分析,海德格尔是从主体间关系入手的,但是对于世界事件的把握依赖于作为自我的此在。这种从本体论上强调存在者的优先性的做法,与主体哲学在认识论上强调并无差异。德里达则从语言学的角度进行形而上学批判。他在方法论上从意识哲学转向语言哲学。因此德里达认为现代性就是对一种书写踪迹的寻找,在语音中心论中寻找西方的逻各斯中心论。然而德里达的批判仅限于对符号学的思考,贬低对于语言表达的交往表达。而且德里达的文本解构目的在于从先验哲学的角度,德里达沿袭着胡塞尔的老路子,从先验哲学角度把主体性的内在因素和建构世界的能力区分,在主体性内部反抗理想直观的本质统治。
在这两条路线之外,还有霍克海默和阿多诺的启蒙辩证法穿插进来,他们将理性看做是工具理性,对其进行批判。霍克海默和阿多诺用回忆对抗工具理性,通过回忆寻找到具有革命性质并反对工具化的自然力量。这种反抗被称之为模拟,模拟将人带到如何人际关系中,在这种关系中自我外化而与他者认同,以此达到同一。这种模拟作为一种冲动,其实还是站在了理性的对立面。

无论是现代性还是后现代,这些哲学家都没能走出意识哲学在基本概念上的困境。事实上,青年黑格尔、马克思,海德格尔以及德里达,都曾经可以选择一条走出意识哲学的路径,但他们都未做出选择。黑格尔和马克思曾希望根据交往的非强制共识形成模式对伦理总体性进行阐释,海德格尔和德里达则是将解释世界的意义归入此在与生活世界,这意味着客观认识的主体范式转化为具有言语和行为能力的理解范式。但是黑格尔和马克思没有完成范式转化,海德格尔和德里达虽然将主体性形而上学抛弃,但沉浸在原始哲学的直觉中。福柯直接取消了主体性,用权力这一理性他者代替,将理性批判带入了死胡同。可以看出,尼采之后的理性批判力图从理性他者的角度反抗理性,以图超越理性视域,又避免过于非理性。这种思路仍然是在主体哲学的范畴之中。哈贝马斯走上了一条不同的道路:交往范式。交往范式奠定了互动参与者的完成行为式立场,互动参与者通过世界中的事物达成沟通以此把他们的行为协调起来。自我此时处于一种主体间关系之中,能够从他者的角度与互动参与者的自我建立联系。一旦我们转化为交往范式,理性要衡量的就是互动参与者能够把主体间的相互承认的有效性要求作为自己的取向,而这正是交往理性的标准。从这个意义上讲,认知-工具理性对客观自然的占有和自主性是一些派生因素,独立于生活世界的交往结构,以主体为中心的理性也只是分化的产物。

二、社会理论维度的合理化
批判的社会理论奠基于认识论批判,因此社会理论重点需要解决的问题是合理性问题。韦伯将现代社会发展进程看做是理性化过程。在韦伯看来,合理化的总体趋势是目的理性行为(行为合理性)的普及和制度化。在马克思看来,社会合理化就是生产力的大发展。后来的霍克海默、阿多诺,在韦伯的意义上理解马克思,认为在工具理性的范畴下统治自然的合理性与阶级统治的非理性融合,获得解放的生产力加固了异化的生产关系,社会关系的物化不可避免。卢卡奇接受了物化的思想,他认为物化和合理化是现代社会发展过程的两个方面。韦伯、马克思等人,基本都是按照工具理性的角度理解合理化,而霍克海默、阿多诺和卢卡奇,则对这种合理性进行了批判,引出了社会交往领域的物化问题。
韦伯和马克思等人认为现代社会日益合理化,但是这种合理化更多地被二人看作是行为关系中工具理性和策略理性的增长。哈贝马斯的批判的社会理论,将合理化看作为生活世界合理化,与之分别对应的是交往行为。对这种合理化的阐述,哈贝马斯是在社会进化历程和现代社会的讨论中展开的。
1、生活世界合理化
在哈贝马斯看来,社会合理性的核心,扎根在言语有效性当中的合理性潜能是核心。只要社会行动依靠理解加以认同,任意一种具有合理动机的公式前提都会确定互动,这种互动直接依靠交往达成的沟通,那么就是合理的。第一部分主要从认识论层面梳理了现代性的自我理解诸相,同时也指明了哈贝马斯的认识论立场。基于交往共识范式的立场,哈贝马斯对社会理论中的行为理论进行了改造,他用交往行为替换了原子论的行为模式,并将生活世界作为补充概念。在交往行为理论中,语言沟通作为协调行为的机制成了焦点。言语者与听众能就世界上的事物直接达成沟通,是因为他们活动在共有的生活世界中。生活世界作为参与者的背景性知识,构成了一个语境,互动参与者可以在此获得共识的解释模式。在生活世界中的交往行为通过语言进行,言语行为包括陈述式言语行为、调节式言语行为和表现式言语行为,它们都与有效性要求联系,只有满足了有效性要求,交往行为才成为可能。作为交往行为的补充概念,生活世界具有重要意义。生活世界的构成要素有文化、社会和个性。文化是储存起来的知识,交往参与者通过互动就某事达成理解,用这些知识支持自己的解释。社会由合法秩序构成,它促使参与者从属于社会群体,确保它们能协同起来。而个性结构则使主体言说并具备行动的能力。文化模式、合法秩序以及个性结构,它们是贯穿在交往行为中的理解过程,协调行为过程和社会化过程的沉淀。有效知识的稳定性,群体协同的稳定性,有能力行为者出现,共同维持生活世界的再生产,而日常交往实践的网络,则是再生产媒介。但是现代社会使得生活世界的结构发生变化,生活世界的再生产越来越难以依靠传统保障,而越发依靠充满风险的共识(交往行为者自身努力),换言之现代社会促进了生活世界合理化。
这种合理化体现在三个方面:第一,生活世界的结构分化。文化、社会和个性越发分化独立。文化与社会的关系上,越来越增加的机制体系与世界观脱节;在个性和社会关系上,根据为个人内部因素而扩大活动空间的结构划分;在文化与个性关系上,根据传统的更新越发依赖个人批判和新生能力。第二,形式与内容的分离。文化层面,确保认同的传统同具体内涵分离出来,主要传统浓缩为一些抽象因素,比如世界概念、交往前提、论证程序和抽象价值,出现了不断修正反思传统的状态;社会层面,从特殊语境中形成一般原则,比如道德和法律原则;个性层面,社会化过程中的认知结构越发脱离文化知识内涵。第三,象征性再生产的反思化。文化具有了持续更新的状态,社会具有了一种合法秩序依赖于规范设立和规范论证的状态;个性具有了极为抽象的自我同一性和自我控制的稳定性。总之,自我意识、文化的反思化,价值和规范的普遍主义,社会化的主体的个体化增长,使得通过交往行为达成共识的可能性越发增大。
2、行为系统与生活世界的关系
生活世界逐渐合理化的同时,行为系统的复杂性也在增长。生活世界的结构发生激烈分化,对于文化再生产、社会一体化和社会化的功能领域来说,生活世界构成了高度专业化的亚系统。随着生活世界合理化,交往行为者自身承担的理解开始也在不断增加,交往过程中产生分歧的风险也在不断增加。由于生活世界自身只能发挥有限的协调作用和理解作用,因此在一定复杂性水平上,就必须用控制媒介减轻语言负担,货币媒介就是这样产生的。货币不仅使得特殊互动可能,还形成了特殊功能亚系统即经济系统,它以货币为手段调节人际交往。另一方面,国家机构的发展和经济制度化,权力与货币同化,政治系统与经济系统一道发展起来。系统发展逐渐与生活世界脱节,生活世界不再与行动状况相联系,只是构成有组织的行动体系背景。这造成了两方面的后果:一是媒介控制的下属体系独立化使得自身脱离规范。二是行为系统借助命令和媒介渗入生活世界,并在生活世界中获得制度化,把道德实践因素从生活世界中排挤出去。系统的脱节与控制媒介基础上形成的互动形式在侵入生活领域时必然带来负面后果,这就是哈贝马斯所说的生活世界殖民化。
哈贝马斯的交往行为理论所表达核心内容是,以语言沟通的交往行为而展开的理性共识为基础形成的规范,才体现了社会的合理性。在交往行为理论的基础上,哈贝马斯展开了实践反思。

三、实践维度的历史与制度反思
哈贝马斯的社会理论具有明显的实践取向。所谓的实践取向,一方面是横向层面上对世界进行科学的说明以指导行为的方向,纵向层面上为历史结构联系的自我反思提供条件。
1、横向层面的社会分析
由于生活世界与系统的复杂关系,现代社会出现了两大社会问题。一个是现代社会的系统危机,反映的是工具理性行为脱离道德规范的束缚。哈贝马斯考察了晚期资本主义社会的危机。哈贝马斯对现代社会的危机之理解,基本上遵照着他的理论体系的指引。哈贝马斯将危机看作为系统危机和认同危机,其中认同危机和生活世界合理化有着内在的联系。他的危机考察是在功能分化的系统内部进行的。现代社会的危机包括:经济系统的周期性危机,政治系统中的合法性危机和合理性危机,社会文化系统中的动机危机。合法化危机和动机危机都属于认同危机。现代资本主义社会的系统危机是固有的,因为资本主义的雇佣劳动和资本关系使得经济系统必然爆发周期性的危机,只要雇佣劳动和资本关系存在,经济危机就不会被消除。但是现代资本主义社会可以将危机转嫁,国家干预经济,通过控制命令协调经济行为。如若国家不能成功协调,便会出现合理性危机。如果在干预过程中午饭维持大众的忠诚,就会出现合法化危机。经济危机的不可避免性决定了现代资本主义社会系统危机和认同危机的必然出现。解决晚期资本主义危机的途径,在于社会文化系统为经济系统、政治系统提供相应的劳动动机和合法性动机。在哈贝马斯看来,现代资本主义社会不能提供的原因是,资本主义社会的社会文化系统中的规范结构发生了变化:资本主义的规范结构赖以存在的传统在消解,而现代社会的科学、艺术和普遍道德使得资本主义意识形态丧失了功能,资本主义的规范结构无法提供相应的动机。除非社会系统与规范结构脱钩,否则认同危机无法消除。因此,哈贝马斯根据交往行为理论提出要恢复被系统破坏的规范结构,使规范结构发挥作用。这种规范结构基于交往活动基础上的理性共识,因而是有效的。
另一个社会问题是公共领域侵犯私人领域,它反映的是系统对生活世界的殖民。公共领域作为一种交往领域,在现代社会发生了结构性转型和功能转型。在结构转型方面,国家与社会的利益日趋融合,公共权力介入私人交往领域,社会的国家化与国家的社会化同步进行;国家与社会相互渗透,小家庭和社会再生产过程脱离,尤其是福利国家的出现,使得公共领域进一步介入私人领域,家庭也失去了私人特征,内心领域成为了私人领域的核心。另一方面,文化批判的大众变为了文虎消费的公众,大众传媒的文化消费侵入私人家庭,家庭失去了文化宣传的功能,获取信息的私人方式消失,公共交往形式也消失了。此外,由于公共机关对大众传媒的控制,以及大众传媒自身集中化,传媒成为社会权力的综合体,公共领域的政治批判功能丧失。在国家与社会相互渗透,公共领域被操纵的情境下,公共舆论以两种形式展现出来:非正式的政治交往领域形成的非公共舆论,正式的权威意见系统形成的准公共舆论。以及批判的公共性形成的公共舆论。哈贝马斯提出要让私人参与到正式的交往领域中去,同时让私人在非正式交往领域形成的非公共舆论通过准公共舆论的途径,进入控制体制之中去。以此将两个领域联系起来,让真正的公共舆论得以出现。这种公共舆论,本质上就是哈贝马斯所说的通过沟通达成的共识。
除此之外,哈贝马斯还利用自己的理论体系对欧洲的政治实践进行了分析,他认为民族认同作为现代意识形态具有双重效应,它使得民族对内开放而对外闭合。在民族的框架内政治已经难以与全球化的竞争保持同步。因此哈贝马斯提出,使欧洲联盟实现联邦制才是一种规范性的选择,在此基础上才能去考虑全球性的秩序。
2、纵向维度的历史结构反思
对历史结构的反思,主要反映在哈贝马斯对马克思历史唯物主义的重建。马克思的历史唯物主义,将社会发展看作为一种进化过程,其动力来源于生产领域的学习过程。哈贝马斯以交往行为理论重建了马克思的观点,他认为社会发展是物质生产领域与交往领域(道德实践)的双重发展。社会发展是行为主体在与外部的交往中把外部结构转化为内部结构的过程,这一过程也是行为主体在思想、观点和能力方面的学习过程,这种学习过程体现在生产力领域,也体现在道德实践领域。从这个意义上讲,生产力领域的学习过程促进的是生产力发展和手段、目的的合理性,而道德领域的学习过程反映在世界观中,形成道德意识和法的观念,促进道德规范结构的变化。哈贝马斯考察了不同历史时期的社会形态的世界观结构,以说明个人与社会同一性的形成方式。在古代社会,神秘主义世界观用于解释偶然性,自然的拟人化和人类公同生活的自然化,个人形成自然同一性,以此实现社会一体化;在在高度文明的社会,宗教-形而上学世界观占主导地位。个人从有秩序的实体和力量的普遍联系中产生同一性。社会一体化的形式依靠的是角色与规范;在世界性宗教形成时,上帝使得脱离角色的自我同一性成为可能,一种普遍主义的公认要求取代了角色规范;现代社会相对比较特殊,意识哲学视现代世界观为理性主义的世界观,普遍主义被主观主义取代,世界统一性借助于理性同一性。哈贝马斯认为,复杂的现代社会可以建立社会同一性,但是这种同一性不是建立在世界观中。相反,现代社会的同一性应当是交往结构基础上的共识规范,它使参加交往的人在相互承认同一性的基础上摆脱外部偶然性,这种共识规范使得普遍主义道德起作用。

四、小结
主体哲学所认为的普遍主义的主体理性及其产物(比如普遍主义的道德和形式化的法律),无法为现代社会提供一种理想的同一性和社会一体化路径,原因就在于他们固守工具理性基础上的现代性理解及其批判,无法为现代社会提出一种有效的道德规范结构。哈贝马斯通过对认识论上的清理,将工具理性与理性他者替换为沟通取向的主体间性基础上的交往理性,建立了一种交往范式。在此基础上,哈贝马斯着手在社会理论层面理解交往行为及交往领域的合理化过程,以及在现代社会中出现的交往领域与系统之间的复杂关系问题,以此形成一套解释现代社会和指导现代社会的理论框架。在这套框架下,哈贝马斯得以展开对社会实践的历史反思和制度反思。不管是横向层面的社会分析也好,纵向层面的历史结构反思也罢,其实都在说明哈贝马斯一以贯之的核心问题上:社会的规范结构问题。在人类社会发展过程中,组织原则的变化,或者说规范结构的变化,社会形态也会发生相应的变动。现代社会的问题就在于:社会的复杂性使得一种理想的规范结构无法有效建立。现代社会中工具理性的扩张,进而是以功能理性为基础的系统在现代社会中不断扩张,使得道德意识和价值被不断压缩,维持系统运作的操作规范取代了道德意识结构意义上的规范,因而现代社会的规范远不是共识基础上的合理规范,而是功能分化的系统的操作规范和作为资产阶级意识形态资本主义文化传统。与此同时,系统以其特有的控制媒介侵入生活领域(即哈贝马斯所说的生活世界),作为交往行为媒介的语言沟通正在被控制媒介(货币和权力)所取代,生活世界的正常交往被工具化、形式化和去主体化。这样,社会的道德规范结构不仅不能形成,而且这种规范的形成场所也受到挤压。也是基于在认识论和理论建构上一以贯之的核心主张,哈贝马斯提出现代社会的问题要通过恢复以沟通为取向的交往行为,以此来达成普遍认同的共识,在此基础上建立一致的道德规范,这样社会的一体化问题和同一性问题就可以客观普遍化的方式得到解决。


感想:
1、系统读完社会学之后,我回顾了一下这一年阅读各大家的心态变化。每一次开启新的大家阅读时心态都很矛盾,既期待又有些排斥。期待是因为可以看到不一样的风景,排斥是因为进入阅读起始时对大家的把握比较少,进入他的逻辑有些难。但是随着阅读的深入,对他的思考越深入,对他的逻辑线索把握地越清楚,此时又会陷入一种迷醉的状态。我想我们的生活也是这样,我们遇到一件新事物,新问题,新矛盾,总是会有些抗拒和排斥,但是抗拒和排斥总是不能解决问题而只能逃避问题,只有坦然面对,以开放的态度去接受和尝试,会有不一样的风景。   
2、最近一直在思考战略与策略的关系,我觉得“战略要多想,策略可以讲”。只有高瞻远瞩,时刻站在战略的高度上思考问题,才能有大格局、大气魄和大决心。如果只讲策略不讲战略,那就是工具目的化,耍小聪明。不以培养能力为前提的读书都是耍流氓。

吉登斯: 2018.10.8——2018.11.20
《社会理论的核心问题》
《历史唯物主义的当代批判》
《社会的构成》
《民族-国家与暴力》
《批判的社会学导论》
《现代性的后果》
《现代性与自我认同》
《超越左与右》
《第三条道路》
《失控的世界》
哈贝马斯:
《认识与兴趣》

如何理解现代性
              ——一种结构化理论的解释
吉登斯的学术生涯大致有三个阶段:早期主要是对欧洲思想传统的梳理和批判,从而提出了一系列新的概念,构建了自己的理论框架,这一时期的主要作品有《资本主义与现代社会理论》《社会学方法的新规则》《社会理论的核心问题》《历史唯物主义的当代批判》;中期主要是运用自己的理论分析社会历史和当代西方社会生活,主要作品有《民族-国家与暴力》《批判的社会学导论》《现代性的后果》《现代性与自我认同》;后期主要是转入了对社会政治问题的关注,倡导一种新的政治形式以应对现代性的后果,作品有《超越左与右》《第三条道路》。毫无疑问,吉登斯的学术研究是以分析现代性为核心任务。在吉登斯看来,现代社会是与以前社会截然不同的社会形态,在现代社会与以前的社会之间存在着明显的断裂性,那么我们应该如何理解现代性?最好的方法莫过于在吉登斯自己提出的结构化的理论框架下理解现代性。



一、结构化理论


结构化理论既可以看做是吉登斯的理论性成果,又可以作为吉登斯分析当代西方社会及其变迁的方法论。在讨论现代性的问题前,有必要对结构化理论的要点进行简单地梳理,以更好地理解吉登斯关于现代性的讨论。
1、结构化理论元问题
社会学的元问题是社会与个人的关系,围绕这一问题的争论区分了两种对立的理论流派,即解释学和功能主义-结构主义。解释学主张“强行动而弱结构”,功能主义与结构主义则主张“强结构而弱行动。”在吉登斯看来,这种对立的二元理论应该被抛弃,个体和社会都应该被解构。个体是主体同时也是能动者,因此行动必定是社会理论的核心概念。与此同时,行动还是社会组织和集体生活的要素,与结构之间存在相互依赖的关系。因此,为了在行动和结构之间实现架通,吉登斯提出了结构化理论,以结构二重性代替二元立场,以解释社会系统与个人行动的关系,以下是对结构化理论的梳理。
2、结构化的要素
结构化理论的基本要素有三个:行动者、结构与时空体系。
吉登斯认为行动者是积极的、能动的主体,吉登斯将时间性纳入了对人类能动性的理解,他将能动性看作是连绵不断的行为流,即作为肉体存在的人对世界中的事件过程进行的、实际的或想象的、因果性介入流。吉登斯考察了个体的心理组织系统之构成,即无意识的基本安全系统、实践意识和话语意识,这三者对应于行动的层级化模式,即行动的动机,行动的理性化和行动的反思性监控。行动的反思性监控体现了行动的意图性,这种意图性是人类行为的例行化特征。以上三个层次构成了行动的能动性。
在对结构进行分析时,吉登斯区分了结构与系统。吉登斯把结构看做一种虚拟秩序,它是社会系统再生产过程中反复被用到的规则和资源,它将社会系统的时间与空间结合在一起。社会系统是社会互动的系统,涉及人类主体的互动性活动,并以组合的方式存在于时间流。作为差异和抽象存在的结构,在其发挥作用时出现在时空中,从而构成社会系统。因而社会系统可以被看作是通过持续不断的社会再生产而在时间空间中被模式化的结构化总体,而规则和资源是社会系统的结构性特征。
这里我们可以看到,吉登斯将时间与空间引入了结构化理论中。社会系统都发生在时间、空间与结构中,这些要素的结合表明了社会实践的情境特征,绝大多数日常活动都是由习惯性实践组成,个体在特定时空站点转换。所有互动都是在时间与空间发生的。吉登斯以区域化的概念指代时空(时空即在场),作为社会实践的情境。时间的存在形式有三种:人类此在的时间性、有限的生命周期、制度的长时间绵延,社会互动中的时间性体现的就是人类此在的时间性。
3、行动与结构的关系:结构二重性
从上述区分中可以看到,个体与结构之间的联系在吉登斯这里转化为了行动者与社会系统的关系。因此研究社会结构涉及的是对社会系统的结构化之考察,而社会系统的结构化考察意味着研究社会互动的生产和再生产方式,这种互动以意外后果为背景,通过使用存在于系统中的规则和资源而实现。吉登斯引入了结构二重性说明社会互动和结构的关系,以此说明社会再生产。
社会互动的生成有三个基本要素:交往意图、道德秩序和权力关系,与互动的三个要素相对应的结构性特征是意义、支配和合法化。能动性与结构以结构化的模态为中介,结构化的模态(解释框架、设施和规范)被行动者利用,并通过它们而得到再生产。互动生成首先依赖于在交往意图中的领会,语言是首要的媒介。主体间一致性和社会交往的维持,依靠一种共有知识,这种共有知识以解释框架的形式被运用。互动中包含道德秩序,道德要素以整合的方式与它的构成联系在一起,作为社会互动的规范。互动的生成需要能动者调动资源的转化和改造能力,这涉及到了权力关系。吉登斯对权力的关注尤其值得注意。权力是以支配结构的再生产为场所和渠道产生出来的,构成支配结构的资源有两种:配置性资源和权威性资源,社会系统在时空方面的任何协调活动都必然涉及这两种资源的特定组合。作为支配扩张的媒介,配置性资源和权威性资源的储存对于权力的产生至关重要。这种储存是信息和知识的存留与控制,而各种社会关系也由此跨越时空而长久持存。作为资源储存的容器,产生了社会的构成过程中各主要类型的结构性原则。可以看到结构性特征与互动过程中的交往意图、权力和道德反复交织在一起。
社会互动(社会生活)的基本特征与结构性特征联系在一起并彼此互构的关系,就是吉登斯所谓的结构二重性。它表明能动性与结构之间的相互依赖,行动者在互动过程中使用规则和资源,同时结构性特征也通过互动得到再生产。
4、社会再生产的模式:制度与行动例行化
吉登斯扩展了有关结构的讨论(意义、支配和合法化),他将意义结构,支配结构和合法化结构,看作是是内置于社会在生产循环的要素,这种再生产形成了社会的系统性。这三种要素也作为结构性原则支配着社会中最基本得制度组合。在社会系统中,制度可以被看作是行为的标准化模式并且在社会系统的时空构成中起着基础作用,依照结构的区分制度被分为四种:符号秩序、政治制度、经济制度和法律/制裁模式。各种制度形式保证了社会实践的例行化。例行化是一种沉浸着强烈理所当然特征的行为,在例行化行为中,在时间中发生的行为是习以为常的。行动的例行化根源于本体性安全,行动者通过惯例获得这种本体安全的潜在信念,社会生活正是通过这些惯例得到再生产。总之,行动理性化总是在结构二重性背景中进行,社会生活在这种结构二重性这反复得到制度性组织。
通过以上讨论,吉登斯区分了研究社会系统特性的两种方式:策略行为分析和制度分析。策略行为分析研究的是行动者在其社会关系中利用结构性要素(规则和资源)的方式,制度分析则是悬置策略行为而把规则和资源看作是社会系统再生产的恒久性特征。
5、社会变迁
经过以上讨论,社会变迁的起源就可以很好的理解了。我们可以将社会变迁看作是去例行化的过程,也即传统被破坏的过程。存在着三种现存传统被破坏的方式:从外部影响社会的情形,以传统代替传统;第二种是对现存规范的不同解读,导致对传统的怀疑;第三种是,传统作为一种合法化的方式遭到否定。传统社会的社会变迁除了少部分社会再生产的意外后果导致的内生性变迁,大部分是外部自然影响导致的去例行化的变迁。而第三种方式是现代西方社会所特有的,也是最深刻的去例行化的来源。与去例行化相伴而来的是一种作为历史意识的历史性出现。历史性和去例行化恰恰是时空扩展的根本要素。


二、现代性
对现代性及现代社会的考察是吉登斯学术研究的重中之重。结构化理论提供了三个社会分析的维度:个人、结构与时空,这三个维度之间不是分立的而是相互交织的。出于分析性目的,我们将其分离。在我看来,吉登斯对现代性的考察涉及:现代性下的制度、时空、和个人;现代性的激进化及其危机;如何应对激进现代性。
1、现代性的性质:结构(制度)分析
在吉登斯看来,现代社会与传统社会之间产生了断裂性,这种的断裂性体现在:现代性变迁的速度;断裂体现的变迁范围的全球性;现代制度的固有特性(如民族-国家体系,劳动、时间、空间商品化)。我们应该如何理解现代性?吉登斯首先从结构的角度对现代性的性质进行了讨论。在吉登斯看来,现代性指的是在后封建的欧洲所建立而在20世纪日益成为世界性影响的行为制度与模式,这套行为制度有四个维度:
资本主义,资本主义是一个商品体系,它以对资本的私人占有和无产阶级的雇佣劳动之间的关系为核心,这种关系构成阶级体系的主轴线;工业主义,它是在商品生产过程中对物质世界的非生命资源的利用,体现了生产过程中的机械化和技术;监控—对韦伯官僚制的思想继承。监控体现在两个方面:直接的监督和信息控制。吉登斯将监控看作是在政治领域对被管辖人口的行为引导,当然监控不仅限于政治领域。监控的发展,离不开权力的扩张和民族国家的形成;军事力量,以往经典作家关注资本主义、工业主义和理性化,但是忽视了军事力量对社会发展的重大影响。现代国家在领土范围内对暴力工具的成功垄断,宣告了整体战争时代的到来。当然,现代性的制度维度之间存在相互作用关系,这四个维度共同组成了现代性的图景。
现代性产生了明显不同的社会形式,最为显著的是民族-国家,某种程度上民族-国家是现代性的载体。民族-国家与传统的秩序形式有着根本的差别,它具有特定实行的领土性和监控能力,并对暴力手段的有效控制实行垄断,而成为权力的容器。
2、现代性的时空体系
从结构化理论中可以看出,社会分析必须重视时空体系,也即吉登斯所说的情境性特征。现代性各维度的发展,使得现代社会的时空体系发生了变化,这种变化可以看作是现代性的全球化。现代性及其全球化的表现:
时空分离。在现代社会,现代技术的发展使得时间和空间向着虚空化发展,这为不同场合协调社会活动提供了时空重组的基础。时空分离使得现代社会生活逐渐离开传统束缚。
脱域机制,社会关系从地方性中脱离。脱域机制有两种类型,一个是符号标志,一个是专家系统,二者统称为抽象系统。符号标志是交换媒介,在多元场景中相互交换。专家系统则通过专业知识对时空加以分类。在现代社会专家系统无孔不入,渗透到社会生活的每一个角落。抽象系统依赖于信任,信任感作为决策基础上的一般态度,植根于信任和人格发展纽带中。
现代性的反思性。现代性反思性指的是定期把知识应用到社会生活的情境上,并把这作为制度组织和转型的一种建构要素。现代社会的时空转型伴随着脱域机制,驱使社会生活脱离固有规则和实践的控制。这为现代性反思性的出现提供了条件。随着现代性出现,反思性被引入系统再生产的每一个基础,社会实践总是不断受到关于这些实践本身的新认识的检视和改造,从而在结构上不断改变着自己的特征。
3、现代性下的个人—从结构二重性的角度理解
现代性的显著特征在于外延性与意向性这两极之间:一极是全球化的诸多影响;一极是个人素质的改变。基于现代性的特征,在考察现代性中个人与结构的关系时,我们可以将其转化为全球化诸影响与个人生活变化之关系。在现代性的情境下,变化的自我认同作为连结个人改变和社会变迁的反思过程的一部分被探索和建构。人为的不确定性和多样选择,信任机制和风险环境等几个方面的变迁,导致了个体自我认同的机制发生变化。与此同时,自我也在强化现代性的制度本身。上文中我们已经考察了现代性的结构和现代性的时空构成,接下来要考察的是现代社会中的个人之改变。
现代性的反思性导致不确定性的增加,使得现代社会充满了人为的风险,比如后果严重之风险。为对抗外部风险以获得本体安全感,个体求助于的专家系统。但是由于专家知识系统中内在的专业化,专家在其他领域无法提供支持,因此抽象体系无法代替传统的权威性,在此基础上人们形成了普遍的怀疑态度。
现代社会的时空的重组使得远距离事件对近距离事件及自我亲密关系的产生了影响。亲密关系的现代系统特征在于,对象是在多样可能性中资源选择的,现在的亲密关系都近似于一种纯粹关系。纯粹关系是在一种开放的形式、在连续的基础上被反思地组织起来的,不依靠外部的社会和经济生活状况,它是自由漂泊的。纯粹关系的追寻,仅仅是为了它能给卷入的伙伴双方带来些什么,这种关系仅为自身存在,并依赖于伙伴之间的相互信任。
现代社会的生活风格是后传统的,虽然它是惯例化的实践,但是这类惯例会因自我认同的变动而反思性地接纳改变。生活风格包含一组习惯和定向,因此具有某种同一性,这对维持本体安全感是重要的,然而在现代性中,个体遭遇选择的多元性。在这样的情境下,策略性的生活规划特别重要。
自我反思性和抽象系统,导致对身体和心理过程的影响。现代性制度使得日常生活变得与原来的自然以及存在问题、道德性等经验分离,经验的封存使得疯子、罪犯和重病在肉体上与正常人分开,情欲被性取代。个体与事件和情境接触变少而肤浅,这使得个体的生命周期越发具有内部指涉性,社会生活也随着自我认同的变化而成为内部指涉性的了。因此晚期现代性中,个人的无意义感成为根本的心理问题,而这恰恰是制度性压抑的结果。
以上变迁导致的结果是个体的自我认同机制转变为对身体的关注和自我实现。在高度现代性的环境下,身体外貌、行为举止都成为了自我反思规划的核心要素,身体的生活制度成为了主要手段,借助这些手段现代生活的制度反思性得以集中于修养身体,以对抗选择多元化的背景。个体的自我认同越发向内用力,人们越通过内在参照系统而形成自我反思性。
4、现代性的变革、危机与应对
按照结构化理论,现代社会的变革是对传统的否定的过程,也即去例行化过程。这一过程体现在当代社会三个方面的变革:全球化的冲击不断增强;解传统化的后现代秩序出现;现代性反思性的提高。
社会变革的动力来自于现代性,又回过头来重塑现代性。现代性的变革带来了人为不确定性的增加与去传统化过程,使现代社会成为一个风险社会,不仅既有的制度蕴藏着、制造着巨大的风险(这些风险包括来源于现代性社会体系的全球化特征的后果严重的风险,如全球经济机制的崩溃,极权主义的兴起,生态灾难的风险,大规模核战争),而且制度建设的目的也要转向预防风险。正是在这个意义上,吉登斯认为现代社会已经进入了反思性现代化,即他所谓的激进现代化。现代社会的变革无疑加剧了个人危机与社会危机。个人层面,现代社会的控制代替了道德,控制一个人的生活环境,尽力成功地拓殖未来以及生活在内在参照系统中,这在现代性条件下使得社会和自然结构中的事物成为一种安全背景。但是只靠内在参照系统控制是脆弱的,尤其是在关键的决定时刻,个体没有应对焦虑的结构性方式,使得本体性安全、生存性和道德性问题在此基础上被重新提出。在结构层面在吉登斯看来,晚期现代性的很多制度,都是为了应对外部风险而设立的,而晚期现代性的风险主要是人为的不确定性风险,现存的制度并不适用了。不管是左派还是右派,都无法提供全面合理的解释和有效的对策。
那么,在激进现代性环境下,我们如何应对个人如何自我实现,如何应对这场激进现代性的社会危机?
第一,发挥个人的积极作用。吉登斯主张构建一种生活政治,让社会中的每个人都参与政治议程之中。所谓的生活政治,就是一种生活决策的政治。这些决策是影响到自我认同的那些决策。自我认同是一种反思性的成就,在一种当地性的以及全球化得范围,自我认同的叙述在迅速变化着的生活情境的关系中被塑造、修正和反思性地保存。个体必须以合理的方式把被传递的经验的差异性中产生的信息与当地性生活整合起来。生活政治将身体和自我作为争论与斗争的基本要点。
第二,制度和政治层面,超越左与右之争,综合众多理论,走“第三条道路”政治,即温和的激进政治。第三条道路总的目标是帮助公民在时代变革中找到自己的方向,并且对全球化采取一种积极的态度。第三条道路主要有六点框架:修复被破坏的社会团结;摆脱解放政治,建设生活政治;发展对话民主、情感民主,对民主制度民主化,建设新型的民主国家;改革福利国家,倡导积极福利,建设社会投资型国家;在各领域消除暴力。



感想:读书没有标准答案。



2018年8月27日-2018年10月6日
布迪厄
《区分》下册
《实践感》
《言语意味着什么》
《反思社会学导引》
《艺术的法则》
《关于电视》
《实践理性》
《帕斯卡尔式沉思》
《自我分析纲要》
吉登斯   
《资本主义与现代社会理论》
《社会学方法的新规则》
《现代性与自我认同》

实践是如何可能的?


康德哲学的核心问题是:认识是如何可能的?对此康德是通过在认识之前先考察认识能力的方式予以回应的。这一回应方式在逻辑上是成问题的,因为认识的能力是在认识的过程中形成的,而非康德预设的那样在认识之前就先验存在。布迪厄的核心问题跟康德有些类同,即实践是如何可能的,其中包含实践的条件、实践的结构和实践的再生产等几个方面的问题。不过布迪厄显然注意到了康德逻辑的漏洞,他将实践的能力看做是生成性的而非先天性的,在实践之中对实践的条件(进而是实践的可能结构)进行考察。

一、实践的可能性之辩

布迪厄认为,社会学的任务是“揭示构成社会宇宙的不同社会世界中掩藏最深的结构,同时揭示那些确保这些结构得以再生产或转化的机制”。布迪厄所说的结构就是实践的无意识结构,通过对其进行结构分析和历史分析,布迪厄揭示了实践无意识结构的再生产和转化机制,以及无意识结构的持久化、合法化。
布迪厄对实践的立场,是在对主观主义和客观主义的批判中形成的。社会宇宙以主观与客观的二重状态存在,社会科学相应地产生了双重解读,即客观主义的和主观主义的。以实践的可能性为中心议题,也存在着主观主义与客观主义的对立。客观主义(或结构主义)将实践活动看做一种客观的结构,可以从外部加以把握,可以无视居于其间的人们的各自看法。这一认识论和社会学预设肇始于涂尔干,后来在索绪尔的结构语言学中进一步发展。索绪尔构建了语言学对象的最初程序,他认为交际的媒介是作为话语生产和解码可能的客观关系系统的语言,而交际内容是无感性的纯粹构成,这使得索绪尔采取一种公正观察者的观点。基于索绪尔的观点,客观主义以一种局外人的视角看待研究者与其对象的关系,并把通过客观化所得之物作为实践活动的客观原因,这是一种忽视可能性条件的实践理论,这种理论面对真实实践时无能为力。主观主义以萨特的行为哲学为代表,它把实践活动描述为具有明确方向的策略,遵循自由设计确定的目标,或者以其他行为人的预期为依据。在主观主义者那里,世界变成了一个主体想象的世界,世界完全依存于创造实际的意识,故而无客观性。进而,社会世界是物与意义之间折衷的场所,这类妥协把“客观意义”定义为“意义制造物”,把行为倾向规定为“意义制造身体”。 客观主义的危险在于,未能考虑客观规则的生成方面的原则,容易以理论模式代替现实情景。与此同时,客观主义只能消极地把握实践,以经院式实践思考代替行动者的真实立场。主观主义的危险在于,首先它将社会结构理解为个人策略和分裂行为的聚合,无法说明社会结构,亦也无法说明策略所维系的客观结构。其次,它无法解释现实的社会生产过程本身得以被生产的缘由及其原则。主观主义和客观主义都无法有效地解答实践可能性的问题。
布迪厄认为一门关于社会的总体性科学,必须摒弃那种与原初经验决裂的,并且将客观关系当做外在事物并使其实体化的结构主义,也必须杜绝不能阐明社会世界必然性的主观主义。因此,必须回到实践中来,因为实践是实施结果和实施方法、历史实践的客观化产物和身体化产物、结构和习性的辩证所在。正是基于此,布迪厄的实践理论才能很好地回答实践可能性的问题。

二、实践结构与实践逻辑

在解决实践的可能性问题之前,先要明白实践活动的要素和实践的结构。搞明白这两个问题,实践可能性才有了的基础。布迪厄结合建构主义与结构主义的观点构建了一系列重要概念,作为实践活动的要素,并对这些要素的结构进行了阐释。
1、实践的要素及其结构
布迪厄的实践理论可以简单概括为(习性)(资本)+ 场域=实践。习性、资本和场域是实践可能性的重要条件,缺少任何一个都无法完整理解实践活动。
习性、资本和场域都具有二重性。资本的二重性体现在其双重来源上:结构赋予与自我获得。场域的二重性体现在它既是一种客观关系的结构又是基于客观位置的行动者主观态度的场域,行动者对位置、力量关系和场域规则的默认也在不断地建构场域。习性的二重性则在于,习性既是一种主观构造物,又是结构内在于身体的结构,具有建构和建构的双重性。可以说,习性是外在性内化的结果,场域是内在性的外化的结果,虽然二者都具有二重性,但是习性更偏向于建构,场域更偏向于结构。布迪厄通过这两个二重性概念合于实践,以此超越主观主义与客观主义的对立。
二重性的资本、习性和场域共同构成了实践的复杂结构。场域是实践的空间,场域中存在相对固定的结构(社会结构场域化),这种结构限定了实践活动的范围。资本作为实践的工具,使得行动者的实践、场域的结构变化得以进行。资本的数量和结构决定了行动者的力量之差别,这种差别确定了场域的结构,也决定了行动者的习性和行动者在场域中的位置。习性是实践的原则,在实践中习性作为一种实践感发挥作用,兼具结构性与开放性。实践感是世界的准身体意图,是世界的内在性,它使得行动者对场的要求进行预先适应,并实施各种策略,这些策略服从于习性的要求。以此,习性作为行动者的配置来维持或者颠覆资本构成,进而影响场域结构的变化。场域结构也反向塑造习性,它使行动者的性情倾向系统强化,维持或改变场域再生产。
实践结构在时间性中以身体为媒介,推动行动者进行实践活动。一方面,身体是结构化的身体,是社会(场域)结构直接作用于人的地方,正是通过身体,行动者的习性得以生成。另一方面,实践在时间中构建并从那里获得其作为顺序的形式,以及由此而生的意义。在馈赠交换中,时间提供了一种不确定性。不确定性在社会法则的概率逻辑中找到了其依据,它可以改变实践的经验,也可以改变实践本身,同时推动策略的实施。引入时间性及其产生的不确定性,这恰恰体现的是实践结构的生成性的体现。
我们可以看到,与其说实践结构性的产物,不如说是结构的生成性的产物,也即是结构性与主观性共同作用的产物。实践受到客观结构的决定性因素的影响的同时,也由于实践自身的开放性、灵活性和策略性,以及行动者的自主性,而处于不断的变化过程之中,因而实践是在客观结构中不断地生成,具有可变性。
2、实践生成逻辑及其双重真理
社会学理论家们构造了关于实践的“理论的逻辑”,以期为实践活动提供了一种证明。实践的“理论的逻辑”以经院理性和理性行动为前提,力求在对实践的考察中发现一种固定的结构,而这恰恰犯了理论谬误,把对实践的理论看法当做了与实践的实践关系,因而还原真实的实践逻辑是布迪厄的主要任务。
通过前面的分析,可以看到实践的逻辑是一种不是逻辑的逻辑,它不过多地要求实践给出它所不能给出的逻辑,从而避免强行向实践索取连贯性。实践逻辑能借助习性组织起各种思想、感知和行为。但与此同时实践逻辑又是自在逻辑,有意识的反思也不存在逻辑的控制,排斥任何形式的计算,因而体现了一种随意性。
从这个意义上讲,实践逻辑可以看做象征逻辑。布迪厄早期对阿尔及利亚地区象征交换的研究,使其发展出一种象征性的实践逻辑。象征逻辑是一种游戏的逻辑,在场域中的行动者,遵循场域中的逻辑。行动者是一个游戏者,游戏者按照场域内的规则进行游戏,当行动者身处游戏之中时会产生一种游戏感,游戏感是实践中的习性,这种游戏感指导着他的实践及其实践策略(习性的外在化)。行动者投身在游戏中时,产生了一种期待,这种期待并非是功利性的,它激励着行动者的实践。因此,实践的游戏逻辑揭示了一种主观真理,即游戏者的真理。游戏者将实践空间中的结构、自身投入的实践活动自然化,看作是理所当然,按照游戏规则行动,并且不断投入其中,视这种实践逻辑为真理。
虽然真实的实践逻辑是一种象征逻辑,但是它可以揭示双重的真理。游戏的逻辑是参与者的逻辑,通过参与性主体的客观化,我们可以观察到这种逻辑。但是真实的实践逻辑(象征逻辑)揭示的是不仅是主观真理,还揭示一种客观的真理。客观的真理是从理性的角度对实践进行解读,得出的普遍性解释。比如馈赠交换,馈赠交换遵循的是一种象征交换,通过馈赠获得荣誉和象征资本。但是馈赠交换也包含着理性逻辑,因为在象征交换背后掩盖了一种互惠交换和物质利益的追求。由于行动者投身于实践之中,遵循实践的象征逻辑,很容易忽视实践的客观真理。这也是为什么实践的结构能够再生产的一个重要原因。

三、实践的再生产与转化

实践的可能性之第三个问题,是实践的再生产和转化问题。对此问题的解决,必须以历史分析的方式展开,在历史化的社会空间中,实践得以再生产和转化。实践的再生产或转化有三种机制,这三种机制分别对应于习性(无意识)、场域结构以及文化三个层面。
1、习性机制——历史的无意识与制度之共谋
社会结构塑造了实践的结构,并在其中形成一种无意识,这种无意识存在于习性中。习性融合了社会结构和促结构化的心智结构,因而是具有相对稳定性的一种无意识倾向性系统。实践中的人意识不到自己的倾向性系统,但是又以按照这种倾向性行动,与此同时结构化的制度(场域中的各种规则和制度)又强化了这种习性的无意识。用布迪厄的话来说就是,“躯体的身体化的历史和物化的历史,即以场的结构和机制的形式表现在事物中的历史与以习性的形式体现在身体中的历史之间的同谋关系使得实践再生产成为可能,这种同谋关系建立了两种历史实现的神奇的呼应关系”。历史的无意识与制度合谋,其实是布迪厄所说的内在的外在化(场域结构)与外在的内在化(习性)达成一致。实践再生产的转化,就在于这种合谋(一致)的破产。
2、场域(结构机制)——结构性动力
场域具有结构特性,但是这种结构并非一成不变的而是持续生成的。场域的动力学或者说这种持续生成的动力来源于决定场域结构的资本的不平等分配,这种不平等使得行动者之配置和所占据的位置都有了差别,差别导致流动和竞争。流动与竞争会改变场域内的资本结构,也会改变场域的结构,但是由于场域中的行动者越是投入流动与竞争的场域游戏中,越是无法脱离场域的结构。所以导致的结果是,场域的内在结构经常是变化的,持续生成的,行动者按照习性行动,采取相应的策略,要么维持再生产,要么颠覆再生产,尽可能地消除结构中的差距。但是场域向着越来越自主的方向发展,场域结构本身向着越来越稳定的方向发展。
3、文化机制——象征秩序与象征暴力
实践的再生产或转化的第三个机制,存在于人们的认识之中。社会生活中随意性的差别和场域结构中的位置差别,一方面在社会结构之中固定化为仪式制度,另一方面被客观化在习性之中进而形成人的知觉模式。社会结构与知觉模式的结合产生了一套文化的符号系统,这套符号系统不仅是知识工具还是支配工具,协调和保障实践活动。符号系统依靠差别性建立起一套文化领域的象征秩序,这套秩序不仅被社会中的行动者普遍承认,而且被身体化的习性和制度化的事物所强化。这使得行动者对这种象征秩序的社会构造处于无意识状态,并认为理所当然,因而占据优势地位的统治者可以通过被统治者的赞同获得象征暴力。这种象征暴力维持了象征秩序,进而维持了实践的再生产。当人们对象征暴力产生意识时,象征秩序就有了解体的危险,象征革命在此时应运而生,改变了象征秩序,也使得实践的再生产路径发生转化。
前面我们说实践是无意识的结构,但是一直没有对其进行说明。论述到此,这个问题可以很好的回答了。实践之所以是无意识的结构,可以从实践的结构生成和实践的再生产两个角度来说明。一方面,实践的结构生成是以习性为原则的,而习性本身仅仅是个无意识的自发的行为倾向系统,即便场域中的行动具有一定开放性和策略性,它仍然是以习性为基础的。另一方面,实践的再生产与转化本身,也是无意识的产物。通过三大机制,行动者在无意识结构中进行实践再生产或转化。而且,实践的结构中的行动者,在认知层面上对实践结构无意识的无意识,也使得实践结构越来越无意识化。

四、社会世界的实践构造

受社会结构深刻影响的场域、习性和资本的相互作用,塑造着实践结构及其在历史中的再生产和转化,这种塑造机制在历史中逐渐无意识化。因此,可以说实践是社会结构与身体化结构的无意识作用之结果。但是反过来,实践也在不断地构造者社会世界和社会秩序。实践对社会世界的反向构造作用反映在区分的永久化、社会秩序的双重自然化和存在的合法化三个方面。
1、区分(分化)的永久化
实践的结构中蕴含着差异区分的社会基础,这种差异区分通过行动者的有差别的习性(无意识结构)和客观化结构的契合而实现的:社会结构通过将行动者的身体结构化在行动者身上留下了习性,客观化机构(家庭、学校和教会等)通过教育训练塑造行动者的行为和认识,习性与客观化机构通过实践的反复循环和历史循环不断再生和合流,产生了历史一致性。这种历史一致性不断强化着差异区分,并反过来对实践结构和社会结构产生再分化作用,再分化作用经由历史不断地构造,形成了区分的历史永久化。
2、社会秩序的双重自然化
社会性被纳入事物和身体之中这个事实的双重自然化及其象征暴力的作用,是维护社会的象征秩序的最强有力机制。生产和再生产社会秩序的过程中,无论在事物或者在客观机制中,还是在身体中,实践都通过保证配置和对这种传承的遗忘,为认识提供自明性,因而消除了行动者对秩序的怀疑。在此基础上,实践又通过自身的循环往复使得社会性进入事物和身体的双重进程越发自然化,结果是实践活动以几乎自定的方式在社会世界中实现,这恰恰赋予了社会秩序的合法性。与此同时,自然化本身也对思维能力的思想起作用,它将社会秩序的前提和限制强加给思想,这些前提和限制进入思想后,便被埋藏在认识之外,思想就被当做物化的历史构造当做物而自然化了。比如日常生活中,行动者借以建构社会世界的分类操作,倾向于在分类操作产生的社会单位中实现,让人忘记其本来面目。
3、存在的合法化
首先,当行动者投入社会的实践游戏并与别人的合作竞争时,便会得到一种社会世界为人类提供一种承认。实践活动中得到的这种承认为人的存在提供了合法性,也为社会秩序提供了合法性。其次,场域中的实践以特有的方式将社会秩序中不平等的成分掩藏起来,并通过场域中行动者的实践将其合法化。文化品位、生活风格等文化消费领域是社会场中各阶级或阶级内部各个阶层相互斗争和差异的体现,反映的是社会场的区分和不平等性质,然而趣味却作为习性的一种配置掩盖了社会不平等的阶级根源,使不平等通过趣味合法化。教育制度也发挥了同样的作用,教育制度掩盖了象征暴力,将不平等转化为天赋的自然差异,也掩盖了不平等。   
上述三种反向构造,都产生了一个共同的结果:对历史无意识的无意识。促使区分永久化的历史的一致性、双重自然化以及存在的合法化,都不断地使得社会中的行动者对社会世界的结构和秩序理所当然化和自然化,进而对历史无意识的结构产生了一种无意识,人们对这种历史无意识的无意识,使得实践可以通过再生产的方式维持社会秩序的稳定性。这种社会秩序和认知秩序中暗含着象征暴力,比如男性统治。这种秩序并非不能打破,但是需要社会行动者具备反思性,而秩序中的人受结构和习性影响,无法具备反思性。由此产生了一种象征革命的困境。这也是为何历史中总保持着一些恒定不变的量之原因。

五、小结

1、观察者的双重颠覆——首先是反定见的颠覆,其次是与主观真理的决裂,从而认识双重真理。这就是布迪厄所说的反思性思维。反思性思维,意味着研究者首先研究者还要与自身的理论偏见和预设决裂,进入思想的真空状态。其次要跳脱出实践情景,采取客观化的方式观察情景。再次,将研究对象的主观想象放入实践情景中去,还原真实的实践情景。最后,回过头来对实践进行再认识和回想,发现那些无意识的东西。由于实践中的行动者缺乏反思性思维,因而历史一直向着无意识方向发展,无意识结构和制度维持着它的再生产。
2、实践理论中的多重二元性:封闭性与开放性、象征性与经济性等等。这些二元性本质上体现了文化与结构的对立。布迪厄的理论体系有两个意图:一个意图是结构性与主观性的融合。这个意图的是通过把结构化入身体之中,同时给予身体化习性开放性和随意性,消解了结构与建构之间的对立。另一个意图是在结构化了的世界中发现文化和象征因素的价值。布迪厄关于实践结构的分析,实践的历史演进之分析,发现了文化和象征因素对结构和认识模式的塑造和强化作用,以及它们在实践再生产的维持和转化中体现的权力(比如荣誉的斗争对社会秩序的作用)。
3、布尔迪厄的实践理论,掩藏着无意识的幽灵,这个无意识的幽灵将人的实践引向了历史决定论的深渊,人的理性和意识出现了被埋藏的危险。

感想:第一,读书先要进去然后出来。进去的时候最好一无所有地进去,不带情感,不带偏见,不带假设。要从经典中出来,就要时刻保持反思性和怀疑,这样出来的时候就带上了自信和内心的清明,。
第二,上个月我们是小荷才露尖尖角,这个月大有接天莲叶无穷碧的样子,希望我们尽快“别样红”。

福柯
《规训与惩罚》
《精神疾病与心理学》
《不正常的人》
《必须保卫社会》
《安全、领土与人口》
《性经验史》
《主体解释学》
布迪厄
《继承人》
《在生产》
《男性统治》
《实践理论大纲》
《区分》上册

主体的真相

知识考古学、权力谱系学和主体解释学是福柯思想的三大轴线:知识考古学以知识为核心,探讨表达认知的话语实践的形式及其形成,主要著作《词与物》、《知识考古学》和《临床医学的诞生》;权力谱系学以权力为核心,追问表现权力运作的各种关系、战略和手段及其形成,主要著作《规训与惩罚》、《不正常的人》、《必须保卫社会》和《安全、领土与人口》;主体解释学以主体为核心,探讨个体根据哪些自我关系的形态被塑造为主体,主要著作《性经验史》、《主体解释学》。在最早的《疯癫与文明》中,这三条轴线以杂糅的方式出现,关于疯癫的知识和话语表达,关于疯癫的放逐、监禁和医治,关于疯癫主体与理性主体的形成,即是知识、权力和主体这三条轴线的体现。在这之后福柯分别考察了知识、权力和主体,当然这三条轴线实际上是以强弱不同的方式出现在所有著作中。
在福柯那里,三条轴线不是彼此分立的,而是合力于福柯毕生关注的问题:主体如何成为主体以及主体的真相。以三条轴线之内容来表达,即为主体如何从科学知识、权力实践和主体化这三个层面进入真相游戏之中。所以三条轴线的核心内容就变为了:我们怎么成为知识的主体? 我们怎么成为运用和屈从权力的主体?我们怎么成为自己行为的道德主体?由此三条轴线要回答的核心问题也变为了:知识主体的真相、屈从权力的主体的真相、道德主体的真相。

一、“主体问题”的产生

我们暂且把“主体如何成为主体及主体的真相”称为“主体问题”。在讨论主体问题之前,有必要弄明白这一问题的缘起。
主体问题首先源自于福柯对主体哲学的批判。首当其冲的是近代主体哲学的创始人笛卡尔的理性主义。笛卡尔提出“我思故我在”,以自身明证性确定存在,把理性提高到了至高无上的地位,而非理性则被无情地压抑和排斥,在古典时代理性的独白将疯癫压制到了沉默无声的地步就是明证。福柯要做的是:将理性比作“另一种形式的疯癫”,通过批判理性而为非理性争取应有的权利,以恢复理性与非理性的对话。主体哲学到了康德那里,被改造成了先验哲学,以克服笛卡尔的理性主义至上的主体哲学。先验哲学将人的有限性与理性的界限、知识与理性联系起来以达到两个目的:将理性与人的本质区分开来,为人的自由和道德等留下空间;以有限性的人为认识的基点,认识事物和把握自身。先验哲学一定程度上消除了理性的绝对性,但其本身也是成问题的,其中主要的问题是:由于自在之物不可知而理性又要去把握它,所以对人之有限性的经验分析扩展到了对人之无限性本质的先验分析,先验哲学就成为了关于人进行的哲学思考,现代哲学进入了人类学的沉睡之中,人仍然是哲学思考的主体。
其次来源于对精神分析的批判。自笛卡尔以来的主体哲学,一个共通性问题是:将主体与意识等同起来,或者说把主体与理性等同起来。主体哲学在有关人的认识界限内形成了丰富经验,但对于其它方面如无意识领域能获取的一切表示出来焦虑和批判。所以受主体哲学影响的人文科学只有通过不理睬无意识,期望着无意识随着意识的分析而倒退着被揭开面纱,人文科学才能向无意识行进。而弗洛伊德和拉康的精神分析直接反对的就是这种主体哲学和“意识哲学”,精神分析直接指向了无意识,研究人的本能和冲动,对梦进行解析。精神分析指向那些稳固存在的东西,它在表象和限定性(理性)之间的种种关系领域发挥作用。但是精神分析不能展现为有关人的纯粹的思辨认识或一般理论,它用无意识取代了意识,人被消解在了无意识的结构中。
主体哲学过于拔高人及理性的地位,而精神分析又消解了人,它们对主体的解析都是成问题的,他们揭露的主体的真相是虚假的。福柯从主体哲学、精神分析的手上接过了揭示主体真相的大旗,在真实的、断裂的历史中为主体配置了真相。

二、主体如何成为主体

主体如何成为主体?主体是被构造出来的,是被科学知识、权力实践和自由伦理实践构造出来的。被构造的主体之形成有两种形式:以被动方式成为主体,其样态是“科学分类”和“划分的社会实践”;以主动方式成为主体,其样态是“主体化”。根据福柯对历史的考察可以得知,自古希腊以来主体化的方式首先出现并不断演化发展,直到笛卡尔时期理性占据至高无上地位后,主体从道德主体变为理性主体。被动方式后来才逐渐出现并发展起来,并逐渐超过了主体化的作用。由于福柯基于对现实问题的思考首先看到的是被动的方式之独尊,在此基础上追溯真实的历史,在对历史的考察中又发现了主动的方式。因而在福柯的研究中被动的主体方式先于主动的方式被考察。我们按照福柯的研究思路来进行分析。
1、认识的主体与知识的主体
笛卡尔将人作为认识的主体,提出“我思故我在”,以怀疑论的方式从“我思”出发认识一切。福柯不反对人是认识的主体,但他不认为对于事物的认识都要诉诸于认识的主体,并把认识的主体放在至高不上的地位。福柯在《知识考古学》中,以考古学的方式对科学话语(知识)进行了分析。在对科学话语的分析中福柯吸收了一些语言结构分析的东西,对话语形成的法则和陈述描述方式进行研究。在福柯看来,是话语实践决定了知识的形成和发展而非认识的主体。在《词与物》中福柯对古典时期的知识进行考察的结果也验证了这一观点。在古典时期以前,知识关注的是事物的秩序。事物的秩序按照相似性原则组织起来,并由语言来表达。因此这一时期的知识在于语言与语言的关系,在于恢复词与物的巨大统一平面。到了古典时期,词与物发生了分离,语言要能够与事物相联系必须通过表象。这样对普通语法、自然史和财富分析仍然是借助对事物秩序作表象的言语。因此,能对物之序做表象的话语在古典知识中具有组织作用和对经验世界的法则力量,而这之中无关乎作为认识主体的人。
人成为知识的主体是在古典时期终结、近现代的开端时期,与康德的先验哲学有很大关系。受先验哲学之人类学主义的影响,人的有限性得到确定,人跃居于世界的中心,语言学、生物学和财富分析等经验科学从人的限定性出发进行有限性分析,将人对象化于其中。人作为自然之人,交换之人和话语之人成为经验科学的重要要素,并在西方文化和经验科学中被建构为被思考的和被认识的对象。由此在知识三面体的夹缝中人文科学出现了,就人活着、讲着话和劳动着,人文科学才关注人。以人为对象的人文科学将人对象化为说话的、有生命的和劳动的主体,人真正地成为了知识的主体。
2、划分的社会实践——屈从权力的主体
福柯切换了权力研究的视角,把目光从行使权力的主体转向了被权力约束的客体身上,所以福柯研究的权力是一种无主体的权力,主体只是在作为权力对象时才出现。古典时期以前,权力的对象是物和财产而非人,权力对肉体实行惩罚,是为了维护君主的权威和统治,人只是被压制的个体。古典时期之后,权力形式转变为规训权力。规训权力与医学、教育和生产等知识领域共同构建一套“权力—知识”体系,个体的灵魂和身体受到双重技术学的支配,人被建构为一个被驯服的人,也即一个屈服于权力的主体。接下来我们从福柯重点关注的三大领域(即疯癫、犯罪和性)出发,说明这三种主体如何在权力(权力—知识)的驯服中形成的。
疯癫的主体。在中世纪至文艺复兴时期,疯癫与精神错乱者、贫民、罪犯等一起出现,那时疯癫未分化且被各种意向笼罩,属于一种尚未分裂的区分的体验。人们对疯癫充满了想象的自由,并将疯癫看作是非理性的罪恶。到了古典时期,人们对疯癫的体验分化。意象摆脱了理智,理性与疯癫断然分裂开来,收容院、紧闭所出现,疯癫体验转变,一种新的理性支配结构正在生成,疯癫被看作是人类长期受生理机制压制的兽性而被压抑。到了现代,理性的人不再与疯人交流,疯癫只能通过理性与社会交流,疯癫成为了一种精神疾病,理性与非理性的对话破裂。医学知识与医学权力作为理性的使者与疯癫对话,疯癫的主体被制造出来了。
犯罪的主体。在古典时期,犯罪被看做是对统治权力的冒犯,权力对个体的惩罚集中在肉体,肉体惩罚与酷刑作为权力之手段。统治者将制造痛苦的酷刑作为一种公共景观和仪式,以此揭示事实真相、警示众人,维护统治权力。现代时期,惩罚越来越成为刑事程序中最隐蔽的部分,惩罚对象从肉体转向灵魂,规训权力逐渐占据了主导地位。规训权力把人体作为对象和目标,形成一种强制人体的政策,人体可以被操纵、被塑造和被规训。规训的手段是层级监视、规范化裁决和检查。监狱体系被设计出来,完整的机制被导入。从单人囚室到工厂,再到医院,这些规训设施对人实行着改造,使犯人从灵魂上将自己看作是犯罪的主体。
性快感的主体。在《性经验史》的第一卷中,福柯以性经验作为权力关系运作的支点,讨论权力与性的关系。权力渗透在性领域,并将其改造为规训个体的领域。权力对性的控制始于中世纪,那时基督教忏悔实践发展出坦白,宗教改革后传统的肉体技术断裂。十八世纪末,新的性技术(检查)出现,十九世纪性优生主义、性的医学技术和知识发展出来,控制着作为性快感主体的人。
福柯对疯癫、犯罪和性的考察,主要目的仍然是反理性主义。理性主义所建构的一套理性结构席卷社会各个领域,理性的人按照理性的方式理性而规范地行为,非理性被压抑直至沉默无声,理性所建构起来的主体也只能是残缺的主体。
3、主体化——道德的主体
与前面的两种方式不同,主体化是一种主动的方式。福柯在早期的研究中将目光集中在十七世纪以来的历史,因此将主体看作是被构造的产物,是权力、知识的相关物。后来福柯将目光转向了十七世纪以前的古希腊、罗马的历史时,发现主体也存在“主体化”的主动过程。因此,主体不仅是被动的构造物,也是主动构造之物。福柯在《性经验史》和《主体解释学》对此进行了重点研究,重点要说明个体如何把自己塑造成道德的主体。古希腊时期,人的反思性道德中包含四个概念:快感、享用、控制和节制。在古希腊人那里,构成性行为方面道德反思对象的是以循环方式将性行为、快感、性欲连起来的运动。对于性行为的道德评价从数量和角色两个维度考察。由此对于性行为人们有了道德与不道德之分。因此人要享用性快感,就必须自我约束,使其在道德的范围内,个体按照自己行为个性化地调整态度和追求,进行自我控制,把自己塑造为伦理主体。性节制方面,在养生法实践、家庭治理实践和恋爱行为中的求爱实践中形成了一系列生存的艺术。公元头两个世纪,对性行为更多的关注,赋予婚姻及其以更大的重要性,出现一种更加严格的风格,自我教化开始。公元三世纪后的中世纪,开展一种贞洁苦行的方式节制性快感,这也是主体化的过程。除了在性经验领域里追溯把自身塑造为道德主体的历史,福柯还考察了关注自我及修身技术历史,这也是主体自我塑造的历史。

三、主体的三重真相

不管是以主动的方式还是被动的方式,主体终究被建构出来了。这种主体究竟是什么?通过上述分析答案已经十分明显了,我们还是从三重线路出发进行解释。
1、被构造的主体之本质
在近代社会,主体则是被构造出来的,从知识、权力和主体三方面来看,知识的主体之本质是主体哲学的人类学主义将人对象化于经验科学之中。知识有关于无限性的真理,而主体哲学将限定性的人构造为知识主体以追求真理。屈从权力的主体之本质是理性对非理性的压制和规训,疯癫被理性压抑,不正常的人被改造,犯罪的人被惩罚和监禁,性快感的主体的压抑、被坦白,皆如此。压制的手段是以改造灵魂为目的的知识,和以驯服人的行为为目的的权力技术。
历史中的主体经历了道德主体、理性的无主体和人类学的主体,再到无意识主体的演变。古希腊罗马时期,道德主体的本质是对生存美学的关注,以及主体为探寻真理对自身的关注。主体的修身技术、性节制等一系列主动的自我控制手段,形成了自由伦理实践的主体。当然,在笛卡尔时代道德主体转变为理性的无主体,理性超越于主体之上,无主体的思想、话语成为了绝对。在康德时期,主体又陷入了人类学的沉睡。而在当代,弗洛伊德的精神分析出现后,本能、冲动超越了理性和意识的位置,人类学的主体又转变为无意识的主体。
2、外生性与内生性的主体
外生性主体即知识的主体与屈从权力的主体,内生性主体即道德的主体和理性的主体。与二者相伴而生的是两种秩序,即外生性秩序(知识—权力)与内生性秩序(自身伦理),这两种秩序在根本上是冲突的。知识与权力,作为外在于人的存在,将人塑造为知识的主体、服从权力的主体。知识—权力构建了体系严密的外在控制秩序,其中知识作为外生性的内在秩序,权力作为外生性的外在秩序。这两套秩序通过影响人的灵魂和身体,使人成为被控制的对象,但是控制形成的秩序同时也将个人主体化,个人自觉地进入秩序之中,并主体化为知识的主体、权力运作的主体。道德作为一种内在秩序,规范个人行为,它使人通过修身技术自我控制,以关心自己为核心要义,本质上是达到追求真理的目的。有趣的是,外在性秩序恰开始于主体的内在秩序瓦解之时。自笛卡尔后,以理性主义为核心的认识自己取代以道德伦理为核心的关心自己,内生性秩序的道德逐渐失去了在主体中的地位,理性主义取而代之,主体成为理性的主体。知识的主体、权力的主体与理性的主体合流,逐渐形成了规范的社会。现代社会的道德价值危机,就是这种内生性被外生性侵占的结果。因此为应对这种危机,福柯把生存美学当做备用的伦理,向每个指出个人通过自身风格化而得到发展的道路,好像思想和自恋化身一起停止在美学阶段可以改变意义丧失的状态。
正是在这个意义上,福柯大声疾呼“主体之死”。主体最终成为了理性的主体,这种理性的主体暗含了主体的危机,因为理性的发展是以不断压制非理性为代价的。康德之后主体又成为有限性的主体,以此出发追求真理和认识世界,最终主体走向了无限性。这都不是真正的主体,暗含着主体死亡的危险性。如果说这只是主体的危机,那么当精神分析、人种学和纯语言理论出现时,主体就走向了死亡。因为三大经验科学从根本上消解了人:精神分析指向无意识,而人种学和结构语言学不谈论人本身。无意识建立起自身的维度,主体失去了自身价值而直接走向了死亡,人走向消失。
3、主体的重构与真实的主体
主体之真相,最核心的是福柯对主体进行的重构,他不像笛卡尔那样将主体塑造为理性的主体,也不是康德式的先验主体,更不是精神分析所塑造的无意识主体。福柯与这些人不同的地方在于,他从历史的角度对主体进行了考察,考察了主体的形态的历史,所以他的将主体重构为历史的主体和真实的主体,与理性主义的主体和先验主体,与无意识主体对照。历史的主体是在理性与非理性的互动中形成的。福柯所建构的主体,人不是至高不上的,理性不是至高无上的。主体是被构造的而非普遍性的主体。同样非理性或者无意识也不是至高不上的,因此主体也不是无意识的主体。理性与非理性,或者意识与无意识不是非此即彼的关系,而是此消彼长的关系。正是在理性与非理性的变动流转之中,我们得以窥见真实的主体,认识到主体演变的真相和本质。

感想:读书即养心;唯有牺牲多壮志!

本月书单:5月16日-6月28日
《社会理论与社会结构》默顿
《社会学的想象力》米尔斯
《生活世界的意义构成》舒茨
《普通语言学教程》索绪尔
《科学革命的结构》托马斯.库恩
《科学发现的逻辑》波普尔
《词与物》福柯
《知识考古学》福柯
《疯癫与文明》福柯
《临床医学的诞生》福柯

知识考古学

在理解福柯的这一思想之前,有必要注意一下“知识考古学”的概念。知识考古学是关于知识的一些列理论的总体性概括,《词与物》,《疯癫与文明》,《临床医学的诞生》和《知识考古学》这几本书中关于人文科学的知识、疯癫的知识、医学的知识,构成了这一概念的所指。与这一概念对应的是“考古学”,它是在对知识进行考察时所使用的一种分析方法。

一、福柯的问题
知识考古学的核心问题是知识如何产生及其形成规则。这个问题是怎么来的呢?《疯癫与文明》前言的第一句话,福柯引用了帕斯卡的名言:人类必然会疯癫到这种地步,即不疯癫也只是另一种形式的疯癫”。另一种形式的疯癫,在帕斯卡和福柯看来,不过是理性的疯癫。福柯反对理性的疯癫,实际上是反对主体哲学和人类学。主体哲学由笛卡尔初创,并对古典时期产生了重要影响。笛卡尔的主体哲学是一种理性主义的哲学,这种理性是一种自然理性,它主张人可以通过理性的方式、科学的方法认识事物,知识、事物的秩序是由理性建构起来的。自康德以后,主体哲学转向了人类学。它从人的有限性出发去认识,把知识的可能性与理性的界限、人的有限性联系起来,赋予了主体至上性,一种人类的统治出现,人成为了知识的主体。由此,人借助其理性得以构建知识和事物秩序。这种哲学思想,带来了两个重要的结果:第一,理性统治和理性的秩序得以确立。理性成为至高无上者,非理性的成分遭到压制,它要求秩序,对肉体和道德的约束,群体的无形压力及整齐划一,理性的愈加走向疯癫。第二,促使现代知识的构建原则——连续性出现。通过这种连续性,人可以追问知识的起源和因果关系及历史。这种关于知识的历史,强调人的主体性在历史中的作用,并依此重建某一文明的整体形式,这种历史方法假设了历史现象的因果关系、同一性形式以及大单位,因而将历史看作是连续的。在全面的历史中社会的差异都可以被归结为单一的形式、某种世界观结构、某种文明的一致性。   
知识考古学的核心问题主要关涉第二个后果。由于福柯不认为知识是以上述方式被构造,同时他也反对这种连续性。既然知识是通过话语表达、借助陈述的描述而成为确定的,那么追问知识如何产生或者知识的构成规则,无疑要回到话语中去,回到知识的历史中去。在对知识以及历史进行考察时,福柯创立了考古学的方法。按照福柯的意思,考古学的历史与现代思想史、哲学史和历史哲学等连续的历史、全面的历史相对立。考古学是对连续的历史、全面的历史的一种颠覆,也是对以往认识论的改造。它专注于对历史的重大遗迹作本质描述而非连续性建构,试图描述知识的囧然不同的领域而非单一领域,考古学要做的是探测历史的断裂性和不同的层次,以及在历史领域解脱人类学的束缚,并反过来揭示这种束缚如何形成。正因此,福柯所考察的知识都是一些被认为是偶然性的经验科学的知识(生物学,语言学,经济学)和处于历史边界的文化现象(疯癫,性,医学等)。
福柯的考古学受到语言结构分析的深刻影响。福柯考古学的研究是以话语为切入点的,因为在福柯看来知识是在话语中生成并获得其特殊性的,也只有在话语的某个确定总体上方能重建思想的系统。在形成考古学的方法之前,福柯首先要做的是摆脱以各自的方式变化连续性主题的概念。这些概念是某种建构的结构,但被人心安理得地接受,福柯要做的就是了解这种建构原则。连续性的形式被束之高阁,便打开了一个整个领域——非连续的、断裂的、真实的历史,它是由实际陈述的整体在它们散落和在各自特有的层次上构成,这一整体领域便是话语的领域。《疯癫与文明》、《词与物》《临床医学的诞生》《知识考古学》都是这一分析方法的尝试。

二、知识生成与话语实践
知识的生成,在于表达知识的话语之形成。考古学即是对话语进行的分析借鉴了语言结构分析,它包括话语形成和陈述描述。福柯的考古学方法首先着力于构建话语的形成规则。对这一形成规则的考察主要是对话语结构的四个方面进行分析:对象的形成,陈述方式的形成,概念的形成和策略的形成。话语分析不同于语言结构分析的地方在于:第一,这四个异质性成分不仅是并列、共存和相互影响,还有话语实践建立起他们之间的关系,以为自身确立一个形成的统一体。而这之所以可能,在于这四个层次在实践中从属于一个垂直体系:所有主体的位置、陈述间并存的类型、话语策略只有在前面的层次容许的那些才是可能的。从对象的原初区分到话语策略的形成,存在着整套关系等级。但是这些关系也在逆向中建立,但低级层次不独立于高级层次,要受高级层次影响。第二,作为话语实践规律的整体,话语形成的体系还与时间有关。话语形成的体系勾画的是必定发挥作用的规则体系,因而它要确定一种纯属时间的规律性,它提出话语事件的体系与其他事件、转换、变化和过程的体系之间的连结原则,它是数个时间体系间的沟通模式。
但是,话语形成的体系并不构成话语的终极层。这一体系只能是前体系,它是话语形成的条件。福柯认为,话语形成的分析本质是一种陈述的描述。通过陈述的描述,话语的形成体系才显露出来。陈述不是一个结构,而是一种从属于符号的功能,从而在它的基础上,能够通过分析或直觉,决定陈述是否产生意义。因此考古学还需要对陈述进行描述,描述它的实践、条件,制约它的规律和它运作的场所(陈述使得上述规律和形式得以实现)。陈述的不同的构成层次:参照,主体,连结范围,物质性,正好与话语形成的层次相吻合。对陈述的描绘和陈述的层次构成方式的描述通向话语形成的个体化实现。到此为止,考古学终于确定了陈述的整体规则和话语形成的规则,展示了话语实践的独特性与规律性。

三、话语秩序与认识型的断裂
话语的实践展示了知识的生成,进而确定了人对事物进行认识的秩序。这套秩序使事物间的相似性与差异性被把握、在网路中被组织,并依据合理图式被描绘。由于话语实践的时间性和实践性特征,历史中知识具有了多样性,事物的认识秩序也不再是一以贯之。在此福柯提出了“认识型”概念及认识型的断裂,以此指代西方文化特定时期的思想框架和知识空间的构型及其转变。正是认识型,不同时期的话语秩序得以确立。
对认识型的断裂可以从三个角度把握:
1、知识的类型
福柯在《词与物》中对知识的类型,事物的不同认识秩序进行了考察。因为是对知识的匿名的断裂性考察,因此《词与物》聚焦于生物、语言和经济事实偶然性的经验对象的科学。福柯将文艺复兴至现代划分为三个时期,并认为西方文化的认识型在这三个历史时期的转变过程中发生了两个巨大的断裂。第一个断裂标志着文艺复兴时期的终结和古典时期的开启,这时构建知识的相似性原则被同一与差异原则取代。第二个断裂标志着古典时期的终结和现代的开端,表象理论、语言消失了,类同和连续原则取代了同一与差异原则。
文艺复兴时期的认识型:知识的构建基础是相似性原则,知识的基本构型用标记和相似性关照。知识必须在无限丰富的相似性与单调性之间调节,主要形式是适合、仿效、类推和交感。相似性建立在对记号的记录和辨认的基础上。因而文艺复兴时期的认识型具有过剩的特征,又具有贫乏的特征。过剩在于,相似性相互确证而不断积累。贫乏在于认识的是相似之物,十分单调。这一时期语言与物相似,语言与物未分离,语言和世界的形式纠缠在一起,语言完全是物完全确实和透明的符号,因而语言与世界的关系是一种类推关系。
古典时期的认识型:同一与差异原则取代了相似性原则。人们开始寻思一个符号如何能与所指联系,后来人们用表象理论来回答这个问题。通过表象及表象构建的图表,人们沟通了语言符号与所指。但这样做的后果是语言中断了自己与物的联系,进入孤独的主权。词与物相互分离,只具有作为话语的价值。因此在这一历史时期,话语的力量十分重要。
现代时期的认识型:类同和连续性原则取代了同一差异原则。词不再是物的标记。认识方式通过一种理性本身的自我分析纠正了表象分析的方法而更加接近其对象,概念更加合理化。语言的古典秩序现在自我封闭了,它丧失了自己在知识领域的透明性和主要功能。语言开始自我反省,获得了自身深度,语言变成了一个认识对象,语言主动进入思想领域。这时“谁在说话”的问题被提了出来。人出现在现代认识型的中央——人成为知识的对象和知识的主体。
2、边缘文化的演变
福柯为了体现历史的断裂性,从被连续性历史所忽视的边缘地带展开分析。以此我们也可以进一步从疯癫史中理解认识型的断裂。在文艺复兴的时期,在相似性的知识原则下,疯癫被各种意象笼罩,疯癫未发生分化而与痴呆、精神错乱等混合在一起。疯人此时还有外在性地自由。而到了古典时期,理性与疯癫断然分裂,这造成了理性与非理性断裂,理性对非理性征服,疯人被圈禁在了紧闭和收容院之中。一方面,疯癫是与非道德联系起来的。另一方面,人们将疯癫看作是人类长期受压制的兽性发作,基于恐惧人们需要将疯人禁闭。而到了现代,疯人逐渐被分离出来,它以不同于其他禁闭者的形象出现,非理性的无差别同一被打破,现代人将疯癫看作是疾病,不再与其对话,而让医生对付疯癫。疯癫变成了理性的独白,理性彻底压服了非理性。
3、人在认识中的地位
从人在认识中所处的地位,也可以把握这种认识型的断裂。古典时期人并不存在于知识之中,人性也没有被赋予更多的主意,重要的反而是话语的力量。古典语言作为表象和物之共同话语,作为自然和人性相交织的场所,完全排除了能成为人之科学的任何东西。这是因为,对事物的认识,只需通过能对事物秩序作表象的话语就可以完成。而在现代时期,当话语失去了它在古典时期的组织作用和对经验世界的控制时,人出现了。作为活着的、劳动着的和讲着话的人,作为限定性的存在出现在知识中,作为知识的主体和对象。这时对现代思想起建构作用的是人类学。表象在丧失独自确定和在一个单一运动中确定其综合和分析之作用的力量后,经验综合必然在人之限定性中被需要——意识的限定性,活着的、讲着话的、劳动的个体的限定性。
通过话语分析,认识型及其断裂的阐述,福柯不仅揭示了知识是如何产生的,同时驳斥了连续的历史分析方法。总体来看,福柯的思想主要是关于认识论的,或者说是关于知识的,其前期思想主要是关于知识的产生,知识主体,知识的类型及其转变,以及知识如何为我们奠定了一套认识秩序的讨论。福柯后期的思想主要讨论认识秩序如何得以维持的问题的,这主要涉及福柯“权力——知识”理论。无论如何,福柯的思想中蕴含着“正——反”两极。正极里,他揭示存在于主体之中的理性对知识的构造,理性对权力的使用,对人的规训。反极里,他对现代理性无情反叛,为非理性争取话语权。一正一反之间彰显了福柯思想的穿透力和张力。

2018年4月10日——5月15日
书单:
《生命直观》齐美尔
《货币哲学》齐美尔
《社会学——关于社会化形式的研究》齐美尔
《现代人与宗教》齐美尔
《社会行动的结构》帕森斯

生命、形式与宗教性

在每一个重要的文化时代,人们都可以发现一种精神由之发生并与之相适应的核心观念。在古希腊古典主义看来,核心观念就是存在的观念。中世纪基督教取而代之,直接把上帝概念作为全部现实的源泉和目的。文艺复兴以来自然的概念则占据了这一地位。17世纪围绕着自然法则建立起自己的概念,但直到世纪末“自我”才作为核心观念出现。19世纪以后,生命的概念被提到了中心地位”(《现代人与宗教》,p26)。正是在这样的背景下,齐美尔以生命概念作为哲学的中心议题,又以生命哲学为其对世界进行哲学解释的工具。可以说,生命哲学恰恰是齐美尔思想的内在线索和理论基础。因此,我将从生命哲学的角度贯通齐美尔的思想内容。

一、生命与形式的产生
齐美尔的生命哲学也叫生存哲学,它是关于个人的规律和个人生存的学说。生命哲学的核心概念和逻辑起点是生命。对于生命哲学的理解,可以用齐美尔的两个问题来概括:生命是什么?生命的意义是什么?在齐美尔看来,生命是一种主观的、内在的冲动、精神体验和自我意识,是统一体中因各种片段的相互作用而形成的内在循环动力。生命的独特之处在于额外生命和多于生命,“我们的想象与认识,我们的价值与判断以及它们的意义、实质性理解和历史作用全在创造性的生命之外”(《生命直观》,p25)。可以确证,生命是一种内在之物,是一种主观的状态和精神的超验体验。“强大的生命之流在个体身上积聚起来,变成一种十分明确的形式(《生命直观》,p5)”,个人的生命之流相互作用和汇集,又形成超个人的、统一的生命之形式。
1、生命的发展向度
齐美尔认为,生命不可能超出它自身以外而具有任何意义和目的,生命通过从自身涌现出来的力量和美而不断增长。生命是一个具有无限动力的绝对,它也经历了发展的几个向度。
从主观的生命超越主观界限的生命。生命以个体为承担者,但却不满足于个体存在。生命试图将个体的个人人格渗透到个人之外的物之中,以此达到外在事物与生命的合一。在现代社会中,社会分化与经济交换的发展,促使作为交换媒介的货币之地位凸显,货币本身成为衡量一切事物价值的重要尺度。个体生命得以通过货币获得一切渴求之物,个体人格借由货币渗透到外在事物之中。
从个体生命到整体生命。生命的个体积累进行汇聚,在社会群体中凝结为实在的统一体。这一实在统一体具有超越个体生命的整体性生命形态,其体现为群体的或社会的内在动力和意识。这在分化了的群体和社会中也是如此,分化的社会个体主义盛行,个体越加追求个体自由和自主,但是正因为个体普遍追求这种个性主义的内涵,个体主义变成了普遍的个体主义。这种个体主义使得个体生命相互之间结合为一。生命发展的最后一个阶段,
从生命到多于生命:超越一切形式。生命要发挥自身的作用,必然在其生命过程的精神化过程中产生形式,并在形式中找到一席之地。形式本身只是生命实现自我目的的一个手段,但是这一手段却在人的目的链中成为了一个个目的,这些目的的不断强化使人的终极生命目的丧失了,这在现代社会中尤其明显。现代人在纷繁复杂的目的手段链中迷失,他们失去了个人的生命之意义与价值,转而以衡量事物价值的、作为人之手段的货币作为自我生命的终极追求和终极目的。因此,个体生命必然要超越一切形式,实现自我的本真生存目的。
2、形式的诞生及诸形态
生命自身的发展塑造了种种形式,生命总是创造和寻找新的形式。因为生命作为一种主观状态,不能自我表达,只能通过个体的生命形式与社会化形式表达。
个体的生命形式是生命在自身中生成,是生命的个体表达,是生命之流的涌动形成的固定物质形式,比如哲学作品、宗教作品和无数其他作品等等。这些个体的生命形式共同构成文化,整个文化风格的持续不断变化正是生命无限丰富的标志。个体的生命形式使得个体成为可能,人可以通过生命之动力,发挥自身的主体性和创造性,处理与个人之外的世界的关系,维持自身的生存。对于个体生命形式的探讨,齐美尔主要在《生命直观》中进行了形而上学讨论,此外没有专门论述,而是在他的多本著述中或隐或现地进行了支离破碎的讨论。比如在《货币哲学》中,齐美尔探讨了目的性行为,目的性行为从主体的目的意识出发,并主动地选择适合目的达成的手段。他认为目的性行为是主客体之间的意识互动,即生命与外在客体的互动。目的性行为由目的意识引导,这样的过程首先旨在于取得一个明确的客观行为结果,并透过这一结果对主体反作用。目的性行为的过程,可以看做是生命与形式互动的过程。在《现代人与宗教》中,齐美尔区分了生命此在的内容和形式。通过这种区分,我们把同样的物质加工成五彩缤纷的形式,又用同样的形式规整材料。这种区分成了精神或者生命建构世界和解释一切生命形式的、放之四海而皆准的模式。由于个体的这种生命形式,我们才能根据我们人类的心理组织和生理组织而活动,以便维持和发展我们的生存。
社会化形式也是在生命中生成,但与个体生命形式不同的是,社会化形式是多个个体生命关系的形式表达。这意味着,社会化形式是整体生命(统一体)的形式。所以社会化形式的意义在于使社会可能。齐美尔的《社会学——关于社会化形式的研究》要回答的就是社会是如何可能的这一问题。从生命哲学的角度来讲,社会如何可能,就是个体生命与个体生命之间的关系如何可能,以及个体生命与整体生命之关系如何可能。这个问题也是齐美尔所认为的社会学最重要的问题。齐美尔对这一问题的回答仍然从生命哲学的角度出发,他认为社会是作为一个统一体而存在的,个人通过相互作用的社会化形式形成社会统一体。所以社会之所以可能在于社会化形式。社会化的形式本身是从生命产生的,它使个体产生社会化的意识。既然社会成为可能的原因是社会化形式,那么对社会化形式的产生条件,对社会中具体存在的社会化的考察,就成为齐美尔的主要任务。
齐美尔在《社会学——关于社会化形式的研究》提出,社会化形式的一个条件是空间,空间使得相互作用成为可能,它是人类把本身不结合在一起的各种感官意向结合为统一体的方式。社会化形式的另一个条件是量的确定性。在齐美尔看来,量的确定性意义在于两方面:一个是消极的,形式恰好在其一数量界限上实现。一个是积极的,由于数量的变化,群体的形式也发生变化。因此,各个适合群体的举止行为在形式上的区别由量决定。在考察了社会化的条件后,齐美尔通过对社会群体的考察,提出了一些社会群体社会化的具体形式,包括群体的一些主要的关系形式,群体整合的形式,自我保存的形式。正是这些社会化形式,保证了社会中个体与个体之间的相关作用和相互关系,从而使得社会成为可能。

二、生命与形式的对立
生命塑造形式,生命本身又与形式对立,因为生命之流是永不停息的流动,它不受外在形式的束缚。所以生命的意义就在于不断打破形式,不断超越,这种生命与形式的内在对抗恰是生命作为精神的悲剧性的冲突。在《现代文化的冲突》一文中,齐美尔较为系统地讨论了个体生命形式。也是在这里齐美尔讨论了个体生命向着精神水平进步、精神水平向着文化水平进步时产生的个体生命与形式的矛盾问题。个体生命形式的矛盾,可以分两个层面来讨论,一个是主观文化与客观文化的矛盾,一个是个体与社会化形式的矛盾。
1、主观文化与客观文化的矛盾
第一,主观文化具有超越客观文化的冲动。客观文化(形式)是从主观文化(生命过程)中产生的,这些形式是富有创造力的生命的框架,但它们并不具有生命的永不停歇的节奏、分化与重新统一,他们一旦被创造出来就定型了。不仅如此,形式一经出现就立即要求有一种超越历史阶段和摆脱生命律动的效力。生命创造了这些形式,但很快就会超越这些形式创造新的形式,充满生命的当代形式反对毫无生命的旧形式。尤其是在近代,甚至生命要反对本身的形式或形式原则,突破形式的束缚。
第二,客观文化压制主观文化。客观文化都是由人所创造,来源于主观文化的,但是当代文化却出现了与以往不同的现象。在当代,客观上充满并包围我们生活事物发展到了十分高的水平,而主观文化却根本没有进步到同样的水平,甚至倒退,客观文化压倒了主观文化。这个现象凸显了社会的生活与个体的片段此在的内容之间令人困惑不已的关系。由于精神的客观化,我们获得了一种把思想成果保存和积累下来的形式,即形成了客观文化,它使得主体之发展的文化进程与其内容分离开了。分离之所以可能,齐美尔认为原因在于劳动分工。一个客体的整体性是以如下方式实现的:我们把我们的感觉到的自己的“自我”投射到客体中去,使客体按照我们的图像生成,使其诸多规定性在图像中综合为自我的整体性。但是由于劳动分工使得个人活动专门化,个人与其产品联系不足,文化产品的意义不是出自于生产者的心灵。这种产品的意义既不能作为主体性的反映,也不能作为创造者心灵在产品当中的表达的反射之中寻找。主体与客体的背离看起来就像客体获得了独立一样,似乎主体没有能力吸收客体,无法使客体服从于主体自身的节律。此时,人们感受到了不自由感和与物品的对抗性力量。一旦这而文化客体越来越发展为一个内部合纵连横的世界,这个世界供主体灵魂把其意志和情感插进去的地方就越少了,物与人更行其道,客观精神与人各行其道,甚至反过来压制主体。
2、社会层面的个人与社会化形式的冲突
由于社会群体的扩大和社会分化,社会中的群体日益倾向于超越他原先在空间、经济和精神等方面的界限,个体化的特征也日益明显,人们更加崇尚个体自由。在个体主义盛行的社会中,个人逐渐向着更加独立自主的方向发展,个体生命迫切渴求个体主义的社会化形式出现,但是旧有的集体的社会化形式却成为个体自由的束缚,生命的自由冲动与个体主义社会化形式与集体的社会化形式处在了冲突之中。要解决这一冲突,齐美尔认为关键在于对个性的培养。这种个性是脱离了形式的生命本身,它与团体扩大和分化对应,它代表着自由和自我负责而被赋予在广阔灵活的社会空间中。这种个性所造成的结果有两个:一个是形而上学的个性平等,个人在人格和个体自由方面是平等的,由此可以形成一个绝对统一体。一个是个人质的差异,个人由此相互需要,形成一个相互依赖的统一体。社会分化之下的社会因此而得以继续可能。

三、去形式化:生命与形式之矛盾的解决
生命与形式的各种冲突,在齐美尔那里都被看作为现代性的危机。虽然生命创造新形式以代替旧形式,只能转嫁危机而不能超越危机。但是现代危机的解决仍然要回归到生命的超越性之上。在齐美尔这里,生命的超越性在于其超越形式、反对形式原则本身。也就是说,以往形式作为生命与外在之间的媒介,而现在生命要超越这种媒介,直接与外在保持联系,即去形式化。那么如何去除形式的裹挟使生命直接与外在保持联系呢?齐美尔采取的是相对主义路径以解决生命与形式的对立:形式相对化。生命为绝对存在,形式相对于生命才存在,形式本身就是生命,以此形式就失去了赖以存在的物质根基。这一套路径的具体化实施就是齐美尔提出的个体法则。现代社会中,社会分工使得个体越来越具有自主性和独立性,个人摆脱了对他人的绝对依赖,也摆脱了对原有的社会团体的依赖。此时,客观文化形式对于人的约束力减弱,而个体又要挣脱这种外在的约束。因此,齐美尔认为需要唤起个人自身的普遍性也就是说要确立一种发自个体内心的、个人自觉的伦理法则,以维持社会整合。这种法则以个体自主自决、个体对自身负责为原则,同时给予了个体充分的自由自主。当社会中的所有个体都以此法则行事时,个体法则便具有了普遍意义。具有普遍意义的法则,不是客观化为客观精神的准则,也不是客观化为物质形式的客观文化,而是从个体生命中生发的,不具有任何的形式痕迹,仅仅是生命自身。因而生命与形式最终得以统一于此。
不过,齐美尔的个体法则只是一个总体的、普遍意义上的概念。在社会生活中,个体法则具有其自在的表达,即作为社会关系绝对表达形式宗教性。齐美尔是从现代宗教危机来展开阐述的,他认为现代性的危机蔓延到宗教,现代人不再信任传统的东西,但是仍然需要宗教。齐美尔认为宗教的活力在于宗教不断进入情感之流,情感活力不断塑造现有宗教。因此,对于现代性的宗教危机,应对的方式就是齐美尔所说的宗教性:改变人的内在状态,把宗教当做内在行为,使宗教成为个体的宗教,以此来克服信仰主体与信仰客体的分离。某种意义上,宗教性可以被看作是社会关系的绝对形式,它在社会领域中维持着社会中个体与个体的关系,而无需将生命与形式对立起来。

感想:张三丰给张无忌教太极剑的时候,问了两次张无忌有没有记住。第一次问的时候,张无忌说已经忘了一半。第二次问的时候,张无忌说全忘了。但是此时张无忌实际上已经学会了太极剑。张无忌虽然忘记了太极剑的一招一式,但领悟到了太极剑的精髓——以柔克刚,以不变应万变。我们读书也应该是这样的,具体的知识和细节,就是那一招一式,都应该忘掉,忘的越快越好,真正留在脑海里的只有我们自己理解了的、充分思考过的东西,以及 最终要的理解和思考一招一式的能力。


2018年3月——2018年4月9日
书单:
《中国的宗教》韦伯
《宗教与世界》韦伯
《经济与社会》韦伯


韦伯断想

题外话:
怎么深刻地理解韦伯?很难,很难。历时近3个月,我终于看完了韦伯的大部分著作,但是对韦伯的理解仍然很有限。尤其是在整理完《经济与社会》这本大部头著作后,越发感到自己做了很多低效率的工作,没有得到应有的思维训练,边际效益呈现递减趋势,十分烦躁。于是我就跟坐在对面的曾红聊了一下,不聊则已,聊完之后我就受到了刺激,因为她说我的读书总结虽然全面、系统,但不是那么深刻。怎样才是深刻?她说要能把不同的人的思想关联性找出来。听她说完我的感觉很不好!不行,我得证明一下自己。所以这几天看《宗教与世界》的时候,大多数时间都在冥想,整理思绪,想到兴奋的地方不禁心跳加速,有时没想清楚,晚上做梦竟然还在想。。。

这次对韦伯的总结,我想凭心而发,不回查经典所言、不确证正确与否。总结的内容有三大块:理解韦伯的视角;古典三大家的简单对比;韦伯的思想在社会学史中的位置。

一、理解韦伯的几个视角
韦伯的社会学研究主要议题有两个,一个是现代资本主义之兴起,一个是世界的普遍理性化。韦伯的这两个议题是并行不悖的,他希望通过对世界的理性化考察,探讨现代资本主义兴起。因为在韦伯看来,现代资本主义的兴起是伴随着社会生活各个领域的理性化进程而出现的。我无意于说明现代资本主义的兴起与理性化进程之间的亲和性,更无意于陈述韦伯的研究逻辑,而是要向韦伯一样构建几个“理想类型”,作为理解韦伯的重要工具。
1、理性二重性:认识论的视角
理解韦伯的理性议题,首先要对他所处的时代及时代思潮有所了解。我们知道韦伯所处的时代,正好是启蒙运动的理性主义大行其道而后遭受危机的阶段。启蒙运动崇尚理性,视其为一种可以改造社会的强大精神力量。人们借理性主义追求自由、平等和博爱,追求政治民主,以此实现一个永恒的理想世界。但是在19世纪初,欧洲的社会现实却使得启蒙运动的理想破灭了,理性主义也遭到了前所未有的质疑。值此之际,黑格尔成为了拯救理性主义的唯一希望,他将运用唯心主义辩证法思想将理性提升为一种辩证的思维,以此向世人宣示:理性的发展还在继续,这个时代的问题在于理性未充分的发展。然而,黑格尔的尝试也在欧洲革命的浪潮中被淹没了。与理性主义的衰亡相应的是对理性的反叛和非理性主义的兴起。前者有卢梭对理性主义的张扬和乐观主义的抨击以及对非理性的情感的发扬,后者有尼采对意志、柏格森对意识的关注。理性主义的衰微以及非理性主义的崛起,使得一些人转而回到康德的立场上去,力图重建理性之光,这就形成了新康德主义。韦伯的思想,正是在这样的思想背景下形成的。
韦伯是一个新康德主义者。他和李凯尔特等人一样回到了康德的理性立场中。康德将理性分为纯粹理性和实践理性,前者作用于客观经验,后者则作用于物自体。韦伯继承了康德的思想遗产,他将纯粹理性和实践理性发展成了工具理性和价值理性,工具理性和价值理性在现实生活中表现形式则是形式理性和实质理性。形式理性代表的是一种注重可计算性,按照理性的形式和规则行动的理性形式,实质理性则代表的是按照无条件的内在价值信仰行动的理性形式。
在韦伯看来,西方社会发展的典型特征是生活领域的逐渐理性化:在经济领域的理性计算化,公与私逐渐分离,资本核算,生产的市场取向,劳动力自由化,生产过程的理性技术,稳定的货币制度;在宗教领域,世界观的祛魅,巫术和鬼神的去除,教理教义的系统化,实现信仰和救赎的方式理性化;在法律领域,契约自由的发展,法律和专业化司法的合理化、系统化;在政治领域,支配由非理性的卡里斯玛和传统家产制转向了理性行政的官僚制。所有这些领域的理性化,都是形式理性的张扬。形式理性的发展,使得世界合理化,近代的资本主义在这样的土壤中成长起来。但是,与世界理性化同步出现的,是信仰和价值的衰亡。在普遍理性化的世界里,行动者以形式理性调整自己的行动,实质理性被压抑,人们的宗教信仰式微了。形式理性所构建的文化,是一种科学的文化,更加强调规则、手段和目的,人们按照理性的规则和手段行动,就可以达到目的。这样人们转向了寻求现实生活中的自我完成,实现理性目标,而不去追求终极意义和价值。韦伯所说的理性化的牢笼,就是这种形式理性不断发展,人们关注实现目的的手段,而不关注价值,使人的主体性逐渐丧失。这种情形,也是理性主义的危机或者说现代性的危机。
2、社会行动:意义的视角
韦伯的社会学取向是人文主义的,他强调社会学是一门解释地理解社会行动并对其进程与结果进行因果说明的科学。社会行动是行动者的主观意义关涉到他人的表现,并据此为行动进程的取向,所以对社会行动的理解,可以通过直接观察其对他人的意义,也可以从主观意义角度去理解,主观意义是多样的,它复合为动机,因而要理解社会行动就要去理解行动者的主观动机。韦伯按照主观动机的类型(主观意义的类型)区分了四种有意义之取向的行动:工具理性的、价值理性的、情绪的和传统的。依靠这四种社会行动的理想类型,能够更好地理解社会行动。
个人的社会行动必然关涉到他人的表现,由此形成社会关系,社会关系的表现形式可能是共同体,也可能是联合体。在共同体中,行动者出于情感、传统的动机,以相互的行动为取向。在联合体中,则是出于理性的动机而已他人行动为取向。不管是共同体还是联合体,众多的行动者都会由于怀有同样的主观意义而出现行动取向的一致性,而这种一致性会又受到正当秩序的影响,秩序可能是强加的,也可能是同意的。出于秩序的维护,产生了群体内权力与支配的问题,这使得一种有组织的社会形式有机会出现,比如国家。所以,社会行动不仅仅是个体的社会行动,还是组成群体的或者组织的个人的社会行动。这意味着,群体中的社会行动可能会表现出与个人的社会行动不同的意义。所以对社会行动意义的理解,不仅涉及的、具体个人的行动的意义,还包括群众现象中表现出来的普遍的意义。通过对社会行动意义的理解,以对社会行动的进程及其结果进行因果说明。我们可以看到在《经济与社会》中,韦伯就是从个人的主观经验、观念和目的角度理解个体的社会行动,从而又以社会行动为出发点,理解各种社会现象、社会关系和社会结构。我们可以从任何一个群体中去思考,行动者在行动时抱有怎样的主观意义,又是如何在群体或者组织中通过自己的社会行动影响了其他成员,从而赋予了自身社会行动的意义。基于救赎的价值信念和宗教教义的启示,造就了新教徒入世禁欲主义的行为方式:努力追逐自己的财富但是又克制自己的欲望,过着简朴的生活。基于一种工具理性和规则信念,官僚制中的官员照章办事,精细而理性。基于主观意义的一致性,行动者形成了共同体或者联合体,共同体与联合体的成员以相互的行动为取向和参考,从而共同维护了共同体和联合体本身。
3、文化的视角
与自然科学不同,社会科学研究的是文化事件。韦伯致力于发现西方文明的独特之处。这一发现之旅,并不仅仅是空洞的在西方文明中抽象,而是在异文化的比较中找出特殊性。这一点,最突出的体现在韦伯对五大宗教的比较性研究。对世界宗教的研究,韦伯着眼于两个方面的问题:一个是宗教文化对经济以及社会其他层面(政治、法律等)的影响。一个是世界各大文明的社会结构以及西方文明的独特性。
在《新教伦理与资本主义精神》中,韦伯对西方基督教文化尤其是新教文化进行了深入的研究。韦伯研究发现,宗教归属与社会分层有着密切的联系,不同宗教信仰的人对于财富、职业等有着较大的差异,尤其是在新教徒身上拥有典型的资本主义精神的影子。韦伯认识到这可能是因为新教的宗教伦理与资本主义精神之间存在某种选择性亲和性。通过基督教新教的宗教伦理的分析,韦伯发现新教的宗教伦理使得新教徒得以过上一种条理性的生活。当然,在清教徒中,追求救赎的信仰使得新教徒不仅过上条理性的宗教生活,还走向了禁欲主义,并且积极地积累财富。通过对新教的整体分析和各大教派宗教的比较分析,韦伯确认了新教伦理(主要是清教)和资本主义精神的这种亲和性。在《中国的宗教》等书中,韦伯探讨了儒教与道教对于中国古代经济的影响,他发现儒教的生活取向是适应现世,道教则在儒教的压抑下走向神秘和来世。在《印度的宗教》《古犹太教》中,韦伯也做了相应的考察。但是韦伯认为只有在西方,进而言之只有在新教的伦理文化中,存在着促进资本主义发展的主观因素。
当然,韦伯对各大宗教的研究过程中,实际上还注意到了各个文明社会结构的特性。比如韦伯在研究中国的宗教时,用了很大的篇幅来考察中国的社会结构之特性。韦伯考察了中国社会各个面向的特性,他以货币和城市作为考察之起点,而后又转向了中国的官僚体制、军事制度、财政制度等,最后又考察了血缘组织(宗族),最后又考察了中国的法律制度,这样全面的考察之后又与西方的社会结构进行比较。当然,比起韦伯的宗教比较研究,《经济与社会》更是一部跨文化比较研究的典范,其内容涉及经济、宗教、政治制度和法律等社会多个维度,最终发现了西方与其他文明的差异之源在于西方社会各个层面的理性化。然而韦伯不是推崇西方文化的优越性。对于近代西方理性化的全面发展,尤其是世界的彻底祛魅后所呈现的文化现象,韦伯实际上抱有悲观的态度,这点值得注意。
4、价值—制度的视角(主观心态——客观制度的视角)
正如上次汇报所言,韦伯的研究框架可以看做是“价值—制度”的二元性框架。纵观韦伯的研究,这种二元性愈加明显。我们可以从两个角度来审视韦伯的二元框架。
一个是关于世界理性化。韦伯认为西方世界的理性化是渗透在生活中方方面面的,比如宗教伦理、法律、政治体制、经济伦理和经济制度等等。不管韦伯是怎样的多元因果论者,我们都可以把他的理性化分为两个部分:世界观的理性化和社会理性化。世界观的理性化意味着人们在主观态度和主观思维方面,更加理性主义,当然这种理性更多的是工具理性,资本主义精神以及对形式正义和实质正义的追求,都是这种理性主义心态的体现。社会理性化则意味着生活各领域中各项制度设置理性化,适合于资本主义经济发展的理性化条件、官僚制行政方式、对法律的形式的完善等等。
一个是关于资本主义兴起的原因。韦伯对资本主义兴起的考察,是放在理性化的背景下进行的。但是为了更好的理解韦伯的“价值—制度”框架,我们要把它分离开来。资本主义的兴起,大体上可以区分为宗教因、政治因、法律因和经济因。其中,宗教因素中对资本主义发展影响最大的是心态,也即面对世界的实际态度。中国人的心态深受儒家影响,是入世的禁欲主义,克己复礼适应此世。西方新教徒的心态则是出世的禁欲主义,通过此世的努力换取来世的救赎。不同的心态,使得两种文明走上了截然不同的道路。除此之外,宗教的一系列伦理规范和制度,与政治、法律及经济中的制度共同影响了客观世界的制度形式。在西方社会是普遍的理性制度的出现,而在非西方世界却并非如此。当然,正如宗教因不单单影响人的心态,政治、法律和经济等领域的制度安排,也久而久之地影响着人们的主观思维方式。
正是通过这种“价值—制度”的框架,我们得以看到在韦伯那里所体现出来的社会学长期以来的主客二元对立的影子。
5、组织的视角
我们知道,韦伯对世界理性化这一主题的讨论,是在群体的基础上展开的。在对群体的结构进行研究时,尤其注重群体的组织性。组织性意味着群体有组织的行动。韦伯将组织定义为一个封闭或限制准入的社会关系,由一些特定的个人确保秩序的遵守,特定的个人是指权威人物和一个行政班子,他们通常拥有权力。可以看出在韦伯这里,组织是以权力为基础的。组织的存在必须依靠权威人物的维护。韦伯提出的三种联合体的支配类型,其实是与三种不同的组织形式(法理型组织、传统型组织和超凡魅力型组织)相对应的。以上三种组织,也是韦伯对联合体的类型学划分,但在各个群体中组织的形式并非这三种组织的纯粹形式。    在共同体也存在着组织的雏形。家族可以看作是一个特定的经济组织,其先决条件是一定程度上有组织的土地耕作。就经济与个人而言,纯粹形态的家族意味着对外关系上的休戚和内部生活的共产主义。宗教群体也可以看做组织,在早期,人们信仰精灵、魔鬼和鬼神,采取巫术手段以通灵,这时的宗教信仰是非理性的。后来出现了宗教领袖,宗教领袖创立了宗教,发展出来了教义教理,联合体的成员遵守宗教伦理,以维护信仰之秩序。自宗教中形成教会后,宗教组织就具有了官僚制的特色。政治共同体也会形成组织,这就是韦伯所说的领土政治组织。
但是,共同体的秩序更多地共同情感来维系,组织的秩序未正当化,制度化的规则体系未建立起来,组织的行动仅是有组织的行动而非制度行动,因而可以形成非正式的组织。而联合体与之相反,因而可以形成正式组织。所以,只有在现代国家的政治与宗教联合体中以及最先进的资本主义私有经济中组织才得到充分发展,即官僚机构、教会与现代的资本主义官僚制企业。

二、古典三大家
社会学的三大传统,分别是涂尔干开创的实证主义传统,韦伯开创的人文主义传统,马克思开创的批判主义传统。我将对三大家进行系统梳理,说明他们的思想中的异同点。古典三大家所处的历史时期,有两个明显的特征:社会层面,资本主义发展使得西方社会剧烈变动,大量社会问题出现;由此表现在思想层面,便是理性的危机和非理性主义兴起。作为那个时代的思想精英,涂尔干、韦伯和马克思都深刻地洞见了社会与思想的动荡。因而他们立足于思想世界,面向现实世界,提出了自己的观点和主张。
1、思想世界
在思想世界,三个人都与康德有着紧密的联系。三大家之间方法论取向、理论取向皆不同,但都回应了一个根本问题:理性的二元性。康德提出了理性的二律背反,即以纯粹理性认识超经验世界,然而无法在超经验世界确证理性的合理性。这一二律背反实际上是理性的内在矛盾,即纯粹理性进入超经验世界(信仰、道德等)导致的理性秩序错乱。对于理性的内在矛盾,康德给出的解决办法是将整体的世界割裂为本体界与现象界,以纯粹理性认识现象界,以实践理性思考本体界。在现象界,纯粹理性发挥认识作用。在本体世界,实践理性通过道德律令指导人的行动,道德律令之所以可能,在于人对于至善的追求。康德的思想启发了古典三大家,也引起了三大家的质疑。作为关注于现实世界的社会学家,三大人都把康德形而上学的理性问题从带入了现实领域。
涂尔干是一个理性主义者,他将康德的理性问题转化为主体中个体性与社会性的问题。个体性代表的是一种纯粹理性,社会性代表的是一种实践理性。在涂尔干那里,宗教、道德和信仰等都是集体的、社会性的产物,因此在主体之外又产生了个人与社会的二元分立。随着社会分工的发展,个体性越发强大而社会性渐趋衰落,在社会领域表现为个体化和职业专门化的发展,而道德和宗教等价值的式微,社会与个人的关系变得紧张,社会失序。康德认为解决理性问题的密钥是道德律令,涂尔干不认为道德律令能发挥作用。在涂尔干看来,道德律令是出于人的自觉,这意味着人们如果不自觉的遵守道德律令,理性的内在矛盾仍会存在。涂尔干提出的办法是,不仅要培养人的价值感、意义感,使人以实践理性中的价值、信仰规制自我,同时要在人之外以强力约束个人,而理性又把这种约束当做一种价值。以此,道德和秩序就可以建立起来。对于此的实践,涂尔干强调建立一种职业团体,以此建立职业伦理,以应对职业分化和个体化。同时,在教育领域培养公民道德,将集体的、价值的神圣性植入个体心灵,形成一种社会的个人主义道德。涂尔干一生中,也在身体力行地实践着自己的计划,他躬耕于教育事业,遵守着职业伦理,保持自身限度。他将自己的学生和儿子送上战场,他要以实际型动感告诉自己的学生,个人之外还有其他的东西。涂尔干的逻辑,是用社会性压制个性,其实也就是用实践理性控制纯粹理性。在这点上,涂尔干跟康德又是一致的。
韦伯跟涂尔干不同,他将康德的两种理性代之以工具理性和价值理性,在生活领域具体化为形式理性和实质理性。韦伯纵观西方现代社会及其历史演进,发现理性化是西方社会的典型特征。但是这种理性化的进程是不平衡的,形式理性逐渐占据主导地位而实质理性被压抑。在生活领域表现为人们更加强调计算和形式规则,而遗忘了价值和信仰,以此功利的理性主义发展而宗教和道德失去了意义。就个体而言,人失去对终极价值和意义的追求,在条理性的、机械化得理性生活中失去了活力,因此,韦伯称之为“理性的牢笼”。韦伯对于形式理性和实质理性之冲突的解决是悲观的,他认为这种人的理性二元对立是原生性的,人本身的特质已经宣告了这一问题的无法根本解决。不过,韦伯也提出了一点个人的建议,即培养一种志业观,将职业当做一种志业,在职业生活中追求个人的终极价值。
马克思与上面二位差别有点大。如果说涂尔干和韦伯只看到了理性问题的普遍性社会后果,那么马克思则更敏锐地看到了理性问题所导致的阶级不平等。当理性确立起它至高无上的统治地位时,剥削和压迫也成为合理的了。资本主义的理性方式成就了资本家的统治地位,无产阶级通过公平交易的方式出卖劳动力以赚取工资,这是多么的合理。然而这种合理建立在奴役和压迫基础上的形式合理,这背后是资本家的狡黠,是整个资产阶级对实质合理的摒弃。就这样,资产阶级与无产阶级的对立,与韦伯所说的形式理性和实质理性对等起来。对立的两个阶级的不同理性方式,终因为无产阶级联合起来形成阶级并产生意识(也就是涂尔干那里一直强调的集体意识),最后无产阶级的力量足够强大之后,资产阶级的统治就要消亡了。无产阶级所建立的社会中,人们自身的实践是两种理性的统一体,人们实现了自由的同时理性地生产生活。这里我们也能看出来在理性问题上,三个人都强调价值,但是涂尔干希望以价值支配理性,马克思则是力图将价值与理性统一,韦伯则希望价值与理性平衡。
以上对三大家的思考是在形而上学的领域进行的,现在我们在回到社会世界中,谈谈三个人的观点。
2、社会世界
我们首先对三大家的整体研究思路、研究方法进行梳理。
马克思的研究取向是批判主义的。马克思批判的主要对象是资本主义,包括资本主义及其制度,他的主要武器是唯物辩证法和历史唯物主义。通过这两件武器,马克思发现了人类历史发展的根本规律,他也利用唯物辩证法和历史唯物主义对资本主义及资本主义社会进行了深入的分析。主要有三方面内容:第一个是资本主义生产方式及其生产关系。第二个是马克思对资本主义社会的分析,集中在资本主义的社会结构,尤其是资本主义的产生方式及其生产关系所决定的经济结构对政治结构、法律结构等方面的决定作用。马克思的第三方面的内容则是他的阶级分析。马克思想要以生产力及生产关系这一条经济线索,贯穿对整个资本主义社会结构的认识,很多人正是抓住了这一点而给马克思扣上了经济决定论的大帽子。这一方面忽视了他对社会其他层面重要性的强调,也无视了马克思的结构分析。马克思的思维方式,无疑还是有着浓厚的形而上学色彩,他仍然在社会历史的变迁中找到一条根本的规律,或者说找到普遍性。再用这个普遍性来解释社会。马克思的这套方式,已经被涂尔干和韦伯,尤其是韦伯所抛弃了。涂尔干是实证主义取向的,不过他跟以往的实证主义不一样的是,他不再去追寻所谓的根本规律,在他看来那是哲学的形而上学,社会学要做的绝不是这个。社会学要做的就是解释,寻找具体事件的原因而非普遍的原因,就是在这个意义上涂尔干的“一因一果”论才有了价值。涂尔干所处的时代经历着严重的社会危机,社会处于失序状态。他要做的就是通过实证的手段,用社会事实解释这一现象。原有的秩序(共同体)被破坏,新的秩序却又没有建立,没有稳定的规则体系约束、整合个人的行为,因而会出现社会失范。所以涂尔干强调社会整合和社会秩序。除此之外,涂尔干还注重社会要素的功能,比如宗教、道德的整合功能。马克思和涂尔干热衷于社会及社会结构,韦伯则回到了行动者主体及行动的意义去理解社会,所以在韦伯这里我们能看到的是活生生的人,及其他是如何行动的。行动者有他的主观动机,这种动机可能是情感性的也可能是理性的。理解了这种动机,也就理解了行动者的主观意义。行动者的社会行动对被人的影响,构成了其他行动者的意义。韦伯从社会行动的意义这一点出发,构建了社会行动的类型学,进而构建了群体的类型学、组织的类型学。
以上的梳理是整体性的、宏观式的把握,为了更加直观的比较三大家的差异,下面我将从具体研究内容上的差异进行梳理。
我们可以看到,当涂尔干在说明宗教的功能和社会性时,韦伯研究的却是宗教伦理如何影响了行动者的主观动机,从而影响了社会行动。涂尔干也看到了宗教信仰与自杀之间的关联性,但是他只是把它当做了一种社会事实,而未能像韦伯一样从主观心理的角度解释自杀行为是如何与宗教信仰发生联系的。韦伯的这种趋向,很像机制研究。作为一个唯物主义者,马克思对宗教的态度与二人形成了极大的反差:宗教是人民的鸦片。
对于资本主义经济的兴起,马克思强调技术因素的决定性作用,韦伯对此不以为然。韦伯认为资本主义经济的推动力是多重的,技术只是一个方面。韦伯尤其强调的是资本主义发展的主观动机,马克思认为是贪欲和追求利润,韦伯认为是一种宗教动机,显然韦伯的解释更有说服力。所以,韦伯更像是对马克思理论的继承和发展。
马克思认为,通过推翻资产阶级统治实现共产主义,人能够实现一种在通过联合以控制自然之盲目力量基础上的自由,也即必然之下的自由。在韦伯看来,理性的牢笼让人失去自由,人能做的只是是说服自己,建立内心的自由体验。涂尔干则认为人的自由建立在社会性的基础之上,在服从社会规范的前提下实现个人自由,当然社会规范本身也是服务于自由的实现。
马克思的批判取向,使得他追求革命的手段,打破现有不合理的制度。但是在涂尔干那里则完全看不到革命的意味,涂尔干想要的是恢复秩序,他是现世的改良者。韦伯强调一种学者的价值中立,所以他像是一个超然物外的智者,不作价值评价,只是告诉你是什么,怎么样。当然,韦伯那里也有革命理论,但是是以篡夺和非正当性支配面貌出现的。城市在韦伯那里是革命的载体,在马克思那里却将城市放入了生产方式的考察之下。当然,韦伯对城市的考察更加深入,他考察了城市中各个群体的位置及相互作用的群体性质的差异。这也意味着城市是韦伯社会行动研究的场域之一,从这点来讲,城市在马克思那里也是马克思的资本主义研究之场域之一。
最后是关于社会变迁的理解,涂尔干认为社会变迁的原因是社会分工,马克思认为是生产力及其生产关系,韦伯认为是理性化。

感想:
1、读书这件事,不成功便成仁。这就要求我们在读书的时候,坚持静思常考,而不是做一个形式主义阅读者。
2、对于一个问题的理解,容易陷入定势思维,我们要通过读书,改造自己单一线条的思维模式,这样才不会成为一个独断论者。

本月书单
《教育思想的演进》涂尔干
《道德教育》涂尔干
《社会科学方法论》韦伯
《社会学的基本概念》韦伯
《经济通史》韦伯
《学术与政治》韦伯
《新教伦理与资本主义精神》韦伯
“价值——制度”模型:韦伯的二元性研究框架


作为欧洲文明之子、现代社会科学之父,韦伯在社会科学史上享有崇高的地位。之所以如此,原因有二:其一,韦伯的研究范围极其广泛,社会科学各领域如法律、经济学、社会学、政治学都留下了韦伯的印记。其二,韦伯的学术研究具有开创性的意义,这主要体现在他反实证主义的研究取向。本文打算探讨的就是韦伯的反实证主义的研究取向,试图说明韦伯的研究取向是什么,又是在何种意义上是反实证主义的,以及在反实证主义的研究取向上,韦伯确定了怎样的方法论和研究框架。

一、实证主义与人文主义
18世纪,自然科学的和物理学中的决定论在百科全书派哲学的影响下,扩展到了社会领域。百科全书派认为,世界是一体的,因而科学也是一体的。那么决定论就不仅在自然现象,更在社会现象中具有真实性。在社会学领域,当孔德正式创立社会学这一学科时,他就提出:“人类社会有一种特殊的规律,人类社会依据这一规律而得到普遍发展,社会学家的使命就是发现这一规律”,发现社会现象的必然规律,依靠的就是自然科学的实证方法。因而社会学初创时期,要成为的便是一种实证主义的科学,后来的斯宾塞也大致延续着这一思想。但是到了涂尔干那里,他希望超越哲学的普遍性和自然科学的决定论。涂尔干“放弃对总体社会实在最初的和全面的承诺”,转而去了解和理解社会,对社会现象进行解释。涂尔干创造了一套实证的社会学研究准则,以解释社会现象的因果关联和起源,目的在于将社会学改造为更加实证主义的科学,正是在这个意义上他提出了“社会事实,只能用社会事实解释”。
实证主义的取向,意在寻找普遍性的解释,并将社会现象当做物来研究。这种取向本质上是一种典型的自然主义,不仅依然未脱离哲学的形而上学,同时忽视了人的重要性和主观性。对此,韦伯提出了相反的看法,意在建立社会科学中人的主观价值的重要性,走上了与实证主义截然不同的路径。在韦伯看来,社会科学应以文化事件为研究对象。“社会科学工作者依据一定的价值和一定的实在发生联系,只有依据某种价值观点对主体有意义的实在,才能成为研究对象”。所以社会科学研究必然是涉及价值与意义的。文化事件之所以有意义,在于它对人有价值。所以对文化意义的解释,必须要在主观价值中进行。所以韦伯的社会学也可以叫做“理解社会学”。

二、人文主义方法论
在韦伯看来,单个行动者是所有历史事件、文化事件中经验描述的唯一载体,所以对意义的考察,需要在对社会行动者的主观意义上进行。要对社会行动进行意义解释,那么应当采取怎样的方法和原则?韦伯所认为的社会科学的方法是,就是要以解释的方式理解社会行动,并通过社会行动之过程和结果对这种行动作因果解释。
1、理解
对意义的解释首先在于理解行动。理解的方式有两种:其一是合理的(逻辑的),即对行动的目标、手段和结果进行逻辑推理和理解;其二是神入的,即对于情感关系的再体验,这包括对价值、终极目的等的体验。不难看出,理解带有明显的主观性,一方面是理解主体的主观性,一方面是研究对象的主观性。双重的主观性。韦伯认为,这种的主观性是难以消除的。研究对象的主观性是必然的,因为与这种主观性相关的价值,是对社会现象进行研究时必须考察的,正是与这种主观性相联系的价值观念,使得经验值得认识,使得经验具有的意义被理解。理解主体的主观性也是不可避免的,因为作为研究者在研究时必然会站在某一特定的价值立场上进行,这就是价值相关。
2、因果多元论
韦伯断然反对决定论,因而对于行动的因果关系,韦伯所持的态度是:有因果联系的事件之间,互为因果。因果关系只是局部概率性的说明,因果之间的联系,并不是像铁索一般牢固。因此,对社会行动的因果联系进行考察,韦伯摒弃了因果一元论,他不认为对于一个社会现象,能够找到一个起决定作用的、先行因素。相反,韦伯认为,社会现象的成因是多元的、复杂的。在因果之间建立直接、必然而无争议的关联是不可能的,唯一的办法是运用经验来表明,某一现象与另一个现象之间有因果关系存在。这样经过因果推断过程,将某些现象归诸于某些原因,方能建立因果关系。
人文主义方法论带来了一个问题,即社会科学的客观性在哪里?韦伯认为,虽然在社会科学中绝对客观的科学分析是不存在的,但社会科学也并不会落入主观主义和唯心主义之中。相反,社会科学也要求并且也存在客观性。这种客观性首先体现在韦伯的理想类型上。理想类型是形式上的抽象理论的概念结构,是某种设想出来的联系的表象,更是一种理想的认识中介。借助客观可能性范畴建立起来的各种联系结构,它提供一种理想图像,将社会行动、历史活动的某些关系和事件联系到一个无矛盾的世界。这种理想类型可以作为实在经验内容中有意义成分的比照。韦伯认为,理想类型作为认识因果联系的意义的手段,本身是一种抽象的概念,而且由于理想类型的确立,受价值相关的影响,因而是主观的。影响理想类型的价值观念所包含的经验知识却是客观的,据以获得意义的具体观念的可变性也来源于生活。这种主观性与客观性的张力,使得韦伯倾向于一种康德式的主观的客观性。
其次,社会科学的客观性,体现在社会科学和研究者的价值态度上,即价值中立。社会科学中,价值存在具有必然性,但是价值讨论的真正意义只在于理解实际意指的东西,因而要将价值作为一种工具,用以描述、解释经验。社会科学的“价值中立”具有双重含义,一个是研究者对自己学科本身的界限有所警觉,一个是研究者要知道学术的一般界限,即只能解释经验和实在。

三、“价值——制度”:二元性研究框架
方法论的价值在于指导社会科学研究的开展,但是其本身并不会直接显现在研究成果之中。相反,方法论嵌套于研究框架之中。在韦伯的方法论之下,作为研究框架存在的是“价值——制度”这一二元性框架。在一个广泛意义上,我把价值理解为主观性的动机,它包括观念、信仰、情感、理性等,把制度理解为外在于行动者的结构、外部条件、规范或者长期形成的固定化、制度化行为模式等。韦伯反对实证主义的决定论和普遍主义,转而强调人的主观性和人的价值。但是这不代表就可以给韦伯贴上伦理学家的标签。韦伯对社会行动、社会现象的认识,是从主观的、客观的两个维度进行的,他强调人的主观性的同时,也强调外在的客观性因素,也即坚持因果多元论。这就说明韦伯的研究范式也在于将人的主观性和其他因素作为社会现象共同的因,而不是单单强调主观因或客观因。“价值——制度”这一框架,正好体现了韦伯的方法论思想和研究思路。
实际上,“价值——制度”的二元性研究框架具体操作时,还应该在价值与制度之间增加一个中介即伦理,以此来沟通二者。所以某种程度上,也可以将二元性研究框架理解为“价值—伦理—制度”。这样一种框架服务于行动理解和现象的因果关系解释。在行动理解方面,“价值—伦理—制度”框架可以使我们注意到行动者行动的动机,或者说激励行动者的价值观念,同时注意到行动者进行活动时受到的外在的制度的约束和规范。比如对于新教徒的经济行动,只有放在“价值—伦理—制度”框架中,我们才能理解新教徒为何在新教观念的影响下,按照宗教伦理的要求过着着禁欲主义的生活。更显明的例子是,在韦伯晚年的关于学术与政治的演讲中,都是从学术与政治的外部条件和个人的价值信念及其衍生出来的伦理要求的三重路径阐述的。在因果解释方面,“价值—伦理—制度”这一框架可以将主观因纳入到讨论范围,它使我们看到,造成某一特定结果的原因,不仅有客观的或者制度的因,还有主观的、价值的因,而联通二者的是伦理。韦伯在对西方理性化的进程的分析中,显然就是从价值层面和制度层面入手的。资本主义的发展,离不开现代工业企业及各种技术的作用,同样离不开资本主义精神及其伦理要求的作用。世界的祛魅,不仅是形式理性的伸张,更是价值领域的去宗教信仰化。
多数情况下,“价值——制度”二元框架是整体性地运用于研究对象之上,但有时候韦伯也会将其拆分,以“价值VS价值——制度VS制度”的组合框架对社会行动、社会现象进行研究。这种组合最典型地出现在《新教伦理与资本主义精神》中,韦伯将在新教伦理与资本主义精神之间架起桥梁,试图解答新教伦理与资本主义精神之间的内在选择亲和性。选择亲和性的探讨,不仅涉及新教的伦理和资本主义精神本身的内涵,还涉及在新教伦理作用下的信徒的生活模式及新教对信徒的各种伦理规范,和资本主义精神对资产阶级的行为规范、资产阶级自身的行为模式。对这两种类别的现象的考察,方能确定和解释新教伦理与资本主义精神之间的选择性亲和关系。当然,多个“价值——制度”框架之间也可以进行类比。还是以《新教伦理与资本主义精神》为例,路德宗与加尔文宗两种教派的“价值——制度”框架就可以进行比较,这种比较能更好地说明宗教伦理与资本主义精神之间的内在关联。
当然也要知道,“价值——制度”二元框架并不是普适性的规律,而不过是韦伯借以对社会现象进行考察和理解的方式。或者说,不过是作为研究框架的理想类型。从这点来讲,“价值——制度”二元框架,已经使得韦伯超越了哲学的普遍性和自然主义的决定论。不过,“价值——制度”二元框架,虽然从因果一元论中跳出来,却又陷入了二元论的矛盾之中。“价值——制度”二元性研究框架,本质上不过是康德的现象与物自体,“价值——制度”与康德的“现象——物自体”并无根本差别。“现象—物自体”导致了现象界与本体界的分裂,“价值—制度”也是主观与客观的二元分立。虽然韦伯想通过伦理这一中介手段将二者连结起来,试图将主观与客观统一于行动,这和马克思的“实践是主体与客体的统一”有异曲同工之妙。然而,韦伯的这一做法不仅不能达到主客统一,反而因为伦理中介的提出,价值在“价值—制度”这一框架中占据了更高的位置,这样,韦伯不仅没有摆脱二元论,反而又陷入了客观唯心主义的陷阱。

感想:
1、来武汉的半年时间,我能明显的感到发生在自己身上的变化:一个是思维瓶颈的突破。从大三结束的那个暑假开始,我就意识到了这个瓶颈,但是怎么也突破不了。后来转读哲学,就是为了突破瓶颈。大半年系统的哲学阅读,尤其是阅读康德、黑格尔时,突然感觉到这个瓶颈就要突破了,但还是差一点意思。知道重回社会学,读了马克思、涂尔干以后,我感觉自己已经逾越了瓶颈。当然,超越了这个瓶颈,还会有下一个瓶颈,这个月的阅读已经意识到了这一点。所以我想说的是,思维无止境,时刻有瓶颈,我们要保持反身性,不仅要意识到瓶颈的存在,并且尽力去突破,迎接下一个挑战。
2、再说一点我们2017级读书会。一起相处的半年,有很多小故事、小意外,读书会中的每个人都经受着磨合的阵痛。磨合不易,0.3毫米的距离很微妙,有时候会很难受很无奈很沮丧。好在我们时间是良药,团队中的每一个人都是良药,我们克服了团队成长初期必然经受的磨难。现在的我们,正在变得越来越好,读书会的每一个人都发生了或隐或显的变化,一个更加团结有爱,更加积极奋进的团队正在茁壮成长。

本月书目
《原始分类》涂尔干
《乱伦禁忌及其起源》涂尔干
《职业伦理与公民道德》涂尔干
《孟德斯鸠与卢梭》涂尔干
《社会分工论》涂尔干
《哲学讲稿》涂尔干

人性的两重性及其超越

早在桑斯中学讲授哲学时,涂尔干就提到了人性的两重性。对于人性两重性的讨论贯彻在涂尔干一生的学术思考当中。甚至可以说,涂尔干的思想恰恰是以人性两重性为理论之眼。

一、引言:什么是人性的两重性
在涂尔干看来,社会学是一门有关社会的科学,它处理研究对象即人类群体时,必然会触及作为组成部分的个人。因而,搞清楚人的特性,是理解社会的关键。涂尔干认为,人最有特点的特殊性是人性构造上的两重性。在历史上这种两重性的不同形式都可以看作是精神生活的两个方面,即个性与非个性。个性是从自身的视角出发表现与自身有关的一切,非个性是从恒久性了解事物,在行动中实现自身之外的目标。人性的这种两重性,存在着真正意义上的对立:追求非个性的道德目标,实际上会违背身体之中的本能和偏好,是自身分裂。那么,人怎样能既保存个性,又拥有非个性?根据帕斯卡尔的说法,人类“既是天使,又是野兽”,所以人类本性中天然地存在这种对立,而不能丢弃任何一个。
对于人性两重性的问题,涂尔干先从社会团结的角度,对社会人格(非个性)与个人人格(个性)的关系进行了分析。后来涂尔干又转向了宗教,从宗教的角度来阐释人性两重性的起源。人性的两重性矛盾的解决,涂尔干寄希望于社会对人性的塑造,这就是涂尔干教育思想的核心。正是在这个意义上,涂尔干的理论体系的内在联系得以被窥探。

二、社会团结:人性两重性的连结
在早期,涂尔干对人性两重性的考察,主要集中在对社会性与个人关系的探讨。在《社会分工论》中,涂尔干探讨了这对关系。也就说,涂尔干从一开始就已经注意到了非个性与个性之间的复杂关系。在涂尔干那里,相对于个性来说,社会性显然更具有主导性。在阐述社会性与个性的关系时,涂尔干提出了“社会团结”的概念,将其视作社会性与个性的纽带,也即社会性约束个性的方式。
早期涂尔干的思想,明显地受孟德斯鸠、卢梭等人的影响,正因此涂尔干社会团结的考察起始于法。涂尔干将社会团结分为机械团结和有机团结,与之对应的是压制性律和恢复性法律。在机械团结的社会(环节社会),压制性法律占据主导地位。这种法律具有报复和惩罚的性质,因为压制性法律体现的是一种对触犯强烈而明确的集体意识的惩罚,对犯罪带有强烈的反抗情绪。这是因为,机械团结来源于相似性,个性并不存在,存在的只有强烈的集体意识和集体情感。这种集体意识将个人联系起来,以维持共同体。在有机团结的社会(组织社会),恢复性法律战主导地位。这种法律不带来任何情绪,只是确定某些有限的却相互发生联系的特定社会要素之间的关系。当然,只有恢复性法律确认的人与人之间的关系时,才具有积极的团结作用。有机团结来源于差异性、个体性,只有社会中的个人具有差异性,才有协作的可能。这种协作使得个人依赖于他人、依赖于社会,这时的社会是由不同的功能相互关系结合成的系统。在涂尔干看来,机械团结的力量不如有机团结,因为机械团结更容易发生断裂。
从机械团结到有机团结,是由于社会环境的变化。涂尔干所指的社会环境的变化主要是有两个要素:社会容量和社会密度。随着社会容量的增加,环节社会中的各环节人口逐渐分散,逐渐走向异质性,社会出现分化。随社会容量的增加、人口增加,竞争变得更激烈,人们要付出更多的努力,依靠更先进的分工形式。而分工得以出现的前提,是社会凝聚,也即社会成员之间紧密的联系,这就是社会密度。竞争、分化导致的结果是缓解社会的瓦解,机械团结的衰落。但与此同时,社会容量和社会密度都增加,使得分工得以发展,社会越来越具有组织性,机械团结向有机团结过渡。当然,机械团结衰落、有机团结兴起还有一些次要因素在发生作用。
在机械团结和有机团结之间,涂尔干更倾向于后者。与有机团结相比,机械团结依靠的是强烈的集体意识维持共同体,但是这种团结形式压制个性,将集体性放在了至高无上的地位,个人没有自由,个人与社会人格、团结的发展逆向而行。而在有机团结中,个人人格与社会人格、团结的发展同向。分工越发展,个性越发展,人的生活越自由,人与人之间的联系和依赖越紧密,因而社会团结越发展。

三、宗教:人性的两重性的来源
人性的两重性表现为社会性与个性,它们之间存在复杂的联系。但是,这种两重性的起源是什么?或者用哲学的话来说,是什么造成了这种主客观二元的对立?涂尔干后期的思想发生转向,本质上就是从探讨人性两重性的关系转向了追溯人性两重性的起源。对于后一问题的解答,主要体现在《宗教生活的基本形式》。
涂尔干追溯了这种对立的起源时,批驳了经验一元论和观念一元论,也就是近代经验论和近代唯理论,认为二者都只能通过否定一方来解决这个难题,也即否认人性的二重性。涂尔干也讨论了柏拉图的本体论解释,柏拉图将世界分为非道德世界和精神世界,这两个世界本来就是对立的,所以在人身上发生冲突。柏拉图的观点的说法只是在重复问题,并未解释问题。康德对人性两重性的解释更近了一步。康德认为人性两重性的基础是人体内的两种相反能力:感性和理性,感性与感觉活动对应,理性与理性活动对应。但是这两种动力的能力怎么存在于统一的存在,康德并未解答。涂尔干对康德困境的解决,是从宗教着手的。对于人性二重性的来源,涂尔干认为是宗教原因。灵魂被当做神圣的东西,身体被当做世俗的,精神生活中与身体有关的,如感性也具有了这样的世俗的性质,所以理性和道德活动具有更高价值。所以,人性的两重性不过是事物圣俗之分的特例,而后者是宗教的基础。涂尔干在《宗教生活的基本形式》中通过对图腾信仰起源的追踪,表明事物的神圣性来自于固定在物质对象上的集体理想。在现实中具有集体理想的这些事物被分离开,而且这些事物在信仰者心中能激起相同的情感,正是这样具有了神圣性。神圣事物因其体现了集体表现,所以能激起共同情感。这种情感是一种共同的本原。涂尔干认为这一共同的本原是一种宗教力,作为社会共同的限制力量。特定个体相信这些集体的观念情感代表自己,并通过道德力的形式支配并维护自己。宗教本质是观念论,具有集体心态的普遍特征,它既是自然的又是人类的,既是道德的又是物质的。宗教力的观念只是群体在群体成员中激起的情感,但是这种情感已经被意识外部化、对象化了。
集体理想、集体情感赋予了人的神圣性。这种集体理想、集体情感是众多个人意识融合起来的一种共同意识的作用。在个人意识中,它们是以一种持久的形式组织起来的,一旦群体解体了,社会团结也就终结了,每个人会返回私人存在,越来越个体化,所以作为集体表象的宗教是所有共同体的本质。
所以,人性具有双重性,此证。

四、道德和教育:把神圣性移植到心灵中去
对于人性两重性如何统一,涂尔干的观点是:这种两重性能够同时存在于人之中,是因为社会凌驾于人之上,它迫使人超越自身,克服本性。所以,在有机团结占主导的现代社会,人性两重性之间的关系应当是这样的:随着劳动越分化,个人活动活动范围越大、越加专门化,个人越成为个人,但是个人也越贴近社会,个性与整体的个性都得到了发展,个人有了更多的自由空间,社会得到了发展,这是一种个体主义的社会团结形式。
但是,在涂尔干所处的时代,却正在经历着严重的危机。随着分工的发展,传统的道德、宗教正在逐渐衰落,新的规范体系、道德体系没有形成。但是集体情感没有能力限制分工导致的离心倾向,这种离心倾向越来越显露出来。分工造成的工商业的危机和破产,劳资冲突导致的阶级冲突,自杀现象等社会问题,在缺乏规范体系和新的道德体系的情况下日益严重。与此同时,社会分工发展导致的不平等状况越来越频繁,分工把个人变成了一个不完整的人。分工体系下的个体主义也越来越陷入狭隘的利己主义和自由主义,社会正经历一个道德冷漠的时期。
这些社会问题使得人性的两重性矛盾更加显现,人应该怎么处理这种矛盾,或者说,人应该怎样指导自己的行为,怎样处理个性与非个性的关系?按照涂尔干的人性两重性统一的观点,应当建立一种人性宗教,其理性的表现形式是个人主义道德。涂尔干提倡一种社会性的个体主义、人性宗教,这种人性宗教是一种社会制度,是社会的产物,包含了集体情感和共同意志,具有神圣性,它使得社会成员之间存在智识和道德的共同体,个人从中获得神圣性的道德信仰。这种人性宗教、个人主义道德的建立,最有力的工具是教育。教育要使人们看到自身之中的其他可能性,要让人们看到人性的复杂性,即人性不仅是个体主义、个体自由,还有非个性的、超出自我之外的东西。教育要做的是重新塑造个体的心灵,改造人性,去除道德体系中对个体的崇拜,把神圣性移植到个人的心灵。这种神圣性是一种对个人之外事物的尊重和归属。

感想:
1、这个月的汇报不完整,因为很重要的《道德教育》、《教育思想的演进》没有看,所以涂尔干的教育体系究竟怎么构建,他的教育体系最终的目的是不是我所说的那样,我自己也有疑惑。
2、经典常读常新,越读越难,这两个月重读涂尔干、马克思,我越发觉得之前对他们的理解很片面,甚至这次总结完以后,还是觉得有不少地方没有完全搞清楚,正应了那句话:越读书,越发现自己无知,但是越读书,也越知道哪里无知,所以也能在无知的地方下功夫。
3、读书思考的三个层次:阅读性思考,理解性思考,主体性思考

2017.11.11—2017.12.10
《资本论》第二卷
《资本论》第三卷
《社会学方法的准则》涂尔干 
2017.10-11-2017.11.10
书单
《马恩选集》第一卷
《马恩选集》第二卷(《工资、价格和利润》《政治经济学批判》)
《马恩选集》第三卷(《法兰西内战》《论住宅问题》《哥达纲领批判》《反杜林论》)
《资本论》第一卷
715——1010

《论学者的使命 人的使命》费希特

《全部知识学的基础》费希特

《费希特与康德:论自由、权利和法律》古纳尔·贝克

《布鲁诺对话》谢林

《先验唯心论体系》谢林

《启蒙的时代:十八世纪的哲学家》以赛亚·柏林

《精神现象学》黑格尔

《哲学科学全书纲要》黑格尔

《小逻辑》上下册 黑格尔

《论黑格尔的逻辑学》张世英

《自然哲学》黑格尔

《精神哲学》黑格尔

《法哲学原理》黑格尔

《历史哲学》黑格尔

《宗教的本质》费尔巴哈

《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》恩格斯




514——713
《〈纯粹理性批判〉句读》下册,邓晓芒

《实践理性批判》康德

《判断力批判》康德

《〈判断力批判〉文本解读》郭立田

《纯粹理性界限内的宗教》康德

《道德形而上学》康德

《道德形而上学原理》康德

《未来形而上学导论》康德

《康德历史哲学文集》康德

《康德与形而上学疑难》海德格尔




413——513
康德著作全集第1卷《前期批判著作:1747-1756

           
2卷《前期批判著作:1757-1777

           
3卷《纯粹理性批判》

邓晓芒著,《康德〈纯粹理性批判〉句读》上册




314——411
《人性论》上下册  大卫.休谟

《宗教的自然史》  大卫.休谟

《论法的精神》  孟德斯鸠

《论自由》  密尔

《精神科学的逻辑》密尔

《功利主义》密尔

《道德与立法原理导论》边沁

《理解功利主义》蒂姆.莫尔根

《社会契约论》卢梭

《忏悔录》卢梭

《爱弥儿》卢梭

《论宽容》伏尔泰

《潘恩选集》托马斯.潘恩




1.19日至3.14
《论信望爱》奥古斯丁

《论自由意志》奥古斯丁

《论三位一体》奥古斯丁

《利维坦》霍布斯

《论李维》马基雅弗利

《方法论》笛卡尔

《第一哲学沉思集》笛卡尔

《笛卡尔哲学原理》斯宾诺莎

《神、人及其幸福简论》斯宾诺莎

《伦理学》斯宾诺莎

《莱布尼茨自然著作选》莱布尼茨

《人类理解论》上下册  洛克

《教育漫话》洛克

《人类知识原理》贝克莱




2016.12.10-2017.1.18
城市研究

《城市研究核心概念》马克.戈特迪纳;莱斯利.巴德

《城市秩序》约翰.伦尼.肖特

《城市生活》阿德里安.富兰克林

《媒体城市》斯科特.麦奎尔

《裸城》莎伦.佐金


哲学

《西方哲学史》希尔贝克

《形而上学》亚里士多德

《沉思录》马克.奥勒留




2016.10.8-2016.11.8
《新乡土中国》    贺雪峰

《中国社会的个体化》    阎云翔

《单身者舞会》    布迪厄

《新功能主义及其后》    杰弗里.亚历山大

《从传统人到现代人》    英克尔斯(美)

《叛逆的城市》    哈维(美)

《社会生活的意义》    杰弗里.亚历山大

《反思现代性》    艾森斯塔特(以)

《信任》    卢曼

《权力》    卢曼

《宗教教义与社会演化》    卢曼


2016.11.8-2016.12.8
《保卫空间》    多琳.马西

《社会分工论》    涂尔干

《城市:非正当性支配》    韦伯

《政治地理学的基本概念》
   
《马克思主义与城市》    艾拉·卡茨纳尔逊(美)

《流动的生活》    鲍曼(英)

《真实城市》    斯蒂夫.派尔

《工作空间》    诺埃尔·卡斯特利

《城市空间的社会生产》    马克.戈特迪纳

[ 此贴被梁伟在2019-01-28 11:15重新编辑 ]
读书,思考。
Posted: 2017-11-12 14:34 | [楼 主]
梁伟
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旧帖字数超了,所以开个新帖。
读书,思考。
Posted: 2017-11-12 14:35 | 1 楼
2017杨丽新
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写都写不完 厉害了  兄弟  向你学习   
停滞不前,便是退步!
Posted: 2017-11-12 19:55 | 2 楼
李玉霞yolo
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向你学习
Posted: 2017-11-12 21:52 | 3 楼
黄佳琦
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标杆儿,向你学习!
Posted: 2017-11-13 11:19 | 4 楼
夏日
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腻害,向伟哥学习了。总结深刻,汇报有条理。
一萧一剑走江湖,一心一意化天下
Posted: 2017-11-13 22:58 | 5 楼
韩玉祥
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外面千层浪,内心不激荡,向师弟学习!
Posted: 2017-11-13 22:59 | 6 楼
王萍
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一直在纠结对马克思的哲学思想了解太少。听了和看了师弟的总结,受益匪浅。继续保持。应该向你学习,思考地很有力度。
Posted: 2017-11-13 23:22 | 7 楼
李欣茹
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大伟哥,你的汇报让我受益匪浅,向你学习!
Posted: 2017-11-14 12:36 | 8 楼
黄垚
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非常贯通,超厉害👍🏻👍🏻👍🏻
Posted: 2017-11-14 15:03 | 9 楼
刘赛超
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伟哥厉害,向你学习!
Posted: 2017-11-14 15:24 | 10 楼
陈万莎
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每次大伟哥总结都要拿小本本记笔记,马克思哲学部分还要多向你请教啦
Posted: 2017-11-21 19:00 | 11 楼
钟瑞
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在南大加油!!!
Posted: 2017-12-10 17:22 | 12 楼
梁伟
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引用第2楼2017杨丽新于2017-11-12 19:55发表的  :
写都写不完 厉害了  兄弟  向你学习 

大兄弟,一起加油!
读书,思考。
Posted: 2017-12-11 13:03 | 13 楼
梁伟
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引用第3楼李玉霞yolo于2017-11-12 21:52发表的  :
向你学习

互相学习,一起进步哈~~
读书,思考。
Posted: 2017-12-11 13:04 | 14 楼
梁伟
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引用第4楼黄佳琦于2017-11-13 11:19发表的  :
标杆儿,向你学习!

每个人都是别人的标杆儿~
读书,思考。
Posted: 2017-12-11 13:06 | 15 楼
梁伟
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引用第5楼夏日于2017-11-13 22:58发表的  :
腻害,向伟哥学习了。总结深刻,汇报有条理。

师兄。。。我向你学习的地方多着呢。。以后要跟你多交流呀
读书,思考。
Posted: 2017-12-11 13:07 | 16 楼
梁伟
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引用第6楼韩玉祥于2017-11-13 22:59发表的  :
外面千层浪,内心不激荡,向师弟学习!

打球的话,向我学习那是没问题的哈哈哈哈哈,读书上还是要向你看齐呀
读书,思考。
Posted: 2017-12-11 13:08 | 17 楼
梁伟
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引用第8楼李欣茹于2017-11-14 12:36发表的  :
大伟哥,你的汇报让我受益匪浅,向你学习!

一起努力,拿下马克思
读书,思考。
Posted: 2017-12-11 13:08 | 18 楼
李欣茹
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大伟哥,总结的很清晰,很全面,一直是学习的标杆!
Posted: 2017-12-11 13:09 | 19 楼
梁伟
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引用第12楼钟瑞于2017-12-10 17:22发表的  :
在南大加油!!!

额滴亲学姐,陈伟在南大,哈哈哈
读书,思考。
Posted: 2017-12-11 13:09 | 20 楼
梁伟
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引用第11楼陈万莎于2017-11-21 19:00发表的  :
每次大伟哥总结都要拿小本本记笔记,马克思哲学部分还要多向你请教啦

我也是浅尝辄止,不过我们可以多讨论,交流可以产生更多的火花
读书,思考。
Posted: 2017-12-11 13:10 | 21 楼
梁伟
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引用第10楼刘赛超于2017-11-14 15:24发表的  :
伟哥厉害,向你学习!

赛超过奖了,我们都要继续努力!
读书,思考。
Posted: 2017-12-11 13:10 | 22 楼
梁伟
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引用第9楼黄垚于2017-11-14 15:03发表的  :
非常贯通,超厉害👍🏻👍🏻👍🏻

师姐更厉害哈哈哈
读书,思考。
Posted: 2017-12-11 13:11 | 23 楼
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伟哥的资本论总结的很精彩,有很多我没有想到和思考到的东西,向你学习!
Posted: 2017-12-11 22:44 | 24 楼
罗茜
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阅读师弟的报告仿佛是重读了一遍马克思,而且还是提升版的,受益匪浅。多多向你们学习!
成长总是单调且艰巨的。
Posted: 2017-12-11 23:19 | 25 楼
园里有人
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不要总是觉得不满嘛,你总结已经非常棒!对马克思的总结很系统,有深入,对我也有启发。我要仰视着你,哈哈。
Posted: 2017-12-12 16:11 | 26 楼
王子阳
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功力很足啊
Posted: 2017-12-12 17:42 | 27 楼
王晋飞
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衣带渐宽终不悔,为“伊”消得人憔悴!
Posted: 2017-12-13 09:56 | 28 楼
卢丛丛
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读书思考很有深度,加油!
Posted: 2017-12-13 22:38 | 29 楼
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