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朱雯
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 朱雯的读书报告(更新至10月)

2018.8.27-2018.10.9
书单:《社会理论和社会结构》、《社会冲突的功能》、《性经验史》、《主体解释学》、《规训与惩罚》、《疯癫与文明》、《临床医学的诞生》
    在当代法国思想家中,福柯无疑具有很大的影响力。福柯在前人未曾涉及的许多领域开掘出众多富有冲击力的思想主题,通过对这些问题的深入思考,福柯对当代西方社会进行了深刻的解剖。贯穿福柯整个思想体系的关键点就是权力,福柯走上了与传统权力观不一样的道路,关注权力发挥作用的各种经验性的局部,比如疯癫、监狱、性、身体等,关注权力的各种微观形式和运行机制,下面围绕福柯的权力观进行汇报。
(一)性与性话语
    自维多利亚时代以来,性受到普遍压抑,性经验被小心翼翼的贴上封条,性被完全视为繁衍后代的严肃事情,只有夫妻之间以繁衍后代为目的的性才是合法的,而其它性活动则是被严格禁止的。维多利亚时代之所以对性严加控制,是为了使资产阶级不要沉湎于性享乐,把更多的精力用在发展生产上,因而性压抑说流行起来。福柯根据研究对此产生怀疑,福柯考察了古希腊时期人们对性的态度,性在人们看来是一件再自然不过的事情,由此性压抑并
    福柯考察了近三个世纪以来的性变化,发现在语言中,性被过滤、净化与剔除,但性话语并未受到压抑反而在不停地增长着。17世纪的基督教教士守则和忏悔手册要求忏悔者把性活动的一切细节坦白出来,以此来要求广大教徒节制欲望、远离尘世、皈依上帝,这个时期性是作为被批判的对象。而18世纪以来,性话语加速泛滥,性话语在权力运行的范围内不断增加,权力机构煽动人们去谈论性,性没有受到压抑但成为权力管理的对象,福柯以人口问题和儿童的性问题为例进行了深刻的论证。到了19世纪,医学、精神病学、刑事审判和其他社会控制都积累起了大量的性话语。总之,性话语与权力有着千丝万缕的联系,并身处权力范围之内,作为权力运作的手段起作用。
(二)惩罚方式的转变
    福柯在《规训与惩罚》开头通过对比达米安受酷刑场面和“巴黎少年犯监管所”的作息时间表,指出惩罚方式正在发生改变,用以控制社会的权力也在变化。旧的惩罚方式是通过公开处决达到控制社会的效果。这种惩罚方式针对的是人的肉体,在公共场合给罪犯实行无法忍受的酷刑,从而给社会中其他人带来威慑力,这是统治者对冒犯他们的犯上作乱者的自上而下的惩罚,惩罚的背后代表的是统治者至高无上的权力,这种权力是直接而粗暴的。而新的惩罚方式则不一样。新的惩罚转变成更微妙、更温和的折磨,这种惩罚方式基本上不直接接触罪犯的身体,目的也不是为了让罪犯感受到身体的痛苦。惩罚成了一种暂时剥夺权利的经济机制,通过监禁、强制劳动等剥夺个人的自由,人的身体只是一个工具或媒介,被控制在一个强制、剥夺、义务和限制的体系中。那这种惩罚方式的转变真的代表着统治阶级变得更为理性、文明和人道吗?福柯对此持否定态度。在现代规训的社会,直接制造肉体痛苦的刽子手被技术人员所取代,统治阶级用来控制被统治阶级的方式更为隐蔽。
(三)规训的社会
    福柯从惩罚方式的转变中看到规训越来越成为统治者治理社会的手段。马克思描述的资本家血汗工厂与福柯的现代规训社会有异曲同工之处。马克思笔下的工人和资本家都是被异化的人,在封闭的工厂里失去了人身自由,每个人都像一个螺丝钉维护着资本主义这架机器的运行。现代社会也是如此,而且从生产领域扩展到其他领域,例如学校的学生、军营的士兵、医院的病人等,他们的身体成为现代国家机器规训和惩罚的对象。在福柯看来,身体的规训由来已久,任何社会里,身体都受到权力的控制,权力强加给它各种压力、限制和义务。但到了现代社会,身体的规训被注入新的元素。首先是控制的范围,统治者不再把身体当作不可分割的整体来对待,而是“零敲碎打”地分别处理,对它施以微妙的强制。其次是控制对象,这种对象不再是行为的能指因素或人体符号,而是机制、运动效能、运动的内在组织。惟一重要的仪式就是操练。最后是控制模式,这种模式是一种不间断的、持续的强制,监督活动过程而非结果。这种对身体的精心控制,不断征服身体的各种力量,最后使身体成为驯顺的。身体正进入一种探究它、打碎它和重新编排它的权力机制,一种“政治解剖学”,也是一种“权力力学”正在诞生。统治者就是这样通过技术人员无孔不入的牢牢控制着被统治者的身体,每个人都难以逃出规训的牢笼。
(四)独特的权力观
    从霍布斯到洛克再到马克思,他们探讨权力都是关注谁掌握权力,实施权力,强调权力的否定性,这些传统的权力观都认为权力是统治者所拥有的,对于被统治者,权力展现的是强制、支配及否定性的一面,而且在传统权力观中,统治权的体现与司法执行有很大关联。旧的惩罚方式具有公共景观性和仪式性的特点,这种惩罚方式就是通过司法执行来直接彰显权力。但是福柯采取研究边缘性问题来揭示权力的本质,超越只关注宏观的政治国家、法律领域的局限。在福柯看来,权力来自下面,应该从权力的微观复杂形态出发来研究国家与法律的变化。特别是在现代社会中,权力渗透到社会的各个不同的局部领域,在家庭、学校、监狱、工厂等领域,权力的形态是多种多样的。
    首先福柯认为权力不应该被看做一种所有权,而应该被视为一种战略;它的支配效应不应被归因于“占有”,而应归因于调度、计谋、策略、技术、运作。在日常生活中,我们会经常说到某人有权力,这句话隐含了两重意思:一是指某人拥有权力,权力是特定的,成为他的独占物,他能够通过这种权力满足自己的利益,这是从权力的支配方面来理解的;二是指他是权力的化身或代表,如果冒犯了他也等于触犯了法律,一旦触犯法律就会得到相应的惩罚,这是从权力的法理方面来理解的。而福柯不赞同这种常识,福柯认为权力不应该被解读为人们可能拥有的特权,这是一种被行使的权力,是其战略位置的综合结果。
    其次福柯认为权力处于复杂的关系网络之中。福柯认为权力在本质上是一种力量的关系,这种权力关系不是静态的而是动态的。权力不是仅仅存在于政治和法律领域,被国家机构掌控着,而是分散在社会生活领域的所有方面。通过观察学校、工厂、军队、监狱、医院、家庭等机构,我们可以明显地看到,社会秩序是靠各式各样的权力关系来维护的。福柯的权力观打破了传统权力观认为的权力是从上而下进行单项控制的,构成直线式的统治与被统治的关系。福柯认为每个人都处于相互交错的权力网中,在权力的网络中运动,既可能成为被权力控制、支配的对象,又可能同时成为实施权力的角色;个人在这种网络中既是被权力控制的对象又是发出权力的角色。正是基于个人和权力的流动性,福柯反对传统的简单的权力中心论,而认为权力关系网中没有权力中心,也即权力的非中心化。
    最后,福柯摒弃了传统的权力与知识间关系的观点。传统观念中,权力与知识相互对立,有权利存在的地方就不可能存在知识,弃绝权力是获得知识的条件之一。福柯认为各种权力关系不只是简单地起到促进或者阻碍知识的作用,权力制造知识,权利和知识是直接相互连带的;不相应的建构一种知识领域就不可能有权力关系,不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。福柯在研究《疯癫与文明》中发现了权力与知识的内在关系。比如,在精神病院,医生扮演了一个主导者的角色,并且代表着权威和法律的形象。因为医生拥有别人没有的专业知识和医学技术,他对于疯子具有绝对的裁判权力,而这是一种被合法化和理性化的统治权力。正因为如此,他还担当起了捍卫司法和道德的责任。
(五)反抗规训社会
    在现代规训社会,权力通过无孔不入的控制、全方位的监视、细致的生活空间的安排以及不间断的医学和心理学的检查,使得我们的身体及其行为被完全纳入到权力的网络和程序之中。这种规训权力比传统的权力更精致、更有效、更复杂,也更隐蔽。福柯试图通过“关怀自身”来反抗规训权力,将人的注意力由外界物质转向自己的内心世界。
    福柯在《主体解释学》中运用知识考古学的方法,探究主体如何塑造自身从而达至真理,而关于真理就存在争论,到底什么才是真理?福柯在其他著作中就提到过真理、知识与权力的关系,这三者相互关联,权力生产知识和真理,知识和真理也为权力服务,统治阶级依靠庞大的“技术人员大军”对整个社会进行有效的规训和控制。马克思也一针见血的提出:统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想,关于这一点两人不谋而合。在资本主义社会,这些知识、真理都是资产阶级精心编造出来的意识形态谎言,资产阶级通过借助这些真理性话语牢牢控制着被统治阶级的思想。当真理本身就存在质疑时,那根据真理做出的判断、规范自身的行为的正确性有多高呢?主体是不是被塑造成统治者想要的样子呢?在“关怀自身”中是否能找到摆脱权力控制的真理,从而塑造一个具有独立判断能力的主体呢?主体只有处于自由状态,拥有独立的判断能力才能不被外界的物质所控制,才能选择自己真正想要的生活方式。


2018.7.1-2018.8.26
书单:《重建时代的人与社会》、《普通社会学纲要》、《精英的兴衰》、《社会学的想象力》、《现代社会冲突》、《心灵、自我与社会》、《现代社会中的科层制》、《社会生活中的交换与权力》、《社会行动的结构》
    个体并非一出生就能成为一个合格的社会成员,而要通过后期的社会化过程才能融入社会,米德以符号互动论为基础分析了个体何以可能。米德认为应当根据人的行为来解释人的意识,但并不是完全摒弃个体的内在经验,将视角聚焦到人的客观动作、行为之中,将人与社会或人与外界的互动简化为动物般的刺激、反馈、再刺激、再反馈的循环。米德把个体的活动或行为置于社会过程中来研究,个体是一定社会群体的成员,他的行为只有根据整个群体的行为才能得到理解,因为他个人的动作包含在一个范围更大的、超出他自身并且牵涉到该群体其他成员的社会动作中。
    米德首先对心灵及自我的机制作出分析。米德围绕着活动、姿态、语言等概念展开了对于心灵的论述。在种种概念之中,“姿态”这一概念是理解米德的社会心理学思想的关键概念。具体而言,如果将米德提出的概念列出一条轴,大致可以认为他们呈现出一种由内向外的顺序,即态度、姿态、语言、活动。在这四个概念中,态度是完全内化的,只能为自我所察觉的;活动则是完全外化的,可以为科学所观察与测量的;而姿态的意义则是发出某种信号,从而构成姿态对话。其中声音姿态最为重要,声音姿态更加系统化的发展之后,就成为了语言,而语言作为一种表意符号,正是心灵的前提。在心灵被确定后,米德要论述的第二个对象就是“自我”。在米德看来,自我的来源便是社会,或者说是儿童在游戏中认识到的那个“泛化的他人”。而当所有他人的态度(无论是特定的还是泛化的)组织起来并被一个人的自我所接受时,便构成了作为自我的一个方面的“客我”,它是自我之中的规范的、群体的、外在化的那一面;与之相对应的“主我”则代表着反思的、个体的、内在化的那一面,与“客我”相统一,合而构成了一个完整的“自我”。也正是这个可以被看作两部分的“自我”,通过“客我”接收了社会的规范,在规范之中按部就班地完成自己的工作;又可能在“主我”的催促之下做出开创性的事业,最终推动社会的变革与进步。当然在这一过程中,社会只有通过“客我”才能达到对“主我”的影响,但这绝不意味着社会决定论,个体绝非社会实体的奴隶,个体构成社会与社会构成个体同样实在。
    在米德分析“主我”与“客我”的过程中,能看到“自我”这一个体的行动实际是受两方面的影响,一方面是“客我”代表个体接受社会规范、群体的约束,维护社会稳定;另一方面是“主我”代表个体反思普遍规范,展示个性,促进社会的变迁与发展。米德的书中只是略微提及个体行动所受的影响,帕森斯在《社会行动的结构》中做出更系统一般的社会行动的分析。
    帕森斯首先批判了个人主义的实证主义。个人主义实证主义主要是一些极度强调功利主义和理性主义的理论,方法论上则是强调经验主义。帕森斯批判了霍布斯的秩序理论、洛克的古典经济学理论、马尔萨斯的功利主义理论、马克思的阶级对抗理论和社会达尔文主义,他认为这些理论倾向容易导致激进实证主义。他们的理论缺陷在于把人原子化,对人的主观性在社会行动中发挥的作用视而不见,难以研究包含着丰富情感和大量非逻辑行为的社会行动。但当实证主义开始关注这些包含情感和非逻辑行为的社会行动时,就意味着实证主义开始背离功利主义和经验主义,那离实证主义的崩溃也不远了。
    其次列举了三位大家加以分析了实证主义传统的崩溃。马歇尔继承了功利主义传统的概念体系,提出的著名的“效用”理论,以边际效用和生产率、消费者的过剩、替代原则和最大限度满足学说等概念加以阐述,其基本假设是个人在使手段适合于目的是具有合理性,这是他经济学理论的逻辑中心。但他很清楚严格的功利主义立场不能充分解释经济生活当中的某些事实——与“自由企业”现象有关的那些事实。他主要在两个点上突破了关于经济生活的严格的功利主义理论。他拒绝采纳关于“需求是独立的”这种假定。他认为这种假定只能适用于一种需求即“人为的”需求,但不适用于“由活动调节的需求”,而这种需求才是马歇尔关注的需求。他还拒绝接受这样一种观点——应当把经济生活的具体行动仅仅看做是满足需求的手段。他认为行动应该同时是“发挥才能”和“养成人格”的场所。马歇尔将活动调节的需求及活动方式本身视为一个单一的、相对整合较好的价值观念体系的表现,这些价值观念与韦伯所说的资本主义精神极其相似。正是由于马歇尔将价值方面的活动引入经济秩序的分析之中,才使帕森斯认为该分析体系已经突破了严格的功利主义体系,并朝着唯意志论行动理论发展。
  帕累托与马歇尔走了不同的道路,试图把经济学界定为关于社会生活的一个侧面或关于社会生活中一组成分的抽象科学。他和马歇尔一样深信,效用理论即使对于经济领域内的人类具体行动也无法做出充分的科学解释。帕累托将经济理论局限于效用成分,进而用一种比较广泛的综合的社会学理论进行补充。在他的理论体系中首先界定了逻辑行动,而非逻辑行动则是一种剩余性范畴。他把非逻辑行动理论从作用的方面加以分析,区分了相对持久起作用的成分和作用相对较为不稳定的成分,分别被称为剩余物和衍生物。但对剩余物和衍生物的分析以及帕累托对它们做的分类,都没有明确的解释一条已被发现对行动理论十分重要的分析上的区分,即规范性成分与非规范性成分之间的区分,能对非主观方面加以阐述的“条件性”成分与“价值”成分之间的区别。而帕森斯认为这条区分线向着累托本人没有研究到底的方向延伸。与行动相关的非科学的理论的范畴包括两类成分:1.行动的终极目的;2.在解释为什么追求这些目的时所诉诸的那些非经验实体以及在据以对那些非科学的手段(如仪式)做出选择的标准中的某些成分。帕累托把“手段-目的”关系链分为三个部分:终极目的、终极手段与条件、中介部分。社会行动系统是一个由若干条关系链错综复杂地相交形成的“网络”,每一个具体行动都是一个交汇点。 帕累托的研究证明了非逻辑行动对于行动的结构具有非常重要的意义,这使得“帕累托的发展初看与实证主义有非常相似之处,却是明确的朝着唯意志论的行动理论方向发展的。”
    涂尔干作为实证主义的代表,他的重要著作《自杀论》是实证主义的典范,此书在经验上证明了自杀中的“社会因素”的重要性。他用“失范”的概念解释自杀,强调了约束性规范在社会行动中的重要作用。他在《社会分工论》中得出了与马歇尔相同的一般结论,即在契约中包含一些成分是功利主义未能说明的,他称之为“契约中的非契约性成分”。涂尔干的初期理论只是半超脱的经验主义理论体系,而他脱离刻板的实证主义体系经历了两个重要的阶段:1.他把《社会分工论》和《自杀论》中的某些主要经验引申出来。涂尔干起先把强制力量看作是自然主义产生的,后来渐渐转而持律法主义的观点。把强制力量当作是规范性规则所具有的制裁体系。 2.进一步具体的分析个人行动,并且把作为制裁的强制力量的含义引申出来。这种力量源自于规则体系的道德权威。摆脱了功利主义困境所导致的选择,因为目的和规范不但只是个人的,同时也是社会的。 涂尔干从分析“社会事实”,特别是大众现象入手,通过一条完全不同的途径,得出了与帕累托通过分析个人行动所得到的基本相同的观点。两者都导致了一个基本相同的概念,即社会结构的一个方面是一种价值成分——共同终极价值体系。这个共同终极价值体系同链条的中介部分有着复杂的联系:1.充当每一个链条的终极目的;2.形成一些定则性规范的道德权威根源。在对宗教的研究中,涂尔干又对行动中的共同价值成分进行了深入的研究。在区分神圣行动和世俗行动的时候,他发现在原来区分道德义务与利益时所阐述的成分之间还有另外一些联系,即摒弃了功利主义得失盘算的同样尊崇的态度,这种态度既对着宗教对象,又对着道德规范。在最后,涂尔干在他的社会学认识论和他思想中其他有关成分方面,也向着一个不同于唯意志论的行动理论的方向发展,即向“唯心主义社会学”发展。
    再次从韦伯入手分析了从唯心主义传统中发展出来的唯意志论行动理论。韦伯是最早倡导行动理论的人,他把社会学定义为一门理解社会行动的主观意义,并对其过程和结果予以因果解释的科学。韦伯认为,社会行动必须具备下列条件:1、行动这个人赋予其行动以意义,即个人采取行动的动机;2、行动者所采取的行动包含着以他人的行动为目标,即行动者意识到与他人的联系。韦伯认为理解和解释的方法具有科学合理性,由此社会学也应该是一门科学。韦伯否认唯心主义的两种倾向,一是倾向于历史的“特殊主义的”。这种观点就是,历史科学和社会科学应该只关心特定的人类行动的详细事实,而不应该企图建立任何一般性的理论。第二种倾向就是直觉主义。这种理论认为把握文化统一体所采取的是一种直接的“直觉”的形式---无需任何形式的概念介入而直接把握意义。韦伯认为社会科学和自然科学一样,存在一般理论概念体系的合理性,在目的与手段之间存在逻辑合理性,据此他划分了四种主要的社会行动类型:(1)目的合理性行动;(2)价值合理性行动;(3)出于情感动机的行动;(4)出于传统的行动。 在目的合理性那里,目的是可变的,主要精力放在手段的选择上,而价值合理性总是使行动向着某种绝对的,永恒不变的目标。权威和宗教其实就是某种被建构的价值合理的成分。韦伯在分析资本主义为什么在西方兴起时,认为新教伦理这一终极价值约束新教徒的行为最终导致资本主义的兴起。这一分析体系也倾向于唯意志论行动理论。
    最后帕森斯提出了自己的唯意志论行动理论。他认为社会行动的基本单位是单元行动,单元行动总是有着四个因素,包括(1)行动者(2) 目的(3)情境,由于人是有能动性的,也即有着可称之为“努力”的东西。那么由于“努力”的作用,某些情境限制因素可能会被削弱并成为行动者的目标,这些限制因素会转变成对行动者有利的因素,即手段;但是有些限制性因素是不可改变的,于是它们便成为行动的“条件”。(4)规范,人们的主观判断即是以一种内化的标准来审视和衡量我们所面对的一切,而这种标准便是规范。

2018.5.17-2018.6.30
书单:《时尚哲学》、《现代人与宗教》、《叔本华与尼采》、《货币哲学》、《金钱、性别、现代生活风格》、《意识形态与乌托邦》
    古典四大家对宗教问题都很感兴趣,并提出自己的宗教解释,探讨宗教的本质。韦伯和马克思都把宗教视为一种既定的神圣秩序、与世俗秩序判然有别。而齐美尔与涂尔干的宗教观最为接近,都认为没有任何宗教是虚假的,否认社会与宗教的二元论。两者从功能论的角度分析宗教在现代社会生活中所起的作用。下面从两方面介绍齐美尔的宗教观,并分析齐美尔对现代社会的思考。
(一)宗教的本质
    齐美尔认为宗教作为社会关系的超越形式存在于人与人之间、人与集体之间的关系之中。人在相互接触过程中,在纯粹精神层面上的相互作用过程中奠定了某种基调,该基调一步步地提高,直到脱颖而出,发展成独立的客观存在,宗教则也就随之产生了。宗教实质上就孕育在这种人与人所构成的社会关系中,在人与人的各种关系中都包含着一种宗教因素。孝顺儿女与其父母之间的关系,忠心耿耿的爱国者与其祖国之间的关系或满腔热情的大同主义者与人类之间的关系,产业工人与其成长过程中的阶级之间的关系或骄横的封建贵族与其等级之间的关系,下层人民与欺骗他们的统治者之间的关系,合格的士兵与其队伍之间的关系等等——所有这些关系虽然内容五花八门,但如果从心理学角度对其仔细加以考察,就会发现它们有着一种我们必须称之为宗教的共同基调。社会关系形式经过不断的凝聚和脱俗最终发展成了宗教。齐美尔的宗教社会学还区分了宗教性与宗教。宗教性是宗教的内形式, 是指献身、忠诚、依附与归属的情感倾向。而宗教是指体现为外部形式的宗教建制 (超验世界、教堂、教义、救恩事工等) 。齐美尔指出, 宗教性深深扎根于人的灵魂之中, 不会随着时代变迁而改变,而宗教的外在形式会随之而变化。
(二)宗教与社会
    齐美尔从信仰、整合性和道德等方面分析了宗教与社会的关系。宗教是建立在信仰基础之上的,宗教信仰的对象被信仰者奉为拥有支配一切力量的各种神灵。齐美尔认为信仰最初产生于社会中人与人之间的关系,但社会关系的建立并非完全建立在真正了解的基础之上,而只是基于一种共同的信仰。彻底的信仰过程体现在对上帝的信仰当中,它摆脱了相应社会成分的束缚,是从信仰者主观的纯粹信念中产生绝对实体对象。宗教中的信仰是社会关系信仰的超越形式,社会关系中的信仰是宗教信仰的基础和初级阶段。社会与宗教的另一种关系表现在整合性方面。我们为了把握纷繁复杂的现象,实际上总是设定个别现象已经有了某种更高的整合性和中心化。社会即是个人、家庭等最终整合的结果。社会整合性与宗教整合性是一体两面的,一旦社会整合性失去了其亲合力则宗教整合性也将面临某种程度上的危机。齐美尔认为宗教整合性是社会整合性的超越形式,在宗教整合性中排除了在世俗社会中所形成的矛盾性。世俗社会随矛盾的产生与消亡而不断崩溃与重建,而宗教之所以在超验世界中拥有稳定的形态,就源由这种高于社会的整合性。齐美尔还从道德等方面分析了宗教与社会的关系,他认为道德是调整个体行为以适应一定社会体系的规范,个体与集体之间存在着大量非常隐秘的道德关系,它们表现出不同的作用,从中我们感受到了神性的存在。个体依赖于某个普遍的高级集体,他从这个集体中来而又回归到集体中去,并期望在集体中得到升华和拯救。总之,这种道德关系形式一方面充当向个体提出要求并满足个体需要的集体角色,另一方面则表现为个体必须完成的社会—伦理行为方式,因而表现出绝对实体性。
(三)现代文化的冲突
    齐美尔与韦伯以宗教为切入点来诊断现代社会,韦伯看到宗教的理性化过程,并分析了其他生活领域的理性化过程,认为最终人类将会陷入理性的牢笼;齐美尔则是从宗教中看到外在形式与内在形式之间的疏离和对立,认为现代的世界面临主客观文化之间的冲突。现代世界原本应该用来丰富人类个体自身的途径和手段的外在客观文化,现在却越来越脱离自己这个创造者的控制,日益成为一种自主的、压迫性的异己力量与自己对立,而不再是培育滋养自己的养料来源。对此,齐美尔一方面基于其生命哲学的立场而将文化发展的这种状况归结为一种普遍的文化悲剧。另一方面,从其文化社会学的视角出发,齐美尔又分析指出,这种普遍的文化悲剧出现的原因就在于货币经济、货币交换的逻辑(结合劳动分工的发展)在现代社会生活中几乎漫无边际的扩张和无孔不入的渗透。
    在齐美尔眼中,货币自身并没有性格,它仅仅只是一种纯粹的交换媒介,就像一个公分母介入了人与人、人与物、物与物之间。它带来的是现代社会的平均化、量化和客观化,从货币的汪洋大海流出来的东西不再带有自身的任何独特之处。事物背后所具有的独特内涵在货币面前变得黯然失色,文化的终极追求和意义在货币面前惨遭失落,生命的终极目的也最终被这种纯粹的手段所掩盖。
    货币对现代日常生活的全面侵入,导致现代个体与外在的现实世界的紧张,而这种紧张反应在现代文化中,便形成了齐美尔关于现代文化的悲剧诊断:客观文化对主观文化的压制。齐美尔的文化悲剧理论主要体现在他对现代文化的内在本源——生命与形式——二元对抗的分析上。生命和形式的对抗在齐美尔那里有时又被描述为内容和形式的对立,齐美尔认为,形式具有一定的界限,生命则力图冲破形式的固定界限,现代文化的困境就源于生命与形式的二元冲突与对抗。生命总是希望获得它不能达到的境界,它企图超越一切形式,然而生命的形成又只能用形式来体现。生命与形式的这种冲突也体现在现代文化中,齐美尔的文化悲剧理论由此而来。生命的冲动总是希望以一定的文化形态表现出来,从而形成客观文化;然而,生命的冲动永不停滞,它不停地向前奔涌,内化于主体的精神生命中,从而形成主观文化。齐美尔认为,在前现代社会,文化的内在精神与它的外在形式处于和谐状态,文化的发展也就显得相对平和。但在现代社会,和谐状态逐渐被打破,外在的物质文化空前膨胀,客观文化对主观文化的全面压制,导致主观文化跟不上客观文化的发展,远远落在客观文化的后面。
    作为所有事物的平等化中介的货币也促进了个人自由和个体发展。在实物经济时代,役务者与主人、领臣与领主之间牢不可破的人身依附关系几乎没有给前者留下任何自由活动的空间,只有当货币租税决定性地取代了实物役务和租税时,义务关系才彻底去个人化,承担役务的个人才获得人身自由。在货币经济时代,货币使人与人关系客观化,这正是保证个人自由的前提。货币转化了传统社会中财产的性质和拥有方式,使个体从与物的实在联系的局限中解放出来。所以“货币形式”的财产最大程度地缩小了对人的存在的影响,赋予人最大程度的自由。从社会整体来看,金钱也成为个体在社会关系网络中润滑剂,为他扩展交往和生存空间创造了便利。现代人比原始人更彼此依赖,但现代人更多的是依赖社会整体而非社会的某个确定成员。社会上的每个主体都是客观的个别功能的载体,人际之间可以不问主体的人格、出身,而是根据个体所发挥的客观功能而进行角色合作,人际关系可以抽象为功能角色的合作把人与人之间的关系简化成功能合作,那么人们就可以更容易地扩大人际关系网络,获得更多的行动支持,发挥更大的自由。
    但是齐美尔并没有很赞同现代社会,他认为个体化让自由变得宽广的同时也让自由变得空虚。因为人们忘却了生活的终极目标,一旦实现了金钱这个目的时就会变得无所事事,但金钱只是通向最终价值的桥梁,而人最终无法在桥上栖居。货币所能提供的自由只是一种潜在的、形式化的、消极的自由。此外,个体化也使自由具有不确定性。人被个体化、被抽离原初群体之后,不只变得孤单空虚,而且也意味着个体与传统断开了。所有行动,乃至总体生活,个体都必须自己思索该如何进行。再也没有一个共同体的传统生活方式为个体提供行动方针,告诉个体什么事值得追求、该怎么做比较好,也不会告诉个体什么错误可以避开。所以个体虽然获得高度自由,但伴随着高度个体自由而来的是高度的不确定性与风险,而且一切都必须由个体自己承担。

2018.4.11-2018.5.16
书单:《资本论》第三卷、《路易·波拿巴的雾月十八日》、《社会主义从空想到科学的发展》、《反杜林论》、《家庭、私有制和国家的起源》、《宗教社会学》
  马克思恩格斯运用历史唯物主义的方法揭示了各社会时期的经济活动,以及与经济活动相适应的其他上层建筑,并指出人们走向未来社会形态的途径。本次汇报就是围绕这个逻辑线展开。
  人类存在之初就有了社会生产。人要生存下去,就必须通过自己的劳动来创造能够满足自己生存需要的生活资料,但人类的生产活动并不是仅仅满足于生产生活资料,当其基本需要已经被满足时,人也不会停止其物质生产,因为物质生活的产生和发展又创造出了新的更高级的需要,而且人类在以前的物质生活过程中不断地发展和改进他们的生产工具,从而能够更有效率地生产生活资料。在人类的生产过程中,出现了各种各样的关系和组织形态。在各种社会关系当中,最为重要的是生产关系,而生产关系由生产力决定。
  原始社会生产力水平低下,劳动只是在狭小的范围内集体进行,男女实行自然分工,生产资料归公共所有,产品平均分配。原始社会的人是以血缘关系为联系纽带的,氏族是基本的社会单位,胞族和部落也因血缘关系而结合在一起。氏族内部实行民主、平等的原则,没有权利和义务的差别,没有统治和奴役的关系,没有阶级和压迫。氏族的最高权力机关是氏族议事会,在会议上男女都拥有平等的表决权,可以选举和撤换酋长或军事首领。酋长的权力是纯粹道德性质的,没有强制手段。这样的社会关系一直持续到原始社会末期。因为社会的大分工,氏族和部落逐渐区分出从事不同工作的人群,生产力得到发展,生产开始有了剩余,剩余的物质资料更多地被保存和储藏。氏族或部落由此就有了财富的积累,那些占据领导地位的氏族首领以及其他管理人员幵始有了可供其支配的资本,也因此出现了原始的等级分化。久而久之,阶级就出现了。
  随着私有制和阶级的产生,社会分裂为阶级利益根本对立的集团,即奴隶主和奴隶、进行剥削的富人和被剥削的穷人,社会陷入阶级间连续不断的尖锐斗争之中。氏族制度无法控制这种阶级对抗,需要一种似乎站在社会之上的力量,来压制对抗阶级的冲突,这样国家就产生了。由于国家是从控制阶级对立的需要中产生的,同时又是在这些阶级的冲突中产生的,所以它是最强大的、在经济上占统治地位的阶级的国家,这个阶级借助于国家在政治上也成为占统治阶级地位的阶级,因而获得了镇压和剥削被压迫阶级的新手段。奴隶社会中,奴隶主对奴隶的剥削是无止境的,奴隶没有任何生产资料,甚至没有支配自己生命的权力。奴隶完全是奴隶主的附庸,没有自己的任何权利与自由。在封建社会里,土地是最为重要的生产资料,拥有土地的人就拥有其他令人羡慕的资源以及地位。那些拥有土地的封建主或地主通过其掌握的土地所有权而要求向其租赁土地的农民或农奴缴纳地租。但是,农民的土地随时都可能被剥夺,因为大量的土地是掌握在封建统治阶级手中的,在生产力尚不太发达、土地所有制尚不完善的情况下,农民有限的土地是不可能有太大作为的。资本主义是阶级社会的最后一种形式,在这种社会形态当中人类社会的生产力飞速发展,社会分化越来越严重、工作分工也越来越细密。掌握了财富的阶级通过市场的作用把拥有部分生产资料的阶级或阶层的财产全部吞并,使他们通通发展成了无产阶级。资本主义社会日益分裂为两大敌对的阵营,分裂为两大直接对立的阶级:资产阶级和无产阶级。同时在资产阶级民主共和国里,财富间接地运用它的权力。资产阶级一方面直接收买官吏,另一方面通过政府和交易所结成联盟,并且直接用普选制实行统治。剥削阶级为了本身的利益,总是玩弄各种卑鄙的手段,极力否认和掩盖剥削制度的实质。但人类的社会形式不会就此停止,人类正在走向这样的生产发展阶段,在这个阶段上,这些阶级的存在不仅不再必要,而且成了生产的障碍,阶级不可避免地要消失,国家也不可避免的要消失,社会将走向更高级的自由、平等和博爱阶段。
  马克思不仅揭示了资本主义必然灭亡、社会主义必然胜利的客观规律,还指出了实现社会主义的根本途径,与其他形形色色的假社会主义划清界限。当时社会主义流派很多,归纳起来有三种类型:第一类是反动的社会主义;第二类是保守的或资产阶级的社会主义;第三类是批判的空想的社会主义和共产主义。针对空想的社会主义,马克思既深刻揭露了他们的错误又肯定了积极的一面。空想社会主义经历了三个发展阶段,从最初的“乌托邦”到“平均”再到以圣西门、傅立叶和欧文的“批判”。 这些空想为今后的科学发展提供了可供参考的材料,启发了工人阶级的觉悟。但对未来社会进行的伟大而又不成熟的构想,存在历史的局限性:因为空想社会主义的理论是在无产阶级和资产阶级之间的斗争还不发展的最初时期出现的,尽管他们看到了资本主义社会的一些弊病,看到了资本主义社会中存在的种种不合理的因素,但是他们看不见无产阶级的作用,没有看到无产阶级的力量正在发展。这种历史情况影响了社会主义创始人的观点,他们以唯心史观为基础,靠理性存活而忽略客观规律,空想社会主义并没有正确地阐明如何替代、依靠什么来资本主义的发展。所以在资本主义不断地发展基础上,马克思和恩格斯创立了唯物主义历史观和剩余价值学说,将社会主义从空想变成了科学。唯物史观克服了理论缺陷,证明了社会存在决定社会意识,论述了人民群众是历史的创造者,是改革的主要力量,阶级斗争是社会发展的直接动力,只有通过暴力革命才能消除资本主义,只有共产主义才能彻底消灭资本主义的剥削。剩余价值学说揭示了在资本主义社会的剥削本质,阐明无产阶级的社会地位和历史使命,只有无产阶级联合起来才能实现人的自由发展。社会主义从空想发展到科学对于社会主义发展来说是一次关键性的飞跃,为今后社会主义的发展提供了思想武器。

2018.2.24-2018.4.10
书单:《德意志意识形态》、《政治经济学批判》、《1844年经济学哲学手稿》、《资本论(第一卷)》、《资本论(第二卷)》

    《资本论》研究的就是资本主义生产方式以及与它相适应的生产关系、交换关系,其中剩余价值论是阐述资本生产过程的核心。接下来的汇报就是围绕剩余价值论来分析资本生产和积累过程。
    首先分析劳动力作为商品所具有的二重性。在资本主义生产方式下,劳动力作为商品,可以进行买卖。劳动者作为劳动力商品的占有者,需要出售这种商品,从而获得自身生存和繁衍必需的生活资料。同时,资本家需要购买这种商品,才能进行生产。劳动力作为这种特殊的商品具有二重性。一方面,它具有使用价值,它的使用价值是通过劳动能够生产出商品,包括生产出商品的使用价值,也包括生产出商品的价值。另一个方面,它也具有价值,它的价值就是满足劳动者自身生活必需的生活资料的价值,或者说是生产劳动力本身所需要的生活资料的价值。资本家用货币购买了劳动力商品,在生产过程中,劳动力的使用价值生产出商品的全部价值;而资本家支付给劳动者的劳动力价值即工资,却只是全部商品价值中的一部分;资本家把超过劳动力价值的剩余价值作为货币投资的回报占为己有。
  其次分析关于剩余价值的产生。马克思写下这样一句话“剩余价值不能从流通中产生,又不能不从流通中产生。它必须既在流通中又不在流通中产生。”那剩余价值在哪里产生的?和流通存在怎样的关系?
    从资本流通的总公式来看,价值增殖既不会发生在货币转化为商品的阶段上,也不会发生在商品转化为货币的阶段上,因此,流通或商品交换不创造价值。如果将资本流通公式再细化为G-W-W’-G’,而W和W’是两个价值不一样的产品,那么就可以既保证流通中遵循价值规律又保证剩余价值的生产。所以,剩余价值产生于生产过程。货币所有者在市场上必须购买到某种特殊的商品,这种商品具有特殊的使用价值,通过对它的使用能创造价值,而且能创造比这种商品自身价值更大的价值。这种特殊的商品就是劳动力。
    劳动力的使用就是劳动,劳动是剩余价值的源泉,继而马克思引出了绝对剩余价值以及相对剩余价值的生产。绝对剩余价值是指在必要劳动时间不变的条件下,由于延长工作日的长度而生产的剩余价值。在资本主义制度下,工人的工作日分为两部分:必要劳动时间和剩余劳动时间。这种再生产的工作日部分称为必要劳动时间,把在这部分时间内耗费的劳动称为必要劳动。剩余劳动时间是工人为资本家创造剩余价值的时间。必要劳动时间既定的条件下,工作日越长,剩余劳动时间越长,资本家从工人身上榨取的剩余价值就越多。可是工作日有一个最高界限。它不能延长到超出某个一定的界限。这个最高界限取决于两点。第一是劳动力的身体界限。除了这种纯粹身体的界限之外,工作日的延长还碰到道德界限。在这两个因素的制约下,工作日的现实长度取决于无产阶级与资产阶级的力量对比。
    相对剩余价值生产改变的不是工作日的长度,而是工作日中必要劳动和剩余劳动的划分。相对减少工作日中必要劳动的时间,即降低再生产劳动力的生产资料和生活资料的价值,因此,必须变革劳动过程的技术条件和社会条件,从而变革生产方式本身,以提高劳动生产力,通过提高劳动生产力来降低劳动力的价值,从而缩短再生产劳动力价值所必要的工作日部分。
    劳动力成为商品,必须具备两个条件,一方面,工人是自由人,能够把自己的劳动力当作自己的商品来支配,另一方面,他没有别的商品可以出卖,自由得一无所有,没有任何实现自己的劳动力所必需的东西。马克思谈到劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的,这个领域确实是天赋人权的真正乐园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权利和边沁。但一旦离开简单流通领域或商品交换领域进入生产领域,资本家和工人的地位就会发生显著的变化,工人阶级只能服从于资产阶级。
最后分析资本的积累。分析资本积累的实质,也就是分析资本主义生产关系扩大再生产过程的特点。把剩余价值重新转化为资本就是资本积累。因此,追加的资本从一开始就是资本剥削的产物。在资本积累中,资本家用无偿占有的工人无酬劳动创造的剩余价值,购买更多的生产资料,购买更多的劳动力,去进一步扩大占有更多剩余价值的条件,去加强和扩大对工人的剥削。这就是资本积累的实质。
    但资本的积累会产生对抗性。社会生产力的发展,使较少的人力可以推动越来越多的生产资料,这是一个普遍规律。这个规律在资本主义制度下却表现为,劳动生产力越高,工人就越过剩,因而他们的就业压力就越大,生存条件就越没保证。资本积累在引起社会生产力提高的同时,必然引起相对的人口过剩,使工人阶级贫困。这正是资本主义积累的对抗性质的表现。
    马克思最后指出资本主义发展的趋势。资本主义生产方式确定后,资本主义生产本身的内在规律的作用,决定着通过资本的形式,发生一种新的剥夺,即少数资本家对多数资本家的剥夺。这个过程的发展,使生产力发展近一步社会化,使资本更加集中到少数大资本家手中,使无产阶级受奴役、被剥削不断加深,无产阶级力量日益壮大和反抗不断增长,从而使资本主义基本矛盾不断尖锐,通过暴力革命消灭资本主义私存制的客观物质条件和阶级力量日趋成熟。因此,通过广大人民群众对少数掠夺者的剥夺,资本主义私有制必然被社会主义公有制所代替,就成为资本主义积累的必然的历史趋势。



2018年1月13日-2018年2月9日
本月书单:《经济行动与社会团体》、《经济与历史》、《支配社会学》、《支配的类型》、《非正当性的支配》、《法律社会学》、《学术与政治》
这次的汇报以理性化为关键词,总结韦伯在政治、经济、法律等方面的思想观点。
在政治领域:韦伯根据正当性的类型划分出三种支配类型。第一类卡理斯玛支配,卡理斯玛是指某种人格特质,某些人因为具有这个特质而被认为领袖。卡理斯玛支配的正当性来源于被支配者对卡理斯玛承认与否,此种承认是由被支配者自由给予,并须由具体事实来保证。卡理斯玛权威在本质上是特别不稳定的,这不仅因为它缺少理性的组织机构和固有的非经济性,而且还因为领袖个人的生命迟早要结束,最终要选择新的卡里斯马领袖来接替。
卡理斯玛领袖拥有权威,并不像一个官职“权限”那样,来自于秩序与制定规则,也不像家产制的权力那般,出自于因袭的惯习与封建的忠诚信誓;他赢得与握有权威,完全是通过在生活上确证其力量。如果他是个先知,他必须做出奇迹;如果他想当战争领袖,他必须展示英雄行为。特别是,他的神圣使命必须“证实”自己为其信奉者带来幸福。如果没有,那么他显然不是神所派遣来的支配者。纯粹卡理斯玛的维持要不是靠着个人的赞助者来供给,就是来自于使命之对象表达敬意的赠礼、献金或其他自愿性的给付。卡理斯玛担纲者及其使徒与扈从,为了完成使命,必须摆脱此世的牵绊,必须摆脱日常的职业以及日常的家庭义务。
卡理斯玛领袖接替的方式虽然多种多样,但有一点是共同的。在不断接替的过程中,卡理斯玛统治的合法性逐步偏离甚至丧失原来的特点,或传统化或理性化。在这个平凡化的过程中,俸禄制、职务等级出现了,行政职务世袭化和官僚化卡理斯玛支配者、门徒及其被支配者都希望将卡里斯玛支配转变为一种日常的持久性支配,这导致卡理斯玛支配的内在结构发生变化。
第二种是传统型支配,传统型支配的正当性是来自其所宣称、同时也为旁人所信服的,历代相传的规则及权力的神圣性。支配者的产生是依传统性的惯例,而被支配的服从也是由于他们的因袭身份。在这种支配团体中,支配者并非工作的“上级”,而是个人的“主子”,他的管理干部主要并非“官吏”而是“随从”。传统型支配中最基本的类型是长老制和原始的家父长制。长老制的统治权掌握在长者手中,这一现象普遍存在于非经济性的或亲属性的团体。家父长制则是在以经济及亲属为基础的团体中,有一特殊的个人来统治。此两种类型的统治中,支配者没有个人的干部,支配者须依靠团体成员的乐意来执行命令。
当传统型支配开始发展出特别的行政机构及武装力量,而这两者成为支配者个人的工具时,家产制开始出现。家产制支配中,被支配者对支配者的依附关系仍基于恭顺与诚信关系上,被支配者附有自发履行义务及缴交贡纳物满足支配者物质性需求。然而,随着支配者政治权力日渐持续化与理性化,供应义务也随之扩大,家产制支配者不再满足于基于实物给付与实物贡租的共同体经济,而改为营利经济的独占政策,家产制也不知不觉朝着基于货币租税体系的理性的官僚制行政迈进。支配者向子民所课征的负担的质与量与是否拥有自由调度的官僚机构有关,家产制行政与官僚制行政最大不同之处在于欠缺职务的专业化。但他们也会像官僚制官吏一样,逐渐形成一个有别于被支配者的身份团体。这些团体成员将会垄断官职,并建立明确规则来规制新成员的加入,形成一个闭锁的团体。官职权力的定型化及垄断化导致了家产制之“身份制的”类型。
第三种是法制型支配,法制型支配的正当性来源于被支配者服从依法制定的一些客观的、非个人性的秩序,并服从根据法律而占据某项职位、行使支配权的人。法制性支配最纯粹的执行方式是通过一个官僚制的管理干部,这种官僚制管理的支配形式与当前经济和社会的发展密不可分,官僚制的持续运作需要经常性的收入,当无法从私人的利润或固定地租中收取时,稳固的租税制度就不可或缺,而只有成熟的货币经济才能为此种租税制度提供稳定的基础,因此,货币经济的发展是近代官僚制的一个前提。经济因素虽然重要但并不是惟一的决定性因素,行政事务之量的扩展与质的变化、近代特有的交通手段都促成了官僚制。
纯粹官僚制的行政组织从纯技术的观点来看,可能会获得最高的效率,就此意义而言,它是所有人类支配形式中最理性的。官僚制行政组织中,官员占有某一职位依据个人的专业知识和专业训练,在处理纷繁复杂的行政事务中,训练有素的官员将更有效率并排除个人感情,只有官僚制才能为合理的法律的实行提供基础。在近代军事领域中,军队的武器装备由支配者供给,这往往导致物质经营手段集中于支配者手中,此种经营手段的集中有助于资本主义的产生。此外,各国的军队都朝着职业常备军方向发展,只有官僚制结构才适合此种军队,且在官僚制结构下,军队的纪律与技术训练才能得到彻底的实施。除了政治与军事领域,其他领域中,官僚化组织由于其优势也得到普遍运用。
在经济领域:个人对金钱的追求、对利益的渴望在各种形式的社会中普遍存在,但唯有近代西方才产生资本主义,而其他社会并没有产生,因此这种个人追求对于资本主义的产生没有本质的联系,也就是资本主义经济的独特之处并不在于获利的目的而在于获利的方式。历史上也曾萌生过资本主义,但这些资本主义形态与韦伯的理想类型相差甚远。历史上出现的较为典型的资本主义有两类:依赖暴力或政治权力产生。第一类主要是通过战争、抢劫等行为获得财富和利益;第二类中只有达官贵人才有迅速致富的机会,例如中国的官员,他们利用政治权力累积财富,当官员逝世后,他的财富由家族共同继承,家族利用这笔财富培养家族中的子孙,使得继续获得官职积累财富。当出现新的营利方式,极有可能被官员垄断,商人无法获得营利的机会。这些非理性的资本主义严重阻碍了理性资本主义的产生。韦伯理想中的资本主义是采用和平的理性的方式获利,且此种资本主义类型有利于抑制和缓解了人类的贪欲及对财富的非理性追求,将获利的方式纳入理性的轨道,而这又与宗教伦理中的“天职观”密切相关。
在法律领域:早期的法律,当然不是现代意义上的法律,而是一种基于绝对神圣性的惯行规范。法律的发展则在于,基于这种惯行规范,人们根据新形势创设出新的规范。相应地,早期的法律人是具有卡理斯玛资质的人,他们最多的是巫师或领受神谕的祭司或先知,也可能是最年长的氏族长老,他们基于卡理斯玛资格,基于对于巫术的专门知识,基于对规范最年深日久的认识,而拥有对惯行规范的解释权、创设权和发展权。但其创设法律的过程并未经过严肃的法律思维,其创设的法律或判决被认为是神祗旨意。此种神圣法达到实质理性的首要条件就是相应宗教的伦理原则要摆脱巫术性质或仪式性质的形式主义,例如基督教的教会法。到后期,实质理性的法律走向形式理性的法律,法律人扩大范围并逐渐职业化,法律职业培养的路径有两种,第一种是把法律作为手艺进行的经验培训,学徒或多或少地在实际法律实践中向执业者学习。第二种是在专门学校传授法律,此种方法强调法律理论和科学,因而理性地和系统地对待法律现象。这两条路径对应着两种不同的法律体系,一种是以传统性成分居多的惯习性法系,一种是以命令性成分居多的欧陆法系。韦伯认为第二种更理性,第一种培养方式容易导致法律人受到先例的约束,形式的对待法律而不能全面系统的理解法律。而第二种法律教育以法律理论和科学为基础,并在与法律实践分开的专门学院或大学里进行。因此,由学院或法律教育中产生的法律概念具有抽象规范的特点。这种方式竭力通过重新阐释,使传统的、不变的规范适应变化了的需要;同时,竭力创造一个理性的法律系统,从而大大加强了法律的理性和逻辑性倾向。
感想:这个月没有事情的打扰,可以做到心无旁骛,看书的状态还不错,在这段时间里终于结束了韦伯可以开始马克思了。但是在看完韦伯后,想要好好总结,却总是总结不好,改了好几次还是不满意,总结能力仍需加强。在这半年的读书历程中,感受到了读书的痛苦与快乐,痛苦的是经典书籍很难懂,看的过程中特别吃力,容易受到挫败感,快乐的是在看书中能有所收获。虽然通常都是痛苦大于快乐。不过只要坚持下来,相信最终能发生质变。

2017.12.12---2018.01.13
本月书单:《教育思想的演进》、《职业伦理与公民道德》、《印度的宗教》、《社会学的基本概念》、《社会科学方法论》
    在韦伯的宗教思想中,世界各宗教都是在朝着理性化方向发展,只是理性化程度和类型不同。接下来,我将分析韦伯对世界诸宗教的看法,并将其与涂尔干进行简单的对比。
    韦伯认为,新教为积极支配现世的理性主义,儒教是适应现世的理性主义,佛教是逃避现世的理性主义。新教认为人是有原罪的,人类始祖亚当、夏娃违背上帝旨意,在伊甸园偷吃智慧果犯下罪,这种原罪不属于一个个体,而是具有超越性和普遍性遗传给后代。因此,人一出生就是罪人,人生是痛苦的,人类无法靠自身解脱痛苦,必须依靠神之力才能获得救赎。新教中的神是至高无上的全能之神,是伦理型先知,伦理型先知的观念将人类视作神的工具,进而倾向于以禁欲作为获得拯救的方法。具体来说就是伦理型先知的宗教观念预设一个超验的绝对者,强调神圣与世界、彼岸与此岸的对立,且赋予前者以绝对神圣性,而彻底降低后者的地位,此教义所蕴含的世界图像允许对“世界”本身的任何价值加以全面地否定。这样产生两个倾向性:一是神的绝对神圣性使得人们放弃所有试图达到神性的巫术或神秘手段;二是世俗世界与神圣世界完全割裂,人类可以在神的旨意下支配或控制世界。人依照神的意志所指引的方向而行动,目的在于实现神的意志,增加神的荣耀,从而达到自我救赎。并且这样的救赎是以现世为取向的,借助日常生活的实际行动和世俗成就做到禁欲而达到救赎。
    儒教没有一个以超世的神的名义提出“伦理”要求的先知,也没有抽象的人格神,直接把宗法伦理道德本体化,将“三纲五常”视为天理,成为人们信仰和崇拜的对象。此教义所蕴含的世界图像是现世具有至高的内在价值,人们必须完全屈服于现世的社会关系,人生的意义和价值就在于遵守、维护和实现“天理”。这导致儒教以现世为取向,反对任何对彼世的希冀。儒教认为人性本善,人天生具有一种追求善良和道德的本性,因此在儒教的价值体系中不存在一个超世的、提出伦理要求的上帝,不存在与现世世界的紧张对立,人不需要任何救赎。由于人不需要救赎,儒教采取了一种“外在性”的伦理观,认为人们只要按照君子的伦理准则来行动,主动地适应此世,虔诚地服从世俗权力的固定秩序,这样就可以实现道德的自我完善。
    佛教是以佛陀为主神的多神宗教。佛陀作为模范型先知通过自身的美德善行来影响人们也模仿先知。佛教对人生的基本看法,集中在“四谛”说中,四谛的中心是苦谛,由人生之痛苦而追究痛苦之根源,由痛苦而渴望幸福,由渴望幸福而指明解脱痛苦的途径。佛教的救赎方法是逃离现世,将现实世界的一切看作虚幻的,并非真实存在,人们把这些虚幻的、不真实的东西当做追求的对象,自然不可能得到,从而陷入痛苦的深渊。所以,佛教教导人们应当厌弃世界,只有出家才能把自己的要求和欲望降到最低限度,最后泯灭一切欲望和追求达到涅槃的境界,得到解脱。佛教认为人皆有佛性,只要人们按照佛教的教义行事皆可得到解脱,成为佛。
    韦伯认为这三种类型的理性主义,新教的理性化程度更高。西方与亚洲宗教理性化程度的不同在于对神的观念和救赎方法上的差异。在韦伯的论述中,西方伦理型先知的观念将人类视作神的工具,进而倾向于以禁欲作为获得拯救的方法;而亚洲模范型先知的观念将人类视为神的容器,进而倾向于冥想和神秘主义。具体而言,西方宗教预设一个绝对的神的观念,强调了人神之间的二元对立、紧张关系,从而切断通过自我神化而达到人神同一的可能性,阻断了巫术、迷信等手段,救赎方式采取禁欲主义。禁欲主义认为人是神的工具,人必须依照神的意志所指引的方向而行动,目的在于实现神的意志,增加神的荣耀,从而达到自我救赎。并且这样的救赎是以现世为取向的。现世成为宗教信徒所需负担的一种“义务”,他们负有依照其禁欲理想来改变现世的责任。佛教的模范型先知的宗教观念缺少伦理型先知的宗教中的绝对神,在人神、此岸与彼岸的二元关系上不彻底,导致的结果是相信通过巫术等方法可以克服人神阻隔,从而达到人神同一的神秘状态。神秘主义宗教认为人是神的容器,是神的载体,人可以通过冥想、祈祷等手段而“拥有”神性,从而获得自我救赎。亚洲宗教的救赎方式没有完全祛除巫术与迷信的手段,而救赎方式的理性化程度是宗教理性化程度的决定因素,因此,在韦伯的理想类型中,西方新教理性化程度最高。
      韦伯与涂尔干同为宗教社会学研究的先驱,对后来的宗教社会学及整个社会学理论的发展产生了巨大的影响,但二者的宗教社会学研究却走上了不同的道路,这与他们所侧重的研究目的和研究方法不同有关。
      传统法国社会中,宗教将社会结合起来,它使人们摆脱繁琐的日常事务,共同为神圣事务而献身。涂尔干时期的法国,社会秩序混乱,人们在缺少宗教信仰和社会规范约束的条件下,社会整合出现问题。涂尔干通过深入研究宗教挖掘团体意识对社会和个人起到的作用,并希望找到新的团体替代宗教的社会功能,从而达到社会整合。涂尔干的宗教社会学研究是建立在实证主义基础之上的,并分析了宗教的社会功能。而韦伯研究宗教社会学则是致力于研究世界诸宗教的宗教观念与经济活动的关系,并试图从比较的角度去探讨西方文明的独特性。在《新教伦理与资本主义精神》一书中,韦伯通过对新教伦理和资本主义精神的研究分析,发现加尔文教与资本主义精神两者之间具有“选择性亲和力”,独特的加尔文教教义促使资本主义在西方先发展起来,韦伯其他关于宗教的著作都是在辅证这个观点。而且,在资本主义兴起之后,马克思先一步将《资本论》引向世界,受马克思影响的学者大多持一种“经济决定论”思想看待资本主义兴起,韦伯想避开这种观点,从宗教入手分析宗教观念如何影响人的行动进而影响社会进程,站在人文主义基础上,分析宗教与资本主义的关系,但是韦伯也不是否定经济因素,而是认为虽然经济因素重要,但也不可忽视其他因素的影响,体现他的多元因果论思想。

感想:1.读书不能少了交流这个环节。这个月武大的同学组织了两次讨论,在讨论中,大家汇报最近的读书内容,提出自己的困惑和问题,其他同学对这些问题各抒己见,在思想的交流与碰撞中,能激发同学们深入的思考。而且之前自己有意识或无意识回避的问题被其他同学提出来,问题的重新提出催促我们重新思考而不是逃避,在这种交流氛围中,同学们都加深了对经典的理解,之后还将继续组织。
2.我在上个月读书状态还算平稳,只是读书比较慢,而且韦伯的《社会科学方法论》没有看懂,下个月将加快进度,争取年前结束韦伯,如果还有时间希望再读一遍《社会科学方法论》。



2017.11.12-2017.12.11
书单:《儒教与道教》、《宗教社会学》、《宗教与世界》、《古犹太教》、《共产党宣言》
      本次汇报主要阐述韦伯如何分析西方宗教理性化的过程。韦伯主要通过对中世纪天主教、宗教改革的路德教和加尔文教的比较分析来指出西方宗教越来越理性化,也就是救赎方法越来越理性化。宗教经过漫长而复杂的历史过程由巫术演变而来。巫术世界图像是一元论的,它并不认为人与神、此世与彼世有着截然划分的、不可逾越的鸿沟,人们借助巫术、仪式及信守禁忌等方式可以接近“神祗”。而宗教世界图像是二元论的,巫术向宗教的转化过程说明了世界图像在理性化,因为二元论的宗教加深了人与神、此世与彼世的鸿沟,自然也进一步切断了通过巫术、迷信等手段进行人神沟通的通道。由此,人神、此岸与彼岸之间的关系越是对立、紧张,宗教的理性化程度就越高。
      中世纪天主教崇拜的神并非绝对性和超现世性的。天主教将修道士伦理与大众伦理分离开来,宗教的影响无法广泛深入到世俗世界之中。而且天主教所实现的救赎解释相当宽容,教会的恩宠普遍主义观念盛行,韦伯认为天主教无法实现理性化的根本原因是它的告解制度。“对天主教徒来说,教会的圣礼恩宠是弥补自己之不足的手段。教士是个巫师,他在弥撒里实行变体的奇迹,手中掌握着天国的钥匙。信徒在告解与悔改里求助于他,自他那里得到赎罪、恩宠希望与赦罪的确信,从而得以解脱那种可怕的紧张。”忏悔告解导致的结果是,一方面无法形成加尔文教徒那样的系统化的生活方式。因为天主教徒相信“借助他日善功的提高来弥补心态软弱和轻浮草率时所犯下的过错”,从而将自己置身于犯罪、悔改、赎罪、平安然后在犯罪的人性的起伏循环。另一方面,它为人神相通、人的自我神化开辟了道路。天主教有一种圣礼恩宠的观念,即一个人可以经由参与某种圣礼而直接拥有神的性质以及免受诸恶力的侵害。
      和中世纪的天主教比较起来,路德教推动了西方宗教朝祛魅的方向发展。路德教的神的观念具有二重性,即《新约》里“启示救恩又慈爱的父”和《旧约》里“恣意专断的专制君主般”的“隐身的神”。通过这样的神的观念,路德教重新倾向于上帝乃隐藏而可知的想法。路德教将救赎的意义解释成恩宠,而不再是天主教所主张的个人之“功德”,并且将其与恩宠源泉乃神之“隐秘判决”的想法联系起来,同时认为世俗生活必须以工作来服务神的旨意。并把修道士禁欲式的修行方法推广到所有信徒之中。最重要的是,将禁欲修行方式与世俗内的“天职”概念联系起来,使得拒斥现世的宗教动机朝向现世内转折。但路德教并未将有助于消除巫术迷信且导向世俗活动的教义贯彻到底,而是有着诸多妥协。
      在韦伯看来,西方宗教的理性化在加尔文教那里得到彻底实现。从否定性的角度看,它否弃了一切巫术性的救赎手段,从肯定性的角度看,它实现了“着眼于彼世而在现世内进行生活样式的理性化”,即理性化的生活方式。相比于路德教的二重性的神的观念,加尔文教以《旧约》的上帝之观念为根本主导,赋予神的绝对超越性,随之而来的是坚信一切被造物之毫无价值的严格教义,神与被创造物、上帝与人永远存在着“无法逾越的鸿沟”,否定了人的自我神化、人神合一的观念。这里更为重要的是加尔文教的预选论。预选论将路德教恩宠选择论中的妥协的和不彻底的地方剔除出去,绝对超越之神按照自己的旨意决定哪些人得永生,哪些人注定死,人类的命运一开始就预选被决定,人们的功或过无法参与到决定此种命运当中。个人的救赎命运根本无法通过牧师、圣礼、教会甚至神来加以改变,加尔文教摧毁了一切神人之间的中介通道,由此,西方宗教自身的理性化在加尔文教那里最终完成。

感想:在刚接触韦伯的著作时,对韦伯产生了两个误解:第一是认为韦伯笔下诸宗教只有西方新教是理性的,第二是片面认为韦伯只分析宗教因素对资本主义产生的影响。在后来看韦伯《宗教社会学》的过程中才发现,韦伯认为世界诸宗教都在朝着理性化的过程发展,但只有西方独特文明中产生的理性禁欲主义才促进了资本主义的产生,韦伯的《儒教与道教》也不仅仅是阐述中国宗教因素对资本主义产生的影响,还分析了中国的社会结构,只有看完韦伯的著作才能把握住韦伯的真正思想脉络。
韦伯的思想体系非常复杂,在看的过程中难以把握其内容,通常需要反复阅读才能明白一二,于我而言读韦伯的著作是一大挑战, 下个月将继续挑战韦伯的其他著作。

2017.10.11---2017.11.11
书单:《社会学方法的准则》、《原始分类》
《宗教生活的基本形式》、《新教伦理与资本主义精神》、《儒教与道教》在读
下面是对《新教伦理与资本主义精神》这本书的汇报
    此书写于1904-1905年,当时的欧洲工业化迅速发展,而韦伯所处的德国,仍然保留着各种封建采邑和小村庄。韦伯开始思考究竟是什么导致资本主义先在欧洲发展起来。
    韦伯反驳了经济、政治层面的原因。首先是经济方面,韦伯发现,新教徒在现代经济生活中拥有较多的所有权和管理权。这与天主教徒和新教徒对职业和教育的选择有很大的关系。新教徒倾向于选择新职业,而天主教徒则更愿意一直呆在本行业。在教育方面,天主教徒接受的教育相对较少,而且更乐于选择人文类教育,这大概能解释为什么天主教徒较少涉及资本主义事业。在政治方面,韦伯从一个普遍趋势推断出天主教应该在经济市场上更为活跃,然而事实恰恰相反。天主教徒无论是身为多数派还是少数派都没有获得经济上的发展。与之相反的是新教无论是统治阶级还是被统治阶级都表现出一种特别善于发扬经济理性主义的倾向。由此,韦伯否定了经济和政治这两个因素对资本主义发展的影响,而从宗教信仰的内在特征中寻找原因来解释这一差异。
    韦伯提出了“资本主义精神”的概念。这里的资本主义精神与传统的资本主义精神截然不同,前资本主义精神就是以舒适地享受生活为经济行为的最终目标。人们并非希望多多地挣钱,相反,他们只是希望维持以往的生活,在挣到为此所必需的钱就停止劳动。现代资本主义精神中,劳动必须是被当做一种绝对的自身目的,当做一种天职来从事。接下来,韦伯重点讨论了路德的“天职”概念。天职的概念即上帝安排的任务。路德认为修道士的生活不仅毫无价值,不能成为在上帝面前为自己辩护的理由,而且,修道士生活放弃现世的义务是自私的,是逃避世俗责任。路德将职业的道德地位提高并受到教会的许可,但并没有将世俗活动与宗教原则联系起来。韦伯将从更易于理解的教派及其思想来研究,这些教派中世俗活动和宗教原则联系更容易理解,而且对天主教的打击也更大。
    韦伯探讨了四种主要的禁欲主义新教形式:加尔文宗、虔信派、循道宗、从浸礼运动中产生的教派。加尔文宗起源于英国,其最具特色的教义为预定论。加尔文宗认为坚定的信仰会产生救赎,而无休止的工作增加个人确定自己属于选民的自信,只有工作才能消除宗教疑虑,缓解内心孤独。所以,信徒不停地工作并不是为了追求财富,不是为了让生活更好和无忧无虑,而是为了获得救赎确证。虔信派主要源于德国和荷兰,其教义继承了加尔文宗的一些特点,但虔信派的禁欲主义基础要薄弱得多。虔信派并不是特别强调信条的重要性而是推崇“虔诚的实践”,认为仅仅知晓神学并不能成为得到救赎的条件。教徒追求的、看重的是摆脱尘世诱惑、完全按照上帝旨意来确信自己的重生。循道宗源于英国、美国,特征是其对善工动机的解释与前两个教派不同,认为善工是获得救赎的条件。浸礼宗诸派是除加尔文宗以外的新教禁欲主义的另一来源。浸礼宗认为上帝的恩宠并不能挣来,只有听任其良心指挥的人才有理由认定自己的重生,善行是必不可少的条件。
    禁欲主义新教中的救赎重生概念影响人们在尘世中生存的方式,人们为了确知其获得救赎而努力在天职中做出努力,这一禁欲主义的激励给予了现代资本主义发展一个强大的推动力。

感想:这个月开始读韦伯的著作,感觉韦伯的著作虽然简短但内容也不太好把握,看了后面的内容就忘了前面的。读书的状态比上个月好了一点点,但还不够投入,需要继续加油。
2017.9-2017.10
书单:《社会分工论》
《自杀论》
《宗教生活的基本形式》(在读)
以《社会分工论》为主
一、基本观点
(一)社会分工
社会分工并非第一次提出并讨论,早在涂尔干以前,亚当·斯密的《国富论》就从经济学角度分析社会分工,在他看来,分工是人类进行贸易交换的天性使然,分工可以增加国家财富和个人福利。此后,斯宾塞同样在功利主义的框架内丰富了对分工的解释。孔德则提出了劳动分工不是纯粹经济现象的命题,他认为分工会削弱社会凝聚,而经济本身无法产生一致,因此需要强有力的国家在一种新的共同宗教的帮助下来执行产生凝聚的职责。涂尔干另辟视角,用社会学的方法揭示分工的社会根源及功能,针对当时社会个人越变得自主就越来越依赖社会的事实,他着眼于社会团结的转型过程,敏锐察觉劳动分工与社会团结的密切关系。全书以社会分工的道德基础展开分析,最后提出以职业群体的组织方式拯救日益败落的伦理道德,并搭建一个功能和谐与完备的新型社会。
(二)社会团结
本书第一卷讨论了两种不同类型的社会团结即机械团结和有机团结。涂尔干首先提出一个事实:劳动分工产生社会团结。他巧妙地将不易观测的社会团结转化为可以测量的法律,他认识到社会团结的程度和社会关系的数量相关,既而又与规定它们的法律规范相关。他将法律分为两类,对应着两种制裁即压制性制裁和恢复性制裁。前者具有很强的抵偿性,而犯罪实际上是对集体意识的触犯,一旦触犯将遭到刑法的严厉惩罚,所有惩罚都直接指向对于群体情绪的安抚,满足一种报复的心理,它正体现了机械团结中集体意识对个人意识的压制。而恢复性制裁不具抵偿性,只是将事物“恢复原貌”,与我们的情感无关。随着社会团结的转型,恢复法数量也在逐渐增多并扩大占据的范围,而刑法的影响力却是逐渐减弱,很大一部分的犯罪类型(以宗教犯罪为例)已经不存在。两种团结的主要区别在于:前者建立在个人同质性基础上,个人被集体意识覆盖;后者建立在个人差异性基础上,劳动越分化个人越从差异中被发现。之后,涂尔干又以大量史实证明社会越是原始,构成它的个体之间越相似。机械团结的消失正是有机团结产生的必要条件。有机团结的优势在于劳动分工一旦产生相互就难以分割,而机械团结的纽带却会不断松弛。
(三)分工的原因
第二卷讨论了分工产生的原因。涂尔干首先否定了分工是由人类不断追求幸福的愿望产生的,认为是社会容量和社会密度不断地增加,人类内部竞争愈加激烈的结果。在机械团结的社会里,个人具有同质性那个人的需求和目标也具有相似性,这将导致两个相似的个体进行激烈的斗争,而在有机团结的社会里,个人的差异性被逐渐发现,个人的追求也有了很大的区别,每个人可以在不妨碍他人实现目标的同时达到自己的目标。因此,在有机团结的社会里能够包容更多的人生存。
此外,集体意识的退化、移民对传统的削弱以及有限的遗传作用等,都推动了社会分工的产生。集体意识越是明确强烈,就越会对削弱它的任何事物产生强烈抵抗。随着集体范围的扩大集体意识也趋于抽象化,它留给个人更多自由的余地,以前具体的规则变抽象了,抽象的规则一旦被确定就可以以不同的方式加以利用,个人的思想和行动更具反思性,集体意识朝着理性化方向发展,强制色彩减弱,个人的自由范围扩大。移民对传统的削弱体现在城镇的进步与发展上,城镇的出生率低于死亡率,而城镇的发展需要人口,人口的迁移无疑是从乡村迁移到城镇,这将造成乡村传统权威被破坏,而且随着商业的进一步发展,商业中的契约精神和功利主义也将得到发展,并向以城镇为中心的周边地区扩散,深刻影响了现代人的思维方式,传统习俗受到冲击而新的秩序还未形成造成乡村秩序的失范。不仅如此,社会分工还造成遗传因素影响力的下降,传统的种族制度和职业继承衰弱,个人能够根据自己的意愿从事各种工作。社会分工是有机团结和社会秩序的基础,个人不限于遗传因素得到发展和完善。
(四)反常形式
第三卷探讨几种分工反常形式出现的原因。一是失范状态,即分工不能产生团结。在社会、资本市场上出现的失范原因是新的关系产生太快而新的组织形式未能跟上;在科学研究中出现的失范原因是学者未能意识到与其他科学的联系。涂尔干认为只要依靠分工就可以解决这些问题。二是强制的分工,即在外部条件不平等的情况下建立分工。分工固然可以产生团结,但光靠人们各行其责还不够,这些责任还必须相互适应。因此,必须使社会公平。三是分工存在松散的现象。这是因为任何一种功能都受其他功能约束、影响。工作量不足时,个人活力不能充分发挥,各种不同功能的联系被阻隔,无法适应协调。因此,个体活力的保持是必要的。在涂尔干那里,这三种劳动分工的反常形式中,“失范”被认为是当时社会各种危机最主要的根源之一,所以要解决现代社会所遭遇的各种危机,就必须在现代社会的基础上重建集体意识和社会规范,消除现代社会的失范状态。涂尔干认为,现代社会的失范主要因个人私欲增长和道德调节缺位造成,即现代社会的危机本质上也是一种道德危机,所以重建社会秩序就是重建道德规范,发挥道德规范的调节作用。涂尔干指出,重建道德秩序应该建立一种与现代社会分工结构相适应的多层次、全方位道德体系,应该从个体、群体、社会三个层次来进行,具体表现为重建个人道德、建立职业群体和职业伦理、建立全民道德,从而消除现代有机团结中反常分工带来的种种社会危机。
二、思考与困惑
(一)中庸思想
涂尔干在否定分工是由人类追求幸福的愿望中这一分析中提到:中庸才是幸福的条件,这一点与中国中庸的思想不谋而合。在春秋战国时期,儒家与道家都倡导中庸思想,首次提出“中庸”之词是孔子,孔子中庸思想的核心是过犹不及地适度原则,“过”就是过度,“不及”就是达不到。所谓“过犹不及”就是反对走极端路线,保持恰到好处的度,但关于什么是“中”,怎样达到“中”,孔子没有给出明确的标准,在具体实施中,当权者会按照自己的想法制定衡量“中”的准则,这就会存在对与错两种可能性。在社会和政治问题上,孔子提出按照“周礼”来衡量“中”,按照周礼行事即视为“中”,不依照周礼的行为都视为极端行为。在社会的发展进程中,社会得到很大改变,周礼的局限性显现出来不再适用为“中”的准则,而之后制定的准则也会存在很大的缺陷之处,我们不可能按照一个固定的行为准则来衡量“中”,既存的准则只是与当时的环境背景相适应,当社会环境发生变化它也就变得不合理了,而且即使是现存的准则也会存在不合理之处,例如“文化大革命”时期,当准则本身就是不合理的时候,我们应该按照此准则来执行吗?古希腊时期,教会制度应该就相当于衡量“中”的准则,苏格拉底没有遵守当时的制度,提出无神论和言论自由并教导青年学生不断反思,教会认为他是在腐化青年而将之判为死刑,苏格拉底没有遵守社会上“中”的准则但他留下来的思想确是影响深远,如果他按照当时社会的准则来行事那古希腊的思想想得到进一步的发展需要更长的时间。这里出现一个问题:如果人人都按中庸思想行事,个人固然能得到保存但社会的发展却要受到极大阻滞;若社会想得到发展需要个人的激进行为作为推动,而个人极有可能付出生命的代价,那作为个体的我们如何选择处事之道还值得进一步讨论。
现代社会有人对“中庸”思想存在一些其他的理解,他们认为中庸是折中主义,是无原则地妥协调和。在我看来中庸虽然具有折中性但它决不是折中主义,折中主义是没有自己的原则两边倒,而中庸是有原则的是综合全面考虑分析事情。例如在中日关系紧张时期,网友激进评论希望中日开战,认为不开战就是当代政府懦弱的表现,怀念毛主席时期的强硬外交手段,但是战争一旦开始之后的局面可能就不受控制,影响范围可能会不断扩大到全球,而且战争是两败俱伤的结果,奔向战场难免会有伤亡,这对伤亡的双方军人及其家人来说都是巨大的伤痛。政府通常都是采用外交谈判的方式来缓解紧张局势,在谈判中不断试探对方底线,适当降低自身要求,双方在进行多次切磋较量后形成一个双方都能比较满意的对策。特别是在全球化的今天,各国之间的联系更加紧密,相互依存度更大,中庸之道在应对对外交往中具有重要的意义。
(二)社会分工与职业道德
涂尔干认为社会分工能够产生社会团结的基础是:该分工是一种正常现象,但社会分工并非都是正常的状态,在书中涂尔干分析了三种反常的反常形式:失范的分工、强制的分工和松散混乱的分工,这对分析当前的中国具有借鉴意义。中国正处于转型期,社会失范现象还是很普遍的,病态的社会分工也存在着,当依靠法律规范和道德基础还不能彻底消除这些反常形式分工的社会根源时,我们应该引入其他主体——政府、职业团体来调节。但政府应该在分工中扮演什么角色呢?在计划经济时期,我国实行的是“大政府小社会”模式,也就是政府限制社会生活的方方面面,市场完全受政府掌控失去了自身的活力,经济难以得到发展。因此,政府应该利用有限的财政税收做好“守夜人”的角色,在市场的游戏规则中做好监督者角色,制造公平的市场环境,极大激发市场的活力促进经济增长,将制定分工规则的权力交给市场。职业团体如工会、行会等在中国又是什么样的存在呢?参照国际标准,这些团体本该发挥着更大的作用的,但中国目前的情况还是比较糟糕和悲观的。企业工会的力量受到了过多的制约,工会本应该为工人保障利益,协调企业与工人,但工会的资金是由公司提供,在资金的制约下工会难以发挥原有的作用。要如何处理企业与职业团体的关系,如何保障职业团体的独立性,这些都是有待解决的问题。
同时,当前社会所具有的道德基础并不够牢固,各行业或多或少都存在职业道德失范现象。例如医生、媒体行业,当今医患关系不断紧张,医生污名化严重,媒体是不可忽视的重要影响因素。医生行业中存在部分医生缺乏职业道德,收取大额红包才认真给病人动手术的现象,但并非所有的医生都是如此。当前部分媒体对医生的报道扭曲化,这加剧了医患关系的紧张局面,媒体缺乏医学背景知识,还先入为主、有罪推定,在报道中或为吸引眼球做出罔顾事实的虚假报道,摆出审判者的姿态,对医生大肆口诛笔伐;或只是报道事实的一部分。这些不专业的媒体削弱了医患间的信任,加剧了社会冲突,不利于构建和谐社会。如何提高各职业人的职业道德是中国当前面临的重大问题。
[ 此贴被朱雯在2018-10-09 11:39重新编辑 ]
Posted: 2017-10-16 21:20 | [楼 主]
徐洁
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不错 不错 加油哦 
Posted: 2017-10-16 21:23 | 1 楼
园里有人
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继续加油,时间将会证明一切,我们共同进步!
Posted: 2017-10-16 22:49 | 2 楼
小小小梦梦梦
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读书总结很细致,也有一些思考,保持下去。但是读这些经典的时候不要简单地套用来回答和评判现实问题,随着读的书目越多,你会遇到更多的思考方式,更重要的是去学习这些思维方式,而不是最终的观点。
君子豹变,其文蔚也
Posted: 2017-10-19 00:09 | 3 楼
梁伟
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在正确的方向上,要做的就是继续坚持下去
读书,思考。
Posted: 2017-11-14 23:14 | 4 楼
李欣茹
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一起加油!
Posted: 2017-11-15 12:29 | 5 楼
杜姣
坚持就是胜利!
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经典大家的著作都是比较难啃的,继续坚持,读书感觉肯定会越来越好的
Posted: 2017-11-16 21:51 | 6 楼
splendour
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很生猛啊,保持势头,多创造交流的机会!
规矩绳墨之间,一个人跃马扬鞭。
Posted: 2018-01-22 22:25 | 7 楼
梁伟
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看来暑假状态非常好,顶起来!
读书,思考。
Posted: 2018-08-29 16:07 | 8 楼
朱雯
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引用第8楼梁伟于2018-08-29 16:07发表的  :
看来暑假状态非常好,顶起来!


嗯嗯,暑期状态还不错,之后继续保持!
Posted: 2018-09-01 18:33 | 9 楼
毛丽丹
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✨  ︵
("\(●-●)
\ /    0\ \
  (          )"
  \__T__/
Posted: 2018-09-05 22:29 | 10 楼
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前后结合对比,碰撞出自己的火花,很有想法,一起加油啊!
Posted: 2018-09-08 09:38 | 11 楼
朱雯
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引用第10楼毛丽丹于2018-09-05 22:29发表的  :
✨  ︵
("(●-●)
  /    0
  (          )"
  __T__/


求问这个表情怎么弄出来的
Posted: 2018-10-09 11:46 | 12 楼
朱雯
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引用第11楼陈万莎于2018-09-08 09:38发表的  :
前后结合对比,碰撞出自己的火花,很有想法,一起加油啊!


嘻嘻嘻,一起加油前进!
Posted: 2018-10-09 11:47 | 13 楼
雷贵
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对福柯的权力思想总结很系统,全面且细致,清晰展示他的权力谱系图,也让我很有启发!
用心感受生命!
Posted: 2018-10-09 15:17 | 14 楼
于洁阳
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师姐棒棒哒~
Posted: 2018-10-09 19:35 | 15 楼
王子阳
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梳理的很好
Posted: 2018-10-09 22:43 | 16 楼
严红
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总结的很清晰呀
浪费的不是时间,是自己
Posted: 2018-10-10 16:15 | 17 楼
李欣茹
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总结的很细致,读的很快,有质量,有速度,一起加油
Posted: 2018-10-11 21:11 | 18 楼
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