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王萍
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 王萍的读书报告:(更新至2017.6.25)

2017.5.16-6.25
书单:《社会学》、《宗教社会学》、《现代人与宗教》、
《时尚的哲学》、《生命直观》
一、关于社会与社会化

齐美尔认为任何一门科学都是建立在一种抽象的基础之上的,因为它以一种概念的观点为出发点,根据它的某一方面,观察某一事物的整体,而人们却不能通过任何科学把这个事物整体作为统一体来把握。一般称为对象的一切东西是预定目的的关系的一个复合体,任何一个预定目的和关系都可能成为一切特殊的科学的客体。倘若有一门科学,它的研究对象是社会,那么它只能研究社会中的相互作用、社会化的方式和形式。

在齐美尔看来,社会的概念的分析可以看作是对社会的形式与内容的区别。个人为了一定的目的、利益采用以不同方式形成的形式结合成一个统一体,并且在统一体之内实现这些目的和利益的过程就是社会化。社会化的内容简单的说就是在社会关系网之中的个人对其他人的作用以及接受其他人影响两个方面。内容和形式一起促成现实实体的出现,而这个实体也就是一般意义上的“社会”。在任何现存的社会现象里,内容和社会的形式构成一个统一的现实。一种目的、利益、动机和个人之间相互作用的形式,通过个人或者以个人形态出现,那种内容才能成为社会的现实。他认为社会建立的可能性是一些先验的条件,社会是建立在意识的能动性之上的。社会化的先验条件发挥作用的条件:①一个人从个人接触中得到对另一个人的形象,是受到某种改变的制约,这些改变是由不完善的经验、缺乏敏锐的观察力以及同情、冷漠偏见产生或者是现实客体的状况的原则性改变;②各种主体借助另一个范畴,观察自己和相互察看,使他们在形式上能够产生经验社会。社会化的事实使个人处于双重地位,个人处在社会里,是社会有机体的一个环节,同时本身又是一个完整、有机的整体,既是一种社会的存在又是一种自为存在。

社会的持续存在依赖的是社会关系的持续性,社会关系是社会相互作用的体现,需要人这个载体来体现,直接产物是社会群体的出现。促成群体统一的持续性因素主要有着心理的统一、世代人之间在生理上的相互联系以及个体中的持续性等。

社会化的形式也可以说是一种社会关系的形式,强调的是一直社会性。如穷人、陌生人、争端、秘密、上下级秩序等都是社会化的形式。之所以说穷人是一种社会化的形式,因为穷人既是救济的接受者,同时也是给予者,他将作用的射线反射到施予者的身上,真好使赠品发挥相互作用。且穷人虽然在一定程度上被置于群体之外,但是各种相互作用又将穷人与群体编织到一个统一体中。这也同时体现了齐美尔意志强调的一条原则:永远别把其他人当成纯粹等我手段来对待,而是总是要同时作为目的看待。争端的存在,会引起斗争和竞争,争端、竞争和斗争都是须在两个即两个人之上才能存在,而且还必须是通过相互作用才能形成。通过竞争、斗争,不仅能是内部统一得到集中,彻底清除对敌人界限划分模糊的成员,还可以使那些平时相互之间毫无关系的个人与集团整个团结起来。人与人之间的关系是建立在相互间一定了解的基础之上的,秘密是一种行为形式,秘密之所以是秘密,是想对于其他人而言不可说的内容,是避开他认意识和对他人意识掩盖的东西,而之所以存在秘密这种形式,是为了实现某些目的,因为我们生活在社会中,时刻都会受到他人的监督。陌生人相当于穷人与内部敌人一样,是群体内部的一个元素,但是相对于成熟的成员而言,他是陌生的。因此,社会化的形式是社会相互作用的一种具有载体的体现。

总而言之,社会似乎是作为一种特殊的聚合化形式,在这个形式的彼岸,它的各种内容从属于其他的观察和评价的形式,在那里是人类的理念和个人的理念。

二、生命哲学观

齐美尔的生命观是围绕着生命与形式的对立展开的。在他的生命哲学观中,我们了解到生命既超越要打破构成生命的任何一种形式,而形式则是以个人为载体的生命的体现。

那么什么是生命呢?齐美尔以时间角度来界定生命。在他看来,现代是非常短暂的时间,仅仅意味着时间的长度,一般说来是过去、未来的对接。实际上也就是从过去到现在、从现在到未来这两个阶段的连续长度。从过去到现代主要通过概念与形体的具体化以及记忆力这两种方式实现。而从现在到未来则是一种超越现代的过程,在现代与未来之间划出界限是不现实的。因为在划定界限时,我们同时处于该界限的此岸与彼岸。界限既是有限制的,又是无限制的,有限制是因为任何一个界限原则上都是可以改动、延伸的,没有限制是因为它的存在与我们现有的世界的地位一致。我们的想象方式和最初的认识是从真实的事物,从这些事物的无尽可能性中去除一些领域之后获得的,所以才能形成当时以我们的认识为界的范围作为我们的实际行为的基础。生命就是这种连续性的存在方式。人的本质是沿着各个方向都是有一条界限,然而就是不沿任何方向也是有一条界限的,因为人们受到各种主客观条件的限制,例如人的认识能力、个人的生理、心理条件的限制等。而生命也是具有界限的,对于生命而言,时间是真实的,时间是经历到的直接具体性中生命意识的形式。。生命的载体是自成一统、相互形成对照的个人,生命在这些个体的当中的每一个个体身上积聚起来,就会变成一种十分明确的形式。而这种十分明确的形式使得生命的运动以某种方式固定在全部自我上,固定在所经历的内容和客观性上,那么通过这种形式,生命感到自己业已成型,也就受到了限制。但是一旦事物作为独立的、倾向于一个中心的单位存在时,事物由超越一个界限奔向另一个界限,而这些奔流又以某种方式同中心连在一起。这一事物在进行超越时是主体,但该超越又在超越主体本身。所以,可以说生命既是不间断的奔流,又是一种在他的载体和内容中自称一体的东西。从另一个方向可以看到它往往是一种无限制的,不断超越局限性的形象。所以,生命的统一行动是包括界限的局限性和超越性的。对生命而言,超验是内在的。生命的本质是超越自我,超越自我是不断地超越自己并能够停留在自己身上,也就是超越自己相对性的绝对物。生命的超验就表现为真正的绝对性,而在该绝对性中,绝对与相对的对立已经消除。生命的超验性和连续性使得生命成为一种统一、普遍的东西。形式就是一种个性,形式将打上它的烙印的物件变成了一种独特的、具有自己标记的东西,就是物件失去前后的连续性,赋予它一种独特的思想。那么这种连续性和个性的不可调和的对立就是生命与形式的对立。

既然生命是有界限的,那么生命也就既是无限的连续性,也是能够确定界限的自我。我把生命的无限连续性看作不朽,而生命的不朽主要源于社会群体的自我保存。而死亡则是生命的局限性的体现。生命自己产生了死亡,也包括死亡,但同时死亡又是生命的创造者。死亡可以是肉体死亡与精神死亡也可以是个体的死亡与种属的死亡。个人的肉体的死亡是必然的,而精神的死亡却不一定,因为人具备繁衍后代和传承的功能,所以既是是个人的精神死亡,但是他的个人的精神价值会由于后人的传承,继续存在于社会之中。生命随着时间的流逝更接近死亡,通过死亡,生命色现实要素才能证明自己是实在的和先验的。生命的过程通过死亡的否定,才能让生命的内容在生命超越的过程中显露出来。不朽主要是种属的精神不朽。形式是永恒的不朽,材料是暂时的不朽。当形式和材料相结合的时候,会出现一种作为暂时因素的现实个性。而这种个性会死亡。死亡只是生命的一种个人形式的结束,并不是在改形式中的生命的结束。

齐美尔用额外生命与多余生命来体现生命的过程。额外生命是生命在其自身的级别内超越自己当前限定的形式。多于生命是生命的事物内容方面,往逻辑上对立的、再也没有生命意义层面的超验,不能超越自己所超验的范围。而多于生命是精神生命的本质,精神生命是以言语、行动、形体、内容出现的自我,是以具有生命形式的想象内容组合而成的。

生命只有建立在知道事实,但不知道事实发生的时刻的这一基础上,才可能存在于我们的生活形式中。处于精神阶段的生命作为自身的直观表现,产生着客观形体,生命就用这些形体来表达自己的意愿。生命虽然在创造着各种形体,然而随着形体的塑造,生命本身也就脱离了本体,作为独立的形体出现在自己面前,因此形体的普遍命运也就系于创造生命的应该借以增强的标准、原则和要求。对于生命而言,客观的标准化、估价或者评判都来自于外界,而这一外界又是它内部的一种活力形式。

事实上,现实也只是一种形式,它同内容并没有更为密切的关系。但在对象看来,现实这一形式不管在它的内容在在什么地方归于另一范畴之中,它也无法摆脱主体为自己的生命的范畴。“应该”作为一种理想要求源于生命的另一种规则。相互对立的事物并非是生命和应该,而是生命的现实和生命的“应该”。现实和应该同样是把我们生命的意识置于其间,并在其中能体验到范畴。主体经常意识到真正存在的生命,但同时它又在类别方面完全独立于应当如此的生命。应该并不凌驾于生命之上或者是它的对立面,而是完全像实实在在存在着那样,是生命用以意识到自己的一种方式。应该与现实的范畴处于平等的地位。应该的形象就如真正体验到的生命的形象一样,事先是无法体验到的。承认应该的客观性的困难在于人们并未摆脱应该的本质的目的论,因而只能反复猜测,对各种主观来源的理由进行实验。作为经验的人,我们受到涉及到别人、通过各种社会机构和阶层拉平的影响的支配,具有非个性化普遍有效性的自然法则才能操纵我们(例如道德、习俗、法律)。个别的生命因素、原动力和决定只要同不断存在的统一体相结合,那它们就只有在同自己的中心和过程的关系中才具有意义,而且只能成为这个个体生命的瞬间。要成为超越个体的法则的材料,它们就必须首先脱离这种关系。因为只有在独立自主的面对这种个体时,它们才能补充到别的组合中,别的个体的标准化形式才能在它们身上体现出来。普遍法则只能针对单个的和可以称为单个的、从个体生命连贯性中截取下来的行为。从内部看,单个行为是一种从绝对连续性中所做的仅仅是相对合理、事后主观的切除。行为的独特性仅仅为了实践、为了其他的行为、为了外界事物才存在。单个的行为只有在生命连贯性的整体中才能显示它们内在的、真正的意义。

三、宗教思想

齐美尔的宗教思想凸现了他的形式社会学,他的宗教思想也与涂尔干、韦伯的宗教思想一样始终是围绕着宗教与社会的关系来说。

涂尔干的宗教思想在于揭示宗教的起源与本质,以及强调宗教的信仰与仪式对于社会整合的作用。他认为宗教是一种到道德力、集体力。宗教产生于社会,道德力是宗教的灵魂。韦伯的宗教思想始终围绕着资本主义与资本主义精神这一主体,通过分析世界五大宗教,证明了明中国、印度等国家之所以没有成功的发展出理性的资本主义,其主要原因在于缺乏一种特殊的宗教伦理作为不可或缺的鼓舞力量,而欧洲由于展现出其特有的禁欲新教伦理作为精神动力,因此能发展出资本主义。他对宗教研究并不是研究宗教现象的本质,而在于因宗教而激发的行为,现世的一种人类活动的宗教行为,重点首在宗教行为对于伦理与经济的影响,其次则在于对政治与教育的影响。齐美尔的宗教研究主要是围绕着宗教与现代社会生活的关系。他的宗教观可以分为三个部分:①宗教社会学②“生命哲学”的宗教观③现代性文化理论的宗教观。他的宗教观与涂尔干的最为接近二者都认为没有任何宗教是虚假的,否认社会与宗教二元论,主张宗教并非必然与超然自然存在相关。但齐美尔对宗教的研究的最终的目的在于强调从宗教转向宗教性,从大众转向个体的宗教转向的必要性。宗教的进步理解为宗教不是越来越完善的宗教,而是不断完善,最终成为了宗教。宗教经历了宗教虔诚到社会形态再到客观宗教的有序发展。

齐美尔对宗教的本质的讨论是从功能论的角度入手的,与哲学或者神学对宗教的解释不同。他认为社会生活现象位于一切宗教的彼岸。他用一种极其世俗化、及其经验性的方式解释超验观念,在解释的过程中既不触及已有观念的主观情感,也不会去追问其客观的真理价值。他是从此岸的各种关系和旨趣中寻找某些宗教契机,从而揭示可能成为独立的成熟宗教的开端。在齐美尔看来,宗教是一种超验性的形式,而非是一种安慰性幻想的社会倒影。宗教是从灵魂的要求和冲动中产生的,这些要求和冲动与经验事实以及知性范畴毫不相关。

人在相互接触的过程中,在纯粹精神层面上的相互作用的过程中奠定了某种基调,其中包含的所有情绪不仅相互交替,还一直保持整合,形成一定的情感张力,一种特别稳定的内在关系。在这种关系中形成了一定的宗教情感因素。该基调一步步地提高,直到脱颖而出,发展成为独立的客观存在就形成了宗教。而这种基调在齐美尔眼中就是一种宗教性。宗教性是一种社会精神结构,体现了某种人际行为态度,它们往往是自发形成的情绪状态、灵魂的敞开状态、作为与超越域相遇的前提的体验形式,并不具有客观的建制形式。而宗教是具有独立的建制实体和教义旨趣的。宗教世界是从既直观又抽象的材料中产生出来的,这些材料在现实层面中也存在,但是在宗教世界中它们有了新的张力、力度和综合。各种社会关系形式都包含着宗教的共同基调。社会关系就其内在形式而言已具备情感动机的明晰化和客观化,社会关系的这种形式注定成为宗教情绪的活动场所与对象。

他对宗教的剖析也是从形式角度出发的。在他看来,风俗、法律、个人的自由品德都是连接社会各种因素的不同方式,但是它们对内容的要求确实完全相同的,而宗教也是这样的一种形式。宗教的形式分为内形式和作为客体的外形式,内形式主要是指宗教情绪,外形式主要是指教义和宗教机构等。宗教情绪作为内在形式,是给生命赋形的主体生命活动,客体的宗教形式是给生命赋形的主体生命活动的结果。宗教的内形式的建立是根据生命的三种关系的转变:人对待外在自然的态度、对待命运的态度、以及对待周围人世的态度。宗教情绪的形成,在个体生命与自然关系方面是产生震惊感;在个体生命与自身命运的关系方面是从偶然的生存中获得生命意义感;在个体生命与人际关系方面,是构成归属感和共契感。宗教就其特殊本质和独立于一切物之外的此在而言是一种生命。宗教情绪是人的生命过程的典型流变的方式,使生命过程一切可能发生领域成为了宗教范围。在这样生命和世界情感中,宗教过程呈现出特殊结构。宗教范畴席卷的一切内容,让生命在知性、实践、艺术之外又经历一次规整,并用新的形式将内容推上超验的境界。宗教虔诚是最内在的生命特征,是具体实存的功能形式,通过与世界内容结合才能替自己获取到某种实体,宗教世界与宗教主体实现照面。宗教范畴是灵魂的一种生活方式和体验世界的方式,作为洞察和行动的潜能,它抓住了此在的内容,并因此获得了面对由它建立的对象世界的可能性。一些现象具有内在性,一些现象具有超验性,这是宗教虔诚的基本功能所抓住的材料不同造成的。具有造型功能的宗教虔诚所面对的材料不管是直接的或者是定型的,是纯粹的或是杂乱的,仅仅由于它具有结构上与世界吻合的内容,就足以形成历史上称之为宗教的东西。

信仰是宗教的实质,它是灵魂的一种状态,虽然与其外在相关,但是这种相关性是它自身的一种内在特征。信仰过程的整个形式就是自我信仰,这种信仰的一切细节内容都是灵魂的基本情绪的各种现实结构。自我信仰意味着自我最终得到安宁和安全。实践信仰是灵魂的一种基本活动,就其本质而言,它也是社会性的,表现出与自我相对的本质之间的一种关系。人之所以有能力面对自我,是由于它能够分裂为主体和客体,能够像第三者一样面对自我。宗教信仰是发自主体的状态,摆脱了其经验内容和相对尺度,并自行创造客体,直到把它提高到绝对地位。信任、自信、信仰上帝的后果是十分相似的,因为所有这些就社会客体而言在多数情况下只是同样灵魂状态的不同表现而已。

宗教范畴充满并构造社会关系,并且能够社会关系重新表现出来成为社会关系形式。原因在于个体对待上帝的态度同个体对待社会共性的态度相互之间极为相似。人与其上帝(超验力量)的相互关系囊括了一切可能存在的共时关系和历时关系,与个体与其社会集体之间已经存在的行为方式发生重合,个体与超验力量既是局部之于整体的关系,同时又是局部要求自成一体。所以个体的宗教实存和社会实存形式之间表现出相似的结构。社会实存形式与宗教情绪结合产生出作为独立形态和行为的宗教本质的形式。

义务是最直接体现宗教与社会之间的关系的一个方面。在整个世界中,除了基督教与佛教外,宗教义务与社会义务之间是重合的。在整合性概念上,社会现象与宗教现象非常相近,以至于社会结构注定具有宗教特征,宗教结构表现为那种社会结构的象征和绝对化。整合性是多种因素彼此相连,休戚与共。集体是个性整合性之外被意识到的最典型的整合性,宗教整合性是其独特的形式。集体和社会等形态虽然超越了个体,却并不抽象,而是非常具体的。整合性概念内部的一大特征就在于向宗教领域扩展的趋向。集体要想整合,其前提和标志就是内部保持和睦共处。宗教是目标一致和趣味相投的共处各方的存在形式的彻底化和全面化。在宗教领域里,个人的潜能能够得到发挥。在宗教集体中,各派之间达到最大限度的和解,如同它在一切集体内部占据绝对统治地位一样,宗教世界散发着同一与和平。宗教冲动从现实中得到了现实形式,并把这种形式带入超验领域,超验领域作为宗教冲动的活动场所。所以,社会整合性结构唤起了宗教反应。社会生活的样态表现为宗教生活的源泉,整个灵魂冲动范围内的任何一个环节都是宗教的源头。成熟的宗教旨趣表现出社会形式,这些社会形式则成为内在宗教关系的主体,宗教整合性有要求独立出来与社会整合性保持并立并存。

齐美尔是通过分工来探究宗教本质和社会本质之间的关系。宗教本质和社会本质虽然在外表上有所差异,但是作用都是相同的。社会在其发展过程中迫使个体进行分工。个体的劳动相互之间越是不同,个体之间越是需要对方,个体通过交换相互满足,通过人格类型相互补充而实现的整合性也就越稳固。根据分工,我们可以从有机的生命整合性中发现某种类似社会的东西。社会的旨趣和社会生活把个人挤压到局部实存当中,这种局部实存完全违背了全面和谐的整体性的结构。随着竞争的无限加剧,分工愈趋严格,这时分工旨在实现社会的内在联系和有机整合,并促使社会需要得到满足。但社会的完善是以个体的不完善为代价的,是以违背自然而把个体的力量束缚在某种专门劳动上,从而使它们丧失无数可能性为代价。这种个体之于更高整体之间的关系形式在宗教层面上也有反应。从最内在的主观目的来看,宗教可以看作是灵魂救赎的途径,那么就可以看出一切灵魂都具有某种相似性,而这种相似性把这些灵魂的个体聚集在一起实现一种整合。灵魂获救是指灵魂的终极追求获得满足。拯救灵魂是为了实现或者表现人们一定的内在本质,把人们最深层的人格挖掘出来,把灵魂从一切异在之物中解放除开,依据自我的规律充分发挥自身的潜能。宗教性的总和要大于经验性的总和,因为它所释放出个人身上所找不到的潜能,而从这种整合性中又形成了一种更高的整合性。

随着时代的变迁,现代人不再信仰传统的宗教,但现代人又仍然需要宗教。传统的宗教教义对于近代无神论来说,已经失效。宗教教义可信性的丧失根本原因在于人的内在需求在现代发生了变化(启蒙文化后果,使得超验教义的内容不可信)从而使得信仰主体与信仰对象的分离。现代宗教冲动不是以新的宗教形式来更新宗教生命,而只是宗教需求的单纯冲动。宗教的生命在涌动,而宗教的形式已经被全然的否弃了,于是宗教生命再也没有形式可用来表达自己。如何解决这个问题呢?齐美尔认为在于实现个体自决的生命,也就是改变人的内在心态,把宗教不再当做一种客体的实在或者是外在的东西而是看作内在行为。只有内在的宗教性是不会消亡的,他会不断创造出客观的宗教文化,主张建立一种自律的主体信仰与神律的客体形式相贯通的宗教文化。



感受:这两个月一直在读齐美尔,很多时候都读的非常痛苦,经常有种读了之后还不知道要讲什么的感觉,而且在和小伙伴们讨论的时候发现很多东西和大家理解的不一样,思想冲击很大。虽然难,但是发现真的很锻炼逻辑思维。而且这个总结也是总结了三遍才总结出来,不断地修改,但是发现还是不满意,很多东西还是没有理解。所以接下来的时间里,还是会注意思考的力度、强度的问题。下个月打算总结下齐美尔,然后进入过渡期,打算在看帕森斯和墨顿的时候再回顾和总结下四大家。珍惜暑假的时间,珍惜每本经典,不断地超越和挑战自己,活成自己想要的那个样子。






2017.4.14-5.15
书单:《货币哲学》、《金钱、性别和现代生活风格》、
《社会学》(在读)


刚接触到《货币哲学》这本书的时候,我就在想齐美尔为什么要写一本关于货币哲学的书,这与他的社会学研究对象与研究方法有什么关系呢?这又引出两个问题:齐美尔的社会学的研究对象是什么?他的研究方法是什么?持着这些疑惑开始进入阅读。
在本书中,齐美尔说到交换使个体与个体发生直接关系并实现内在联合,而社会只不过是这些相互关系的集合或者一般称谓而已。所以可以看出,齐美尔的研究对象是社会关系的相互作用和相互性质以及社会的相互作用借以发挥的形式。齐美尔就通过货币这个工具来说明了社会关系的相互作用得以发挥的形式。以外在的经济事件为材料,通过特殊的分析货币及经济生活的方式,试图重构历史唯物主义的基础。他也从经济生活解释文化现象,但和马克思不同的是,他把经济形式看作心理性的、甚至形而上学的前提更根本的价值确定及其推动力量的结果。这本书分为两个部分,第一部分:从决定货币本质及其存在意义的条件来讨论货币;第二部分:货币的历史现象及其对内在世界包括个人的生命力、个体命运与整个文化的关联的影响。

一、价值与货币
齐美尔把存在和价值看作是两个相互独立的范畴,互不相通同时并存,从全然不同的角度对事物得概念发出追问,但却不是对立的二元将世界割裂,这两个范畴一起构成这个世界的图象。在齐美尔看来,价值是一种第三范畴,是一种触及了主客体二元性但不全面涉入其中的概念。事物的价值是属于这样一种认知范畴,当人们构想这些内容的时候,人们还同时体验了某种在这一构想中独立存在的东西,某种与其据以在人们心中存在的功能分离开的东西。价值就构成了这一构想的内容。它是由一种意义构成的,而这一意义对于主体的我们而言是价值通过在理念王国的秩序之中所获的位置而拥有的。究竟在齐美尔眼中的价值是什么呢?一说到价值,人们想到的就是价值是主体内心对物做出的判断,价值具有主观性。但是价值的主观性不是任何意义的,而是独立于实在之外的,意识把价值视为是一种类似于实在的完全难以改变的事实。价值是建立在主客体分离的基础之上的,只有当人们对某一东西产生渴望,并需要通过克服距离、障碍和困难才能得到的时候,那么这个渴望的对象才是有价值的。所以,价值是随着自我欲望并作为这一欲望的对应物在同一时间、同一分化的过程中产生的,同时价值也是以理论构想的方式获得的客体。因为有些人物、事物和事件即使在没有人赏识的时候也同样有价值的。因此,价值不是享受时刻主客体浑然合一的统一。不容忽视的一点就是,这个事物与作为主体的我们之间是存在客观距离的,这种距离是人们产生渴望的重要条件。唯有在障碍、渴望、对任何大小的代价的要求等等,从客观状况之中衍生出来之后,欲望和享受的因由或者说实质内容才终究跟我们拉开一段距离,并因此在这一个行为之中演变成为我们的客体和价值。人们如何得到有价值的事物呢?在齐美尔看来,主要是通过交换。交换是个体与个体之间发生直接的关系。交换的过程是价值与价值纯客观关系互换的过程,是需要牺牲、付出代价的过程,而获得价值是这一过程的结果,最终的目的在于获得主观的享受。原始的双方都无收益或损失的互换是一种所有权的变更方式,而不能算作交换,因为没有代价就没有交换。经济交换则是齐美尔所界定的交换的典型,在经济交换中,经济价值也充分的体现了主观价值的客体化。价值和经济,唯有透过两个主体之间的交换,才能同时实现。通过交换,经济的价值实现了,因为交换表现了主体的感受传送到客体的估价当中去的主体与客体之间的距离。稀缺性和效用是经济价值构成的两个主要要素,效用决定了我们对客体的需求,稀缺性决定了我们为取得客体必须付出的代价。所以可以看出价值是具有相对性的,这个物品对我有价值,而我也需要为取得它而放弃某种东西。但是并不是每一个交换的的双方所交换的东西都是对方说渴望的得到的东西,所以就必须出现一个中间物来转化从而使交换的双方的得到所需之物,货币则可以扮演这个中介的角色。为什么由货币来充当中介物呢?是由货币的特有属性决定的。这个中介物是可以衡量一切用于交换的物品的价值的,具有等价性和可互换性,所以必须是客观的、具有普适性的。可交换性、绝对性、无限的可利用性可分割性等是货币的特性。货币的载体经历了从直接的事物向概念的转变,既有实体价值又有功能价值。随着人们理智能力与抽象能力提高,货币越来越成为纯粹的符号,其内在价值越来越受到漠视,所以货币的实体价值日益消退,价值意义日趋上升。货币是通过提升其诸多价值性能之中的一种才使其价值衍生出来的。而当货币充当衡量其他东西的标尺的时,它就必须抛掉其他一切实体价值,成为本身有价值的抽象出来的经济价值的体现,自主的表达可交换客体所达成的相互关系。所以可以看出货币是个全然超脱之物,是缺乏个性和质的。随着物品变得可以交换,价值的个性形式被扼杀,而货币的可交换性本身的代表和表达就是实践界最无个性的造物。货币的稳定性也使货币以纯粹抽象的、单纯通过其量的方式表达事物的经济关系,但本身不掺和这些关系中去为其使命。所以可以看出货币的意义在于表达种种需求客体的相对性,把事物之间的相互关系表现出来。货币衡量具有彻底相对性:无论货币跟有价值的物品在性质上是否有相同之处,也不管货币自身是否有价值,特定的货币量都能够决定或者衡量一个物品的价值。这些都足以说明货币能担任中介物的必然性。这种交换的过程,可以看作是实现交换双方目的的过程,而货币只是充当着交换的工具,是交换手段的一种体现。人们采取行为的动机和结果在内容上的一致性仅仅涉及客体意义上的结果,将主体在内心目的的制定与外部此在调合起来,主观能力与某一种客观此在存在着某种契合,通过交换这一行为是目的的内容从心里形态转化为现实形态。但是随着社会的发展,生活目的变得越来越复杂,实现这些目的也会变得越来越难,手段的基础建构就必须不断的加强。在实践中,最合乎目的的做法就是把全部的精力集中在实现目的链的下一个阶段,把手段当作目的本身来处理,从而加快最终目的的实现。从而使得建立达到终极目的的手段成为了现实的主要任务。出现了手段压倒目的的现象。
货币的哲学意义则在于货币是一般实在表达形式在实践的世界之中最明确、最清晰的实在。以此为依据,事物互相从对方获得各自的意义,并在关系的相互之中营造出自己的存在和显在。

二、自由与人格
在齐美尔看来,自由总是与义务并存的,任何人的命运都可以描述为不断地经历约束与解放、自由与义务的交替转换的过程。自由在事实上,往往只不过是义务的变更。与义务想伴随的自由依据义务是针对人身还是劳动产品划分为三个等级,当义务是针对人身的时候是完全不自由的,当义务是针对劳动产品的化,自由的空间就会变大。当履行义务的形式成为货币义务的时,是最切合人身自由的表现。因为此时,权利人的权利已经不涉及义务人本身,人身与应该履行的义务内容脱离了关系。这时的义务关系已经清除了个人的色彩。因为由实体价值转化为货币价值,得到了一种自由的感觉,但是也使人失去了个人活动的可靠客体。在任何时候,整体的状况都是有一定的分量的义务与自由构成的,所以,在任何一个领域内,一方在内容上得到最大程度的满足,另一着常常会在形式上得到最大程度的实现。所以可以看出,齐美尔所说的自由是相对的。自由总是意味着免受某种障碍,并以妨碍不存在来表达其概念,唯有跟某种约束形成对照才有意义,这样看自由似乎具有消极的特征。假若摆脱约束并不马上得到占有或者实力的某种增长来补充,自由就失去意义和价值。摆脱某种东西的自由,应该同时还是获得某种东西的自由。一旦自由的纯消极意义发挥作用,自由就因此被认为是不完美和降低人格的。自由本身只不过是一种空洞的、形式上的东西,唯有在其他内容得到充实之后,自由才变得有效,有价值。齐美尔对自由的消极特征主要是通过货币来说明的。货币给人所提供的自由只是一种潜在的、形式上的消极自由,缺乏任何的指导和任何已定或者待定的内容,这样的能使人处于毫无节制的空虚轻浮之中。例如:人们为了钱而换去实质的内容,为钱而婚,贿赂。人通过金钱从事物的拘限中赎身出来,那么人的自我志向和决心等内容跟具体的占有物就是同为一体的,以至于这些占有物持续不断地变卖和交换,常常足以意味个人价值的出卖。而这种事物的金钱价值不能完全代替我们可以从事物中得到的东西,事物的有些特性是无法用金钱来表达的。而跟货币交换的个人价值跟货币无法达成平衡,从而造成了生活中无数的不公和悲剧性的情景。但是自由也受到物质方面的制约,而这一因素发挥着积极的作用,这个要素所着重的是摆脱之前的约束后,实质性的收益是什么。随着货币经济的发展,货币在社会生活的各方面扮演着重要的角色。当货币渗入到义务与自由的领域时,货币经济既可以瓦解之前的依附关系,也可以造成一种特殊的相互依赖,但是这种依赖又同时提升了最大限度的自由空间。货币从来不是持恒久远、以真诚的力量为纽带的人机关系的适当媒介,因为货币作为纯手段所特有的客观性排除了任何感情关系。
人类的生活内容和关系最初是起源于物与人的无分化的统一。观念的内容从一开始就是作为一种浑然一体的形象呈现出来的。自我与物从最初的浑然一体状态以一分为二的形式凸现出来,这是一个长期的、永远不会完全终结的分化。过程的结果。人格从生活内容的无分化状态之间脱胎出来,从其相对地一面看来,事物的客体性萌生出来的过程就是自由形成的过程。人格唯有通过一个人的大多数的品质、性格特征和能力在这个人身上共同作用才能体现出来,所以,人格相对而言是统一的只有把不同的因素统一起来之后才能变得实在有效。而人格却在货币经济条件下几乎瓦解,因为在货币经济下,人们对其有所需求的人都是以不完整的人格在发挥作用,他们只是以人格的一方面进入人际关系之中。社会总得发展趋势:主体依赖于越来越多的人服务,越来越独立于这些人的服务背后的人格,人们越来越独立于社会的任一特定的人员,因为任何一个社会成员对我们的意义已经被转移到他们所提供的单向度的服务之中,而这种服务可以由相同数量具有不同人格的人来提供。这样就有利于实现人们内心的独立和个体自立感的生成。人格实体的独特性和固定规定性意味着独立性,唯一按照自由的独特的行为法则发展。所以,自由与人格是同一事实的两种不同的表达。

三、生活风格
在不受货币经济规制的时期或者领域内,生活一般是由情感或者情绪主导着。货币经济所特有的种种现象催生了一种心力-理智,而这种理智则在货币经济主导的生活中发挥着主导的作用。这种理智的形成主要是货币的手段属性所造成的后果。人们的时间生活拥有的终点目标越多,感情性的功能越是强烈的控制理智功能,因为他们的目的考量链短小。而货币却可以将活动链延伸,因为货币可以将不同的活动链连接在一起,使一个活动链成为另一个活动链的准备。使得一切的生活元素日益转换成手段,各种以自足为目的的活动链互相结合成为一个含有诸多相对元素的复合体,排除了单纯维系在目的考量终点上的情感干扰,实践世界越来越成为理性的。货币与理智的关系,使得人们的生活风格呈现出三种特点:①缺乏特色;②客观性;③可计算性。货币本身是事物价值关系的机械反映,磨灭了事物的个性,货币是缺乏特色的。理智是对现实无偏袒的反映,单从概念上看,理智是绝对缺乏特色的,理智性要么只有程度上的差别,要么就是添加了其他精神力量、情感或者意志而产生差别。尽管理智性和货币有其他各种激化矛盾的结果,但是他们建立的生活具有超然性,也就是生活风格具有客观性。货币使人的行为和关系超然于主体之外进入它所反映的客观性的领域内,理智使人独立有主见,使人与物或者人与人之间建立起不以随机性为转移的关系。但是,虽然理智和货币都对生活风格的客观性发挥着作用,但是从内容上看,理智具有跟个人无关的内在客观性,但与此同时,理智又跟个体性、整个个人主义原则有着极其紧密的关系。无论货币在多大程度上把冲动、主观的行为方式引导到超个人和客观的轨道上,就货币本身而言仍然是经济个人主义和利己主义滋生的温床。所以从功能上看,它们在生活中都扮演着双重的角色。货币经济从一开始就使人们的日常生活中使用数学运算的必要性得到不断的增强。数学运算具有理性的特征。生活中的各种经济关系的精确度、准确性和严密性,与货币事物的发展扩大相应。货币经济就把数字化计算带进了实践生活之中。随着自我与物之间的距离的变化、生活内容的节奏或者对称性的消失,生活风格也就出现了差异。人与物、人与人之间的距离的拉大或者缩小与各种关系的形成是并行发生的。相对而言,对外在方面征服的距离越多,在内在方面拉开的距离就越大。原来的各种内在关系在不断地拉开距离,而对相对外在的关系则日益缩小距离。节奏满足了多样性和划一性、变化和稳定的基本需要,是为了满足个体的需要而不得不服从的超个体的周期性,给个体和社会的、现实的和历史的生活系列提供了抽象的模式。对称性的本质在于一个完整的每一个要素都唯有在考虑到其他元素、考虑到一个共同的中心时,才能取得自己的地位、正当性和完整性,强调整体的完整性,与其个体的完整性处于冲突之中。例如,在专制主义的国家中,由于社会的各个组成要素具有个性,个性的形式和关系的不平衡必须要被拉平为具有对称性。由此可以看出,对称和有节奏只是一种初步最简单的形式,在意义和合理性方面是具有局限性的,而这种局限性主要是通过其对主体的和外部事实的压迫体现的。随着社会发展,一般的现实生活已经摆脱了节奏,以使个体获得自由,可以做出破格的行为。虽然在某些领域人们把节奏看作是无法克服的发展阶段的理性主义原则,但在其他领域,这种节奏性因具体的情况而被替代,也为了适应不断变化的事情而趋于消失。因此,节奏和对称是同一个基本动因的不同表现。

四、文化的发展趋势:客观文化压倒主观文化
齐美尔,把文化看作是人类体力劳动与脑力劳动对生活影响的产物,文化主要是由从属于一种自主的理想的产物构成的,造就了人与人之间以及人与其自身之间的关系。认知的本质是每一种人数都是对某一认知内容的意识,而这一认知内容早就已经在客观地决定的关联中生效并且固定下来。人们的认知理想仅仅是以表象为形式的事物的内容,要把握的不是事物本身而是对事物的认识。
一个文化共同体中的脑力劳动与其在个体心灵中的存活程度的关系就如其丰富的可能性与现实的局限性一样。要理解这些客观精神内容的存在方式就必须从观察世界的种种范畴中出发,而对这个问题的理解主要定位在主观文化与客观文化的关系。一个共同体的整体生活风格取决于客观化的文化和主体文化之间的关系。客观文化是具有切实效力的真理在历史上的呈现。在低级文化的群内,潜在的文化并不能超过主体的文化实现。文化水平的提高是主体文化与客体文化相背离的催化剂,特别是当它跟群体的扩大同时发生时更是如此。主观文化与客观文化相背离的现象出现的原因是什么?齐美尔主要把它归结为:劳动分工。在单向度的劳动中所表现出来的身心能力的提高,对整个人格的完整性的增强来说意义不大,反而会是整体人格萎缩,因为它把构建和谐自我的能力汲干了。一个客体的整体性主要是通过人们把感受到的自己的自我投射到客体中,使客体按照我们的图象形成,使其诸多规定性在图像中综合的形成自我的完整性。劳动分工所造成的高度专门化,使得劳动的产品和劳动者彻底脱节,劳动的成果既不能作为主体性的反映,也不能作为创造性心灵在产品中的表达反射,因此一开始劳动成果就属于客观性的范畴。专门化的发展也是文化内容越来越客观化,加上个体生活在与人无关的客体的包围之中,就越容易产生一种彻底反个体生活秩序的观念。文化客体的影响范围越来越广泛,主体想将其意志和情感加进去的范围越来越小。文化客体越来越多地形成一个相互关联的封闭世界,这个世界越少地指向具有自己愿望和情感的主体灵魂。支持主体和客体这种相互关系的是客体的某种自我应变。同时,主客观文化之间的背离也是货币经济的产物。齐美尔认为,资本主义不过是固有的文化悲剧的一个历史片段,所谓的文化悲剧是主体文化与客体文化、主观精神与客观形态之间无法调解的矛盾。
感想:这个月刚开始花了一段时间对马克思做了个总结,然后开始了齐美尔的阅读。齐美尔的思想比较偏哲学化,因为哲学是我的软肋,所以刚开始读的时候比较吃力,也很焦虑,越往后读越觉得很有意思,也没有前面的那么抽象。觉得齐美尔讲的东西更有兴趣。
这个月并不是一直在状态,所以读的书比较少,速度也比较慢。但是想着宁愿慢点也要读懂,所以还是保持这个速度。下个月继续读齐美尔的社会学部分,把哲学的部分先放一放。


2017.3.12-4.14
书单:《马克思、恩格斯选集》(二三四卷)
《1844年经济哲学手稿》、《资本论》(第三卷后200页)
生产、分配、交换和消费的一般关系
经济学家眼中这四者的关系:在生产中,社会成员占有、开发、改造自然产品供人类需要;分配决定个人分取这些产品的比例;交换给个人带来他想用分配给他的一份去换取的那些特殊的产品;最后在交换中,产品成为享受的对象,个人占有对象。因而,生产表现为起点,消费表现为终点,分配和交换表现为中间环节。这中间环节又是二重的,分配被规定为从社会出发的要素,交换被规定为从个人出发的要素。在生产中,人客体化,在消费中,物主体化。从而形成一个正规的三段论的法:生产是一般,分配和交换是特殊,消费是个别,全体结合在一起。反对政治经济学家的认为责备这些人把联系着的东西割裂了,他们的责备是立足在把分配与生产并列的独立自主的领域。而在马克思看来,这些人的观点只是肤浅和庸俗的。
1、生产和消费
在马克思看来,生产直接是消费,消费直接也是生产。生产中介着消费,它创造出消费的材料,没有生产,消费就没有对象。消费也中介着生产,正是消费替代产品创造了主体,产品对这个主体才是产品。产品在消费中才能得到最终的完成。产品只是在消费中才能成为现实的产品,因为产品之所以是产品,不在于它是物化了的活动,而只是在于它是活动着的主体的对象。消费创造出新的生产的需要和生产观念上的内在动机,而这种动机又是生产的前提。生产为消费提供材料和对象,为消费提供了消费的规定性和消费的性质。因此,可以看出,生产和消费之间具有同一性,而这种同一性主要是从三个方面表现出来:①直接的同一性,生产是消费,消费是生产;②每一方表现为对方的手段,以对方为中介,它们相互依存,又各自处于对方之外;③每一方都为对方提供对象,生产为消费提供外在对象,消费为生产提供想象的对象,并且,两者的每一方由于自己的实现才创造对方,每一方是把自己当做对方创造出来。无论我们把生产和消费看做一个主体或者许多个人的活动,它们总是表现为一个过程的两个要素,在这个过程中,生产是实际起点,也是起支配作用的要素。
2、生产和分配
在社会中,产品一经完成,生产者对产品的关系就是一种外在的关系,他并不是直接获得产品。在生产者与产品之间出现了分配,分配借社会规律决定生产者在产品世界中的份额,因而出现在生产与消费之间。将分配看作经济学的研究对象的经济学家们认为,从个人角度来看,分配自然表现为一种社会规律,这种规律决定他在生产中的地位,因而分配早于分配。从整个社会来看,分配似乎还从一方面先于生产,并且决定生产。但在历史进程中,似乎不是生产安排和决定分配,而相反是分配安排和决定生产。在马克思看来,按照最浅薄的理解,分配表现为产品的分配,因此似乎与生产是独立的。但是,在分配是产品的分配之前,分配是生产工具的分配和社会成员在各类生产之间的分配。这种分配包含在生产过程的本身中并且决定生产结构,产品的分配显然只是这种分配的结果。因此,这种决定生产本身的分配究竟和生产属于什么样的关系是属于生产本身内部的问题。在历史发展的进程中,生产力与生产方式的发展既改变了生产工具的分配,也改变了产品的分配。生产方式总是决定新出现的分配。虽然这种分配对于新的生产时期表现为前提,但它本身又是生产的产物,不仅是一般历史生产的产物,而且是一定历史生产的产物。分配就其决定性的特点而言,总是某一个社会的生产关系和交换关系以及这个社会历史前提的必然结果。
3、生产与交换。
交换是生产和由生产决定的分配的一方同消费一方之间的中介要素,而消费本身又表现为生产的一个要素,因此交换显然也就作为生产的要素包含在生产之内。在生产本身中发生的各种活动和各种能力的交换直接属于生产,并且从本质上组成生产。因而如果产品交换是用来制造直接消费的成品的手段,在这个限度内,交换本身是包含在生产之中的行为。产业资本见之间的交换是一种生产活动,只有到最后的阶段上,当产品直接是为了消费而交换的时候,交换才表现为独立于生产之旁,与生产漠不相干。但是交换又是以一定的分工为基础的,交换的的深度、广度和形式却都是由生产的发展和结构决定的。可见,就交换的一切要素而言,或是直接包含在生产中,或是由生产决定。
结论:生产、分配、交换和消费它们是构成一个总体的各个环节,一个统一体内部的差别。生产既支配着与其他要素相对而言的生产自身,也支配着其他要素。过程总是从生产重新开始。交换和消费是不起支配作用的要素。分配作为产品的分配也是不起支配作用的,作为生产要素的分配是生产的一个要素。因此,一定的生产决定一定的消费、分配、交换和这些不同要素相互间的一定关系。但是,生产就其单方面形式而言也决定于其他要素。例如:当市场扩大也就是交换的范围扩大时,生产的规模也就增大,生产也就分的更细;随着分配的变动,如城乡人口的不同分配等,生产也随着变动。总而言之,不同的要素之间存在着作用。
社会主义
在资本主义与共产主义之间,有一个从前者变为后者的革命转变时期也就是社会主义时期。同这个时期相适应的也有一个政治上的过渡时期,这个时期的国家只能是无产阶级的革命专政。
现代社会主义就其内容来说,首先是对现代社会中普遍存在的有财产者和无财产者之间、资本者和雇佣工人之间的阶级对立以及普遍存在的无政府状态这两个方面考察的结果。但是,就其理论来说,它起初表现为18世纪法国伟大的启蒙学者们提出各种原则的进一步的、据称是更彻底的发展。它的跟深深扎在经济的事实中。
社会主义经历了从空想到到科学的发展。空想的社会主义三大家,他们都不是作为当时已经历史地产生的无产阶级的利益代表出现的,他们并不是想解放某一个阶级,而是想解放全人类,建立理性和永恒正义的王国。空想社会主义者之所以是空想主义者主要是因为在资本主义很不发达的时代,只能从头脑中构想出新社会的要素。而马克思对唯物主义历史观和通过剩余价值揭开资本主义生产的秘密的两大发现使得社会主义变成科学。唯物主义历史观认为以往的全部历史都是阶级斗争的历史,这些互相斗争的社会阶级在任何时候都是生产关系和交换关系的产物,是自己时代的经济关系的产物。但以往的社会主义虽然批判了现存资本主义生产方式及其后果,却不能说明这个生产方式,因而也不能对付这个生产方式,只能简单地把它当作坏东西抛弃掉。所以可以看出唯物主义历史观和以往的社会主义存在不相容的情况。
现存的社会制度是由现在的统治阶级即资产阶级创立的。资产阶级摧毁了封建制度,建立了自由竞争、商品占有者的王国以及其他一切资产阶级的美妙东西。资本主义生产方式得到自由的发展,生产力的发展使得旧的工场手工业变成大工业,大工业得到充分发展的同时这种新的生产力超过了这种生产力的资产阶级利用的方式,从而使得生产力与生产方式之间的冲突存在与事实之中。马克思认为,这种资本主义的生产力与生产方式之间的冲突在思想上和头脑中的反映,首先是在直接吃到这种苦头的工人阶级的头脑中的观念上的反映。那么这种冲突是如何体现或者说体现在哪里呢?在资本主义生产出现之前,普遍地存在着以劳动者个人占有生产资料为基础的小生产,劳动资料是生产者个人所有的。在自发的社会内部分工成了生产的基本形式的地方,分工使得产品具有商品的形式,而商品的交换使个体生产者有可能满足自己的各种需求。在这种个体生产者即商品生产者的社会中,渗入了一种新的生产方式。它在整个社会中占支配地位的自发的无计划的分工中确立了在个别工厂里有计划的分工。在个体生产旁出现了社会化生产。有计划的组织生产要比自发的分工有力量,个体生产在一个又一个部门遭到失败,社会化生产使全部的旧的生产方式发生革命。革命性质的生产方式的产生,是同商品生产和交换的一定已存在的杠杆即商人资本、手工业和雇佣劳动直接联系的。这种按社会化生产的产品已经不归那些真正使用生产资料和生产产品的人所有,而是资本家占有。生产资料和生产实质上已经社会化了。但是它们仍然服从于以个体的私人生产为前提的占有方式。生产方式虽然已经消灭了这一占有方式的前提,但仍服从这一占有形式。新的生产方式在有决定意义的生产部门和一切在经济上起决定作用的国家里占统治地位,把个体生产排挤到无足轻重的参与地位,从而使社会化生产与资本主义占有的不相容性越加明显地表现出来。而这种不相容性主要体现在两个方面:①资产阶级和无产阶级的对立;②个别工厂中的生产的组织性和整个社会中生产的无政府状态之间的对立。社会生产的无政府状态的推动力,使得市场的扩张赶不上生产的扩张,大多数人日益变成无产者。劳动场地变成了战场。资本家与资本家、工业部门与工业部门之间以及国家与国家之间,生死存亡取决于天然或者人为的生产条件的优劣。冲突和危机不可避免,社会化生产与资本主义占有之间的矛盾剧烈爆发。经济的冲突达到顶点,商品生产与流通的一切规律颠倒,生产方式反对交换方式,生产力反对已经被它超过的生产方式。资本主义生产的方式造成一种以在死亡的威胁下不得不去完成变革的力量,日益迫使人们把大规模的社会化生产资料变成国家财产。因此,它本身就指明完成这个变革道路。无产阶级将取得国家政权,把生产资料变成国家财产,消灭一切阶级和阶级对立,也消灭作为国家的国家。
当社会成为全部生产资料的主人,可以在社会范围内有计划地利用这些生产资料的时候,社会就消灭了迄今为止的人自己的生产资料对人的奴役。任何人都不能把自己在生产劳动中承担的部分推给别人,同时生产劳动给每个人提供全面的发展和表现自己的全部能力的机会。生产劳动成为解放人的手段。
因此可以看出,生产以及随生产而来的产品的交换是一切社会制度的基础,在每个历史地出现的社会中,产品的分配以及和它想伴随的社会划分为阶级或者等级,是由生产什么,怎样生产以及怎样交换产品来决定的。一切的社会变迁和政治变革的终极原因应当到生产方式和交换方式的变更中去寻找,到有关时代的经济中去寻找。
马克思的哲学思想
马克思的哲学思想是建立在对黑格尔辩证法哲学思想和一般哲学的批判的基础之上。黑格尔的哲学思想是虚假的实证主义。黑格尔的哲学思想主要是由三部分组成:逻辑学、自然哲学和精神哲学三部分。他的辩证法主要也包括:质量互变、否定之否定等。黑格尔哲学的真实意义个革命性质在于它彻底地否定了关于人的思维和行动的一切结果具有最终性质的看法。黑格尔的体系只是一种就方法和内容来说唯心主义地倒置过来的唯物主义。黑格尔辩证法就是概念的自我发展。他认为,决定概念不仅是从来就存在的,而且是整个现存世界的活的灵魂。他认为,自我意识的外化创立物相。由于人等于自我意识,所以人的外化了的、对象化的本质就是物相。人是直接地自然存在物。一个人在自身外没有自己的自然存在物,就不是自然的存在物,就不能参与自然界的生活,就不是对象性的存在物,就没有任何存在物作为自己的对象,它不能作为对象来行动,他的存在就不是一种对象性的存在。人作为对象性的感性的存在物,是一个受动的存在物。但人不仅仅是自然的存在物,也是属人的自然存在物,是为自己本省的存在着的存在物,因而是类的存在物。意识的存在方式和某个东西对意识来说的存在方式就是知识。知识是意识的唯一活动,是意识的唯一的、对象性的关系。在黑格尔那里,否定的否定不是通过虚假的本质的否定而是对真实本质的肯定,而是通过人的自身的异化出去的本质的否定而对这种本质加以肯定。
对于费尔巴哈,马克思给予一定的肯定,他认为费尔巴哈并不完全是个黑格尔主义者,他的思想的演变过程是从黑格尔主义者走向唯物主义的。马克思认为,从前的一切唯物主义包括费尔巴哈的唯物主义都有一个共同的主要缺点:对对象、现实、感性只是从客体或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动或者实践去理解,不是从主体的方面去理解。费尔巴哈想研究的跟思想确实不同的感性客体,但他并没有把人的活动理解为对象性的活动。把唯物主义建立在对物质和精神关系的特定理解上的一般世界观同这一世界观在历史阶段所表现的特殊形式混为一谈,还将唯物主义同它的肤浅的、庸俗化的形式混为一谈。他是从宗教的自我异化,从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发。费尔巴哈把宗教世界归结为世俗的基础,把宗教的本质归结于人的本质,撇开历史的进程,把宗教感情固定为独立的东西,并假定有一种抽象的人的个体,因此,本质只能被理解为类,为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍主义。费尔巴哈没有看到,宗教的感情本身就是社会的产物,他所分析的抽象的个人,是属于一定的社会形式。马克思认为,人应该在实践中证明自己的思维的真理性,环境的改变和人的活动或者自我改变是一致的,只能被看作是合理地并理解为革命的实践。全部社会活动本质上是实践的。哲学家只是用不同的眼光看待世界,而问题的关键在于改变世界。
马克思的两大重大发现-历史唯物主义和资本主义生产的剥削本质-促进了社会各个方面的发展。马克思认为,一切历史的前提是人们为了能够创造历史,必须能够生活,因而第一个历史活动就是生产物质生活。当人们有了生产活动,它就和动物区别开来,而这种生产主要包括两个方面:一生产自然关系 通过劳动生产自己的生命;一是生产社会关系 通过生育生产他人的生命。人口的增长是以个人彼此之间的交往为前提的,但是交往的形式是由生产决定的。随着社会的发展,分工的作用越来越不容忽视,分工的细致化最终导致社会出现阶层分化,而阶级的存在必不可免会发生冲突,而这种冲突会因生产力与交往的形式之间的矛盾而爆发。唯物主义历史观认为,以往的全部历史,就是阶级斗争的历史,这些相互争斗的社会阶段在任何时候都是生产力和生产关系的产物,是自己时代等我经济关系的产物。因而,每一时代的社会经济结构形成现实基础,每一个历史时期的由法的设施和政治设施以及宗教的、哲学的和其他观念所构成的全部上层建筑归根到底是由这个基础决定的。人类历史就是人类本身的发展过程,而思维的任务就是通过一切迷乱的现象探索这一过程逐渐发展的过程,并且透过一切表面的偶然性揭示这一过程的内在规律。虽然黑格尔也提出过这个内容,但却没有解决这个问题。黑格尔的体系包含着一个无法解决的内在矛盾:一方面,它以历史的观点作为基本前提,把人类历史看作一个发展的过程,这个过程按其本质来说是不能由于所谓的绝对真理的发现而结束,但另一方面,它又硬说自己是这种决定真理的化身。在马克思看来,世界不是即成事物的集合体,而是过程的集合体,其中各个似乎稳定的事物同它们在我们头脑中的概念一样都处于生成和灭亡的不断变化中,在这种变化中,尽管有种种表面的偶然性和暂时的倒退,但前进终究会实现。

感想:这个月刚好结束了马克思的阅读,在读马克思的过程中,把太多的时间花费在《资本论》 的讨论中,感觉有点出不来的,但是通过和大家的交流发现很多问题并不是现在可以解决的。读《马克思恩格斯选集》的时候并没有读《资本论》的感觉那么好,点很碎,所以总结起来有点显得不系统,就选择了几个自己感兴趣的点写了总结。在交流的过程中,总能发现一些自己没有想到的东西,也让自己越来越敢于将自己的想法表达出来,这也许就是一种进步吧。但是还是一直存在着一个问题就是思考的力度不够,在接下来的读书中会注意这个问题,不断地去调节。下个月就计划先将马克思的思想做个大总结,然后开始齐美尔的阅读。








2017.2.12-3.14书单:
《资本论》第二卷(后200页)
《资本论》第三卷(前800页)
    我们知道第一卷中马克思将资本主义的生产过程既看做孤立的过程,又看做再生产的过程分析,分析了剩余价值的生产和资本本身的生产。而第二卷主要论述了资本在流通领域所经历的形式变换和物质变化。在第二卷的前几篇中主要考察的是单个资本的运动,正是单个资本循环的互相交错,互为前提和条件,从而形成了社会总资本的运动。今天我汇报的内容是资本的循环与资本的周转。
    在第二卷中,马克思主要是以产业资本为核心叙述了资本的循环与周转的过程。他认为产业资本主要货币资本、生产资本和商品资本这三种形式。资本主义生产的特征是连续性,而这种连续性主要是从产业资本的连续进行的现实循环来体现的。而产业资本的现实的循环主要是三种形式资本的循环的统一,这三种循环是过程的连续性借以表现的不同形式。货币资本的循环:GWPW'G,生产资本的循环:PW'G'WP,商品资本的循环:W'G'WPW'。从这三个循环中,我们知道,在不断回转的循环中,每一点既是出发点又是复归点,这三个循环的共同目的与动机都是价值增殖。但在第一卷中,我们了解到,价值增殖实际上是在生产过程中产生的。在货币资本循环中,价值增殖只是从形式上表现出来,产业资本家作为买者出现在商品市场和劳动市场上,购买生产资料与劳动力,这为资本的增殖提供了前提条件;在生产资本的循环中,产业资本家将购买的商品用于生产消费,而这种生产消费的结果就是产生一种新的商品,而这些商品的价值大于其所预付的资本的价值;在商品资本的循环中,即使运动是以同样规模反复进行的,循环是以已经增殖的价值开始的,以重新增殖的价值结束的。在商品资本的循环中,全部商品的消费是循环正常进行的条件。由此可以看出前两种资本的循环都表现的是预付资本价值的运动,后一个资本的循环可以看作是社会资本和它所产生的剩余价值的运动形式。资本的每个不同的部分能够依次经过相继进行的各个循环的阶段,从一个阶段转到另一个阶段,从一种形式转到另一种形式。虽然每一种职能形式表现为资本的一部分,但都和其他职能形式同时经过自己的循环。所以,资本是作为整体同时地、在空间上并列地处在它的不同阶段上。只有在这三个循环的统一中,总过程才不会出现中断。资本的循环,只有不停顿地从一个阶段转入另一个阶段才能正常进行。如果资本在第一阶段停顿下来,货币资本就会凝结为贮藏货币;如果在生产阶段停下来,就会出现生产资料就会搁置不起作用和劳动力失业的情况;如果资本在最后的阶段停顿下来,卖不出去而堆积起来的商品就会把流通过程阻塞。 因此,资本在反复循环中时而采取时而放弃某种形式,资本的运动是三个不同形式的资本的循环共同作用的过程。
    当资本的循环不是当作孤立的过程而是当作周期性的过程时就是资本的周转,资本的周转总是以货币形式或者商品形式的资本价值的预付开始,并且总是使循环中的货币价值回到它预付时的形式。所以我们可以知道,在考察资本周转时,商品资本的循环的形式是不适用的,资本的周转持续的时间是资本生产的时间和流通时间之和。资本是按照时间的顺序通过生产领域和流通领域两个阶段完成运动的。资本在生产领域停留的时间是生产时间,在流通领域停留的时间是流通的时间。流通时间和生产时间是相互排斥的。流通时间的延长和缩短,对于生产时间的缩短或者延长,对于一定量资本作为生产资本执行职能的规模的缩小或扩大起了一定的限制作用,从而会限制资本的价值增殖过程。在周转过程中,马克思将生产资本资本又分为固定资本和流动资本。固定资本是固定在生产资料上,在执行职能的全部时间内,只有部分价值转移到商品中价生产的商品相对立具有独立性独立一种不变资本。而在生产过程中预付的资本的其他一切物质组成部分形成流动资本。马克思对资本的周转是从预付资本的周转和剩余价值流通两个方面来说的。预付资本的总周转是它的不同组成部分的平均周转,也就是固定资本和流动资本的平均周转。固定资本的一次周转需要一年或者更长的时间,其价值一部分束缚在生产过程的使用形式或者实物上,一部分则作为货币脱离生产过程。所以说,当这个固定资本完成转化成货币(再生产)之前,它的价值只能先以货币准备金的形式逐渐积累起来。而流动资本在一年内的反复周转,并且一年内周转的资本的价值要大于预付资本的总价值。因此,我们可以看出,预付资本价值周转是和它的各种组成部分的现实周转的时间相分离的。同时马克思也考察了周转时间对预付资本的影响,他认为,对于社会总资本来说,资本的游离必然是通例,而在生产过程中依次执行职能的资本部分的单纯交替的现象是例外。马克思对可变资本的周转描述主要是通过年剩余价值率来体现,年剩余价值率是一年内生产的剩余价值总额和预付可变资本的价值额之比,M'=预付可变资本在一个周转所生产的剩余价值率×可变资本的周转次数=m'×n=m×n/vm'实际剩余价值率,n周转次数)。从社会角度来看,可变资本的周转期间的长短会因真正的劳动期间、预付的货币资本量和流通期间的长短有所不同。从前面的公式中,我们知道即使一年内生产的剩余价值量相等,周转期间的差别也会引起年剩余价值率的差别。随着周转时间的长短的变化,按同一规模进行生产所必须的货币资本量也会发生变化,所以,货币流通必须具备相当大的弹性来适应这种变化。同时,马克思认为在资本的周转过程中,为了填补起来劳动过程中因流通时间而引起的空隙会出现追加资本的现象。马克思对剩余价值的流通主要是从剩余价值的资本化这个角度来叙述的,积累,剩余价值转化为资本也就是规模扩大的再生产。但是,周转期间的数目的增加会引起剩余价值在一年内更加频繁地实现的地方必须有大量的追加的资本,而这种追加的资本只有剩余价值的多年的积累才能实现。因此会出现货币积累就是把部分的剩余价值作为潜在的货币资本积攒起来,随着资本主义信用制度的发展,这种潜在的资本可以由银行的存款、公债券、股票等来充当。所以,在资本主义生产的基础上,贮藏货币本身从来不是目的,而是结果,是资本周转决定的积累的结果。再生产只有按照原有规模进行和发生剩余价值的资本化这两种正常情况。
    马克思主要是以解决生产上消费掉的资本就其价值来说,怎样由年产品得到补偿与这种补偿运动怎样同资本家对剩余价值的消费和工人的对工资的消费交织在一起的这两个问题而论述了社会总资本的再生产和流通。他认为资本的价值=c+v+m,反驳了其他人对资本价值的不正确认识。他将社会生产分为两大部类:Ⅰ生产资料;Ⅱ消费资料,认为每一部类的资本都是由可变资本和不变资本组成,生产上消费掉的不变资本和生产上使用的不变资本的价值是不一致的。简单再生产只是生产过程在原来的规模上的重复。在简单再生产中,第Ⅰ部类的可变资本和资本家剩余价值主要用于向第Ⅱ部类购买消费资料,不变资本则用于第Ⅰ部类内部以补偿该部类消费掉的不变资本,第Ⅱ部类的可变资本和资本家的剩余价值也要用于购买消费资料,也就是第Ⅱ部类内部存在着交换。因此,可以看出两个部类的交换主要是Ⅰ(v+m)与Ⅱc的交换。通过这种交换,第Ⅱ部类的资本家阶级把他们的不变资本从消费资料的形式再转为消费资料的生产形式,不变资本重新作为劳动过程的因素。第Ⅰ部类的劳动力等价物和资本家的剩余价值在消费资料中实现,二者都从生产资料的实物形式转化为收入来消费的实物形式。而且,第Ⅱ部类为购买生产资料而预付的货币资本也流回到第Ⅱ部类那里;其次,第Ⅰ部类为购买消费资料而预先用掉的资本也流回到自己那里。因此,产业资本家为了促进他们的商品流通而通入流通的货币,无论是记在商品的不变资本部分的账上还是记在存在于商品中的剩余价值的账上,总是按照各个资本家为货币流通而预付的数额回到他们手中。所以,在简单再生产中,第Ⅰ部类的商品资本的v+m的价值额必须等于不变资本Ⅱc,即Ⅰ(v+m=c。同时,他又将第Ⅱ部类分为必要消费资料和奢侈消费资料。必要消费资料进入工人的消费,也是资本家消费的一部分,但奢侈品的消费只进入资本家的消费,只能与花费的剩余价值交换。因此,年产品中的奢侈品的部分越大,消费资料生产中工人阶级的生存和再生产就越要取决于资本家阶级的挥霍,消费资料生产中剩余价值的很大一部分要转化为奢侈品。因此,我们可以知道,年产品的价值也就是两个部类的年价值的总和。其实,简单再生产实质上是以消费为目的的。可变资本在资本家的手中作为资本执行职能,在雇佣工人手中则作为收入执行职能。它总是以某种形式保留在资本家的手中,所以无论如何也不能说它会转化为某人的收入。第Ⅰ部类的可变资本经过了四个形式的变化:作为货币资本→作为生产资本的要素→作为商品要素的组成部分(以商品价值的形式存在)→以货币形式存在。生产生产资料的第Ⅰ部类一方面要提供第Ⅱ部类不变资本的流动组成部分,另一方面要提供它的固定组成部分,所以劳动在第Ⅰ部类的比例必须保持不变。同时,马克思也解决了年产品借以流通的货币量的来源的问题,他认为源于社会原有的,是逐渐积累起来的。
    在第一册中已经指出单个资本家是如何积累的,资本家将转化为货币的剩余价值再转化为他的生产资本所追加的实物要素。这个增大的资本会在生产的下一个循环提供更多的产品,而这种现象也会在在全年的总生产中出现。在前面我们知道,在单个资本的场合,单个资本的已经损耗的固定组成部分相继沉淀为贮藏资本的现象,也会在社会总资本的再生产中体现出来。如果只考察价值量,扩大再生产的物质基础是在简单再生产的内部生产出来的。这种物质基础主要是用在第Ⅰ部类的生产资料的生产上和潜在追加资本的创造上的工人阶级的剩余劳动上。已经在一个国家执行职能的生产资本越多,劳动的生产力从而生产资料的生产迅速扩大的技术手段越发展,因而剩余产品的量无论是在价值方面还是在价值借以体现的使用价值方面越大,那么第Ⅰ部类资本家手中的剩余产品形式的潜在追加资本和转化为货币的剩余价值的量都会越来越大。规模扩大的再生产与产品的绝对量无关。4部分资本家从而夺取他们手中的货币,另一种则是必要生活资料所代表的Ⅱm的一部分直接在第Ⅱ部类转化为新的可变资本。在资本主义的生产中,为资本家为了价值增殖,Ⅰ(v+m)是不能等于Ⅱc,并且二者是不可能互相抵消的。在资本主义生产基础上的社会总资本的再生长与流通还是离不开剩余价值的作用。
例子:简单再生产与规模扩大的再生产(剩余价值率为100%)
1、简单再生产公式:
Ⅰ:4000c+1000v+1000m=6000
Ⅱ:2000c+500v+500m=3000
总额=9000
2、规模扩大再生产的开端公式
Ⅰ:4000c+1000v+1000m=6000
Ⅱ:1500c+750v+750m=3000
总额=9000
第二年结束时时:
Ⅰ:4400c+1100v+1100m=6600
Ⅱ:1600c+800v+8000m=3200
总额为9800
第三年结束时:
Ⅰ:4840c+1210v+1210m=7260
Ⅱ:1760c+880v+880m=3520
总额为10780
第四年结束时:
Ⅰ:5324c+1331v+1331m=7986
Ⅱ:1936c+968v+968m=3872
总额为11858
可以看出,在三年规模扩大的再生产期间,两个部类的总资本已经由最初的5500c+1750v=7250。增加到7260c+1101v=8361,也就是按100:115之比增加。已经消费的剩余价值由Ⅰ部类的500,Ⅱ部类的600,合计1100,但是在最后一年,在Ⅰ部类的是605,Ⅱ部类是616,合计1221,因此按照100:120之比增加。
感受:1、现在的状态也越来越好,也很享受读书的生活。越来越能主动的去和别人交流读书的困惑,也很喜欢这个交流的过程;
2、在不断的调整自己的读书方法和记笔记的方法,这个过程还是会有些焦虑的。同时也在反思自己读书的问题,发现自己不能将一些书的内容联系起来,思考的力度非常的不够,这也是下阶段要逐渐解决的问题。也会觉得自己的读书速度有些慢
3、锻炼是非常重要的


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书单:默顿《十七世纪英格兰的科学、技术与社会》
  马克思《马恩选集》(第一卷)、
《资本论》(第一卷、第二卷前300页)
                                              《十七世纪英格兰的科学、技术与社会》
      全书是围绕着一个主要假设展开的:科学的重大和持续不断的发展只能发生在一定类型的社会里,该社会为这种发展提供文化和物质两方面的条件。探讨了近代科学技术的兴起所涉及到的社素,对这些发展与其相关的其他社会和文化发展之间的种种的复杂相互关系做出描述。
      默顿在书中说到,正是对科学价值的肯定性的评价引导着更多的人们去从事科学。对科学注意力的提高至少是科学在17世纪后半叶获得加速进展的一个必要条件,如果不是充分的条件。17世纪英格兰的初始兴趣的起伏情况与应用功利主义和实用性等准则相关。科学兴趣中的细小、短期地位起伏主要由有关的科学内部史所决定。科学家们通常总是选择那些与当时占主导地位的价值和兴趣密切相关的问题作为研究课题的。要想发现科学的新表现出来的生命力和赢得声望的独特源泉,就应该到文化价值中去寻找。新教伦理即是占主导地位的价值的直接表现,又是新动力的一个源泉。清教精神气质有两大原则:①现实主义原则;②功力主义原则。在十七世纪,科学家们求助于清教的保护,可以说明,宗教是一种足够强大的社会力量,可被援引来支持一种本身尚难被人们所接受的活动。对科学活动的浅薄涉猎式的兴趣很少能够直接丰富科学的成果,但这种兴趣却有助于把科学确立为一种在社会上受人尊重的事业。虽然信念是科学的前提条件,但它却不足以引出科学的发展。所需要的是一种持续的兴趣,寻求以经验和理性的方式去寻找自然的秩序。清教伦理与科学的加速度的整合看起来是无可否认的,但这只不过是坚持说,它们是一种文化要素,这种文化在很大程度上是以功利主义和经验论的价值为中心的。清教主义促成的正统价值体系在无意中增进了现代科学,清教的不加掩饰的功力主义、对世俗的兴趣、有条不紊坚持不懈的行动、彻底的经验论、自由研究的权力乃至责任以及反传统主义,所有的一切的综合都是与科学中同样的价值观念相一致的。对于科学与技术而言,它们二者的相互作用的方式,相互的汇合使得它们彼此受益。科学与经济需求之间的关系体现在两个方面:①直接方面,人们经过深思熟虑,为了功力主义的目的而进行某些科学研究;②间接方面,某些课题由于在技术上的重要意义而受到人们的充分重视被选出进行研究。无论从科学家的动机还是从历史发展的角度来看,都很难将科学简单地视作技术或者经济需求的结果。需求本身并不足以导致发明,而只是一种促进和指导作用的影响力量。而且,扮演这种角色时还需要特定的文化史镜:该社会对于文化革新赋予很高的评价,具有成功发明的传统而且惯于通过技术发明,而不是其他手段来满足这种需要。反复坚持强调科学和数学理论的经济意义及其实际应用是经济理性主义精神的显著表现。宗教的重要性但不是唯一地在于一般地影响着对科学兴趣的程度,而不在于把科学研究引导向某特定的方向。需求在兴趣焦点方面起着相当大的作用,但一般讲,在刺激科技发展方面起着次要作用。一个社会的普遍或者扩散的价值复合体有两种类型:①新恐惧症类型,习惯模仿,传统化或者在很大程度上是不变的行为和思想形式;②对变革持肯定的评价,模式模仿,显著地鼓励变革。科学在尚未获得社会自主性的时候,对科学的强调可以作为对科学的一种支持。人们的信仰会不断的进步,而这种进步主义的观念会收到社会组织的变革和功力主义准则应用与功力主义规范应用的影响。
      默顿这本书引用了大量的数据,通过归类列表法最终验证了其假设,不管是在物质条件还是文化条件方面,英格兰都已具备科学发展的动力,宗教和信仰的作用是不可忽略的。
                                                          《资本论》第一卷
      《资本论》是以资本主义生产方式为背景的,是站在工人阶级的立场上,对资本家对工人阶级的剥削实质的再现。第一卷主要讲述的是着资本的生产的过程和剩余价值的生产过程,指出了研究的是资本主义的生产方式以及和它相适应的生产关系和交换关系,马克思向我们展示了商品是如何转化为货币、货币如何转化为资本、资本怎样转化为剩余价值、剩余价值又是如何转化为更多资本的这一系列的经济运动过程。唯物辩证法始终贯穿整本书。
一、商品—货币—资本—剩余价值—资本的转化过程
      资本主义生产方式占统治地位的社会财富表现为“庞大的商品的堆积”,单个的商品表现为这种财富的元素形式。马克思的研究是从分析商品开始。商品一个外界的对象,一个靠自己的属性来满足人的某种需要的物。商品具有使用价值和交换价值的二重性。使用价值是指商品的有用性,是在使用和消费中得以实现的,体现出商品的质的区别。而交换价值是一种使用价值同另一种使用价值相交换的量的关系和比例,作为交换价值,商品只有量上的差别。种种的商品体是由自然属性和劳动这两个要素的结合。如果将商品的使用价值撇开,商品体就剩下劳动产品这个属性。如果将劳动产品的使用价值抽取,劳动产品就剩下只是无差别的人类劳动的单纯凝结,也就是商品的价值。因此,可以看出,商品交换关系本身,商品的交换价值表现为同他们的使用价值无关的东西。在商品交换关系或交换价值中表现出来的共同东西也就是商品的价值。商品是以自然形式(使用价值和商品体)和价值形式出现的。商品的价值形式主要有三种:①简单个别偶然的价值形式;②总和的或扩大的价值形式;③一般价值形式;④货币形式。在商品的价值形式中,马克思认为一个商品的价值表现体现在另一个商品的使用价值上。通过个别的价值形式,某种商品的价值固定在只是表现在一个别种商品上,但随着同一商品和这种或者那种不同的商品发生关系这就会出现扩大的价值形式。而这个同一商品成为一种等价物,呈现出一般价值形式,当这种一般价值形式与商品的自然形式结合在一起,这种商品就会成为货币商品,执行货币的职能。因此,可以看出,简单地位商品形式只是货币形式的胚胎。从而商品可以通过交换转化为货币。
      货币的出现,为交换带来了便利,主要具有价值尺度、流通手段、支付手段等职能。商品的在交换中流通,而商品的流通主要有简单商品流通(W-G-W)和作为资本的货币流通(G-W-G)这两种方式。前者的商品占有者为了为了满足对具有使用价值的商品的需要,为了买而卖,货币只是充当中介作用,最终被转化为充当使用价值的商品花掉。而或者,货币占有者为了卖而买,商品充当中介,支出货币只是为了作为卖者收入货币,最终获得产品的交换价值,只是货币额量的区别。在整个过程,可能会产生一个超过商品原价值的余额也就是剩余价值。但是在商品流通的过程中,它只引起商品价值的形式变换,交换双方在使用价值方面都受益,在交换价值上都不能受益。遵循的是一种等价交换的原则。因此,商品的剩余价值不能在商品的流通中产生。在商品的流通中,货币占有者通过商品的流通和货币的流通可以获得生产资料与生活资料,但只是这两种流通,资本并不能产生。而只有货币占有者在市场上找到出卖自己劳动力的自由工人时,资本才能出现。货币占有者找到这种劳动力需要具有两个条件:一是货币占有者必须能够满足劳动力生存的个人或家庭生活资料;而是劳动力的占有者是自由的,能够把自己的劳动当作商品支配同时他除了劳动力外没有任何别的商品可以出卖。因此,劳动力的生产是以个人的存在为前提的。马克思认为,商品的价值是由生产该商品的社会必要劳动时间决定的。所以说生产劳动力的必要劳动时间就是生产生活资料的必要劳动时间。从而,货币变成一种资本,出现了资本家。 资本家雇佣劳动力就是为了商品的生产,为了实现价值的增值。而在生产的过程中,资本家需要投入一定的预付资本。马克思依据价值增殖将资本分为可变资本和不变资本两个部分。生产资料即原料、辅助资料、劳动资料等部分资本在生产过程中并不改变自己的价值量因此是一种不变的资本。劳动力的那部分资本在生产过程会根据条件改变价值因而叫做可变资本。当工人在生产过程中所创造的劳动价值超过自身劳动力的价值时,就出现一个了剩余价值。而剩余价值的背后所反映的是资本家对工人阶级地位剥削程度。因此,可以看出资本C=c+v+m,剩余价值率=m/v=剩余劳动/必要劳动。其实可变资本就是工人工资,生产是个持续的过程,一次生产结束后会开始一轮新的生产,社会中有一部分产品再转化为生产资料或者新生产的要要素而不断地的生产,就是再生产。资本家卖掉自己的商品能够将得到的绝大部分货币。而资本家会将剩余价值一部分作为收入消费,另一部分作为资本或者积累起来。资本价值最初是以货币形式预付的,剩余价值一开始就作为总产品的一部分的价值而存在。再生产的预付资本就是由在上次生产的预付资本的基础上再添加部分的剩余价值而形成的。也就是将剩余价值转化为资本。也是资本积累的过程。但是这个部分的剩余价值在再生产的过程中,也分为可变资本与不变资本两个部分。可以看出,不管怎样,工人阶级总是用上一年的剩余劳动创造了下一年雇佣追加劳动的资本,就是所谓的资本生资本。资本的积累受到了剩余价值率与社会劳动生产率水平的影响。随着资本的积累,资本在增长,所使用的资本和消费的资本之间的差额也在增长。资本的增长其实就是无产级阶数量增加。 为什么这么说呢?马克思将资本的构成价值构成与技术构成两个部分,价值构成是由可变资本与不变资本的比率来决定的,技术构成是由所使用的生产资料量和为使用这些生产资料而必需的劳动量之间的比例来决定的。由资本技术构成来决定并且反映技术构成变化的资本价值构成叫做资本的有机构成。在资本构成不变时,对生产力的需,求随着积累的增长而增长。资本的增长会引起可供剥削的劳动力不足,资本的减少使可供剥削的劳动力过剩或者说劳动力的价格过高。在积累和伴随积累的积聚的进程中资本的可变部分会相对地减少。竞争的斗争,使得许多小资本转化为少数大资本,资本家剥夺资本家,资本集中起来。同时加上积累的增进,为资本预先集中才能建立起来的强大的工业企业创造了社会需要与技术手段。在积累的过程中形成的追加资本,同它的量比起来会越来越少地吸引工人。周期地按新的构成再生产出来的旧资本,越来越排斥它以前雇佣的工人。资本的积累是通过资本构成不断发生质的变化,通过减少资本的可变组成部分不断增加资本的不变组成部分而实现的。由于技术的发展,采用新机器和扩大旧机器,一部分的可变资本转化为不变资本,束缚资本并从而游离了工人活动。低工资和过度的劳动生产出过剩工人,工人人口的增长总是比资本增殖的快。过剩工人人口的是积累或者资本主义基础上财富发展的必然产物,形成一只可配支配的产业后备军。资本的积累会导致工人阶级中的贫困阶层与产业后备军增大,需要救济的人数变多。不管工人的报酬高低,状态都必然随着资本的积累恶化。因此,资本的积累一极是财富的积累,另一极是贫困、劳动折磨、受奴役、无知和道德堕落地位积累。马克思同时指出,资本主义必将经历一种否定的过程:资本主义生产方式的确立,是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定,但资本主义生产由于自然过程的必然性,造成了对自身的否定,这就是的否定的否定。马克思根据资本主义地位基本矛盾即社会化生产与资本主义个人占有之间的矛盾分析,揭示了资本主义必然灭亡的历史趋势。
      综上可以发现,资本主义的生产过程,不仅生产商品和剩余价值,而且还生产和再生产资本生产关系(资本家与雇佣工人)本身。剩余价值在生产的过程中产生。资本的积累的前提是剩余价值,剩余价值的前提是资本主义的生产,而资本主义的生产前提则是商品生产者拥有大量的资本和劳动力。整个资本主义的生产过程是资本家对工人阶级的剥削压榨过程。
二、剩余价值的生产(剩余价值学说)
      工作日在一定程度上可以说是剩余价值生产的决定要素。马克思将一个工作日分为必要劳动的时间与剩余劳动时间,将剩余价值分为相对剩余价值和绝对剩余价值。通过工作日的延长而生产的剩余价值叫做绝对剩余价值。通过缩短必要劳动时间,相应地改变工作日的两个组成部分的量的比例而生产的剩余价值叫做相对剩余价值。剩余价值量=预付的可变资本×剩余价值率=(a/a)'×*k *n。资本只有一种生活本能,就是增殖自身,创造剩余价值,用自己的不变部分吮吸更多的剩余价值。马克思认为商品的价值是由生产该商品的的必要劳动时间决定的,商品的价值与劳动生产力成正比,相对剩余价值与劳动生产力成正比,劳动力的价值与劳动生产力成反比。相对剩余价值的生产方法主要有两种即协作与分工。协作可以扩大劳动的空间范围,相对地在空间上缩小生产的领域,结合工作日可以生产更多的使用价值,从而减少生产一定效用所必要的劳动时间。协作的前提是较多的生产资料积聚在单个的资本家的手中。分工则由原来不同的而又互不依赖的生产领域之间的交换产生的。通过工业活动的分解,劳动工具的专门化,局部工人的形成,社会生产过程的质的划分与量的比例,发展了新的社会生产力。同时随着科学技术的发展,机器成为了生产剩余价值的重要手段。机器总是全部的进入劳动过程,始终是部分进入价值增殖的过程。利用机器生产剩余价值包含着一个内在的矛盾,在一定量的资本说提供的的剩余价值的两个因素中,机器要提高剩余价值,要提高一个因素,就只有减少工人的人数与另一个因素。所以,对于资本来说,自由在机器的价值和它所代替的劳动力的价值之间存在差额的情况下,机器才会被使用。资本主义生产方式使劳动条件和劳动产品具有的与工人的相独立和相异化的状态,随着机器的发展而发展成完全的对立。
        剩余价值的一个自然基础就是从最一般的意义来说,没有绝对的自然障碍会妨碍一个把维持自身生存所必要的劳动从自身解脱下来转嫁给别人。资本主义的生产方式是以人对自然的支配为前提的。绝对剩余价值的生产构成了资本主义制度的一般基础,并且是相对剩余价值的生产起点,对于它而言,只要劳动在形式上从属于资本就够了。而相对剩余价值的生产使劳动的技术过程和社会组织发生彻底的革命,相对剩余价值是决定的,它以工作日超过工人本身生存所必要的劳动时间的绝对延长为前提,它的生产方法也是生产绝对剩余价值的方法。
      我们知道,劳动力的价值是由平均工人的必要生活资料的价值、劳动力的发展费用、劳动力的自然差别决定的。劳动力的价值会影响剩余价值量。当工作日的长度与劳动的强度已定,劳动生产力可变的情况下,一定长度的工作日总是表现为相同价值的产品,劳动力的价值与剩余价值按照相反的方向变化,剩余价值的增减是劳动力价值增减的结果,而不是原因。当劳动生产力降低,同时工作日延长时,即使剩余价值的比例量降低,它的绝对量仍可保持不变。工作日延长到一定程度时,剩余价值的绝对量与比例量都可能增加。当劳动强度和生产力提高,工作日缩短时,如果工作日缩短到必要劳动时间,那么剩余价值就不存在了,这在资本主义生产方式下是不可能。
      资本按其本质来说,是对无愁劳动的支配权。一切的剩余价值都是无愁劳动的时间的化身。资本的自行增殖的秘密可以归结为资本对别人一定量的无酬劳动的支配权。


感想:1、因为家里的事情这次读书报告没能及时发到论坛上,希望大家谅解
2、这个月主要在读马克思的书,马克思的书比较难,刚读的时候又像刚开始读韦伯的时候一样也一度在怀疑自己的智商,马克思的资本论第一卷有很多部分涉及到哲学的东西,哲学对我来说一直都是弱项,所以在之后的阅读中还是保持现在的速度,慢一点总是好的
3、坚持锻炼身体
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11.9-12.9书单:
韦伯《印度的宗教》《宗教社会学》
《新教伦理与资本主义精神》《宗教与世界》
韦伯的宗教思想
        韦伯对资本主义的认识主要分为两个部分:一部分是通过他的经济著作所体现出提供日常产品的以赢利为取向的工业企业;第二部分就是他的宗教作品所凸显出的推动资本家建立资本主义工商运行组织的资本主义精神。韦伯的宗教思想主要是第二部分的具体化阐述。
        他对宗教的研究主要涉及到中国的儒教、印度的印度教与佛教、犹太教、回教与基督新教这五大世界宗教。他的宗教研究的目的在于证明中国、印度等国家之所以没有成功的发展出理性的资本主义,其主要原因在于缺乏一种特殊的宗教伦理作为不可或缺的鼓舞力量,而欧洲由于展现出其特有的禁欲新教伦理作为精神动力,因此能发展出资本主义。其实,韦伯的宗教思想始终始终是围绕着资本主义这个主题。他对宗教研究并不是研究宗教现象的本质,而在于因宗教而激发的行为,因为这种行为是以特殊的经验及宗教特有的观念与目标为基础的。研究指涉的范围仅在于作为现世的一种人类活动的宗教行为,重点首在宗教行为对于伦理与经济的影响,其次则在于对政治与教育的影响。韦伯在经济部分提到现代资本主义产生的6大条件:占有一切的物质生产手段、自由的市场、自由的劳动力、合理的技术、可计算的法律、经济生活的商业化。他对世界宗教的研究其实也是从这6个条件出发的,最终将核心点落在说明这些世界宗教它们是否具备了现代资本主义下的资本主义的精神与经济伦理。而对五个典型的宗教的论述主要是从担纲者、社会主要阶层的宗教立场、教义以及与现世的关系等方面展开的,最终也理清了资本主义没有在基督新教外的其他宗教产生的原因。
一、担纲者
    儒教是俸禄阶层(具有文书教养且以现世的理性主义为其性格特色者)的身份伦理;古印度教的担纲者则是具备文书教养的世袭性种姓阶层;佛教的宣扬者是沉潜冥思、离弃家园、流转四方的拖钵僧;回教则是征服世界的武士的宗教;犹太教的担纲者则是流浪的商人;基督教最初的担纲者则是游走四方的技匠职工。
二、社会主要阶层的宗教立场
  (1)农民,较为直接且经常地接触自然,比较能够接受带有巫术性格的超自然形式,基本上附着于节气巫术、泛灵巫术或者仪式主义。就算有任何伦理性的宗教的发展,其重心仍然基于一种施与受的严密的形式主义伦理;
  (2)军人阶层,原则上对宗教怀有敌意,认为原罪、救赎等挂念不但遥远,而且有伤自尊。对宗教别无所求,只有在某些宗教发出为信仰而战的口号时才会与其发生关系,但是这种接受也是勉强的;
  (3)官僚阶层,一般而言不太在乎宗教,但是又将宗教视为可利用来驯服人民的手段;
  (4)商人阶层,生活具有强烈的现世取向,对宗教抱持着怀疑与漠不关心,不在乎身后来世的问题;
  (5)社会低阶层的奴隶或者役匠,至今尚未产生过任何一种独特的宗教情操;
  (6)知识分子阶层,要不就是包容所有的信仰,要不就是莫不在乎或者甚至起而攻之
三、教义以及与现世的关系
1)儒教
    韦伯将儒教看做是一个与现状相配合的统一的正统学说,而不是一个教派。儒教本质上是完全入世的俗人道德伦理,是要去适应这个世界及其秩序与世俗,即顺应现世的。虽然发展出了一套宇宙创成的理论,但本身却无形而上学的兴趣。在意图上是个理性的伦理,将此一世界的紧张性降至绝对的最低点。认为人的本性被赋予伦理性的善。每个人在这一点上只有程度上的不同。缺乏人类禀赋不平等的想法。认为教养的不够充足是道德缺失的唯一源泉。单单期望一种从野蛮无教养状态下超脱出来的救赎。渴望此世的福、禄、寿与死后的声名不朽来作为美德的报偿。他们没有超越尘世寄托的伦理,没有介于超俗世上帝所委托使命与尘世肉体间的紧张性,没有追求死后天堂的取向,也没有恶根性的观念,凡能遵从诫命者就能免于罪过。禁欲、冥思、苦行与遁世是被儒教徒所鄙弃并视为寄生的观念。儒教伦理中没有救赎和恩宠状态之差异的观念。儒教与儒教徒崇拜财富,但由于彼此间的不信任以及不受外在的固定规范所制约的生活样式的不稳定性,从而导致经济政策没有创造出资本主义的经济心态与缺乏由内到外的有某种中心的自主的价值立场所呈现的统一生活态度。儒教并没有营业观念,不信任他人不利于信用与商业的运作,拒斥职业的专门化特别是以利得为目的的训练。
2)印度教
    他们拒斥古老的巫术性仪式中的狂迷的、感情的恍惚忘我的要素。原罪的观念在印度教的秩序中是不存在的,可能的过恶只是对于种姓所制定的法的仪式性的违犯。首要为仪式主义,教义与救赎目标是变易不居的,绝对妥当的。印度教本身对于教义方面有着非比寻常的容忍度,而将重点完全置于仪式义务上。印度教有两个基本的宗教原理:(1)灵魂轮回信仰 死后精神命运的问题;(2)业报的教义。认为永恒的报偿或者惩罚是不会有的。没有任何的仪式手段和作为可以让人逃离再生或者再死。前世的功德与过恶决定现世的命运,现实的功德与过恶决定来世的命运。人在生与死的无尽循环当中,命运全然操之于个人的所作所为。种姓的位阶与秩序是永恒的,想要破坏是不可能的。渴望救赎,拒斥现世。在救赎追求中,所拒斥的并不是世间的苦恼、罪业、无慈悲和不完美,而是世界的无常性。
3)佛教
        佛教是拒斥现世的,其致力于追求生前解脱,而且义无反顾地排除一切与此无关的救赎手段。认为彼岸的命运完全是个人自己自由举止的结果。佛教的救赎是个人本身的事情,没有任何宗教恩宠存在。所追求的救赎不是永生,而是永恒的死寂。认为妨碍救赎的不是罪也不是恶,而是无常的人生。热情本身由于与生之欲望联结在一起,所以有碍救赎,唯有冷静的自制才鞥保证内在的解脱。救赎要靠知识才能获得,而这种知识主要指的是苦的本质、苦的来源、去哭的条件与去苦的手段这四大真理。认为最终解脱一切苦的开悟只有通过虔敬、冥思而潜入单纯的实践的生活真理中,才能获得。拒斥思辨。拒斥任何理性的禁欲,认为彼岸的渴望和对此世的执著是完全一样的。原始佛教是以救赎资格的既有差别为基本事实的出发点。彻底拒绝任何一种世俗内的动机,不论其为非理性的、热情的还是理性的、目的取向。
4)犹太教与回教
    伊斯兰教是支配现世,在回教徒看来圣战的目的在于从其他宗教榨取贡纳,使其在现世社会秩序中占据首位。它不是一个真正的救赎宗教,由于圣物的崇拜以及巫术的渗透而完全远离任何真正的生活方法论; 犹太教,否定现世的社会秩序,认为财富是上帝的恩宠,经济行为为上帝所许可的,不禁止尽情地享受生活甚至奢华,只要不抵触律法,在中世纪有卓越的经济成就,但是经济活动中缺乏资本主义所特有的一个要素—家内工业、手工业与工厂制度下营业活动的组织化。
5)基督新教
    基督新教,强调入世禁欲与天职观。认为履行世俗内的义务是讨神欢喜的唯一之道,将宗教的恩宠状态视为一种身份,认为具此身份的信徒与被造物的堕落与现世相分隔的。最初的禁欲是逃离俗世而隐于孤寂,而现在则将禁欲的方法论灌注到俗世的日常生活里,将其改造成一种在现世里却又不属于俗世也不是为了此世的理性生活。全力抵制自由的享乐、勒紧消费,特别是奢侈消费。要求有产者将财产运用到必要的、实际上有用的事情上。在私人经济财富方面,禁欲仇视不公正与纯粹冲动性的物欲。消费的抑制与营利枷锁的解除最终导致资本的形成。清教徒的生活样式是讲求方法的。宗教的禁欲力量将冷静、有良心的、工作能力强、坚信劳动的劳动者交到了神的手里,从而形成了一种天职观。而对于清教徒来说,可以借着经济活动来确诊自己的宗教功德,企业活动遵循切事化、合乎法条的原则。
    其实,在韦伯的宗教思想中,我们可以看出,他所指的资本主义精神主要包括5个方面:①追求金钱的活动本身就是目的,并非为达成其他目的的手段,不是一种罪恶;②利润的赚取是永无止境的,既不受生活水准之需求的限制,也不受限于传统的满足感;③用以追求的手段与传统的运作模式二者皆不具丝毫神圣不可更改的性格,它们随时可被更改变革;④努力工作被认为是一种责任,也是一种道德义务;⑤强调纪律与控制,着重为经济上的追求而奋进,并具有系统且持续不变的理性的忠诚的工作态度。而清教徒的宗教精神与这种资本主义之间的亲和性更强。
四、原因分析(资本主义的产生与否)
    读完韦伯的作品,给我的最深刻的印象就是不管是哪一方面都始终围绕着理性化与资本主义产生这两个点。我们知道,韦伯对资本主义的认识主要分为两个部分:一部分是通过他的经济著作所体现出提供日常产品的以赢利为取向的工业企业;第二部分就是他的宗教作品所凸显出的推动资本家建立资本主义工商运行组织的资本主义精神。在他看来,资本主义是古已有之的,存在于世界各地。而韦伯在他的作品中所建构的资本主义,是一种西方所特有的的的一种资本主义的种类,这种资本主义是有不同于其他地方的形式与方向。他所建构的是具有自由劳动的理性组织之市民经营的资本主义,而不是以武力—政治或者非理性的投机利得为取向的资本主义。这种理性的资本主义是以财货市场为取向,以把合理的资本会计制度作为日常标准的自由劳动的理性资本主义企业为先决条件,以特有的禁欲的新教伦理为精神动力的。下面,就分析一下,中国、印度等国家未能发展出理性的资本主义的原因。
1)中国
    韦伯认为,资本主义之所以没有在中国产生,是缺乏一种特殊的心态,特别是根植于中国人的精神里而为官僚阶层与官僚候补者说特别抱持的那种态度,最是阻碍因素。儒教是个适应现世的宗教,完全入世的俗人道德伦理,它的担纲者是具有文书教养且以现世的理性主义为其性格特色的俸禄阶层。而这官僚阶层其实就是儒教的担纲者阶层。秦始皇统一天下后,中国一直处于一种家产制官僚体制的管理下,行政里的中央集权非常有限,位于最高支配地位的官吏阶层并不个别地占有利得机会,而是以官吏构成的身份团体共同占有。官吏身份团体对官职、权力的垄断会窒息行政的运作,各州省的分离主义,使得帝国中央财政的理性化以及统一的经济政策未能实现。货币经济发展,但却没有削弱传统主义,反到强化了传统主义的作用。在城市方面,城市完全处于王室官僚体的官职下,不是自有政治特权的共同体,缺乏资本主义理性发展的自主性与统一性。同时由于并无政治军事力量再加上没有公开承认的形式上的可信赖的法律保障,行会的发展就缺乏与西方能比拟的行会制度;官僚体系注重传统的规范,阻碍了法庭辩论地位发展;血缘组织方面 氏族是典型的血缘组织,氏族团体强力支持家计的自给自足,因此限制了市场的发展;在法律方面,在家产制的国家里,是以伦理为取向,帝王具有绝对的自由裁量权,所寻求的是实质的公道,而不是形式法律。最为知名的诸令谕,并不是法律的规范,而是法典化的伦理规范。在中国,士人是重要的统治阶层,教育资格的测试由政治当局垄断,考试并不测试任何特别的技能,而在于测试考生的心灵是否沉浸与典籍之中,并没有任何算术的训练,思想一直停滞在相当抽象且描述性的状态。在私人经济领域里,企业的联合垄断削弱了资本主义灵魂所在的理性计算,市场的自由就无从说起。同时,韦伯也提到中国的统一帝国也没有海外的殖民地关系,也阻碍了中国类似于西方古代、中世纪与近代所共有的资本主义类型地位发展。
2)印度
        韦伯说到,在印度,国家的政治和财政手段理性化、贸易与交通都以类似西方家产制样板方式发展,法律制度的适合程度并不比中古欧洲的法律逊色等,近代资本主义之所以没有在印度自发性的茁壮发展,是因为它是以一种制成品的方式输入的。印度,是个村落之国,具有极端强固的基于血统主义的身份制,而这种身份制其实就是种姓制度,种姓制度的影响是不可忽略的。种姓制度具有极强的排他性。知识阶层认为世界秩序是不变的。种姓秩序及其与轮回业报说的结合形成的仪式主义与传统主义的对社会的各个方面都具有内在约制性。印度的宗教中的存在的禁忌规范对贸易、市场以及其他类型的社会团体共同体关系造成了极端重要的障碍。任何职业的变更、劳动技术的变革都可能导致礼仪上的降格贬等。种姓秩序是传统主义的,在效果上是反理性的,经济伦理与资本主义的经济伦理是截然相反向的,从而也导致了职业伦理是一种特殊意义的传统主义而非理性主义的,城市及其市场低度发展,行会与市民团体的发展。资本主义发展的自由劳动力、市场和可计算的法律在这种种姓制度的影响下不可能的。如在佛教中,俗人的救赎追求在于现世的报偿,获得财富和声望,而修道僧则在于来世的报偿。那二者之间就存在则伦理的矛盾。俗人阶层信徒对导师的宗教人类崇拜、宗教救赎手段的非日常性和非理性以及未考虑到大众的利益考量等也不利于资本主义精神的产生。特别是本地人部分且相当巨大的财富长期以来很少投入到近代企业作为资本。在韦伯看来,印度教所创发出的并不是对理性的、经济上的财富积累和重视资本的动机,而是给予巫师和司牧者非理性的积累机会,以及让秘法传授者和以仪式主义或者救世论为取向的知识阶层有俸禄可得。
3)犹太教
        犹太教与清教唯一不同之处在于相对的缺乏体系化的禁欲主义。在中世纪取得了卓越的经济成长,但是犹太人的贱民性格、内在的伦理以及法律与事实上不确定的身份状况,再加上缺乏近代资本主义的特有的要素:家内工业、手工业与工厂制度下的营业劳动的组织化,因此不能发展出资本主义。
        其实,不管是在看中国的儒教、印度的印度教与佛教还是犹太教,都是一种以严格的仪式性与教权制的方式将自己的生活样式定型化。而西方则是纯粹的切事的理性主义,是在城市政治市民阶层的基础上发展起来的。而亚洲的此种意味下的城市由于氏族势力的未受破坏的完整性不是受阻于种姓之间的异质性而无从产生。可以发现,韦伯对这些宗教的描述其实是他所构建的文化宗教的理想类型中的某一种,只不过清教更接近资本主义的宗教的理想类型。同时,也可以发现在读韦伯的作品时,要从他的方法论出发,不然很容易出现价值判断,对韦伯的思想有所误解。

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10.9-11.9 书单:
《非正当性支配》(剩余部分)
《支配社会学》
《社会科学方法论》
《法律社会学》
《中国的宗教》
                                                              《支配社会学》
      支配社会学是对支配的类型的具体化,支配社会学主要是包括对支配的界定、三种正当性的支配类型所对应的行政制度这两个大的部分。
      韦伯将支配界定为一群人服从某种特定的命令的可能性。每一种真正的支配形式都包含着最起码的自愿服从的成分。就最一般性的意义而言,支配是共同体行动中最重要的环节之一。在共同体行动的任一邻域里,毫无例外都受到支配结构的影响。大多数的情况下,从无定型的共同体行动所出现的理性的结合体关系,是基于支配及其行使的方式而来。所有的支配都是通过行政来展现与运作的。反之,任何行政也需要支配,因为在行政里永远有必要将某种命令权力置于某人的手中。当命令权力以一种较无害姿态出现,被支配者会视支配者为仆人,支配者自己也这样看待自己,就会出现一种最纯粹形态的直接民主制行政。随着经济的分化,行政职务可能会落入有产者(贵族)的手中,因为这些人他们有闲暇兼职性地处理行政事物,所得的报酬很低甚至是无偿的。直接民主行政落入了望族支配。一些无产者或者虽有经济力量却被拒于身份荣誉之外的人为了成立或者维持一个民主制行政,使得民主制行政成为了政党间斗争的手段。行政任务的量与质的长期增长,会逐渐导致某些受过训练与有经验者在业务处理上的技术优越性,并无可避免地助长了(至少)某些职员之事实上的永久性存在。而一个为了行政目的的特别永久性的组织的成立,也可能是永久存在的。而这个组织可能是由望族组成的、合议制的结构,也可能是由单一的首长领导下的层级制结构。任何特定的支配的组织的社会学特征取决于支配者与其机器的关系,这两者与其被支配者的关系以及其特有的支配结构。正当性的支配结构分为三种:(1)法制型支配官僚制;(2)传统型支配家父长制、封建制、家产制、身份制;(3)卡里斯玛型支配。而在真正历史中的支配,是这三种纯粹的类型的结合、混合、同化或者变形。
      韦伯探讨了奠基于不同原则的行政结构在其发展的过程中,受经济、政治或者其他外在因素的制约的程度有多大,是否受到了其技术结构本身内在的“固有法则性”的制约,这些行政结构所发挥的经济影响如何的问题。
      (1)官僚制这种行政结构的形成是以货币经济的发展、行政事物量与质的扩展,行政手段的集中、官僚制组织的技术优越性、社会差异的齐平化为为前提条件的,是种官职层级制,权限明确,遵循切事化、专业化、法律化、非人性化的原则。官僚制是将共同体行动转化为理性且井然有序的结合体行动的特殊手段。在这种体制中,官僚努力争取并同时享有一个卓越的身份的社会评价。官僚的地位,至少是在公家机构,通常是终身性的,但并不意味官僚对其职位有“占有权”。任何支配结构的官僚化会极端强烈地促进理性的“切事化”以及“职业人与专家”的发展。一方面这种官僚制经常是种隐秘的金权政治的权力支配;另一方面,它也能确保小市民利益所在的传统生计,有利于资本主义活动领域的扩张。当官僚制发展成熟的时候,它的权力经常极大,在正常的情况下甚至可说是凌驾性的。支配者为了协调个人地位的稳定性与行政业务的质的扩大和专门知识不可或缺之间的关系,不满意于只和心腹商谈国事,开始设立一个常置的合议性的咨询与决议团体,也就出现了合议制与合议团体,同时这也是官僚制支配结构的理性化发展。
      (2)家父长制身份制在前官僚制支配结构里,家父长制支配是最重要的一种,源自家长对其共同体的权威,基于一种严格的个人恭顺的关系上。在这种支配结构下,一切的事务最终取决于传统,对传统与支配者的支配是家父长支配的两个基本要素。望族支配就是就是一种重要的、传统型权威的支配方式。家长将其依附者置于广大的领土份地上,让他们拥有自己的家庭和房子,并提供家畜与家具,导致了家共同体的分散化,形成了家产制的支配。家产制的支配是家父长制支配结构的一种特殊变形。当君侯以一种人身的限制,而非领主式的支配扩展其政治权利与其家产制之外的领域与人民,然而其权力的行使仍依循家权力的行使方式,就会形成家产制国家。家产制的管理最初是以庄园式的方式满足支配者纯粹个人的需求,例如赋役制。随着政治支配的确立,商业与货币经济的发展,采用营利经济的独占政策来满足物质性地位需求。家产制支配下,支配者需要管理干部,而这些管理干部除了自身地位职务外,还需要随侍君主,有时甚至代表君主,他们缺乏职务专业性,但是也会逐渐形成一个有别被支配者的身份团体。但支配者也会设法避免官职被身份团体垄断及官职的定型化。家产制地位支配者为了巩固统一会采取一些手段:对内,不断的巡幸其领域,并辅之以“巡察使”制度;对派驻外地的官吏,由于无法密切关注,会要求一些个人的保证,例如要求人质。君主与地方支配者也会有些冲突,君主希望可以直接向其附庸化的子民课税以及军事动员,而地方家产制的支配者希望在任何问题上都有权代表农民与君主交涉。然而君主一般会被迫与地方的家产权力与其他望族妥协。家产制在官吏的帮助下,容易建立各种各样的国营企业与独占企业听过特权负担来满足需求,从而对经济产生重要的影响。
      (3)封建制封建关系是家产制的一种极端特殊的“边缘性的个案”。在韦伯看来,封建制是一种权力的划分。发展成熟的封建制是最彻底的形式的支配的体系式的分权化。支配者只对封臣拥有有限的惩戒权同时存在着一种社会品味秩序。韦伯将封建制可分为赋役式封建制、家产式封建制和自由的封建制。主要叙述了自由的封建制,自由封建制分为扈从式封建制、俸禄式封建制、彩邑封建制和城市支配的封建制。着重介绍了彩邑封建制和俸禄封建制。彩邑封建制源于自然经济与扈从制。完整的彩邑制经常是一种产生收益的各种权力的复合体,这些权力的拥有,可以是一个支配者能维持其身份的生活样式。庄园是彩邑的标的物,具有一定的家产制的基础。彩邑,在彩邑关系尚存期间,则是封臣个人的财产,这份财产不得转让与分割,往往需要自行负担其职务所需的费用。彩邑持有者一旦形成一个权力共同体,身份制国家就因此形成。而在身份制国家里,行政任务的不断更新与迫切会导致君主官僚制地位出现,而此一官僚制注定瓦解身份制国家。
    (4)卡里斯玛的支配及变形卡里斯玛支配者的权力基础在于被支配者对个人使命的纯事实上的承认,是基于权威主义的。管理干部并非官员,也绝少具有技术上的训练,而在于本身的卡里斯玛禀赋。没有阶层系统,没有明确权责,没有因社会地位而享有的政治权利。由于卡里斯玛支配是超凡的,因此它与理性的、特别是官僚型的支配是对立。权利的正当性的唯一基础是个人的卡里斯玛。纯粹的卡里斯玛与经济考虑无关。轻视并谴责利用神赐的禀赋以取得经济收入,依赖自愿的奉献来维持。从理性经济来看,卡里斯玛支配能满足其物质需要的方式。卡里斯玛的支配的社会关系全然是私人性的,只存在与初始阶段,无法长久的维持稳定。它终究被传统化或者法制化,或由两者连接所转化。当卡里斯玛组织转向理性化的过程时,其正当性依据是民主的正当性。接班人是由管理干部预选,现任领导者提名,整个社团选举并承认的自由选举出的领袖。整个团体原先对卡里斯玛领导者的法令及其司法判决的承认,现在变成相信共同体本身有权就其自由意志来制定、承认或复决法律。在新的诠释下,正当法律的争执由团体投票决定的法律处理方式,接近法制型支配。卡里斯玛的转化过程中的反权威主义的倾向,通常会导致理性化的方向。
      韦伯同时也强调了教权制支配与政治支配的关系,教权制对于行政结构具有深远的影响,能够极力阻止独立的纯世俗的军事贵族的勃兴,与政治英雄与卡里斯玛的对立,能成为国家驯服被征民的手段。但教权制的传统主义倾向会阻碍资本主义的发展。使经济行为定型化。
其实,也可以看出,这些行政结构与体系最终都是走向理性化的方向。卡里斯玛地位权力与家父长的权力奠基于对自然领导者个人的归依,而官僚制则是对被认命的领导者的恭顺。它们都对经济、文化等其他领域的影响深远。
                                                          方法论-《社会科学方法论》
        这本书其实是韦伯的三篇论文,而这三篇论文突出了韦伯方法论学说的主要概念,概述了韦伯的整个方法论的思想。他将社会学定义为意图在于对社会行动进行诠释性解释,并从而对社会行动的过程及其结果予以因果性解释的科学。可以说,他认为社会学理解的科学。他认为理解是对行动者的主观的心智状态加以观察和理论上的诠释,去掌握逻辑的或者其他象征体系的意义。将理解分为两种方式:(1)合理的(逻辑的数学的);(2)神入的,即对于行动者感情关系的重新体验。而韦伯则将理解等同于神入或者重新体验,并认为它是主观化的科学,即历史科学的特殊标志。
      在社会科学方法论这本书中,社会科学与文化科学实际上是同义的。韦伯认为社会科学的对象是文化事件,文化事件的规定包含着价值和意义两个要素。社会科学与自然科学的研究对象都是实在,而实在成为文化科学的研究对象是因为它在与研究者的价值关联变得有重要了,它便对我们有了意义。文化科学的目的在于认识这些实在的特殊性质。韦伯的方法论是由达到这个目的的方式、原则和手段的讨论构成。
      韦伯认为社会科学是门实在的科学。要理解我们处在其中并围绕着我们的实在的特点,既要理解它现在形态的个别现象的联系和文化意义,又要理解它们在历史上如此而非彼此形成的原因。社会科学的兴趣出发点是围绕着我们的社会文化生活的现实的亦即个别的形态,这种文化生活处于普遍的但仍然形成的个别联系中,处于其他的、不言而喻地形成地社会文化状况发源的生成之中。在社会科学中所着重的是事件的性质,所涉及的是精神事件的参与而以神入的方式理解这些事件是不同于自然科学的公式的任务。研究对象的确定以及这种研究的因果联系的无限性的探讨取决于支配着研究者和他那个时代的价值观念。而价值观念是主观的,因果关系的问题是归源的问题。对于基本事实实在的事件,一般的认识越可靠越广泛,归源的确定性就越大。如果历史学家的因果认识是把具体的结果归源于具体的原因,任何一个个别结果的有效的归源不应用规律的知识是不可能的。文化科学的任务是要获得关于具体完全特殊性质的文化现象的知识。那就涉及到对个别之物和文化现象个别化的手段。而概念的一般化达到个别之物和文化现象的个别性的手段,因此概念的一般化可以用来完成文化科学的任务。但一般的概念又是如何达到个性化的?韦伯提出了理想类型用说明这个过程。理想类型是一种社会科学家建构的方法。它从形式上来看是一种抽象理论的概念建构。。理想类型的概念会训练研究中的归源判断,它不是假设,但指出了假设的构成的方向。不是现实的一种描述,但却给描述提供明确的表达手段。只有凭借着理想的概念形式,在个别情况下所涉及的各种观点才会真正地变得明白起来。逻辑意义上的理想类型与评价判断毫无关系,只与逻辑完善性相关。有效的判断总是以直观的逻辑加工亦即运用概念的前提为条件的。韦伯认为历史的研究和科学研究始终依照着从结果到原因的秩序寻找因果关系的序列。因果的分析绝不是提供价值判断,价值判断也不是因果解释。价值判断是以具体的方式对具有自己具体特点的对象采取的一种态度,这种态度的主观源泉,决定这种态度的价值观点的主观源泉,是完全具体的、高度个别化地形成和构造起来的情感和愿望,或者是某种仍旧具体地形成的应当意识。在因果关系的研究中,事实上,原因因素的无限性始终制约着个别事件的完成。因果归源是通过包含一系列抽象的思维实现的。过程:从实际的原因成分里面设想出一个或几个朝某一方面变动的成分→反身自问在此条件下是否可以预期同样的结果或者其他结果→创造出想象的图象(实际条件构成的一个变动的过程,在分析和思想中孤立给定的东西)→对于实在因果联系的综合。在这个过程中把所与深入分析为组成成分直至其中的每个因果都能适用于一种经验规则,一般化。不管是历史研究还是个人行为的因果分析都要借助孤立、一般化、建立可能性的判断得以实现。为了了解现实的因果的相互关系,可以通过构造非现实的因果的相互关系实现。能够查明因果关系的因素并且在思想中把它们孤立起来,预期的结果被认为是与它们处于适当的关系之中,因为可以想象,这种孤立地抽取出来的因素与其他因果关系的因素的结合是很少见,而且按照普遍的经验规律,可以从后一种因素预期另一种结果。同时韦伯他一直强调价值无涉,而他的价值无涉主要从教学和学术两个方面体现出来。他认为每一项职业都自己内在的准则,并且应当据此准则来完成。在履行工作职责时,一个人应当专心致志,要排除不是严格适合职责的内容,特别是个人的主观情感。他认为在大学中,教师的首要职责是教会他的学生承认令人不舒服的事实,课堂上并没有政治的位置,党派政治同样不属于课堂。在学术中,要肯定学术的价值,一个科学工作者出于纯粹科学利益表明自己的价值判断时,也就是对事实充分理解的终结。在学科领域内,社会科学提出的问题受到了价值关联的现实影响。价值关联只意味着关于特殊科学兴趣的哲学解释,而这种兴趣支配着经验研究对象选择的形成。在经验研究的范围内,实际的价值判断是不可能通过纯粹的逻辑事态而被认为是合法的。但是,逻辑事态与历史经验的研究表明,文化的亦即价值的兴趣给纯粹经验科学的工作指明了方向。
                                                            《法律社会学 》
    法律社会学主要是关于法律演变过程的一部作品。主要是以欧陆的法律发展为基准,阐述了法律的形式理性与实质理性、法律的一般性的形式特性。
 韦伯认为法律和诉讼的一般发展阶段,从理论上来看分为四个阶段:法“先知”的卡里斯玛法启示→法律名家的经验性创造→世俗的公权力与神权政治的权力下达法指令的阶段→接受法教育者体系化的法制定与奠基于文献和形式逻辑训练的专门的“司法审判”的阶段;法的形式性质的发展分为四个阶段:原始诉讼里源于巫术的形式主义和源于启示的非理性的结合状态→源于神权政治或者家产制的实质而非形式的目的理性的转折阶段→愈来愈专门化的法学的也就是逻辑的合理化与体系化→法逻辑的纯化与演绎的严格化以及诉讼技术越来越合理化的阶段。
韦伯在书中提到,公法与私法的领域至今认为得出一直的分判。他从社会学的角度,将公法定义为为约制国家机构相关行动的总体规范,国家机构的相关性行动是指根据法规或者基于共识使国家机构的各种目的得以维持、伸张或者直接遂行的行动;将私法界定为约制与国家机构本身无关的、而不过是受国家机构所规制的总体规范他认为一整个行之有效的规范总体,就法理而言,具有行政法规的性格。此种状态一旦确立,所有的法律便尽皆消融与管理的目的,也就是统治中。他认为管理绝不是公法的概念,公的管理范围,最广义而言,包括法创制、法发现以及公家机构的活动中扣除这两个部分的其他部分(也就是统治),而统治可以用法律规范或者是既得的主观权力来加以限制,这是统治与法创制和法发现的互通之处。而法创制与法发现是政治团体的活动在法律方面的两大范畴。(1 )法创制(立法)一般性规范的制定,这些规范在法律家的说法里,无不具有某种合理的“法命题”的性格;(2)法发现(司法)将那些被制定的规范和透过法学思考的工作而从那些规范导出的一个个“法命题”,适用到这些命题下的具体“事实”上。法创制和法发现的区别在一切司法均为行政之处和在客观的法律被视为主观的特权之处以及这种想法尚未兴起之处是不存在的。法律领域里为我们所熟知的各种概念,在分化的方式上乃高度取决于法律的技术及其政治团体的结构,经济因素仅占间接的地位。经济的作用表现在基于市场共同体关系与自由契约的经济理性化以及借着法创制与法发现来调解的利益冲突的日益复杂化,在强烈地激发法律分门别类地理性化发展,并且促进政治团体往组织化结构的方向发展。法律技术和政治的各种契机所形塑的法律特性强烈地影响到经济的体质。而法律的理性取决于法律思维理性化的方向。最初,法律思维是通则化的,把决定个案的各种典型理由化为一个或者数个原则,也就是法命题。随着案例分析的综合,就出现了体系化,将所有透过分析而得的法命题加以整合,使之成为相互间逻辑清晰、不会自相矛盾、尤其是没有逻辑漏洞的规则体系。法创制和法发现可能为理性或者非理性的。法律思维的训练有两种形式:(1)由实物家来进行的经验性的法教育,全面或主要在实务中进行,讲求经验的工匠式训练;(2)在特别的法律学校进行的理论性的法教育,以理性且系统化的方式探讨法律,讲求技术的学问式训练。同时韦伯提到了理性的但就法学上而言的非形式的神权政治的法教育,这种教育所追求的并非法律的形式理性化而是法律的实质理性化。不以法利害关系者的实际需求为取向,而喜于追求因学者的主知主义的纯粹理论性的决疑论。因此,就出现了法律名家的阶层。为了顺当处理法创制与法发现的问题而使用理智所能控制之外的手段就是形式上非理性的。全然是以个案的具体评价来做决定的基准,而非一般的规范是实质上的非理性。韦伯提及了印度法、犹太法、教会法等法的理性化的问题。他认为所有形式的法,至少在形式上相对而言是理性的。法律的一般性地位形式特质体现在三个方面:(1)主观权力的设定(从授权与契约的自由来说到主观权力的理性化趋向);(2)客观法律的形式性格(从法律由最初的习惯法光布于众人之中形成一种共识,再加上共识行为获得法强制的保障而不再是习律,因而形成新的法规范。原始的法律程序在巫术的渗入下带有严格的形式性格);(3)法律思维。韦伯认为,政治的支配形态对于法律的形式会造成一定的影响。影响的方式会依支配性格的不同而各有特色。君主和教权制支配者的支配机器越是合理化,(其权力的运作愈是通过官吏来进行,那么在其影响下的司法裁判,无论是内容上或者形式上,就越具有合理的性格。同时,这也将非理性的诉讼方法排除,而实体法也就越体系化,朝着理性化的方向发展。教权制与家产制君主制的理性主义具有实质的性格。他们的目标在于找出一种最能符合法律和诉讼的合理体系化。相反,则在于获得形式上与法学上的极致精准,以使正确的预计法律程序结果的机会达到最高点,并且找到切合法律和诉讼的合理体系化。官吏之所以在实体法上能够创新,共同的因素是他们迫切需要一套较理性的诉讼程序,而其背后的动机则来自经营理性的经济活的市民阶层。意识形态的立场可能会导致公权力介入司法。公权力介入发生活,无论何处都有助于法律的统一性与体系化,促成法典编纂,而且公权力越是强化,越是持续发挥此种走势的力道就越强劲。同时,教育性文书著作,特别是法书制作也是体系化导入的一条途径。随着社会秩序地位规则拘束化,法律家是向权威主义靠拢还是偏向反权威主义,取决于法律被评价为“行政规则”还是“主观权力”的来源。近代西方的司法裁决形态是奠基于理性的、有系统的法创造。由于职业分化以及相关领域的利害关系者的立场的越来越受重视和期盼能够让具体的案例获得更安适迅速的审判,出现了法分裂。长期以来,法律是越来越接受专家建言的法利害关系者和越来越深受法学教育的法官这些人活动的结果。法也面临不可避免的命运:尽管有素人法官制的种种尝试,但随着法的技术内容的逐渐增加,素人对法的专门化也无可避免随之升高;现行有效的法律也会越来越会被评价为合理的,因此随时都可以合目的理性地加以变更的、在内容上不具任何神圣性的、技术性的机制。
整体而言,法律是支配者的行政工具,而法律也从非理性向理性方向发展,最终更加的合理化和体系化。同时,也可以看出,韦伯认为法律更倾向于形式理性化的发展。

个人感受:
1、现在自己的状态和形态都很稳,继续保持;
2、交流真的很重要,现在越来越主动的和别人交流,在交流中收获挺多的。而且,在交流中,也可以发现一些问题,能够提出自己的意见和想法,觉得就是一种进步;
3、在写总结时候,不会在那么的纠结,怎么写也写不出来,现在好了很多,总会有些思路,不管写出来的是否正确,但自己还是比较满意,也感到很开心,起码自己真的是在进步。

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8.20~10.8书单:
韦伯:《社会学基本概念》
《经济通史》
《经济行动与社会团体》
《经济与历史》
《新教伦理与资本主义精神》
《支配的类型》
《非正当性的支配-城市类型学》(在读)
      这个月主要看的是韦伯的经济思想和政治支配思想,而韦伯的思想主要是以理性化为经,社会行动和团体为纬。他的社会学思想是以一定的历史学为背景。韦伯将社会学定义为一门意图在于对社会行动进行诠释性解释,并从而对社会行动的过程及结果与以因果性解释的科学。他将个人及其行动视为社会学研究的基本单位。认为社会学研究的目的是理解人的行为而不是对该行为作价值判断。理解是对行动者主观的心智状态的加以观察和理论上的诠释去掌握逻辑或者其他象征体系的意义。任何对意义的诠释都是在追求一种确证,常常无法确证式地去理解只能当做既成事实来理解。韦伯将理解分为直接观察的理解和解释性的理解,解释性的理解是对动机的理性理解,它把行动置于可理解和更加内在的意义背景之中,寻求的是社会行动的“为什么”。而在韦伯看来解释性的理解是可以禁得起客观与验证的知识形式。
一、社会行动理论
      社会行动是韦伯思想的中心主题,建设性的要素。韦伯认为社会行动是行动者的主观意义关涉到他人的行为,而且指向其过程的这种行动。并非人与人之间的相互接触都具有社会性的特征,只限于那些行动者有意义地将自己行动指向他人的情况。社会行动也不等同于许多人同样一致的行动或者受到他人影响的每个人行动。他将社会行动分为四种类型:(1)目的理性行动 对周围环境和他人客体行为期待所决定的行动,这种期待被当做达到行动者本人所追求和经过理性算计的目的的条件和手段;(2)价值理性行动 有意识地坚信某些特定行为的伦理的审美的宗教的或其他形式的自身价值,无关乎是否成功,纯由信仰所决定的行动;(3)情感行动:由行动者特殊的情感和感觉状态决定的行动。(4)传统行动:由根深蒂固的习惯决定的行动。目的理性行动目标在于实现的轻重缓急,估计行动的利弊得失,而价值理性行动只考虑实现的价值,而不计较达成绝对目标的成本。情感及传统行动处于有意义行动的边缘。前两种行动是理性行动,而后两种则相对而言是非理性的行动。而这四种类型其实是韦伯构想的理想类型的。理想类型(idea type)是研究者选择和强调对象的某些重要的典型特性,舍弃或忽略另一些次要的非典型特征而组合、构建的概念形式,它的建立必须有逻辑的一致性,不能违反经验的因果关系。理想类型是在现实的基础上所作的理论抽象,是研究者的一种主观建构,它不等于现实本身,现实中也找不到完全一样的对应物。在社会生活,人们的行动,特别是社会行动很少会只指向这四种行动的单一的方式。而在多数行动者互相考虑对方因此指向彼此联系的行动中,人们之间会形成社会关系。社会关系也只存在于参与者依其行动的意义内涵相互发生过、发生着或未来会发生的一定关联的机会里。社会关系并不意味着在个别场合里,行为相互指向的参与者对社会关系抱有相同的意向或者参与者各方在内心里按照对方的看法调整自己的意向。也只有当双方的行为事实上没有相互关联时,社会关系才不在存在。因此,社会行动也是包含着社会关系的行动。社会结构也是社会关系的结构。基于价值理性和目的理性的动机的利益的平衡或者同样动机上的利益结合会形成一种结合体的关系,而在情感和传统的基础上会形成一种共同体的关系。行为者在其行为特别是涉及到社会关系的社会行动可以指向参与者相信存在的正当秩序,而这种秩序的正当性要靠纯粹内在的情感的、宗教的、价值理性的观念或者对常规和法律的外在效果的期待来确保。而这种秩序的正当性的基础是基于传统或、感情上的信仰、价值理性的信仰或被相信具有合法性的成文规定。对一个人或者若干人强制的秩序服从,如果不是出于纯粹的恐惧,也不是因为目的理性的动机,而是具有正当性的观念,那么,相信这一或者这些强制者在某种意义上具有正当的统治强权。但对秩序的服从,除了形形色色的利害关系外,还因为风俗、惯例、法律等。在一种对外封闭或限制局外人假如的社会关系中,行动指向即定的秩序并要求成员强制服从,同时有特定的个人(领袖或者管理干部)执行规则,会形成组织。组织可能是自主、自治的也可能是他主、他治的。组织的秩序可分为强制秩序与共识秩序、行政秩序与规约式秩序。当一个组织的秩序在其既定的的影响范围内能有效的强制所有行动符合特定的标准就形成机构,如教会,而基于同意的组织,文明秩序的效力仅及于依个人志愿参与的成员则形成社团,如教派。机构和社团都是有理性文明秩序的组织。组织内部会有权利、纪律、支配的存在。当组织成员从属于既定秩序的支配关系下会形成支配组织,国家则是一种政治性经营机构,其管理干部成功宣称其对于为了实行秩序而使用暴力的“正当性”有独占的权利,是以地域为基础的强制性机构,暴力的使用即非更不是正常的管理手段。
二、经济理性主义-资本主义的建构
      韦伯的社会学的方法论的基础是单个社会行动者是所有历史事件中经验描述的唯一载体。韦伯认为整部经济史无非就是经济理性主义的历史。他的经济方面的作品主要运用了历史社会分析的比较方法,而他的经济史中主要是以现代资本主义工业企业为载体。他认为经济的研究任务:(1)研究某一时期的经济成效是如何支配、如何专门化、如何结合的;(2)被占有的功效与机会是作家计的利用还是营利的利用;(3)经济生活里,合理性与非合理性的问题。韦伯的经济理性主义主要是以资本主义的建构为核心来展开的。他对资本主义的整体认识分为两个部分,①提供日常产品的以赢利为取向的工业企业;(主要体现在《经济通史》)②推动资本家建立资本主义工商运行组织的资本主义精神。(主要体现在《新教伦理与资本主义精神》中)。
      韦伯看来,资本主义产生的最起码的前提是合理的资本计算制度得成为一切供应日常所需的大营利经营的规范。一个合理的资本主义企业就是一个附有资本主义会计制度的企业,也就是根据现代簿记和结算方法来确定它的收益能力的一个机构。资本主义发展的6大要素:(1)占有一切的物质生产手段,包括土地、设备、机器、工具等;(2)市场自由,在市场上没有任何对贸易的不合理限制;(3)合理的技术 最大可能程度的计算;(4)有可以计算的法律 预先算定判断和管理;(5)自由劳动力的存在;(6)经济生活的商业化 对各种需要的满足,必须有可能完全以市场机会与纯利的计算为基础。同时,资本主义的发展也受到了地理因素、战争需求、奢侈品的需要等外在条件的作用。而资本主义经济制度在各个方面都呈现出理性化的特点。
        农业方面,最原始的时候是以家庭、氏族为单位的家共同体集体农作土地共有制;其次,出现了大规模的庄园式家庭和庄园领主制,领主占有土地、奴隶、政治权利,将农民束缚于土地上,出现自由与不自由的租赁关系。在从属民的徭役义务中产生了以王公为中心的货币经济。贸易和为市场生产是最为一个大家庭的副业而进行的。再到具有资本主义倾向的种植园和大地产经济的出现,这两种形式是大规模的集约耕作地制,领主自由的占有劳动力与土地,并将不自由的劳动作为资本主义经营的营利手段。由于农民要在庄园里承担义务,不能将精力全部投入到农业市场的商品生产上,同时,在地主与农民的市场活动与利益的发展,以及联系于货币经济的农产品市场的不断成长和新兴的城市市民阶级的市场利益的作用下,最终,庄园制瓦解。封建制加于经济关系上的束缚已经瓦解,这种瓦解促进了自由劳动力和零售市场的发展。
      工业方面,从最初的为满足家计需要进行生产的家内工业,由此发展为部落工业,在不同的团体间进行的交换可能朝向市场专业化的发展,再到广大的自由手艺阶层出现形成的家庭手工业或者说是代工制,手工艺人按照职业分类形成了手工业行会,由于各种原因行会开始瓦解。而在生产方面,则由最初的家庭手工业生产到家庭和工业分离的作坊生产再到使用自由劳动和拥有固定资本的以资本会计为取向的工厂生产,大规模的稳定的需求、自由劳动的供应以及技术生产方法的相对低廉,都促进了工厂的产生。而矿业的采掘刺激了生产工具的机械化。工厂的出现标志着资本主义劳动与其生产手段的控制权之间的分离,这使得资本主义企业家开始了理性化的工业生产。
      商业方面,主要描述的是商业贸易的发展,由最初的的异族部落之间的交换,到出现了一个团体以其生产物自营商业和领主商业的建立,再到外国贸易商、坐商的出现和集市贸易。商业组织从临时性的卡孟达到普遍化的常设工业企业再到商业行会。起初,商业的周转比较慢,而利润却比较大,以致精确的计算没有必要。货物都是按照传统的规定价格购买,因而商人尽可能的把精力集中在如何取得将要出售的货物。在贸易由群体进行时,为了清算账目就必须有精确的簿记。铸币政策的稳定以及铸币政策从财政政策中解放出来,出现了以货币作为理性资本核算稳定发展的基础。再加上交通运输技术的发展,商业组织和商业活动的发展等都为商业向资本主义发展提供了可能性。
      在经济生活中,信用工具的发行是资本理性化组合的一种手段,特别是以股份公司的形式发行的信用工具。韦伯追溯了以商业本票的形式出现的国家债券和国家预算的实践,而在商业本票出现后,投机也是理性的资本核算中的一个半自主的先决因素。同时,韦伯也分析了公民精神与国家,韦伯认为国家在历史上提供了所有与理性资本主义有关的建制性因素,理性的现代法律是国家与法律学家结成联盟以使国家权利合法化的结果。
      在韦伯的作品中,他并没有给出一个有关资本主义一般性质的全面概念,在韦伯看来,哪里满足人们需求的工业品的供给是通过企业组织的连续理性活动进行的,哪里就有资本主义。西方资本主义的独特之处并不在于资本主义存在本身,而在于它在很大程度上也已经渗透到了满足人们日常需求的方方面面。
三、政治支配思想-三种正当性的支配类型
      韦伯的政治理性主义思想主要是以他的三种支配类型为起点而展开的。韦伯将支配定义为一群人为了服从某些特定的命令的可能性。支配可能会基于不同的服从动机从最单纯的习惯性服从到最纯粹理性的利益计算。每一种真正的支配形式都包含着最起码的自愿服从的成分。并非所有的支配皆使用经济手段,更少的是以经济利益为其目标。作为支配的基础,单靠习惯、个人利害、纯感情或者理想等动机来结合是不够坚实的,还需要正当的信念。分类支配的类型时,具有决定性作用的是(1)在某些情况下,支配者对正当性的坚持达到了某种显著的程度,同时这些坚持根据它的支配类型,是妥当的;(2)如果确实妥当,那就肯定了那些自称拥有权威之支配者的地位及支配者行使支配的可能方式。正当性的支配有三种类型:(1)理性基础的法制型支配(2)传统基础的传统型支配(3)卡里斯玛型的支配
(1)法制型支配
      法制型支配建立在理性基础之上。这种支配类型下,①任何一种法律规范都可以依据目的理性或价值理性(或者两者并立)的基础,经由协议或者强制的手段来建立,并且至少可以要求该组织的成员对它的服从;②任何法律体系基本上都是由一些抽象的规则依首尾一贯的系统构成;③典型的支配者,自身也得服从一套无私的法令和程序;④服从支配的人是以组织的成员的身份而服从,他所服从的也只是该组织的法律;⑤成员对掌握权威服从的义务,只限于这项秩序所给予的、为理性所界定的、切实的管辖权范围之内。法制型支配的最纯粹的执行方式,是通过一个官僚制的管理干部。而其所对应的一元化领导的官僚制是以清楚界定的职位阶层制组织起来的,遵循着专业分工、法律化、非个人化的原则。官僚系统的发展受到了非技术专家、资本主义制度和知识的影响。这种官僚体质的发展有助于身份地位的平等,但容易导致金权主义。理性的官僚主义的精神的通性:①形式主义;②行政官员倾向于一种实质上是功利主义的观点来看待其行政功能,但这种功利主义倾向一般是以形式的、规律的措施表达出来的。
(2)传统型的支配
      支配者的产生是依传统的惯例,而人们之所以服从也是由于他们因袭的身份。此种支配团体奠基于经由共同培养出来的个人恭顺上。支配者并非工作的“上级”,而是个人的主人。他的管理干部主要并非“官吏”,而是随从。至于被统治者或是他的传统伙伴,或是他的子民,而非一个结合体的成员。干部与主子之间的关系取决于个人的忠诚。支配者的命令正当性的获取方式:(1)部分由于直接限定了命令内容的某种传统,而且只有在某个限度之内被认为妥当;(2)部分由于传统在某个程度内给予支配者肆意而行的自由。在纯粹的传统型支配下,法律或行政法规不可能经由立法程序而定,是古已有之。在这类支配类型下,支配者有事需要管理干部统治,有时不需要。而行政干部主要来源于与支配者有传统恭顺关系的人或者通过外家产制选拔而来。传统型支配最基本的类型就是长老制和原始的家父长制。这两种统治中,支配者都没有个人的干部,而当传统型支配发展出行政机构与武装力量,而这两者成为支配者个人的工具时,家产制可能产生,支配者的权威就成为个人的权利,被统治者则被视为子民。就纯粹类型而言,家产制的支配认为所有的支配权利及其伴随的经济权利均为私人所占有的经济利益。传统型支配对经济行为的主要影响是以非常概括的方式来强化传统的态度。在家产制的支配下,可以发展出①商业资本主义;②包税制、出租或贩卖官职的资本主义制度;③提供国家所需资金或支持战争费用的资本主义制度;④在某些情况下,大农经营制及其他殖民式经营的资本主义制度。
(3)卡里斯玛支配
      被支配者对卡里斯玛的承认与否,是卡里斯玛是否妥当的决定性因素,是基于权威主义的。当卡里斯玛真正存在时,正当性的基础在于人民将承认卡里斯玛的真实性及听从其召命而行动,当成是自己的职责。管理干部并非官员,也绝少具有技术上的训练,而在于本身的卡里斯玛禀赋。没有阶层系统,没有明确权责,没有因社会地位而享有的政治权利。由于卡里斯玛支配是超凡的,因此它与理性的、特别是官僚型的支配是对立。权利的正当性的唯一基础是个人的卡里斯玛。纯粹的卡里斯玛与经济考虑无关。轻视并谴责利用神赐的禀赋以取得经济收入,依赖自愿的奉献来维持。从理性经济来看,卡里斯玛支配能满足其物质需要的方式。卡里斯玛的支配的社会关系全然是私人性的,只存在与初始阶段,无法长久的维持稳定。它终究被传统化或者法制化,或由两者连接所转化。当卡里斯玛组织转向理性化的过程时,其正当性依据是民主的正当性。接班人是由管理干部预选,现任领导者提名,整个社团选举并承认的自由选举出的领袖。整个团体原先对卡里斯玛领导者的法令及其司法判决的承认,现在变成相信共同体本身有权就其自由意志'来制定、承认或复决法律。在新的诠释下,正当法律的争执由团体投票决定的法律处理方式,接近法制型支配。卡里斯玛的转化过程中的反权威主义的倾向,通常会导致理性化的方向。
      在韦伯看来,不管是基于传统或者理性的基础,支配可能都会受到某些特殊方式的局限与控制。一般而言,家产制与封建政权的统治会受制于身份团体的特权,而官僚组织可能受制于其他的政府机构。上述三种权威类型在社会发展过程中显示一定的周期性。传统型和法制型处于常态,相当稳定,打破这种常态需要卡里斯玛型的权威,但卡里斯玛型支配因不稳定又面临例行化的问题,等到例行化完成,个人魅力的作用下降到较低水平,新的传统权威或法理权威也就建立起来。而这种新的常态发展到一定时候,又可能因卡里斯玛型人物的出现发生再次改变……。不过,韦伯又指出,以往卡里斯玛权威常和传统权威“相互合流”,但现代世界所展示的理性化过程,却使社会变迁出现了这样的趋势:卡里斯玛权威的例行化方向主要指向法理权威,而且法理权威体系日益强大,以致现代世界的变革一般不再依赖卡里斯玛型人物的出现。

感受:
      1、因为刚开学事情比较多,读书的时间比较零碎,没有暑假那样的集中。但是,我觉得我的心态比暑假的时候好很多,已经喜欢上了这样的读书生活,生活很充实。
      2、这个月一直在读韦伯,真的在刚开始读的时候有些怀疑自己的智商,会觉得为什么连一句话都读不懂。但是读了多了就好了些。交流真的更重要,很多不懂的地方在交流中总会有所收获。
      3、读书的同时也要注意锻炼身体,除了每个周的暴走和打羽毛球外,每天夜晚我会去操场跑会儿步,让自己有健康的身体去读书。
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6.5~8.20读书书单
涂尔干:
《社会分工论》
《职业伦理与公民道德》
《乱伦禁忌及其起源》
《孟德斯鸠与卢梭》
《道德教育》
《教育思想的演进》
韦伯:
《新教伦理与资本主义精神》
《学术与政治》
重读:
《自杀论》
《社会学方法准则》
      40多天的集体读书,大部分时间还是在读涂尔干的书,通过系统地读涂尔干的书,我所感受到的涂尔干的社会学思想的核心可以用“社会”“社会整合”“集体意识”“社会事实”这几个词来概括。他的思想涉及到很多方面,宗教、教育、道德、政治哲学等。在他的每部作品中,我都能感受到道德和集体力的作用,他的所有的作品都围绕着“个人与社会的关系”展开的。
1、有关社会学研究方法的论述是他整个理论体系中最重要的部分
(1)社会学的研究对象:社会事实
      认为一切行为方式,不论固定的还是不固定的,凡是能从外部给予个人以约束的或者说普遍存在于该社会各处并具有其固定存在的,不管在个人身上表现的如何都叫做社会事实。社会事实具有外在性、普遍性和强制性。
(2)方法论的基础:将社会事实视为物
        他提出了关于观察社会事实、区分正常现象与病态现象、划分社会类型、解释社会事实和求证的原则。他认为在观察社会事实时,必须始终如一地摆脱一切预断,拜托通俗概念的控制,把注意力转移到事实上来,扎根于事物本质。但我们试图解释一种社会现象时,必须分别研究产生这种现象的原因和它具有的功能,而《自杀论》就是典型。关于求证,比较法和间接实验法是社会学的求证方法。虽然社会学只使用一种实验方法,当不亚于其他科学。因为社会学家采用各种各样的比较法。要解释一种复杂的社会事实,只有观察它在所有的社会种中的全部发展过程才能做到。
        《社会分工论》以个人人格和社会团结的关系为研究起点,从法的角度将社会团结划分为两种类型,并阐释了集体意识的社会作用。体现出社会学的研究并不是单单以个人利益为出发点,它所关注的是能将个人维系起来的社会纽带即具有道德特性的集体意识或是共同意识。涂尔干把社会类型依据不同的法律类型分为机械团结的社会和有机团结的社会。
①机械团结,是压制法所对应的建立在相似性基础上的社会团结。是通过建立在共同的宗教信仰、价值规范和道德情感基础上的强烈的集体意识将同质性的个体团结在一起的社会关系纽带。在这种社会里,所有的个人意识具有一致性,感情普遍靠纯粹而分散的道德制裁来维护,构成了某种共同类型,集体人格吸纳个人人格,执行一致的信仰和实践,社会生活和宗教生活混同。
②有机团结,所对应的是恢复法。它是建立在社会分工和个人异质性的基础上的。每个人拥有自己的行动范围,有自己的人格。整体的个性与部分个性得到同步的发展。社会上的个人因为职业的不同发挥着不同于他人的能力,并在集体中相互依赖,但是集体意识是并没有消失的,只是分工导致其力量缩小,也削弱了其在日常生活中的调节作用。
     
                                                                    社会整合思想
      在机械团结的社会向有机团结的社会转变的过程中,集体意识的力量不断的削弱,个人的利己主义膨胀,社会容量和社会密度不断的增加,原来适用于机械团结的社会的传统的规范体系失去了有效性,在分工的发展影响下的社会各个部分之间没有形成确定的相互协作的方式且新的道德规范体系尚未形成,社会各个方面处于一中茫然无措,混乱的状态。而在这个时期是比较模糊的时期,人们之间的关系一开始没有受到任何规范的约束,它们之间的利益纠纷没有任何权利的辖制,它们就会陷入一种混沌的状态,新的秩序就不能产生。分工并没有形成社会团结,反而使社会陷入了失范的状态。如自杀就是其表现。涂尔干研究自杀最终得出社会整合影响社会自杀率的结论。自杀源于社会没有足够的整合使它的各个成员从属于它。集体意识削弱,自杀就会发展。在研究反常的分工时候,涂尔干谈到有机团结的存在,单靠各个机构在相辅相成的过程中组成一个系统,并以此感受到团结的存在是不够的,必须预先各个机构相互协作的方式,确定一套规范体系,并且消除外在的不平等条件,才能稳定社会团结,实现社会整合。同时在序言中,涂尔干谈及治愈社会失范的方法,首先建立一个群体――职业群体,再建立一套所缺乏的规范体系。
        职业群体,也是法人团体,是指从事同一工业生产,单独聚集和组织起来的人们构成的独立群体。涂尔干在《职业伦理与公民道德》中,从法团的起源及发展过程,论证了法团存在的必要性,法团在集体存在的现有条件下发挥作用采用的方式。法团是构成社会结构的基本要素,法团的必要性并非基于经济基础,而是源于道德的理由。唯有借助法团体系,经济生活的道德标准才能形成。在职业团体内部,群体成员在共同的职业活动和利益的影响下形成群体凝聚力,感受到团结的重要性。职业伦理它即不同于家庭的逻辑,也不同于国家的逻辑,而必须有群体组织的保护,必须诉诸一种集体权威,而这种权威也不可归为个人的特殊意志,只能来自于功能性的职业规范要求以及共同生活的集体感情和价值基础。但职业伦理与共同意识无关。职业伦理可以遏制个人利己主义的膨胀,培植劳动对团结互助的极大热情,有助于社会团结。社会凝聚来自于共同的情感和信仰,只有在分工能够确保社会统一的情况下,所有的其他事物才能从社会中产生出来。  当个体共同拥有同样的利益,他们的目的就不仅在于维护这些利益,或者是说通过同伴之间的结合来确保自身的发展。甚至可以说,他们结合在一起,是用同样的道德目标来引导他们的生活。在职业群体中,人们能够实现利己主义和利他主义的平衡。           
        规范体系是各种社会功能形成的关系的所构成的一个确定形式,只要这些机构能够充分的接触,并形成牢固的关系,失范状态就不会产生。在机械团结占主导的社会,人们之间的差异和距离比较小,受集体意识的影响,相互之间的可替代性比较强,失范状态不容易产生。而在分工影响下的有机团结社会中,人们之间的距离比较大,各个方面是相互依赖的,功能不能替代,当各个部分的功能不能相互协调,或者说一方面的功能不能正常发挥作用就容易产生失范。社会各个机构之间相互协作的方式的确定再加上外在的社会平等,不仅可以确保个人行使自己的职能,而且也可以将这些只能相互联系起来。实际上,我觉得这里所说规范体系是建立在职业群体上的规范体系,是对职业群体中个人之间的关系的确定。
        其实,在我看来,社会失范的状态在很大程度上由于对个人与社会关系的不合理认识,而道德规范在调节社会失衡和失范的问题中的作用是不可忽视的。道德及其规范作用不管是在传统的社会还是当代社会,都是是建构社会不可或缺的一部分。
     
                                                                  道德
      在《社会分工论》中,涂尔干指出,法律和道德是能够将我们与社会联系起来的所有纽带,道德能够将一群乌合之众变成一个有凝聚力的团体。在涂尔干看来,任何社会团结的根源,任何促使人们体谅他人的动力,任何对自身行为不带私心的规定,都可以叫做道德。道德是建立在相互依赖的基础之上的。道德不但不会让个人获得解放,不会让个人从周遭环境中拜摆脱出来,相反,它会将个人变成社会整体的整合因素,从而剥夺个人的部分自由。正因为人生活在社会里,他才会变成一种道德存在,而道德是由群体团结构成的,也随着群体团结的变化而变化。
发展。
      在《道德教育》中,涂尔干认为,道德的功能在于确定并固定人们的行为,消除个人行为的随意性。道德不仅具有常规性且具有权威性。道德可以看做是一个事实,道德地所有行为都有一个共同的方面即都遵循预先确定的规范,也没有必要把道德表现为普遍的东西。道德主要由纪律精神、对社会群体的依恋以及自决三个要素构成。(1)纪律精神  涂尔干认为倘若一个人没有能力将自身限制在明确的限度内,那么就是一种疾病征兆。只有在自我控制发展的过程中才能确定道德纪律。只有当我们限制某种倾向,压制某些欲望,行为才能成为合乎道德的行动;(2)对社会群体的依恋  无论行为可能是什么,如果只指向行动者个人目的,就不具有道德价值。合乎道德的行动是根据集体利益而行动的,因为人总是生活在许多群体中,在很大程度上是社会的产物,我们所有高等的行为方式都来源于社会,必然依付于围绕着我们的环境。(3)自主  良知把行为的道德性与行动者的自主性结合起来,道德良知需要的是行之有效的自主性。道德的统一性源于社会,道德本质上是一种理性主义,但也有它的现实性
      在《自杀论》中,涂尔干研究了道德的不道德的程度,自杀应该受到道德的谴责,在任何时候,决定自杀人数多少的都会是道德规范。宗教社会、家庭社会、政治社会能够抑制自杀,在某种程度上是受到道德规范的限制。利他主义的自杀受到了粗野道德观念的影响,而利己主义自杀则受到文雅的伦理观念的影响。在《社会分工论》中,在研究反常的社会分工时,作者认为正式由于社会的各个机构之间的相互协作的方式没有确定,并且缺少一定的规范体系导致了分工不能产生团结进而社会处于失范的状态。在机械团结的社会向有机团结社会转变的时候,特别是在有机团结社会形成的初始阶段,由于旧的规范体系失去了有效性,社会的各个方面的缺少相应的规范的指导其该做什么,社会处于一种混乱的状态,各个方面可能会出现失范的状态,例如自杀,越轨等行为就是其表现。只有当新的道德规范体系确立后,社会才会慢慢恢复秩序和整合。在《职业伦理与公民道德》中,涂尔干提到任何能够在整个社会占据一席之地的活动方式,要想不陷入混乱无序的状态,就不能脱离明确的道德规定。现代经济生活存在着到会失范的状态,不仅不存在职业群体,而且也不存在职业伦理。我所理解的职业伦理就是职业道德。经济生活的非道德性是公共的危险。在职业群体里,我们能够刚到一种道德力量,它能遏制个人利己主义的膨胀,培植劳动者对团结互助的极大热情。在谈及国家的时候,涂尔干认为国家是一个道德纪律的机构,道德就是社会,只要社会组织起来,道德就会得到强化。民主的进步,不仅不可避免要取决于社会环境的状态,同样也需要人们内在道德概念的促动。《宗教生活的基本形式》中,涂尔干提到,宗教力是一种道德力,道德力是宗教的灵魂,如果剥夺了道德的物质符号,就剩下了集体力量。众多信徒所崇拜的匿名的客观形式的力量完全是道德意义上。在《乱伦禁忌及其起源》中,乱伦始是种禁忌,因为乱伦是所有不道德行为中最严重的一种。整个禁忌体系始终围绕着经血的接触禁忌和性禁忌。综合这些书,可以看出道德在社会中的重要作用。

 
读书感受:
      1、慢慢地体会到了读书的好处,可能是由于我是个慢热的人,所以对读书也是,一开始并没有觉得读书有多么的有趣,现在就是慢慢地感受到,觉得在读书的过程中,自己能够静下心来。
      2、集体读书,效率的确很高,特别是大家在一起交流,总能听到一些自己所没有注意到的内容,而且听到小伙伴们谈到自己的想法时,总会激励着我继续前进,更能坚定读书的信念。
      3、也在慢慢摸索适合自己的读书方法,也发现自己读书存在的问题,也在慢慢解决,可能自己读书读的不是很好,但我会坚持下去,慢慢地锻炼自己,更加注重是思考,训练自己的逻辑
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Posted: 2016-08-25 21:43 | [楼 主]
陈世杰
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加油加油
Posted: 2016-08-26 14:56 | 1 楼
韩玉祥
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很稳,继续加油
Posted: 2016-08-26 14:57 | 2 楼
王萍
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 回 2楼(韩玉祥) 的帖子

一起进步吧,还要向你学习
Posted: 2016-08-31 22:00 | 3 楼
王萍
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 回 1楼(陈世杰) 的帖子

对啊对啊,世杰,我们要一起加油啊,以后不会的多向你请教
Posted: 2016-08-31 22:01 | 4 楼
韩玉祥
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看了你的报告,越来越有自己的想法了,劲头越来越大了,继续加油!!
Posted: 2016-10-14 12:10 | 5 楼
钟瑞
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享受读书会的生活!
Posted: 2016-10-17 08:49 | 6 楼
夏日
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美好的读书生活
一萧一剑走江湖,一心一意化天下
Posted: 2016-10-25 11:49 | 7 楼
shazishi
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心态很好,一起加油!保持
心若沉浮,浅笑安然
Posted: 2016-11-12 23:09 | 8 楼
陈世杰
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总结得很细致,向你学习,看书稳扎稳打
Posted: 2016-11-19 19:25 | 9 楼
韩玉祥
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最近的状态很好,总结的很多点给我很大启发,要一起加油,相信自己加油!!!
Posted: 2016-11-21 23:46 | 10 楼
刘琪
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我觉得你读书还是蛮清楚的,蛮有深度,向你学习
Posted: 2016-12-18 21:38 | 11 楼
罗茜
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总结的细致有条理,韦伯部分看完后对我启发很大,赞!
成长总是单调且艰巨的。
Posted: 2017-03-07 15:01 | 12 楼
吴欢欢
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天道酬勤~看到你一次比一次更有底气,也看到你背后默默的努力,真为你开心!继续奋进!
Posted: 2017-03-17 20:02 | 13 楼
钟瑞
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状态真的很好!觉得我都有必要和你们坐在一起学习了!
Posted: 2017-03-17 22:03 | 14 楼
刘琪
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这个月跟你讨论的感觉很好,以后要一起加油,多多讨论~
Posted: 2017-03-20 21:42 | 15 楼
韩玉祥
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这学期感觉你进步好快,总结写的很好,加油
Posted: 2017-04-16 22:39 | 16 楼
王文杰
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对马克思的理解很棒,思考很有力度!
心无旁骛,心诚则灵
Posted: 2017-04-18 12:49 | 17 楼
黄垚
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一直以来看到你的勤奋和努力,对我是一种激励。加油~
Posted: 2017-04-19 17:05 | 18 楼
王萍
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 回 13楼(吴欢欢) 的帖子

看见大家都在进步,我也觉得自己要更加努力,需要做的也很多,谢谢师姐的鼓励,希望读完两年的书后也能像师兄师姐一样优秀
Posted: 2017-04-20 16:04 | 19 楼
王萍
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 回 15楼(刘琪) 的帖子

我也很喜欢与你们一起交流,每次都让我收获很多,让我有更多的想法,以后还是要多多交流
Posted: 2017-04-20 16:05 | 20 楼
陈世杰
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总结写得很深刻~不过看到你平时努力思考的状态,有这样的思考结果也是情理之中的,加油
Posted: 2017-04-24 23:47 | 21 楼
罗茜
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总结的既有明确的问题意识,又有条理化和逻辑性。看得见的进步,向你学习!
成长总是单调且艰巨的。
Posted: 2017-04-26 12:27 | 22 楼
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