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三农中国读书论坛 » 中心研究生读书报告 » 崔盼盼读书报告（更新至5月8日）

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崔盼盼

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崔盼盼读书报告（更新至5月8日）

2016年4月8——5月7日
本月书单：
涂尔干、莫斯《原始分类》
涂尔干《社会学方法的准则》
卡尔•马克思
《资本论》卷一
《资本论》卷二
《路易•波拿巴的雾月十八》
《资本论》卷三在读

《资本论》卷一读书总结
《资本论》第一卷主要围绕一个主题，就是资本的生产，主要说明了货币怎样转化为资本，资本怎样产生剩余价值，剩余价值又怎样产生更多的资本。本次总结主要围绕货币、资本、剩余价值这几个关键词展开。对货币转化为资本这一过程进行梳理。

商品的价值对象性——商品交换
我们知道商品具有二重性，它首先是物品，具有使用价值，同时它也是价值的物质承担者。这种二重形式表现为商品的自然形式和价值形式。商品只有在作为同一的社会单位即人类劳动的表现时才具有价值对象性，因此，商品的价值对象性只能在商品同商品的社会关系中表现出来，也即从商品的交换关系中表现出来。商品的价值形式在这里所指的也正是商品的货币形式。马克思在此首先考察了货币形式的起源，即探讨了商品价值关系中包含的价值表现，怎样从最简单的最不显眼的样子一直发展到目前的货币形式。马克思发现商品的价值形式是从最初的简单的、个别的或偶然的状态发展到总和的扩大的状态，再到一般价值的形式，最后发展成为我们目前看到的货币形式。当商品的货币形式一经出现，商品的交换便从一般的商品—商品（W—W）交换变成了商品—货币—商品（W—G—W）的交换。在这里货币执行了流通手段的职能。商品的交换过程是在两个互相对立、互为补充的形态中变化完成的：从商品转化为货币，又从货币转化为商品。商品形态的两个因素同时就是商品所有者的两种行为，一种是卖，把商品换成货币，一种是买，把货币换成商品，这两种行为的统一就是：为买而卖。
W—G的过程，即卖的过程，是商品第一形态变化，商品价值从商品体跳到金体上，在马克思看来，这一过程是商品的惊险跳跃。这个跳跃如果不成功，摔坏的不是商品，一定是商品所有者。G—W的过程，即买的过程，是商品的第二形态变化，也即最终的形态变化。货币在这里是其他一切商品的转换形态，是一切商品普遍让渡的产物，因此也是绝对可以让渡的商品。它一方面代表着已经卖掉的商品，另一方面，代表可以买到的商品。G—W，是买，同时也就是卖，即W—G。因此，一个商品的后一形态变化，同时就是另一商品的前一形态变化。一种商品的最终形态变化，就是许多其他商品的第一形态变化的总和。

商品的流通→货币的流通
一个商品的总形态变化，在其简单的形式上，包含四个极和三个登场人物。最先，与商品对立着的是作为它的价值形态的货币，而后者在彼岸，在别人的口袋里，具有物的坚硬的现实性。因此，与商品所有者对立着的是货币所有者。商品一变成货币，货币就成为商品的转瞬即逝的等价形式，这个等价形式的使用价值或内容在彼岸，在其他的商品体中存在着。作为商品第一个转化的终点的货币，同时是第二个转化的起点。可见，在第一幕是卖者，在第二幕就成了买着，这里又有第三个商品所有者作为卖者同时对立着。商品形态变化的两个相反的运动阶段组成一个循环：商品形式，商品形式的抛弃，商品形式的复归。每个商品的形态变化系列所形成的循环，同其他商品的循环不可分割地交错在一起，这全部过程就表现为商品的流通。商品流通直接赋予货币的运动形式，就是货币不断离开起点，就是货币从一个商品所有者手里转到另一个商品所有者手里，这就是货币流通。货币流通表现了商品流通过程。

作为货币的货币与作为资本的货币（简单商品流通与货币转化为资本的流通）
而资本的起点便是在这商品流通的过程中。商品生产和发达的商品流通，即贸易，是资本产生的历史前提。当把商品流通的整个物质内容和使用价值交换撇开，仅仅考察商品流通这一过程所造成的经济形式，会发现，货币是这一过程的最后产物，因而也是资本的最初表现形式。货币转化为资本的过程每时每刻都在我们身边上演。马克思为了说明货币如何转化为资本，特别区分了作为货币的货币与作为资本的货币。
这种区别反映在下面的两个意义迥异的表达式上：
① W—G—W ② G—W—G
式①表现的是简单商品流通，为买而卖的过程。式②表现的是货币转化为资本的过程，是为卖而买。
这两种形式的共同点是，每个阶段上都是商品和货币的对立，都是同样的两个物的因素即商品和货币互相对立，都是扮演同样两种经济角色的两个人即买着和卖者相互对立；同时这两个循环的每一个都是同样两个对立阶段的统一，这种统一在这两种情形下都是通过三个当事人的登场而实现的：一个只是卖，一个只是买，一个是即买又卖。
然而，这两种形式从一开始就是不同的，因为同样的两个对立的流通阶段具有相反的次序。简单商品流通以卖开始，以买结束；作为资本的货币的流通以买开始，以卖结束。作为运动的起点和终点，在前一场合是商品，在后一场合是货币。在整个过程中，起媒介作用的
，在前一形式是货币，在后一形式是商品。
式①中，货币最后转化为充当使用价值的商品，在这里，货币是被花掉了的。而在式②这个形式中，买者支出货币，是为了作为卖者收入货币。他购买商品，把货币投入流通，是为了通过出卖这同一商品，从流通中再取回货币。他拿出货币时，就蓄意要重新得到它。因此，他在这里支出的货币只是被预付出去的。
式①中，同一块货币两次变换位置。卖者从买者那里得到货币，又把它付给另一个卖者。整个过程以交出商品收入货币开始，以交出货币得到商品告终。式②中，情形则相反，在这里，两次变换位置的不是同一块货币，而是同一件商品。买者从卖者手里得到商品，又把商品交到另一个买者手里。在式①中，同一块货币的两次变换位置，使货币从一个人手里最终转到另一个人手里；而在式②中，同一件商品的两次变换位置，则使货币又流回到它最初的起点。
一旦出卖一种商品所得到的货币又被用去购买另一种商品，式①的循环就全部结束。这里的货币如果又流回到起点，那只是由于整个过程的更新或重复。因此，在简单商品流通中，货币的支出和货币的流回没有任何关系。在式②，即在货币转化为资本的过程中，货币的流回是由货币支出的性质本身决定的，如果在这个过程中，货币最终没有流回，活动就失败，或者过程就中断而没有完成。因为它的第二阶段即作为买的补充和完成的卖没有实现。
在式①中，一开始是拿一种商品换货币，然后拿货币购买另一种商品，这种商品退出流通，转入消费。因此，这一循环的最终目的是消费，是满足需要，商品最终实现了它的使用价值。而式②中的循环是货币从一级出发，最后又返回同一级。此一循环的动机和决定目的是交换价值本身。

货币转化为资本——无休止的过程
在货币转化为资本的这一过程中，作为投入到流通一开始的货币与作为流通结束的货币并没有质的区别，而只是因为它们有量的区别，最后从流通中取出来的货币，多于一开始投入的货币。而这里增加的货币——增殖额，即超过原价值的余额，被称之为剩余价值。由此，在式②这样的一个循环中，原预付价值不仅在流通中保存下来了，而且在流通中改变了自己的价值量，加上了一个剩余价值，或者说增殖了。正是这种运动使得货币转化为资本。
在简单商品的流通中，我们交换的最终目的是消费，是满足需要，而需要的满足是有一定限度的。简单商品流通是为了满足流通以外的目的，是为了最终占有使用价值。而货币转化为资本的这一过程，为卖而买，一开始投入货币是为了最后获取大于之前投入的货币量的货币，由此可见，这样的一种运动是永远没有止境的。在第一次循环结束时，一开始投入货币的人获得了更多的货币，这部分货币除了补偿他之前预付的资本之外还有增殖额，于是他又将这最后取回的货币总额再次投入流通，进而再在这个循环过程中获取最终大于他此次投入的货币量。货币在运动终结时又成为运动的开端，每一次为卖而买所完成的循环的终结，自然成为新循环的开始。货币转化为资本的过程中，作为资本的货币，它的流通本身便是这一过程的目的，因为只有在不断地流通、更新的运动中才能促使价值的增殖。由此，资本的运动时没有限度的。
W—G—W G—W—G
简单商品流通货币转化为资本
为买而卖；以卖开始，以买结束为卖而买；以买开始，以卖结束
运动的起点和终点：商品运动的起点和终点：货币
起媒介作用的：货币起媒介作用的：商品
货币被直接花费货币被预付，最终取回
作为这一运动的有意识的承担着，货币所有者变成了资本家。这种流通的客观内容——价值增殖——是他的主观目的；在越来越多的占有抽象财富成为他活动的唯一动机时，他才作为资本家或作为人格化的、有意志和意识的资本执行职能。资本家的目的不在于获取使用价值，也不仅是取得一次利润，而是谋取无休止的运动。

资本总公式及其矛盾
在货币转化为资本的过程中，商品和货币这二者仅仅是价值本身的不同存在方式：货币是它的一般存在方式，商品是它的特殊的也可以说只是化了装的存在方式。价值在这个过程中，不断从一种形式转化为另一种形式，在这个运动中永不消失，从而变成了一个自动的主体。价值这个自动的主体不断改变着自己的量，作为剩余价值同作为原价值的自身分出来，自行增殖着。价值在此过程中成了处于过程中的价值，成了处于过程中的货币，从而也就成为了资本。它离开流通，又进入流通，在流通中保存自己，扩大自己，扩大后又从流通中返回来，并不断重新开始同样的循环。式②于是就变成了G—W—G• 。此公式便是直接在流通领域表现出来的资本总公式。
然而这一总公式与所有有关商品、价值、货币和流通本身性质的规律相矛盾。一方面,商品的流通过程就其纯粹的形式来说，要求等价物的交换；另一方面，在实际的商品交换中，纯粹的等价交换尽管很少能实现，但商品间的价值比例在价格上涨或价格下降的情况下是始终保持不变的。因此，无论是等价交换还是非等价交换，都不产生剩余价值。在流通或商品交换的过程中不会创造任何价值。那么既然剩余价值不能再流通中产生，那它能否从流通以外的地方产生呢？

价值增殖的过程（剩余价值如何产生）
从流通以外新增的价值中——劳动力——劳动过程——价值形成过程——价值增殖的秘密
在流通以外，商品所有者能够用自己的劳动创造价值，但不能创造进行增殖的价值。而如果他能够通过新的劳动给原有价值增添新价值，从而使商品的价值增大，那么此时，同一材料由于包含了更大的劳动量，因此也就有了更大的价值。由此可见，商品生产者在流通领域之外，也就是不同其他商品所有者接触，就不能使价值增殖，从而使货币或商品转化为资本。由此，资本不能从流通中产生，又不能不从流通中产生。它必须即在流通中又不在流通中产生。
那么，要想让转化为资本的货币的价值增殖应该怎么做呢？
首先货币本身无法发生价值变化，而商品的再度出卖亦不能发生这种变化。这种变化必定发生在第一个行为G—W中所购买的商品上，但不是发生在这种商品的价值上。因此，这种变化只能从这种商品的使用价值本身，即从这种商品的使用上产生。而要从商品的使用上取得价值，我们的货币所有者就必须在流通领域内即在市场上发现这样一种商品，它的使用价值本身具有成为价值源泉的特殊属性，因此，它的实际使用本身就是劳动的物化，从而是价值的创造。这种特殊的商品，在马克思这里，便是劳动力。
所谓劳动力，也即劳动能力。是指在人的身体或活的人体中存在的、每当人生产某种使用价值时就运用的体力和智力的总和。货币所有者要在市场上找到作为商品的劳动力，必须有两个条件。其一，劳动力所有者可以支配自己的劳动力；其二，劳动力所有者没有其他的商品可以出卖，只能把存在于他的活的身体中的劳动力本身当作商品出卖。
货币所有者要把货币转化为资本，就必须在商品市场上找到自由的工人，找到可以作为商品的劳动力。而劳动力作为商品，同其他一切商品一样，也具有价值。劳动力的价值是如何确定的呢？
同其他商品的价值一样，劳动力的价值也是由生产从而再生产这种特殊物品所必须的劳动时间按决定。劳动力作为活的个体，需要再生产或维持，因而也就需要一定的生活资料。由此，劳动力的价值就是维持劳动力所有者所需要的生活资料的价值。生活资料的总和应当足以使劳动者个体能够在征程生活状况下维持自己。同时，为了保证劳动力的生生不息，生产劳动力所必需的生活资料的总和，要包括工人的补充者即工人子女的生活资料；为了使劳动力能够适应生产力的发展，劳动力的教育费用也应该包括在生产劳动力所消耗的价值总和中。只有满足了以上的各种条件和需求，劳动力才能在商品生产过程中发挥它的功能，创造价值。
劳动力的使用就是劳动本身，劳动者把自己的劳动表现在商品中，首先必须把它表现在具体商品的使用价值中。马克思在这里撇开各种特定的社会形式考察了劳动过程。劳动作为人与自然之间的活动，是调整和控制人和自然之间的物质变换的过程，它于动物的活动（蜜蜂筑巢）存在巨大差别，人的劳动在开始之前就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。由此，认得劳动具有目的性。劳动过程有三大要素：1）有目的的活动或劳动本身；2）劳动对象；3）劳动资料。劳动对象和劳动资料表现为生产资料，是劳动过程中物的因素；劳动本身则表现为生产劳动，是劳动过程中人的因素。劳动过程是制造使用价值的有目的的活动，是为了人类的需要而占有自然物，是人类活动的一切社会形式所共有的。
而劳动过程只是商品生产的一个方面。正如商品本身是使用价值和价值的统一，商品生产过程必定是劳动过程和价值形成过程的统一。在商品生产过程中，资本家所关心的，一方面是他要生产具有交换价值的使用价值，要生产用来出售的物品，商品；另一方面，他要使生产出来的商品的价值，大于生产该商品所需要的各种商品即生产资料和劳动力的价值总和。也就是说，资本家不仅要生产使用价值，而且要生产商品，不仅要生产使用价值，而且要生产价值，不仅要生产价值，而且要生产剩余价值。
把生产过程作为价值形成过程来考察，来看价值增殖的过程。
我们知道商品的价值是由物化在他的使用价值中的劳动量决定的，是由生产商品的社会必要劳动时间决定的。生产一件产品需要一定的劳动资料，这里包括原料和其他一切劳动资料。这些劳动资料是在生产此商品的早期阶段消耗的，是产品价值的组成部分。这里的劳动资料首先必须实际上用来生产使用价值，同时生产此种产品的价值是按照一定社会生产条件下的必要劳动时间来确定，而非个别资本家的个别劳动时间。
一件产品的价值，除了一定量的劳动资料的价值，还有劳动力本身的劳动加在原料上的价值部分。之前在考察劳动过程时，曾说过劳动过程是劳动者有目的的劳动，劳动者在这种有目的的劳动下生产出具有特殊使用价值的产品。这是从劳动的性质和内容上来谈劳动过程中的劳动。如果把劳动者的劳动当作是形成价值的劳动，是价值的源泉的这个角度来看时，生产不同的具体的产品所耗费的劳动便毫无区别，都只是凝结在商品中无差别的人类劳动。由此，产品在这里没有性质的差别，而只有量的差别。一定量的劳动便是劳动力在一定时间内的消耗，而它的价值的计算依据的是社会必要劳动时间。资本家根据由社会必要劳动时间确定的价值来预付资本，这里包括购买生产资料和劳动力的价值，而到最后生产出来的产品价值却等于预付资本的价值。资本家预付的价值没有增殖，没有产生剩余价值。因此，货币在这里也没有转化为资本。
但事实上，价值增殖的秘密却在于劳动力的使用价值的特殊性上。包含在劳动力中的过去劳动和劳动力所能提供的活劳动，劳动力一天的维持费用和劳动力一天的耗费，是两个完全不同的量。前者决定劳动力的交换价值，后者构成它的使用价值。维持一个工人24小时的生活只需要半个工作日，但这种情况并不妨碍工人工作一整天。因此，劳动力的价值和劳动力在劳动过程中的价值增殖，是两个不同的量。资本家在市场上购买劳动力时，正是看到了这样的一个价值差额。在这里，这个差额之所以存在，具有决定意义的是劳动力这个商品独特的使用价值，它是价值的源泉，并且是大于它自身的价值的源泉。而劳动力只有让渡他的使用价值才能换取交换价值。劳动力使用一天所创造的价值（劳动力的使用价值）比劳动力自身一天的价值（劳动力的交换价值）大一倍。对购买劳动力这一商品的资本家来说，这一发现真的是激动人心！因此，劳动过程被延长，劳动时间增加便是工人在工场中面临的状况。延长了劳动过程的产品最终实现了价值增殖。货币最终转化成了资本。资本总公式中的矛盾最终解决。
把价值形成过程与价值增殖过程进行比较，会发现价值增殖过程不外是超过一定点而延长了的价值形成过程。如果价值形成过程只持续到这样一点，即资本所支付的劳动力价值恰好为新的等价物所补偿，那就是单纯的价值形成过程，如果价值形成过程超过这一点，那就成为价值增殖过程。
资本家的货币转化为资本的这整个过程，即在流通领域中进行，又不在流通领域中进行。它是以流通为媒介，因为它以在商品市场上购买劳动力为条件。它不在流通中进行，因为流通只是为价值增殖过程做准备，而这个过程是在生产领域中进行的。
把价值形成过程与劳动过程进行比较，会发现构成劳动过程的是生产使用价值的有用劳动，劳动过程中的劳动是劳动的质的方面，是劳动的目的和内容方面。而价值形成过程中，同一劳动过程只是表现出它的量的方面，所涉及的只是劳动操作所需要的时间，或者说只是劳动力被有用的消耗的时间长度。
因此，作为劳动过程和价值形成过程的统一，生产过程是商品生产过程；而作为劳动过程和价值增殖过程的统一，生产过程是资本主义生产过程，是商品生产的资本主义形式。

《原始分类》读书总结：
《原始分类》于1903年初次刊行，是涂尔干与其外甥莫斯合作的一篇论文。当时，涂尔干45岁，莫斯31岁。在此之前，涂尔干已于1893年出版《社会分工论》、1895年出版《社会学方法的准则》、1897年出版《自杀论》，在此之后，涂尔干于1912年出版了展现其主要学术思想的第四部巨著《宗教生活的基本形式》。由此，可以略微窥探涂尔干的学术轨迹。在《原始分类》之前的著作中，涂尔干确立了社会学的研究主题和研究方法。《自杀论》一书正是涂尔干对自己所探索出的一套社会学研究方法的一次实践。《宗教生活的基本形式》是涂尔干较为成熟的一部作品，整本书充斥着他的根本学术关怀——社会整体与集体意识。
《原始分类》更倾向于是一本社会人类学的著作。但涂尔干和莫斯在这本书中要处理的中心议题，也即“分类”，则是一切科学必须要面对的首要问题。如《原始分类》的英译本导言的作者罗德尼•尼达姆在导言的一开始所举的例子：当一位天生的盲人手术后复明，他直接看到的并不是我们从未失明的人所习以为常的现象世界，相反，他看到的知识令他心烦意乱、杂乱无章的形式和色彩，这些视觉影像华而不实地纠结在一起，相互之间似乎没有任何可以理解的关系，唯有通过不断的艰苦学习，不断的辨析、区别和分类，才能逐渐产生对这个世界的认识，世界的秩序才能清晰的展现在他面前。社会科学的研究，尤其是研究者对不熟悉的研究对象进行研究时，所处的境况与复明者相去无几。对于未知的社会，研究者如同一位文化上的盲人。对于扑面而来的陌生事物，研究者没有一样可以有把握地断言它就是它所展现出来的那副样子；同时它们与研究者自己的社会习俗形成了极不协调的对照，有的甚至让研究者目瞪口呆。这个时候，研究者只有经过艰苦卓绝的努力方能通过理解去“发现”这个陌生的世界。这个“发现”之旅，正是研究者不断辨识、区别、分类的过程，在此过程中，研究者方能一层层掀开陌生世界的面纱，在理解其分类模式的基础上接触和熟悉这个世界。
可见，分类对社会科学的研究具有十分重要的意义，是每一项社会科学研究过程中必须要面对的首要议题。在《原始分类》一书中，涂尔干和莫斯所关注的是具有道德或宗教性质的符号分类，这种分类不同于技术分类，即进行区别的实用图示分类。涂尔干和莫斯认为，尽管每个社会都有分类，但人类的心灵天生并不具备建构这种复杂分类的能力，这种分类在自然中是找不到的，它们是文化的产物；因此，他们提出的问题是：究竟什么是这汇总观念安排的模型。他们的答案是：这个模型就是社会本身。他们认定，最初的逻辑范畴就是社会的范畴，最初的事务分类就是人的分类；无论类别的外在形式，还是类别之间的相互关系全都起源于社会。如果事物的全体被构想为一个单一的体系，这是因为人们就是这样来看待社会本身的，所以逻辑的等级体系是社会等级体系的另一个侧面，知识的统一性也不过是扩展到了宇宙的社会集体的统一性而已。他们声称，他们展示了分类体系的观念是如何诞生的，并且确认了导致人们以其独特方式对事物加以分类的力量，并据此得出了结论。
涂尔干与莫斯关注了一个社会科学的基本问题——分类，对“分类”的重视将有助于社会科学家更好的认识他的研究对象。而《原始分类》一书在逻辑上和方法上却也面临着严峻的挑战。包括文中的一些没有逻辑基础的论断以及仅仅根据预设进行论断的倾向等。方法上的缺陷则主要表现在，文中所选用的许多案例不能推断出其结论、很多问题的考虑不够全面（“涂尔干的障眼法”）、单线的进化论推断以及情感决定论等。
尽管如此，《原始分类》一书仍然在历史的、方法的和理论的意义上而言具有不可替代的作用。
首先，它的历史意义在于，它是后来涂尔干在其《宗教生活的基本形式》中所表达的那些著名观念的早期程式，文中的诸多观点在其后期《宗教生活的基本形式》一书中都有重述。不仅如此，《原始分类》一书对许多学者也产生了巨大的启发意义，文中所处理的问题引发了众多学者的关注，学者们在此基础上的后续研究增加了学术资源的积累，丰富了社会科学界的研究内容，为后来者的研究奠定了坚实的基础。
其次，关于本书在方法上的巨大意义。这主要表现在其“比较法”的运用上，“在一个有限的而且可以明确界定的文化区域内，可以在其观念和实践的完整脉络中考察事实，对这样的区域进行集中深入的研究”。除此，本文的研究方法也开创了年鉴学派方法之先河，即“以总体性的观点把一系列事实看成一个已经成体系的方式组成的整体，而其中的各个部分在彼此孤立的状态下都是不足以理解的”。直白点说，把部分放在整理中去理解，通过分析部分在整体中的位置来认识部分。此方法是很多社会科学家都提倡和推崇的方法，对于我们社会学来说，更应将此一方法视为一则规训，指导我们的社会研究。同时，涂尔干与莫斯在处理他们的论据时，干净利落，在既定的前提下，立论构思精巧，阐述清澈澄明，这是值得我们学习和发扬的地方。
此文在的理论意义确保他在社会学经典中永远占有一席之地。是它第一次把社会学探寻的重点，投向了理解人类的思维和社会生活这一具有基础性重要意义的主题。其中对继嗣制度的研究说明了分类观念的重要性，当我们将继嗣制度放入到这一民族对社会制度的分类系统中时，也即将某一复杂的制度放入这一民族自身采用的分类范畴和分类原则之中，将会找到对这一制度进行分析理解的突破口。在这里，涂尔干和莫斯实际上把“符号分类”与“社会结构”联系了起来，尝试探讨二者的关系将有助于我们理解分类体系，同时帮助我们进一步认识整个社会的社会结构。
在导言中，尼达姆还提到了“倒置”的概念，他认为，倒置的主题是社会人类学最错乱最基本的问题之一，唯有在分类的背景下，我们才能够洞察其中的详情。诸如我们通常认为左手是卑贱的和不吉的、而右手则与某些独特的德行有关；或者当同性恋或丧失性能力的男人被委任为女神职人员时，便发生了“符号倒置”的情况。符号的倒置涉及到范畴之间的关系，也即它们属于分类的问题。对这些符号倒置的认识，即对人们用来创造无序，将分类倒置过来或完全打碎的状况的理解亦是十分重要的。
“社会人类学关注的焦点是秩序，而那些系统相关的范畴，即分类，将为秩序提供标记和保护”。涂尔干和莫斯曾谈及到，分类“表达了他们建构于其中的那个社会”，人们对社会中各种事物的分类方式，人们通过某种具体的分类表达出、勾勒出的某一个具体的社会图景，这些议题首先将“分类”这一工作从纷繁的社会整体中分离出来，让它成为了社会学索要直接追问的文化的一个侧面，成为我们理解社会这幅油墨画的一扇窗户。
最后，值得我们注意的是在我们社会科学的发展过程中，还应注重那些学科奠基者们留给我们的丰厚的“理论资本”，这里所说的“理论资本”是指在田野工作的基础上，根据确凿可靠地事实大量积累起来的实证资料，在此基础上归纳出来的经验概括，继而形成的某种程式并逐渐演化而成的具体命题，在这些命题中提取出来的分析性观念，诸如“分类”、“交换”、“结构”等，这些具有高度一般性的概念尽管与理论还相差甚远，但当运用他们理解社会现象时，我们将会发现他们具有恒久的分析价值。这些概念所具有的恒久分析价值对社会科学来说正是一种“理论资本”。

《社会学方法的准则》读书总结：
涂尔干在开始探讨研究社会事实的方法之前，首先对社会事实的含义进行了说明。
一般的观点认为只要是存在于我们社会内部的现象均是社会事实。涂尔干认为，这种观点，会使得社会学没有自己的固有研究对象，同时会使社会学的研究领域与生物学和心理学的研究领域没有区别。在我们所生存的社会之中，存在着一定的因自身的明显特征而有别于其他自然科学所研究的对象的现象群。诸如我们坚守的某些道德准则、我们与人交往时所使用的语言符号系统、商业活动中的货币制度等等，这些都是不以我们的意志为转移而独立发挥作用的，它们是客观的。社会中这些先于我们存在的制度，是外在于个体的意识，是具有明显属性的行为方式、思维方式和感觉方式。
与此同时，这种行为方式、思维及感觉方式不仅存在于个人意识之外，而且带有强制性。这种强制性并不是说我们时时刻刻都能感觉到它对我们的约束和压制，当我们心甘情愿的服从这些外在的东西时，我们无法或者很少能感觉到它是强制的。这种强制性存在的证明是：一旦你去反抗它，它就会表现出来。比如过马路，我们根据红绿灯来判断是否应该过马路，如果红灯亮的时候，你不顾交通规则依然横穿马路，这时将会使交通状况陷入无序状态，甚至会造成交通事故。一旦交通无序状态或交通事故发生，由此而带来的严重后果必然会带来法律上的惩罚和道德上的谴责。社会事实的这种强制性是通过“如违法，必将带来不良后果”表现出来的。
据此，人们会发现凡是确定组织的地方才有社会事实。但同时涂尔干指出还有一些也具有同样的客观性，同样对个人产生影响，但没有结晶化形式的事实，这里涂尔干所要说的就是“社会潮流”。社会潮流在这里意指一种集体意识，这种集体意识同样是外在于个人的，对个体也具有一种强制性，当个体试图违背或反对时就会表现出来，对个体实施一定的惩罚。涂尔干在这里举了一个教育的例子来证明社会事实的定义，随着年龄的增长，个体对很多事情都不再感觉到它们对自己的约束力和强制性，原因在于这种约束力逐渐变成了习惯和内在倾向，这种习惯和内在倾向可使约束不再起作用，而它们之所以能代替约束，则是因为它们是由约束产生的。
接着涂尔干用另外一种方式澄明社会事实的内涵：区分社会事实与社会事实在个人身上的具体表现。在涂尔干看来，这是两种不同的东西。就社会事实的个人表象而言，社会事实处于一种独立状态。二者是相互分离的。个人的某些行动或思想方式，由于在其身上不断重复，而获得一种可以说是把该行动或思想方式沉淀下来，并使他们脱离了它们借以表现出来的各个事件的稳定性。于是，这种行动或思想方式就有了一种明显具有其自身特点的固有形式，成为一种通过个别事实表现出来，但有截然不同于个别事实的特殊的实在。社会事实这样的一种特性，在我们的日常惯例和社会潮流中同样有所应用。
有人认为，一种现象正是因为它是普遍存在于社会中，所以它才能称之为集体现象，是社会的，进而是社会事实。但涂尔干强调，社会事实之所以是普遍的，是因为它是社会的，而不是因为它是普遍的，所以它才是社会的。社会事实是一种强加于个人的而后再由个人重复的团体状况。社会事实存在于整体中的每个个体，是因为它已存在于整体，而不能说它存在于整体，是因为它已存在于个体。
经过以上的说明，涂尔干最后给社会事实作了如下界定：一切行为方式，不论他是固定的还是不固定的，凡是能从外部基于个人以约束的，或者换一句话说，普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的，不管其在个人身上表现如何，都叫做社会事实。

在对社会事实的概念进行定义以后，涂尔干开始探讨观察社会事实的准则。首先，第一条也是最基本的原则是：要把社会事实当作物来考察。涂尔干首先指出，当前的科学所研究的并不是真实存在的物，而是人们的头脑中关于物的观念。“我们不是去观察、描述和比较事物，而是满足于解释、分析和综合自己的观点；我们用思想的分析代替实在的科学分析”。涂尔干在这里指出，一切科学所经历的观念阶段，在这个阶段中科学只是形成一些通俗而实用的观念，而不是描述和解释事物。这样的一个观念阶段，在社会学这门学科中要比其他科学中更为久远。因为社会学所要研究的社会事实，只有通过社会中的人才能实现，社会事实似乎只有在人们的观念中，并通过人们的观念才具有实在性。人们的观念是这些事实的根源，从而成为社会学研究的固有对象。
接着涂尔干通过对孔德、斯宾塞的社会学研究来说明，社会学所研究的几乎都是概念而不是物。同时涂尔干指出，在伦理学、政治经济学以及经济学这些学科中都存在把观念当作物来研究的状况。涂尔干认为，社会科学的研究尤其是社会学的研究应该超越观念阶段。因为一方面社会事实是科学的直接论据，而被看作是社会事实的发展的观念则不是直接得来的，所以，应该把社会事实作为物来研究；另一方面，凡是社会事实都有物的性质。
涂尔干在这里所说的把社会事实当作“物”来考察，当作“物”来考察的意思具体说来又是什么呢？在这里也就是既不必对社会现象的本性进行哲学思考，又不必就社会现象与其他现象的异同问题展开讨论，只要确认社会现象时社会学家的唯一实物论据就够了。那什么是“物”呢？凡是供我们观察的一切，凡是呈现在我们面前的一切，或者更确切的说，凡是要求我们观察的一切都是物。把社会现象作为物来研究，就是把社会现象作为构成社会学研究的出发点的实物论据。涂尔干在这里论述道“供我们观察的不是人们关于价值的观念，而是在经济关系中实际进行交换的价值；不是这样或那样的关于道德的概念，而是真正决定经济组织的全部道德准则；不是关于效用或财富的观念，而是关于经济组织的全部细节。”因此我们应该使使社会现象与在头脑中把他们表象出来的主体分开，而对社会现象本身进行考察。我们要把社会现象作为外在的物从外部来研究，因为他们本来就是作为这样的东西呈现在我们面前的。

接着涂尔干根据他提出的基本准则——把社会事实作为物来考察，推断出了三个亚定理：
1）摆脱一切预断；对于社会学家来说，无论是在确定自己的研究对象是，还是在进行论证的过程中，都必须绝对禁止实用科学之外的和不是为科学所需要而制造的概念。“他们应该从支配群氓思想的明显谬误中解脱出来，彻底打破日积月累而最后套在他们脖子上的经验范畴的枷锁”。
2）关于确定研究对象的方法：根据其共同的外在特征对社会事实进行分类；在我们对某一事物进行研究时，第一步工作就应该是界说它他所研究的事物，以使自己和他人知道他在研究什么。而在界说研究者研究的事物时，唯一可以直接观察到的便是事物的外在特征。这里涂尔干又得出一条准则，即只应取一组预先根据一些共同的外在特征而定义的现象作为研究的对象，并把符合这个定义的全部现象收在同一研究之中。这里便要求研究者对他所观察的事物的外在特征进行分类。
3）在确定研究对象的外在特征时，应尽可能是最客观的。涂尔干指出社会事实越是充分地摆脱体现它们的个体事实，就越能使人得到客观的表象。因此，当社会科学家试图研究某一类的社会事时，他必须努力从社会事实脱离其在个人身上的表现而独立存在的侧面进行考察，这就是社会科学家客观的反映事物的外在特征的方法。

接着，涂尔干提出了区分正常现象和病态现象的准则。他认为，普遍性是区分正常现象和病态现象的标准。接下来的关于划分社会类型的准则是涂尔干社会形态学的主要观点。涂尔干指出，区分社会事实是正常的还是反常的，必须确定社会种。社会种的概念是关于人类和特殊社会的概念之间的中间媒介。通过提出简单社会的定义的概念，涂尔干将社会类型分为简单多环节社会、简单合成的多环节社会、双重合成的多环节社会。以此，关于社会形态分类的原则可表述为：首先，以简单的社会或单环节的社会为基础，根据社会表现出的融合程度对社会分类；其次，再在各类社会的内部根据最初的多环节是都融合为一体区分出各类变种。
社会学是一门致力于解释的学科。我们已经知道了什么是社会事实以及如何观察社会事实，在此之后就应该去解释社会事实。在这里，涂尔干指出，社会学界目前所使用的解释的方法具有目的论的性质。许多研究者包括孔德在内，都把某种社会现象的所扮演的角色，即他们的作用当作它的原因。然而说明一个事实有何效用，并不等于说明这个事实是怎样产生的和为何成为现在这个样子的。由此，涂尔干认为，研究社会事实的动因也即社会事实的真正原因是十分必要的。当我们试图解释一种社会现象时，必须分别研究产生该现象的原因和它所具有的功能。同时还要注意，社会事实的原因和功能不仅应该分开研究而且还应该先研究前者，再研究后者，即先研究社会事实的原因，再研究社会事实的功能。社会事实的功能常常出现在社会现象原因之后。
当前普遍采用的解释方法具有心理学的性质。这种方法正是因为研究者不懂得社会事实的基本性质。与心理学的研究对象相比，社会学的研究对象——社会事实具有外在性、强制性和普遍性的特点。社会学的研究首先应该与心理学区分开来。在解释社会事实的同事，还应重视社会形态学事实的重要意义，社会的内部环境是一切比较重要的社会过程的最初起源。构成社会内部环境的要素，一个是人，一个是物。社会学家的主要任务在于发现人和物从哪些方面以及一哪种方式影响到社会现象的发展。这里，涂尔干提出了两种属性：一是社会单位的数目，即我们所说的社会容量；一是人群的集中程度，即我们所说的动力密度，动力密度在这里指的是聚会合体纯精神的凝结力。通过这两个分析性概念来考察社会事实，将会极大的帮助我们理解社会现象发展变化的原因及过程。通过这种方法，有助于社会学确立因果关系，而不是简单的继承关系。因果关系的确立也将有助于社会学形成科学的预见。

最后，涂尔干提出了关于求证的准则。他认为，比较的方法或间接地实验方法是社会学的求证方法。其中，比较的方法中，共变化是社会学研究的最好手段，它的优越性在于，一方面它能在事物的内部证明事实的因果关系，另一方面，共变法无须很多的材料就可以进行选择并进行细致的分析。社会学可以采用多种多样的比较方法，但必须比较那些连续不断的、广泛的系列变化，而不是比较那些孤立的变化。
在《社会学方法的准则》这本书中，涂尔干系统介绍了他关于社会学研究的研究对象和研究方法。他将社会事实作为社会学的研究对象，进而将社会学与哲学和心理学等学科区分开来；他确立的实证的社会学研究方法，为社会学成为一门科学奠定了坚实的基础。

读书感受：把读书当作一种习惯，一种常态。

3月书单：
韦伯《经济与历史城市的类型》
《古犹太教》
《法律社会学》
斯达克《信仰的法则》
马克思《资本论》卷1 在读

本次总结主要对韦伯的经济社会学的研究框架进行简单的分析和整理，然后对斯达克的《信仰的法则》这本书中的内容进行一个梳理。

《经济与历史》中经济社会学的研究框架史学研究在韦伯的学术生涯中占据了较为重要的位置。从1889年的博士论文《中世贸易公司史》到1891年大学讲师资格审查论文《罗马帝政时代农业史》，从1908年为《国家学简明词典》所写的《古代农业状况》到他过世后才编辑出版的《经济通史》，这些史学研究成果与其法学的学习背景紧密交叉在一起，同时也使得其社会学的研究独具特色。
在韦伯看来，经济史研究的任务主要有以下三项：
1）研究某一时期的经济功效是如何分配、如何专业化与如何结合的？这些经济功效就技术上、经济上来看，必须顾及到所有秩序，且与所有秩序相连结。韦伯在这里所要说的，就是与“阶级”形成相关联的一般的社会构成问题。
2）在一定的阶级范围内，被占有的经济功效与机会是作家计利用，还是作营利的利用？
3）在经济生活里，合理性与非理性之间的关系。
由此，韦伯为经济史下了一个简短的结论：“整个经济史就是经济理性主义的历史”。
韦伯是从社会行动和社会团体这两个基本概念来分析社会。社会行动是指，会对他人产生影响的行动，也即“能动性”的行动。随着社会行动发生在更多的人之间，社会关系便形成，社会关系的形成就业围着“团体”的出现。（当然韦伯关于社会行动和社会团体有进一步的区分：行动：目的理性取向、价值理性取向、感情性、传统性行动；关系：共同体与结合体的关系；团体：自律、他律、自主、他治（或其他混合）等）
将社会行动与团体作为韦伯分析社会的基本概念，将会有助于我们理解韦伯在诸领域的研究，比如在研究宗教时，“教团”作为宗教性团体，成为韦伯关注的对象；在研究经济史时，经济行为及与其有关的团体也必然是韦伯所关注的重点。
在《经济与历史》一书中，韦伯首先对分析经济现象的一些基本概念进行了定义和解释。
经济行为是指，以营求所欲的效用，或者获得处分此种效用的机会为目标的行为。经济一词在韦伯看来，它的原本意义在于处分力之和平施用。其中处分力的一个特征是对自己的劳动力的处分，也即对自己的劳动力进行自主的使用。经济行为同时也须具有和平性的特征，以和平的方式外在力量干涉和强制下的行为不能称之为经济行为，它只是经济经营的手段。经济行为第三个特征在于它常常是由手段的稀少性所引起。
因此，经济行为就是为了满足追求效用的欲望，必须将位数有限的手段加以“经营”。由此，经济行为之合理化便内在于它的产生过程之中了。通过对经济行为的解释，所谓经济者就是出自于自己的处分力而趋于一贯的行为，此一行为被营求效用与效用机会所决定。
当经济行为发生在多人之间，同时对外形成一种封闭性团体，并能够自行决定其领导者且以经济目的为其首要取向，进行持续性的互动时，经济统一体，也即经济团体便由此形成。其中，以经济为取向是经济团体的首要特征。
经济行为的目的有以下几种：1、将可处分的效用有计划地加以分配；2、将不能直接享用但可处分的财货有计划地创造出来（即生产）；3、在别的经济处分力之下的效用设法加以取得其处分力或共同处分力，在这里要么通过组织一个经济统制团体，要么交换进而达到此目的。
经济统制团体可以是管理团体，此种团体是在一个统一的经济指导机关有计划的指导之下进行经济活动。它也可以是一个统制团体，在这样的一个团体内，团体给予个别行为较多的自由，但它仍旧统筹各种从属经济团体之经营，通过消费的合理化与获得的合理化是个别经济体之间免于竞争。
经济行动者要想从其他人的处分力之下设法获得其处分力或者与他人共享处分力，也可以通过交换的方式达到目的。交换可分为偶然交换和市场交换。偶然交换是一种古老的交换，目的在于将自己多于的东西拿去与别人交换，以获取自己需要的东西。而市场交换则是一种大量且持续性的交换，在市场交换广泛存在之处，就会出现流通经济。
交换手段与支付手段之间由各种可能存在的形式。货币作为一种支付手段，在某一特定的人群中也是交换手段。韦伯以是否使用货币作为标准区分了自然经济与货币经济。使用货币的经济为货币经济，反之，则为自然经济。韦伯对货币经济进行了较为细致的分析，货币经济使得交换中的授受间、区隔人际与时间一事成为可能，从而解决物的交换手段彼此之间的调和问题，以此市场扩张方有可能。以上种种，都使得经济的计算成为可能。通过货币，经济行为之计算合理性具备了一定的前提条件。
在韦伯看来，一切经济有两个基本类型——家计和营利。所谓家计，是指以满足自己需求为取向的一种经营，不论是为满足国家的需求、个人的需求或是消费团体的需求。所谓营利，则是以利得机会为取向，特别是交换的利得机会。家计的范畴在货币经济存在的情况下，为财产与所得。在货币经济的背景下，所得是指以货币估算的、特定的财货数量，与一定的期间内得以将之处分的机会；而财产，是指具有货币价值的财货所有，它可供家计上的长久使用，或者可用之以获取所得。
资本计算在货币经济的条件下占据了非常重要的地位。所谓资本计算，是指把财货按其货币估算值带入企业之中，等到企业终结后或一个决算期的尾日，用货币来确定利得或亏损。资本计算是以货币价格为标准的。由此，货币经济具有“形式的”合理性，也即最大可能限度的“计算性”：对于已实现的或在将来可预期的利得与亏损机会，完完全全具有可计算性。
个人基于生计或营利的考虑，将自身的功效持续性的施展出来。韦伯将人的功效分为“经理”的功效与“实行”的功效。从技术角度而言，劳动功效可根据各个功效以何种方式分配于各个劳动者及其相互关系上来决定；从经济角度而言，劳动功效可按功效是以何种方式分配于种种经济及其相互关系上而定。劳动功效技术上的分配就是我们平时所说的“劳动分工”与“协作”。个别的劳动者之功效，从技术角度而言，可以是专业的或兼业的。劳动功效技术上的编制，包括生产手段，物的获得需要一定的“固定设备”和劳动手段方能达到。劳动手段在这里包括工作用具、器具、机械。在这里，韦伯特别提到机械化的劳动器具的意义不仅在于其能脱离有机的劳动条件而独立的特有效能，而尤在于其功效之可计算性，这对于理性地以资本计算为取向的经济而言，是格外重要的。（在这里，可以把韦伯对劳动要素的分析与接下来要读的马克思的劳动三要素理论进行一个比较）
劳动的经济性编制所指的就是在劳动过程中，所有的经济秩序如何形成以及如何区分的。比如劳动地位在劳动者的权限内是可随时辞退的还是终生制的；物品的获得手段是否能被劳动者占有，如若未被占有则为谁所占有。
在劳动过程中，所有秩序的对象即劳动之占有的状况，主要包括对劳动机会的占有、物的获得手段和指导地位的占有。其中劳动机会的占有又包含劳动地位及与其结合的营利机会的占有。
对劳动地位的占有包括劳动地位无任何形式的占有，此种情况下，个人可以自由地出卖去劳动力；劳动地位的占有也可以是对劳动者之人身的占有，此种占有是指劳动者被一个所有者当作是一个物件般的占有，劳动者因此便成了不自由的劳动者或奴隶；第三种情况中，劳动地位为劳动者所占有，可以是被个别的劳动者所占有，也可以是被一个团体所占有，其中最具代表性的是世袭的占有，比如印度种姓里的手工业者、庄园里的农民的地位等。
物的获得手段的占有包括属于劳动者的占有和落入所有者的占有。在第二种情况下，会发生劳动者与获得手段的分离。
除了劳动地位、物的劳动手段之占有外，还有指导地位的占有。指导地位之占有常跟劳动者之与获得手段的分离相伴而行。
以上的概念即为韦伯在分析经济现象时所使用的基本概念，通过对这些基本概念的分析以及考察它们在经济现象中的状态，韦伯为我们呈现出他独特的经济社会学分析视角。由此，韦伯认为，就某种意义和某种限度而言，整部经济史无非就是站在计算的基础上、而在今日已达成目标的、经济理性主义的历史。
在接下来的论述中，韦伯基本依据经济理性主义的程度，将经济发展的历史阶段分为前资本主义时期和资本主义时期。在这种划分标准的框架下，韦伯考察了这些历史阶段里，经济的各种形态。
正如我们一开始所说，韦伯是从社会行动和社会团体这两个基本概念来分析社会的。在分析经济现象时，韦伯所关注的也正是经济行动和经济团体。以上介绍了韦伯分析经济行动的相关概念和内容，接下来，韦伯对经济团体也进行了非常细致的分析。
韦伯首先考察了经济的本质，他认为，需求的满足乃仰赖相对而言稀少的资源及有限的、可能采取的行动，且仅在此一情境激起具体的反应时所产生的行动才是经济行动，这一行动的决定要素基于稀少系由主观认定、而行动者则针对其而发此一事实上。在此，韦伯区分了两种类型的经济行为，其一，满足个人任何可理解之需求，从食物到宗教启迪；其二，关系到控制及处分稀有财货。
社会行动可能以多种形式与经济发生联系。韦伯在此区分了三种类型的经济团体。
1）理性控制之行动有可能导向纯粹经济的结果，用以满足需求会追求利润，此时便产生了“经济团体”；2）当理性控制的行动，借经济之运作以达成其目的，则称之为“有经济作用的团体”；3）当团体的规范节制这所有参与者的经济行为，然其组合字并未经由直接介入、具体指示或禁止而持续性地指导经济活动，这类团体包括了所有的政治团体、许多宗教团体以及其他许多团体。
韦伯认为，完全不受经济性制约的团体极为罕见，但其受到经济影响的程度则依不同性质的团体而呈现出巨大的差异。对于几乎所有的社会团体，至少是那些具有重要文化意义的团体，经济制约有时在因果关系上确实有其重要性，反过来说，经济通常也会受到其所置身之社会行动的自律性结构的影响。
不同的经济团体有结构不同的经济关系。韦伯在这里提出了两种类型的经济关系：开放的经济关系和封闭的经济关系。
人们为了生计而竞争，当相对于利润幅度的竞争者数目增加时，参与者会有意缩小竞争，一部分竞争者会依据某种特征，诸如种族、语言、宗教、社会性出身等特征，将另一部分竞争者排除在外，并形成一定的集体行动，由此某种经济团体便形成。此一团体内的竞争者，尽管彼此之间仍继续竞争，但对外而言，则变成了一个“利益共同体”，在此基础上，当共同体行动进一步加强时，相应的具有合理性的规则便得以建立；随着独占利益的继续存在，竞争者会借由他们所能影响到的团体，尤其是政治团体，通过他们建立起限制竞争的法律秩序。为了保护此一经济团体的独占利益，相应的“机构”得以形成，甚至必要的时候，还会采用强制的方法巩固其垄断的地位。在此情况下，该利益团体即发展成为“法制性特权团体”，而参与者则成为“特权成员”。整个过程便是经济共同体走向封闭关系的过程。韦伯由此指出，在整个经济利益独占化的过程中扮演推动角色的正是这样一个伙伴团体式的组织的形成。在经济共同体走向封闭关系的过程中，共同体自始至终的目的就是抵制他人的竞争，亦即在某种范围内牢牢封闭住外围竞争者的社会与经济机会，而其手段则是借着他人可资辨识的集体特征。
与此同时，韦伯也指出，这种社会经济机会也有可能对圈内人封闭。所采取的的方法，比如职位轮替、授予权的取消、终生授予、继承者的固定赠与等等。
当所占有的独占机会开放给团体之外交易，成为完全自由的“私有制”，亦即成为个人“获得的权利”时，则意味着旧有的独占性共同体关系的瓦解。
团体结构与经济利益之间常常展现出不同的形态。一个团体的扩张可能受到经济方面之考虑的妨碍。一个纯粹性观念团体，比如为保证一种语言团体的维续，它的维持和发展也只有得到经济利益方面的确认时才有可能。总之，韦伯认为，实质共同理想之利益必然屈居于维持团体持续或扩张的利益之下，不管其行动的内容是什么。在这里，韦伯以长久以来资本家的利益与政治共同体扩张之间的联系为例证才说明此一观点。
另一种经常存在于经济与团体行为之间的关系是有意地提供经济利益，以维持并扩大基本上为非经济性的团体。当几个相近似的团体相互争取成员时，此一情况尤其常见。与此同时，为了宣传的目的，非经济性团体也同样成立经济性组织。
关于团体结构与经济组织之间的一般性关系，在韦伯看来就是，不同的团体内部扩张与垄断的经济利益之间存在着既共存而又相对立的现象。团体行动与经济之间最为常见的一种关系即为，为数极多的团体皆附带有经济的利益，也由此，这些团体必会发展出某些合理性的组织。
接着，韦伯介绍了几种有经济作用的团体满足其需求的类型与经济形态的五种典型，分别是集体式自然经济的庄宅型、市场导向的纳贡、盈利型经济、赞助型、特权化的负担分配和劣势特权的负担分配。
韦伯指出，团体满足需求的方式之多样化，往往是不同利益间斗争的结果，由此通常会产生超越其直接目的的深远影响，进而导致相当程度的“经济统制”，比如货币经济体制的形成、官僚体系的形成等。近代初期，真是由于政治原因以及货币经济的扩大，导致新兴国家与资本家的结盟，这成为创造近代资本主义的一个主要因素。也正是在这样的背景下，近代的经济政策主要体现为重商主义。
最后说一下韦伯对于经济史研究的第三个任务——经济生活中的理性化。韦伯关于理性化或理性主义的关注始于对近代西方资本主义的发展。在近代西方资本主义发展过程中，理性的资本主义计算经营的展开实为近代资本主义最主要的特征。韦伯发现，在这种理性经营之下，近代资本主义企业之“担纲者”——商业领袖、资本家、技术人员乃至熟练劳工——的身上有一种独特的性格，这被他称之为近代资本主义特有的“精神”。这种近代资本主义所特有的“精神”是指：通过正当的经济活动而完全投入财富的追求，并且避免以这样的经济活动所带来供个人之享乐。资本家在此必须是埋头苦干的、清醒的、节俭的和平凡的。同时，对于他们来说，个人的享乐也是精打细算的，其本身也是一种经济的享受。
韦伯认为，近代资本主义企业家的这种精神深深植根于一种“信仰”，这种“信仰”认为，在一个选定的职业上有效率地工作的价值，乃是一种义务和一种美德。这样的一种“精神”表现在生活上则是一种“合理的生活态度”，一种“理性的生活方式”。而这样的一种生活方式正是源于宗教，源于“禁欲的基督教伦理”，特别是这种宗教伦理中的“天职观”及“上帝预选说”所导出的理性的现世禁欲的精神。韦伯的这一观点，可从他的著作《新教伦理和资本主义精神》一书中体现，不仅如此，在《印度的宗教——印度教与佛教》、《古犹太教》、《儒教与道教》这些宗教社会学的研究中，韦伯均分析了宗教伦理与社会经济发展之间的相互影响的关系。同时，我们也感受到，在这些宗教的比较研究中，韦伯特别突出的关注了理性化的成分在各个不同文化、不同区域、不同宗教信仰下的发展程度。比如在《印度的宗教——印度教与佛教》一书中，韦伯一开始便把关注的焦点放在了“印度教的性格是否构成了妨碍（西方意义下）资本主义发展的因素之一？”这一问题上。

《信仰的法则》
在《信仰的法则》这本书中，斯达克旨在通过引入“宗教经济”这个概念，分析并解释宗教之于人的方面，进而尝试分析宗教信仰在社会领域中的运行规律。
首先，作者分析了无神论的发展历程。霍布斯最早使用了正在形成的社会科学的工具来攻击宗教，而且试图将科学神圣化为宗教，正如他在《利维坦》中把所有宗教归结为“轻信”、“无知”、和“谎言”而予以摈弃一样。两个世纪以后，费尔巴哈在《基督教的本质》一书中说，“宗教的秘密在于人，是人将自己的存在投射为客体性”，宗教不过是社会的反映。
宗教作为一种社会现象，自然引发了社会学学者对宗教的极度关注和研究热情，社会学的三大奠基之人迪尔凯姆认为，“神……只能是社会自身的人格化和形象化”。三个多世纪以来，与宗教相关的社会科学理论有两大主题占据着统治地位：1）神灵是社会过程产生的幻象；2）神灵是心理过程产生的幻象。
然而，关于宗教的社会科学研究究竟是怎样变成了无神论？所有研究宗教的学者，包括霍布斯、伏尔泰、孔德、马克思、弗洛伊德等，他们对宗教的攻击都是以“社会科学”的面貌出现，并表现为两种形式：1）文化的或比较的进路；2）心理学的进路。下面对这两种研究进路进行简要的介绍。
（1）文化的或比较的进路。关于文化进路的宗教研究始于旅游、探险活动之中，人们开始对世界各地存在的各种文化的差异有了一定的感知和认识，而文化差异中宗教对比又是最为显著的。
学者让·博丹在其秘密流传的小册子中曾指出，“世界上各种信仰都竞相宣称独具理论”这就出现了“所有被所有驳斥”的矛盾状态。后来的宗教反对者，逐渐开始采取一种策略，他们将真正的动机隐藏起来，写书著文来嘲讽异端邪教，他们敷衍的声称信仰基督教，为的是免遭被指控为异端或无神论者，他们相信读者会看出他们对于异端邪教的批判同样适用于基督教。冯腾内尔曾说，“人们看到的奇异之事同其无知与缺少经历相称”，“宗教的根源在于早期人类的‘难以想象的无知’”。
除了描述信仰和实践之外，很多批判宗教的相关著作是综合之作，重点都在于讨论各种宗教的相似性，正如冯腾内尔所说的“不同文化中‘惊人的一致’”。长期以来社会科学对宗教的批判有一个典型的特征，即通过强调某种宗教与所有宗教的相似之处来努力揭示这一宗教的人性起源。如弗雷泽的《金枝》中，认为宗教甚至基督教礼仪中最独特的东西也是世界范围的野蛮礼仪的变形。从一开始，宗教比较学的研究就有一个共同的理论预设，即冯腾内尔提出的“宗教起源在于‘原始头脑（primitive mind)’的不充分性。在此预设的基础上试图消解宗教。之后的众多学者，包括列维—布留尔、孔德等在内，都对冯氏的这一观点进行了进一步的肯定和传承。
社会学大家迪尔凯姆的宗教研究，则将原始的和现代的信徒的宗教同样归结为社会的集体化表征，即宗教实际上由社会成员对自身思考的崇拜。在迪尔凯姆对宗教的研究中，尤其表现为《宗教生活的基本形式》一书，他所关心的并不是要去说明澳洲的土著这样的原始人的宗教礼仪跟基督教的礼仪一样复杂高级，而是要表明基督教的礼仪比“野蛮人”的礼仪并不复杂高级多少。真正说来，迪尔凯姆和这里提到的社会科学家一样，他们并不是真正对原始宗教感兴趣，他们真正的目的是要把所有宗教都同原始的非理性联系起来，从而使当代宗教名誉扫地。
而随着社会科学研究方法的不断探索和发展，宗教研究的进路开始发生转向。人类学家马林诺夫斯基在对特罗布兰德岛的研究表明，学者一旦开始实际地做田野调查时，“原始头脑”的概念就完结了。然而，这一观点的出现并没有导致宗教在本质上是非理性之一论调的垮台。学者斯皮罗认为，非理性是西方宗教信仰的特有特征。此一观点批判了仅仅因为科学“知道”其不真就把宗教信仰当作非理性而予以抛弃的做法。
总而言之，宗教的文化进路也即宗教的比较学研究，主要把宗教性归结为精神不健全，而社会科学家则忙于把宗教归咎于无知和心理反常。
（2）宗教的另外一条研究方向是心理学的进路。休谟最早提出关于宗教的研究必须屈从于心理学的这一观点，并被广为接受。此观点认为，“彻底了解了人的理解能力才能理解我们所使用的观念本性”。如彼得·盖伊所说，心理学作为一种战略性的科学，为哲学家攻击宗教提供了良好的‘科学的’根基。宗教心理学的发展始于17世纪的英国，诸多学者都认为宗教热情是一种内心恐惧、无知的表现，是一种疯狂的行为。
与此同时，非理性主义也将宗教等同于心理疾病而对其表示公开的蔑视和反对。弗洛伊德认为宗教是“幻象”，是“神经病”，是“麻醉剂”。尽管弗洛伊德的人格心理学后来被被广泛抛弃，但是他关于宗教的著作仍然很有生命力，其原因正在于“心理学家们以科学为掩护试图进行反宗教的污蔑性宣传”。而当代非弗洛伊德派心理学家对“宗教心理”的解释则是“独裁人格”论——认为有些人不能容忍思想上的矛盾和模糊而用宗教信仰来释放这种压力。
随着历史的进程，宗教研究的科学进路也缓缓前行，并在欧洲和二战后的美国以非常快的速度展开。
早期社会科学家积极从事无神论研究的人部分地受到政治的驱使。社会新秩序旨在推翻传统的欧洲政治精英和压制性的政治经济结构，在这个战斗中，天主教和新教教会都会常常是竭力支持旧秩序的。作为回应，社会科学教就既向国家又向宗教宣战。到了20世纪初，随着社会科学家的重心从欧洲转移到美国，宗教作为政治敌人的形象消失，对宗教的反对也销声。
美国社会科学家开始研究宗教现象始于二战后，原因在于美国宗教在二战后的蓬勃发展，尤其在20世纪四十到五十年代的美国宗教复兴。此过程便是科学宗教学创立的过程，有信仰的人更多的参与到其中。
科学宗教学的创立始于1938年美国天主教社会学学会（ACSS）的成立。ACSS于1940年创刊《美国天主教社会学评论》。1970年ACSS更名为宗教社会学学会，刊物更名为《宗教社会学》。1944年，美国宗教研究学会成立，1951年宗教研究学会步入正轨，并于1959年创刊《宗教研究评论》。20世纪40年代，哈佛大学举办的教师例行研讨班促成了1949年科学宗教学委员会的成立，在1956年更名为科学宗教学学会（SSSR),并于1961年创刊《科学宗教学学刊》。
欧洲的宗教研究开始于1948年发起的国际宗教社会学会议。再接下来的时间里，各个国家分别立会创刊。法国创办了《宗教社会科学辑刊》，荷兰创办刊物《社会罗盘》；1985年，英国社会科学家将其宗教研究刊物《今日宗教》更名为《当代宗教学刊》。这些群体和期刊的创办人中很多人是具有深刻宗教情怀和投入的，但是他们在研究方法上也都是训练有素的，很多人上过一流研究生院，都非常关心能够获取不带偏见的结论。
20世纪60年代宗教研究领域中出现的“贝克莱学术圈”聚集了大量的宗教学的研究者，在查尔斯·格劳克的带领下，一批众多而又迅速增加的著作开始积累，社会学对于宗教的兴趣越来越多地表现为实证的研究，这一对于“事实”加以特别关注研究方法。而宗教一旦成为真正的研究对象时，它就开始显得较为正面，研究过程中出现的“事实”常常跟近三个世纪以来的“理论”完全不一致。也因此，就不能再依靠过去的预设进行宗教社会科学的研究。然而，过去三个多世纪的研究传统深深植根于学科研究内部，新的发展的接受过程非常缓慢，来自宗教社会学分支内部的残存偏见仍影响着这一学科的发展。
主要流行偏见反映在以下几方面：
首先是对离奇和偏僻群体的关注；其次是对于某些群体的强烈反对，对于那些其成员有高度委身而且超自然形象越生动的群体，反对的就越厉害；还有学者认为，宗教的社会科学研究本身必然会腐蚀信仰，真正的宗教研究必须免于受到社会科学的分析，宗教是不可解之谜。
然而，宗教总有人的一面。作为社会科学家，我们的目的既不应该是损害宗教，也不应该是供奉科学为宗教。我们的根本追求是应用社会科学的工具来检验人们和他们所体验的神之间的关系。
如果没有心感神受（empathy)，社会科学家甚至也不太可能把握宗教现象之人的方面。虽然想要理解宗教的社会科学家不一定要有宗教信仰，但他们需要有足够的能力来悬置自己的不信以便取得对于信仰和崇拜现象的某种感受。在这里，我认为作者所要说的理解宗教的方法跟韦伯提出的理解社会行动的方法有想通之处。韦伯认为理解社会行动，研究者要学会“移情”，通过一种神入得方式，达到一种能够心领神会的状态，进而对社会行为进行解释。
宗教社会学的研究在新的时期面临着新旧两种范式的对立。
以往的宗教研究有许多共通的要素，他们均断言宗教是错谬和有害的，宗教是注定会衰亡的（也就是我们所熟知的世俗化命题，宗教世俗化命题认为在对现代化的反应中，宗教制度、行为和意识都将失去其社会意义）；他们同时都认为宗教是个副现象。旧范式的支持者们很少把宗教作为一种社会现象、作为团体或集体的属性来检查。相反，他们基本上把它当作心理现象。而对宗教之为社会系统之一部分进行研究的研究者们，主要关注的也是控诉宗教的多元的有害作用，而强调垄断信仰的优越。
随着社会科学研究方法的发展，新范式的出现使旧范式面临着巨大的挑战。
新范式首先区分了宗教与反常心里，认为宗教事实上是精神健康甚至身体健康的一个可靠根源，宗教并非心理疾病的原因或症状。马克思曾说，宗教是精神的鸦片，但在新范式看来，宗教在社会层面上的有害的这个观点是个政治而非科学的论断，宗教也常常是人们的“安非他明”。与此同时，世俗化命题也成为人们反对的焦点。社会科学家逐渐开始寻求宗教现象的宗教原因，旧范式所主张的宗教现象是由社会世俗原因造成的，而新范式则认为宗教教义本身就常常引发后果。新范式的宗教研究在研究进路上也不同于旧范式的心理学进路，新范式强调宗教的社会性，把宗教作为社会系统的一个子系统进行研究。
在这里，以本书作者斯达克为主的研究者们，采用了“宗教经济”这一非常具有创建性的分析概念来解释宗教现象。
首先，“经济”一词的使用是为了说明在一些主要元素上，任何社会的宗教子系统跟世俗（或商业）经济子系统完全类似：两者都包含有价值的产品的供求互助。宗教经济的构成包括现有的和潜在的信徒（需求）市场，寻求服务于这个市场的组织（供应者）以及不同的组织所提供的宗教教义和实践（产品）。一个宗教经济的最重要特征是其无官职的程度，也就是受市场驱动的程度。宗教竞争所导致的结果并不是令所有信仰的可信性都遭到侵蚀，而是产生了热切而又有效率的宗教供应商。此一分析框架所依赖的假定是人们试图选择最有益的行动路线。而人们在宗教行为上跟其他生活领域里是同样理性的。
在这里作者分析了理性的另一个侧面——主观理性。主观理性是由西门提出来的，主观理性的概念是说，主观理性适用于所有人类行为，这些行为对于行动者来说看起来是建立在“好的原因”的基础之上，这些原因是“好的”在于它们是“根据可信的推测”而来的。主观理性的概念与符号互动论之间有着极为密切的联系。二者都认为必须知道行动者如何定义其处境，才能对行动者的行为进行解释。在其信息和理解局限之内，在可行的选择的制约下，在其喜好和趣味的引导下，人们总是试图做出最理性的选择。在这里，理性不涉及人们所追求的目标，而只涉及人们追求目标的手段。
社会科学的标准智慧认为宗教行为必然是非理性的，因为人们会因为信仰而做出牺牲，而理性的人是不会做这种事的。但是，对于相信神灵会回报其牺牲的人们来说，宗教信仰这种行为确实是完全理性的。正如作者在本书中所说：“把宗教理解为理性的，相当明了情况的行动者选择‘消费’宗教‘商品’，就像他们消费世俗商品时权衡代价和利益一样”，人们在权衡其选择是要比较宗教的代价和利益。”
在这里，并不是设定每个行为者的宗教行为都是理性的选择，而是宗教行为，在它发生时，一般是建立在代价/利益计算的基础上的，因此是理性行为，这跟人的其他行为是理性的完全一样。
对宗教的社会科学研究近几年面临着宗教世俗化的这一普遍流行观点的深刻影响。宗教世俗化命题认为在对现代化的反应中，宗教制度、行为和意识都将失去其社会意义。但关于世俗化我们还应注意以下几点。
世俗化的支持者普遍认为现代化是驱动原因，随着工业化、城市化和理性化的增进，宗教必然减少。宗教的世俗化所指的并非制度的分化，即并不只是预测教会与国家的分离，或者教会领袖的直接世俗权威的衰落，宗教世俗化所关心的是个体的虔敬，特别是个体的信仰的衰微。最近几年对于世俗化的宏观定义认为，世俗化即非制度化，是指宗教制度的社会权利的衰落，使其他社会制度，特别是政治和教育制度，避免以前那种宗教统治。宗教世俗化宣称，在现代化的所有方面中，科学对于宗教来说是最为致命的；世俗化被认为是一个吸收状态，一旦取得，就不能反复，仿佛得到了某种神秘的免疫性。关于
宗教世俗化的讨论虽然多数聚焦在基督教世界，但这一命题的主要鼓吹者都把它应用在全球。
宗教的世俗化是建立在过去虔诚的神话基础之上的，人们都以为前世的人都表现出高度的宗教实践和关怀。然而，事实并非如此。前世人的宗教性被过分高估了。“所谓宗教参与在欧洲有一个主要的下降，部分根据是夸大了对过去的宗教性。很多国家至今的宗教参与可能很低，但并不是因为现代化，因此跟世俗化的命题毫不相干。”
前世的人们对待宗教的态度，表现为前世之人的主观宗教性上。主观宗教性是指人们强烈拥抱了超验信仰，无论那是基督教的还是其他宗教的。也即即使中世纪的群众很少上教堂，那个时代的多数人仍然必须因他们的信仰而被看作甚具宗教性。换句话说，中世纪的大多数人好像都有宗教信仰，尽管其信仰有些含糊并且包含了基督教也包含了巫术和精灵崇拜。
尽管宗教世俗化的命题存在着以上的诸多争议，但是，并不代表宗教在现代化的过程中没有任何变化。宗教的变化是存在的。首先表现在宗教参与和对于超自然的相信时高时低，并且随着地区不同而变化；同时这种变化的趋势并不必然体现在衰落下降。
作为宗教微观基础的个人，作者对其进行了两方面的考察，一方面是个体的宗教认知，另一方面是个体的宗教情绪表达。
作者通过各种手段和方法获取了大量丰富的实证资料，在此基础上导出诸多命题。首先，作者认为在个体所具有的信息和理解程度的限度内，在实际存在的选择范围中，在他们的喜好和趣味的引导下，人们试图作理性的选择。理性通常在一定程度上是指主体在做出选择时会权衡所预计的回报与代价。回报与代价是互补的，失去或放弃回报是一种代价（后者称之为机会代价），而避免付出一定的代价则是一种回报。
个体的宗教行为，实际上是一个与神交换的过程。在这里，也存在着一定的“交换价格”，一个群体所崇拜的神灵数目越大，跟每一个神灵交换的交换价格就越低；在跟神交换时，人们愿意为被认为更可靠的神和被相信会更易回应的神以及被相信能力和影响更大的神付出更高的价格。与此同时，人们会寻求拖延宗教代价的支付，还会寻求最小化他们的宗教代价。一个人对于宗教解释的信心会随着其他人表现出的对宗教解释的信心而增强，对于宗教解释的信心会随着热门参与宗教礼仪而增强。
接着作者对个体在面对宗教选择时出现的改教和改宗的情况进行了细致的考察。在这里，作者引入了“社会资本”这一概念对个体的宗教行为进行解释。这里的社会资本是由人际依恋构成。当个体在作出宗教选择时，会试图保持他们的社会资本。在正常的环境下，多数人既不改教又不改宗，而随着人们委身于同一传统宗教的不同宗派的人具有或形成更强的依恋是，他们就会改宗。随着人们与委身于不同传统的宗教的人具有或形成更强的依恋，人们就会改教。个体在作出宗教选择时，会试图保守他们的宗教资本。在这里，宗教资本由一个特定宗教文化的掌握和依恋程度构成。人们的宗教资本越大，他们就越不太可能改宗或改教。当人们改宗或者改教时，他们会倾向于选择最大化地保留他们的宗教资本的选择。同一宗教群体的人结婚有利于夫妇之间最大化他们的宗教资源，而人们也非常倾向于这么做。
探讨完个体的宗教行为之后，作者把视野放在了中观的层面，对宗教群体的动力进行了分析。这一部分中，作者引入了“张力”这一概念，“张力”是指一个宗教群体和“外部”世界之间的区别、分离和对抗程度。大教会是跟其社会环境张力相对较低的宗教团体，亦即，大教会受到外界的对抗程度较低；而小教会则是跟其社会环境的张力相对高的宗教团体。一个宗教组织跟周围的张力程度越高，个体对于这个宗教组织的委身就越深广、昂贵和排他。在宗教组织中，成员的代价和回报之间有对应关系，在个体委身与成员数量增长之间也有对应关系。随着宗教组织的增长，堂会规模的增大，教会内成员的委身程度、群体内部的社会网络密度、对成员行为的监视效率以及与外部网络维持的纽带都会发生相应的变化。与此同时，随着宗教组织的增长，教会的行政部门会更快的增长，进而权力变的集中，专业教士由此掌握更多的权力。在此状况下，教士便利用自己的权利，制定相关的进出规则，以获取更大的利益。
最后，作者提出了一个宗教经济的理论模型。
首先宗教经济是由一个社会中的所有宗教活动构成，包括一个现在的和潜在的信徒“市场”，一个或多个寻求吸引或维持信徒的组织以及这些组织所提供的宗教文化。由于排他性宗教组织提供更有价值的和显然更少风险的宗教回报，当排他性公司出现在先前被非排他性群体统治的宗教经济中时，排他性公司将取得统治地位。
所有宗教经济都包括一套相对稳定的市场区位。区位是共有特定宗教喜好（需求、趣味和期待）的潜在的信徒市场区段。一个宗教公司垄断一个宗教经济的能力取决于国家使用强制力管制宗教经济的程度。如果一个宗教公司取得垄断，它会寻求对其他制度事假影响，社会因此神圣化。也即宗教和时速制度之间没有什么区别，生活的主要方面，从家庭到政治，都充满了宗教符号、言词和礼仪。

读书感受：抓紧一分一秒的时间读书。慢慢积累读书的经验，并不断完善读书方法。发帖的时候非常郁闷，谢谢苏园的帮助。

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书单：
涂尔干：
《宗教生活的基本形式》
《自杀论》
《乱伦禁忌及其起源》
《社会分工论》
韦伯：
《学术与政治》
《儒教与道教》
《宗教社会学》
《新教伦理与资本主义精神》
《印度的宗教：印度教与佛教》
《经济行动与社会团体》
《支配社会学》

读书内容：
加入读书会已近三个月，然而这次的读书总结却是加入读书会后第一次系统正式的总结。多次进论坛并认真浏览其他同学写的读书报告，一方面深感自己开始的太晚；另一方面，也深深折服于大家脚踏实地的读书态度。庆幸的是，内心已坚定的走在好好读书的这条路上，尤其是这几次与读书会的小伙伴们的接触，使我更加认准和坚定自己的方向。
11月份之前基本没有开始体系性的阅读，因为课程安排缘故，开学后的两个月基本处于一种适应环境和完成课业任务的状态。直到10月底参加读书会，回学校之后才渐渐自觉地开始体系性的读书。9月到10月，陆续接触了涂尔干和韦伯的著作，但主要还是为了完成老师布置的学习任务，零碎的读了几本，也没有做过总结。这次列的书单整理了这个学期所读的书，惭愧之感自不必说，但也算是对自己进入研究生阶段以来进行一个小结，直面现实，也好对自己形成一个清晰的认识，在不断反思的基础上，开始下一步的计划。
最近读的主要是韦伯的书，因此这次的总结主要在已读的韦伯的书的基础上进行，由此也使得总结起来较为片面。写之前犹豫了很久，但一旦开始，畏惧心理就克服了一大半。

一、支配社会学
在《支配社会学》一书中，韦伯在比较的过程中分析了官僚制支配、家父长制支配、家产制支配和卡里斯玛支配这几种支配类型的特点及其相互关系。其实不止《支配社会学》一书，韦伯的整个社会学研究都贯穿了“比较研究”的特色，可见“比较研究”对于社会学研究意义之重大，而我们也可以通过阅读大师的经典，看他们是如何展开自己比较研究的画卷。

1、支配的概念及其类型：
首先韦伯对支配进行了定义。支配即意味着“支配者”所明示的意志或者命令乃是要用来影响他人的行动，而且实际上对被支配者的行动的确也产生了具有重要社会性的意义。在这里韦伯所指的社会性的意义是说支配者就像把命令的内容当作自己行动的准则。理解韦伯“支配”的概念，要把握的关键词是“命令的实际存在“和“命令的服从”。接下来韦伯分别对以上几种支配类型进行了细致的分析。
官僚制支配：对官僚制支配的理解主要有几个关键性的点：首先是这种支配有一定的规则，即有明确的权限；其次是官职层级制，即有一套明确制定的上下级关系的制度；以草案形式保留下来的文书档案及由幕僚书记组成的部门（办公室和营业所）；彻底的专业化训练（专业知识）；官吏的全力投入；业务执行规则。
在此，韦伯一方面说明了社会与经济条件对官僚制形成的影响，另一方面也对官僚化的结构对经济与社会的影响进行了考察。经济方面（货币经济、财政）与社会方面（海外扩张、对秩序和保护的需求、社会福利证词、交通手段的发展）的条件构成了官僚化形成的前提。同时韦伯指出，官僚制组织有其技术上的优越性，同时官僚化也促使了社会差异的齐平化，民主制的政治观念在“官僚身份团体”这样的一个结构中能够起到防止官僚发展的封闭性和缩小官僚支配权利的作用。同时，韦伯还指出，官僚制机构具有永续性的特点，客观上的不可或缺性与特有的人个性，使得官僚制的理性化达到相当高的程度。
至于官僚化对经济与社会的影响，则主要反映在金权政治之权力支配和身份团体的相互结合上。
家父长制支配与家产制支配：在韦伯看来，家父长制支配是前官僚制的支配结构。它是基于一种严格的、个人性的恭顺关系，源于家长对其家共同体的权威。对传统的恭顺与对支配者的恭顺构成了家父长制权威的两个基本要素。而家产制支配则是在庄宅的基础上，亦即分化的家权利之基础上发展出来的支配结构。家产制支配乃是家父长之支配结构的一种特殊变形（通过分配土地给家中年轻男子及其他依附者的方式，将家权利分散化）。在家产制支配的基础上形成了家产制国家（某个家长取得对其他家长的支配权，家权利支配关系统合）。家产制官吏之生计（经济面相）作为家产制支配结构中的重要内容，韦伯对其给予了非常多关注，同时这也正体现了韦伯社会学研究制特点：在社会体系中，政治与经济相互制约，相互影响。
卡里斯玛支配：卡里斯玛被认为是肉体和精神皆具有特殊的、“超自然”的禀赋的人，卡里斯玛的地位必须具备个人的资格与确证。其在经济上主要依赖赞助、赠礼、献金及其他自愿性的给付。韦伯在此进一步分析了卡里斯玛型支配从出现、形成到转化、消亡的全过程，并指出卡里斯玛具有不稳定性的特点。

2、卡里斯玛的演变过程：
卡里斯玛支配通常是产生于非常的状态下，包括外在的政治、经济非常状态，以及内在精神的宗教非常状态，或者内在外在一起的非常状态。它是由人群对于异常事态的集体兴奋，以及对英雄性的皈依而形成（特别事故，比如大规模的狩猎、自然灾害、军事危机等状况下，尤其容易产生卓越的个人，由此形成卡里斯玛支配）。卡里斯玛的正当性完全源自于个人、经常不断被确证的力量。
当卡里斯玛之担纲者在世时，一般能够保持这种统治形式，但随着某一具体的领袖人物去世，这一统治形式中潜在的内部矛盾便暴露出来，并日益激化。以此，卡里斯玛是具有不稳定的特征。为了保证统治的相对稳定性，规章制度的制定、完善组织形式的建立成为必须。同时，支配者、门徒、皈依者均渴望卡里斯玛从非凡个人的恩宠转变为一种日常的持久拥有。在这样的状况下，卡里斯玛支配不可避免的会濒于消亡，在韦伯看来，这时卡里斯玛支配要么转化为传统型支配，要么转化为法理型支配，这便是卡里斯玛的命运。其命运与它自身的特点紧密相关。
卡里斯玛支配与经济：卡里司马是一种原则上的非日常，因而纯粹的卡里斯玛与一切有秩序的经济相对立，是一种非经济的力量。卡里斯玛在经济上所采用的手段主要通过个人赞助、赠礼、献金或其他资源型的给付。在原始情况下，狩猎作为当时满足需求且相当重要的经济部门对卡里斯玛支配产生了重要影响；而近代资本主义的背景下，卡里斯玛则与“经营”相对立。卡里斯玛支配下多是掠夺资本主义，无论在“精神”上或是结构上，都与正规的大资本主义“经营”的理性管理完全不同。

3、教权制支配与政教合一支配：
由政治权利与教会权利之间的关系状态，逐渐形成了两种类型的支配，分别是教权制支配与政教合一支配（政治支配）：
所谓教权制支配，是指世俗支配者本身为教士职，以教士的资格行使国王的职责。教权制支配是真正的“神权政治”。这种支配类型极力防治世俗权力从教权制中解放出来。
政教合一支配则是指支配者以其固有的权利而对教会的事务具有最高权力，在这里高级教士的地位屈服于世俗的支配者地位之下。在政教合一支配下，宗教的内在本质会因纯粹技术性的、仪式的操作超自然力量的方式而被僵固化，这也阻挡了一切往“救赎宗教”的发展。
简而言之，教权制支配就是指在这种支配状态下，教会权利占据上风；而在政教合一的支配状态下，政治权利则占上风。
二者的关系：
教权制支配在以下的情况下会转变成政教合一支配：一是当宗教资格还作为一种其担纲者的巫术型卡里斯玛而发挥作用且尚未被理性化成具有自己的教义体系的独立官僚制的机制时；二是当宗教一是尚未发展到伦理的或“救赎宗教”的内型，或者这种内型被再度抛弃时。
然而，教权制支配与政教合一制支配在历史上表现出来的形态并非截然相对立的。正如韦伯所说，一切政党的政治权利（不管其结构为何）多少都会混合有神权政治或政教合一的要素，因为任何的卡里斯玛终究都要求多少有一点巫术起源的痕迹，因而与宗教权利有其亲缘关系，最终也使得政治权利中多少含有某种意味的“神授性”。在政教合一的支配类型中，一旦宗教卡里斯玛发展处一套教义体系与独立的官职机制是，此种支配即含带着强烈的教权制的色彩。韦伯在这里强调的“发展出一套教义体系与独立的官职机制”，正标识了宗教“理性化”的发展方向，这同时也展现了韦伯“理性化”理论脉络。

二、经济行动与社会团体
在《经济行动与社会团体》这本书中，韦伯首先对经济行动的社会学基本范畴进行了分析，包括经济行动、市场经济的原理、分工、资本计算、货币制度以及经济与政治之间的关系，接着又对各种共同体的经济关系进行探讨。
在《经济行动与社会团体》一书中，韦伯指出近代经济的独特之处在于：理性的资本主义企业、货币制度的样式、企业股份借着有价证券的方式而商业化的形态。因而韦伯关于近代经济发展的分析，也基本上围绕着理性、资本主义企业、货币、商业等这些关键词展开。关于这本书的总结我主要从近代经济的理性面相和韦伯关于社会学学科界限的分析两部分来展开。

1、近代经济的理性面相
理性的经济行动：理性经济行动最本质的一个特点是“计划性”，无论是对效用的分配，还是筹措处分权或取得处分权，都强调其计划性。
市场经济的市场性：市场经济的市场性在于交换对象的规律性程度，不同于自然经济状态下交换的偶然性，市场经济的规律性体现了市场经济交换之理性。
经济的形式理性与实质理性：形式理性是指，经济行动中，不仅技术上可能且实际真正运用的计算程度；实质理性是指以经济为取向的社会行动总是从某种价值判准的观点出发，且受到此一判准检验。经济的形式理性和实质理性都突出了经济的“理性”要素，而实质理性不仅是目的理性、技术理性，还包括价值理性（实质目的理性）。
除此，还包括在理性经济行动基础上逐渐形成的资本主义企业、劳动分工过程中劳动者与生产手段的分离、资本计算、商业的形成、货币制度等都体现了近代经济的理性化方向。

2、社会学学科界限的探讨
在《经济行动与社会团体》一书的第二部分，韦伯特别论述了几种社会团体与经济的关系，在此之前，韦伯关于经济与社会秩序的分析，我认为也特别具有启发性。这一部分韦伯重点分析了社会秩序中法秩序、习律、习俗的相互转化，法秩序对经济的影响。
值得注意的是在讨论法秩序之前，韦伯特别强调了法学与社会学在法秩序上关注点之不同。在韦伯看来，法学关注的是“如何以逻辑严谨并兼具规范意味的语言来陈述一个法规”；社会学关注的则是，“在一个团体里，真正具有决定性的因素乃是那些介入共同体行动的人，尤其是那些拥有相当重要的社会权利的人，不仅在主观上认为某种规范具有妥当性，并且实际依此而行的可能性究竟有多大”。法学企图界定某一秩序适用的事实及方式，即法学探讨法规的正确意义，以及这些法规内容形成的某种秩序在理论上应当可以规范某个确定团体的成员行为；社会学则关注人类的实际行为依照某种秩序而行动的可能性。韦伯认为，法学与社会学的研究方法处理的是两种完全不同的问题。法学处理的是“一个存在于观念上的‘应然’”，社会学处理的则是“存在于现实中的‘实然’”。
在这里，韦伯通过分析法学与社会学的关注点之差异，论及社会学的学科界限问题，强调了社会学之不同于其他学科的特点。可见，韦伯在当时那个时代为社会学成为一门独立的学科所付出了努力。对于我们后辈而言，更应该秉持先辈们为我们开辟的方向，时刻谨记“没有任何一门学问，能够自行循学术路径建构本身的基础；所有学问，包括社会学，都无可避免地有其限制”。因此认清社会学的界限，学会识别社会学倍具特色的分析视角十分重要，而这种能力的培养对于我们今后读其他学科的书籍和学科间的贯通也会有非常大的意义。

三、乱伦禁忌之起源
在《乱伦禁忌及其起源》一书中，涂尔干认为乱伦禁忌是社会规制的最初形式，而它在外在制度上表现为外婚制。因而，考察乱伦禁忌的线索就是追查外婚制生成发展的脉络。外婚制生成发展的脉络，也即外婚制这种制度的形成过程是怎样的也便成为《乱伦禁忌及其起源》这本书所要解决的问题。
涂尔干首先明确定义了外婚制的概念：外婚制就是禁止同一氏族的成员彼此发生性关系的规则。接着指出外婚制在原始部落里存在的其他各种形态，并指出外婚制的拓展在于氏族的发展，并详细论述了氏族的发展、分化及组合。氏族制度在原始部落里普遍存在的，因而外婚制也具有一般性。
原始社会中，氏族扮演了十分重要的角色，氏族构成了一种家族社会，源于氏族的关系是原始社会中最为重要的关系。因而氏族可能最早产生了对乱伦的压制规则，也即外婚制早期的载体可能是氏族。
在讲完外婚制外在的性质之后，涂尔干开始追溯外婚制的起源。这里又充分体现了涂尔干的论述风格，即先抛出几个原因，然后通过相关的证据和逻辑推理指出这些原因的错误之处，最后提出他的解释。
之前的理论把外婚制解释为低级社会的独有特点和人类本性所普遍具有的基本特征。涂尔干指出这两种理论都是错误的。第一种理论所依据的外婚观念——即人们只能和异族女性有性关系，同一部落成员之间的婚姻是被禁止的——是错误的，因为外婚制禁止的是同一氏族的个体相互结合，而非同一部落的结合。此一理论错误的原因在于对氏族和部落的定义没有完善。
第二种理论认为外婚制来自于人们对近亲结婚的一种本能反感。涂尔干先是批判这种理论解释其实是不做解释，提出了问题却没有回答问题；然后又反驳道如果把外婚制归结为天性，那么像图腾制度这样的具有显著社会性的事实所决定的情感是怎么和个体的某种天生意向联系起来的呢？天性根植于有机体之中，一种有机体的特性如何能够导致对同一图腾的两者之间的性交往的反感呢？因此，第二种理论亦无法解释外婚制。
接着涂尔干提出了自己的解释。涂尔干认为，外婚制是一种宗教制度的特例，在所有的原始宗教中都能找到这种制度。在这里涂尔干用“塔布”这种宗教禁忌来展开他对外婚制的解释。
塔布是一整套仪式禁忌，其目的在于阻止和某个事物或某个范畴的事物之间的任何接触禁忌，以避免某个巫术传染所造成的危险后果，因为在这类事物中存在着某种超自然的本质，而其他事物则没有这种特性，或是虽有这种本源，但却没有达到前者的程度，这样前者相对于后者就是被塔布。论及此，禁忌与外婚制的关系就浮现出来了——外婚制同样也是一种接触禁忌，它所要防范的是同一氏族的男女之间的性亲近。在宗教中，如果触犯禁忌将会受到严重的惩罚，一方面是社会的介入，另一方面是惩罚本身降罪于触犯者身上。因此如果触犯了与外婚制相关的接触禁忌，那么必然也会受到严厉的惩罚，因而乱伦自然成为被禁止的行为。
至于与外婚制相关的接触禁忌的来源，涂尔干说道，外婚制可能有某种宗教特性有关，两性中的一种被加上了这种宗教特性，使得另一性别感到畏惧，从而造成了两性的隔绝。而由于原始宗教中关于“血禁忌”，使得两性中的女性（行经期间的女人、分娩期的女人都与血密切相关）被赋予了这种隔绝的力量，使之男性与其保持距离，这不仅涉及性关系，还涉及日常生活中的所有细节。也正因为如此，才使得两性之间的分裂和男女图腾的二元性。
接着，涂尔干又追溯了“血禁忌”的来源。“血禁忌”源于图腾制度。图腾存在于氏族内部，它化身于每个个体，存在于他们的血液之中，图腾就是血；而图腾与此同时也是神，它栖息于血液之中，血因此成为了神圣事物。塔布就是所有神圣事物的标志，所以，血以及与血有关的东西也就成了塔布，应避免它与凡俗接触，避免它的流布。
“血禁忌”并非女性被赋予宗教特性并被隔绝的唯一原因，在母系氏族传承之下，只有通过女性，血才能生生不息，因此，女人的血与神圣机制的关系更为密切；也因此，女性的血具有更高的宗教价值。
而外婚制，作为仅限于同一氏族男女之间的性禁忌，它的真正起源在于：图腾仅仅对其信徒而言才是神圣的，也即只有在同一氏族内部，才能形成对同一图腾的信仰，如果外婚制所依据的信仰就是图腾制的基础，那么，很自然的，外婚制就应该局限在氏族内部。至此，外婚制的来源才得到清晰的解释，而整个外婚制的形成过程也正反应了乱伦禁忌的起源。

读书感受：
总体而言，此次的读书报告，读书感受比读书内容丰富，因为想得比较多，看的比较少。端正读书态度于我而言是目前最为重要的一个任务，但也正是对自己目前读书状态感到不满意使得整个人容易变得浮躁，心理状态须进一步调整。
写读书报告的过程感觉很有意思。写的过程既是一个高度概括精炼自己所读内容的过程，也是逐渐发现自己敏锐点的过程；同时在回顾所读内容时，能够不断发现自己读书还存在的问题。总结要多写，不用担心自己写的不好，边写边修正边积累。慢慢积累经验，同时多与大家交流学习。
看到华科的亲们读书那么认真积极，我深感惭愧。以后要更加严格要求自己，端正态度，抓紧时间读书。
最后，非常感谢读书会给我提供的这样一个机会，加入读书会后，读书更加自觉了，同时也感觉到非常有压力，会更抓紧读书。希望能快快融入读书会这个大家庭，与大家一起进步。