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肖琳lx
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 肖琳的读书报告(更新至2017年3月)

书单:
《曼海姆精粹》(未读完部分)
舍勒 《知识社会学问题》
帕森斯 《社会行动的结构》(在读)

读书总结:
社会行动的合理性问题
对社会行动合理性的思考主要源于帕森斯对行动体系的研究。对于这个问题,先从社会学的反思性特征谈起。

如何理解这种反思性特征?这种反思并非认识论层面上的,也非具体内容层面上的,它主要是针对社会科学理论本身的一种内在审察,把理论当作一种社会事实或特殊社会行动的结果,思考某种理论为什么会产生,为什么会被接受,或者为什么会被抛弃。从帕累托的思想中可以发现,他在进行这种反思性的工作。一旦设置了一种方法论标准,那与标准相符的理论则成为纯粹类型,而与纯粹理论相符的行动也成为合理的行动。以此二者作为衡量标尺,偏离纯粹类型的理论和行动都被看作是不合理的。然而,为什么大量并不符合逻辑——实验理论(纯粹类型)标准的理论存在并被接受?大部分非(或半)逻辑——实验理论由某种情感(并非属于本能的某些情感)、某种价值决定,尽管偏离标准,理论内部却存在合理的成分,理论内的逻辑可以是自洽的。这些理论因情感一致(创造者和接受者的)而被接受,所以从社会效用的角度看理论也具有合理性。当行动与非(或半)逻辑——实验理论相符时,偏离标准行动类型的行动也变成合理化的了。知识社会学也在进行类似的自我阐明式的工作。自我阐明的过程是一个理性化的过程,是一个从无意识状态过渡到有意识状态的过程。当知识创造者洞彻决定其思维模式、思考内容的各种因素和关系后,其本身也从被动的行动者转变为主动的创造者,而这些决定性的因素即存在于社会结构和社会情境中。作为始终处于社会结构和社会情境当中的人,知识创造者的行动总是会受某种立场、价值或情感影响。

这种反思性的工作多少揭示出,社会科学理论不可避免地会带有价值成分或倾向于某种情感。原因或许在于:第一,理论创造者作为社会人,尽管其可能会以价值中立作为创造过程中的准则,他的创造行动始终无法摆脱立场、价值的影响;第二,社会科学难以像自然科学那样找到确定性的答案,理论有效与否、是否被接受在很大程度上由其社会效用决定,所以创造者的情感倾向于同实践中的行动者的情感相一致。因此,难以依据严格科学的合理性标准来确定社会科学的合理性,否则可能将会出现合理的不合理不合理的合理这一矛盾。基于理论与行动之间的关系——一方面,理论在一定程度上是社会行动的结果,另一方面,理论对行动作出判断——从理论的合理性问题中可以引申出行动的合理性问题(这两个问题其实是相互交织的),而关于行动的合理性,可能也会产生合理的不合理这种矛盾。这种共同矛盾的根源或许在于,合理性的实质究竟是什么?而这也进一步决定判断标准的具体内涵。

当实证科学占据主导地位,理性化合理性主要由实证主义的理性观作出界定时,理论和行动当中的主要成分被弃置不顾,情感倾向、价值取向被视为不合理的成分。然而,并非每个实践者都是理论家,都掌握了实证科学知识,行动中必然会带有非理性成分,并且这些成分可能决定行动过程。同样,理论家也难以摆脱固有立场,难以严格遵照逻辑——实验性标准。所以,实证主义式的合理性似乎过于局限。那究竟该以怎样的标准来衡量行动的合理性才能使对行动的考量更具完整性和系统性?而行动合理性问题的理清在一定程度上其实也能够使社会科学理论的合理性标准更为恰当。

帕森斯指出存在内在的合理性和象征性的合理性两种合理性类型。内在的合理性表示,行动者根据目的选择相适应的手段,手段实现目的的过程可以通过科学上的因果关系而被理解,行动过程也因符合科学的客观标准而能够导向预期的结果。此时判断行动合理与否的标准是实证科学知识,其不考虑主观范畴,即属于行动者的精神状态的那些成分,包括意图、情感、主观目的等,而只关注客观上可观察到的、可验证的经验实在,所以,依照实证科学知识选择目的与手段的行动是合理的。象征性的合理性则截然不同。手段与目的间的关系并非是内在的,即从实证科学的角度看,手段并不能使目的达成,但手段——目的关系之所以仍然可以成立,是因为手段的重要性是由于某种情感、价值而被迭加在这种关系之上的。这种自认为的逻辑关系只是一种符号式的表达,而非实证科学意义上的因果关系,选择这种手段——目的关系的行动之所以具有合理性,是因为行动中包含某种决定合理性的价值成分。两种合理性类型各有侧重,但只是反映行动的某个侧面而已,并且在每一方看来,另一方都属于非理性不合理的范畴。

行动合理性的另一个问题在于,应该从何者的角度出发进行判断?行动者本身还是观察者?不可否认存在这种情况——从行动者的角度看是合理的行动在观察者看来却是不合理的,或者相反。行动者的实践面向可能与观察者的理论面向相背离,这种不合理的合理能否避免?如果观察者始终与行动者拉开距离,以旁观者的身份审视行动者的行动,以客观的合理性标准判断行动者的行动合理性,最后得出的结论是否恰当?如果观察者从主观观点出发,理解行动者的主观目的,解释其选择手段的过程以及行动过程与结果之间的关系,此时是否需要以客观的合理性标准作为衡量的标尺?客观的合理性标准又可能是什么?行动该以主观合理性还是以客观合理性为准,这或许是这些疑问的症结所在。

总的来说,由行动合理性问题引出的最终问题在于,是否存在更具综合性、能够涵盖不同的合理性类型的合理性标准,但是这种标准也不是不同合理性类型的机械叠加,而是有机的?帕森斯提出的行动体系之结构的建构过程由对实证主义行动理论的突破开始,所以,或许可以把这种行动结构看作是一种探索综合性标准的尝试,这个推论仍有待证实,有关行动合理性的观点也仍需不断修正。

读书感想:
读帕森斯的过程有时有点像侦探的过程,从一个整体环境中观察、抽取出关键性的或有启发性的细节,然后自己尝试着通过推理把这些细节连成线索,一步步地接近真相,靠近帕森斯自己的行动理论。

在生活中保持好奇心十分重要,因为读书过程中的思考或某种情感体验有很多其实是来源于对生活的好奇感或体验,而我自己在好奇心这方面仍显不足。

往后阅读的过程其实也是往前回顾的过程,之前遗留的问题在这个过程中能够得到新的或者更深的理解,但问题似乎也变得越来越复杂了,阅读的挑战在此,但乐趣也在此。


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本月书单:

曼海姆《意识形态与乌托邦》
            《保守主义》
            《重建时代的人与社会》
            《卡尔·曼海姆精粹》


读书总结:

曼海姆的社会学想象力

米尔斯认为社会学的想象力是这样一种心智品质——它将环境中的个人困扰作为思考的起点或切入点,再超越个人的局部环境,最终把个人身处的时代、社会结构作为落脚点。个人困扰被置于一个大背景、大环境之中,而一旦以这种视角或思维方式去理解属于私人事务的困扰时,这一困扰的个人属性则转变成了社会属性,个人困扰也成为了一种社会结构中的公众议题。这种社会结构并非是静止不动的,它在时间之流中不停地变化,也正是这种历史性的社会变化过程的补缀,使得对问题的理解变得更为丰富、立体。在这种宏大视野下,社会学研究者可以在一个宽阔的空间内自由地发挥自己的想象力,个人——社会——历史的引导使研究者可以透视现象背后的本质。曼海姆也在进行这种关于社会学想象力的构想,并且,这种构想以一种十分生动、立体的形态呈现出来。



先设想一个观看音乐剧的场景。坐在台前的观众一般只是单纯地欣赏演员们的精彩表演,理解演员的动作与表情,再借助音乐、灯光、舞台布景的配合,进而理解音乐剧本身所讲述的故事以及传达的感情,多数观众所关注的是这种在台前所能看到的“表象”。如果想更进一步地了解表演一出音乐剧需要完成哪些工作,比如演员入场是如何安排的,舞台布景、灯光是如何控制的,只了解台前的现象还不够,需要看到幕后所隐藏的本质,也就是需要揭开舞台后的幕布,发现音乐剧表演背后的支撑系统是什么,它又是如何运转的。曼海姆似乎也在创造这样一种舞台环境,即一个由台前和幕后共同组成的环境,但这种比喻似乎还是有些不妥。或许可以这样设想——曼海姆建构了一个立体的结构,这种结构由三重框架嵌套而成。如何理解?最小的框架代表个别事件(或个别问题),这是我们能够直接观察到的现象。更大的第二层框架代表特定的社会情境,即个别事件所处的特定社会环境,它由特定时间和特定空间构成,这种环境可能只是局限在某个特定时代的特定社会领域内。第三层框架的范围最大,它代表着社会结构。在曼海姆看来,虽然将个别事件置于特定的社会情境中去理解能够使个别事件摆脱孤立性,但从特定情境这一方面来看,不同的情境之间其实仍然是相互分离的。只有把各种不同的特定情境放置在一个更为宏观的、具有整合性的社会结构中,才能更加完整地理解某个个别事件背后所隐含的本质,发现幕后的真实故事。然而,这种结构目前看来只是在空间这一维度上建构而成的——无形的空间界线被打破,不同要素被融汇到观察者所设想的整体结构中,但这种建构工作并未完成,这一嵌套结构还需要在时间维度上延展,因此历史性的回望是必要的。不管是个别事件、社会情境还是社会结构,都处于社会过程这一运动之流中,我们要追溯结构中的三重框架所分别经历的变迁过程——某种个别事件的历史发展过程是怎样的,这种个别事件的发生环境又是如何变化的,最终,整个社会统一体的变迁过程是怎样的。在空间维度上,我们从某个个别问题着手,它成为最初的施力点,然后以此为引导,不断地往更广更深的层次挖掘,这是对个别问题进行归因的过程之一。另一方面,在时间维度上,过去、现在、将来也绝非是割裂的。将来会变成现在,现在会变成过去,而过去也会保留在现在中,时间由此从一种线性的、看似分割成不同阶段的形态转变成一种三维结构,这意味着时间的不同阶段其实可以融聚成一个相互联系的统一体。之所以要有历史性的视角,是因为只有通过事后的审视,我们才能更加准确、完整地把握事件,不管是从局部意义上还是从整体意义上。对三重框架分别进行历史性的溯源是可行的,但问题在于,这些框架本身就处于一种相互嵌套的联系过程中,所以在回溯时,三种变迁过程其实是相互交织在一起的,而时间维度的溯因也成为个别问题的另一个归因过程。此外,存在于这种时间维度中的另一个问题在于,动态性并不是仅指向过去,即仅指历史变迁过程,这种动态性也指向现在,即发生于当前的具体事件也是不断变化的,这种变化性暗示我们要在具体的实践中、结合具体情境灵活地去认识某个具体问题。总的来看,在空间维度和时间维度的组合中,一种动态的历史——社会结构体被创造出,曼海姆的视野之开阔可见一斑。这种结构体所反映的,是曼海姆对社会学之重要性的强调,他似乎把社会学解释提升到了决定论的高度。在他看来,不管是经济学、政治学还是法学等其他社会科学学科,都需要将其语言转化成社会学语言,这意味着,这些学科需要打破固有的狭隘眼界,把视野扩大到一种更为宏观的层面上,这种宏观一方面表示一种整体性,另一方面表示一种动态性。由此引出下一个问题——这种动态的历史——社会结构体还是较为粗略的,但在不同的框架层中又有怎样的更为细致的构架?



在社会结构框架中,曼海姆创造了一个多面体,因为他想要打破那种单一的视界,即只把单一的要素作为在整个社会体中起决定性作用的原因,如把经济力量作为社会结构变迁的决定性力量。社会结构由不同的要素组成,经济的、政治的、精神的等等,每种要素是相互联系的(直接的或间接的),一种要素的变化会导致其他多种要素也发生变化,而一种要素的变化也可能是由其他多种要素的变化引起的。因此,复杂的多元论代替了简单的一元论,复杂的社会关系网络代替了简单的单线式关系(可能也是双向式的)。在这种社会结构中固然也存在居于核心地位的、起着维系作用的主要素,但这种要素并非固定不变,而是在具体的时空变换下依情况而定。这种社会结构和帕累托所提出的社会系统十分相似。帕累托也把社会系统设想成一种由许多要素构成的环状式系统,但他明确指出,剩余物、利益、派生物以及异质性和社会循环这四种要素是其中的决定性要素。不同的要素相互作用,要素间的相互依赖性使社会系统保持平衡,但社会系统本身又在不停运动,因此整体也就处于一种动态平衡的状态中。不管是帕累托还是曼海姆,都认为社会结构越来越趋向理性化(可以这样表述吗?),即各种社会关系都变得愈加抽象和可计量,个性因素逐渐从关系中剥离出去,余留下的客观性使社会关系变得具有确定性和常规性(但从另一个角度看,社会关系的不确定性其实增强了)。但是,他们同时也都意识到,在社会结构中,理性并未渗透到每个领域,非理性的领域仍然存在,这些领域未受到规章、制度等各种社会技术的控制,非理性的情感冲动(“剩余物”)支配着这些领域中的行动,由此过渡到个别事件框架中。在这一框架里,个人行动被区分为两个领域,理性化的领域和不合理性的领域。社会的功能合理化(社会愈加组织化、技术化,社会分工加强)使个人的行为越来越理性化,人们有意识地依目标选择适当的行为工具,有计划性地对生活进行安排,同时抑制非理性的情感冲动,但非理性行为仍然存在,或如帕累托所说,社会生活中的大多数行为仍是非逻辑行为。这些非理性行为(非逻辑行为)受内在冲动(“剩余物”,一种与情感、欲望相关的本能)之驱动,意识形态(“派生物”)、战争、暴力、大众民主之下的暴政,在一定程度上都是非理性行为的后果。然而,问题在于,非理性因素的作用一定是消极的吗?即使是理性行为,其背后也潜藏着非理性的暗流(非理性作为一种暗流隐藏起来,一方面可以理解为——即使理性主义成为主要潮流,但非理性潮流并没有消失;另一方面,从行动角度来看,非理性因素始终是行动的一种内驱力),内在冲动是行为的内在动机所在(不管是对有意识行动还是无意识行动而言都是如此?)。在曼海姆看来,这种非理性的力量如果能够得到疏导、控制以及善用,它将会成为最有价值的力量之一。在情感逐渐丧失的理性化时代,非理性力量能使非人性化的关系恢复生机与活力,不仅如此,情感整合、情感一致性以及价值观认同对于大众社会的整合而言意义重大。由于非理性因素涉及到个人的心理、精神层面,因此个别事件框架又为动态历史——社会结构体添加了心理——精神环节。



无论是客观的实在生活还是主观的智力生活,都可以被纳入到这种宏大的社会学视角之下。从智力生活的角度看,这种动态性的结构体可以对与思想有关的问题作出回应——为什么会产生这种思维方式?为什么会产生这种思想观念?为什么会形成这种思想风格?哲学和思想史其实都在思考与思维活动有关的问题,但前者在过于抽象的层面上思考,而后者只在一种编年史式的脉络中以狭隘的视角梳理思想流派的演变,二者都脱离了真实的实在生活。思维活动背后有一个更大的社会背景,并且这种活动处于流变的社会过程中,不管是某种思想、观念还是某种思维类型,都并非只是纯粹思辨的结果,其生发于具体情境的经验之中。曼海姆所构想的动态历史——社会结构体本身也是一种思维方式的表现,整体性和动态性是它的特征所在。所谓动态性,一方面是指从历史视角观察对象的演变,这样或许可以归纳出某种历史性的规律,另一方面则指以动态的眼光看待当前的对象,而这种态度其实又使对象不受限于某种规则。整体性也有两种含义:一是指从多种要素着手对问题进行分析,而并非只局限于一种单一性的视角;二则指不同程度的抽象性之融合,个别的具体问题是切入点,最终也需要归纳出某种最为普遍、最为抽象的原则,但在二者之间存在许多不同的中介原则,这些中介性原则或许可以被看作是具体化的抽象原则,而其作为沟通具体与抽象的桥梁产生于特定社会情境中,这些原则使思维不致于陷于过分僵化、机械、空洞的境地。分化的、割裂式的思维方式之产生或许与分化的社会有关。物质活动与精神活动的分工使人们的眼界局限在狭小的范围内而缺乏一种统观性,分工所导致的抽象性也使人们忽略了具体性与个别性。对这种割裂式的思维方式持有的疑义促使新的思维方式产生,但新的思维方式绝非完全摈弃旧式的思维方式,它只不过是在寻找一种统合——多元视角的统合、抽象与具体的统合以及理论与实践经验(思想与实在)的统合。这种思维方式的构造意味着什么?一种新的社会结构的再创造以及新的人格的再生?思想与实在之间的相互关系或许表明正是如此。





感想:这一次的读书总结很简单也很粗略,并没有多少较深的思考,打算看完知识社会学后再另作总结。这几次的总结都习惯借助一些抽象的模型,感觉自己的思维方式似乎有些定式化,包括在看书时也习惯只从宏观把握而缺少对细节的深入理解,需要改变。另外,觉得自己不管是在思考还是在总结时,仍然跳不出来。


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书单
韦伯《罗雪尔与克尼斯
帕累托精英的兴衰》
    《普通社会学纲要
曼海姆意识形态与乌托邦》(在读) 


读书总结

(这次主要尝试解决一个问题,即:帕累托为什么要提出剩余物派生物这两个概念 


哲学冥想为思想家提供了一个自由的想象空间,在这个空间里,思想家可以随意地将自己置于任何一个位置,在一定的基质中进行构思、构想,绘制一幅幅画面,创造一个独特的世界。这种抽象式的冥思对于社会学来说或许也是必要的。 


帕累托经常把自己想象成一个居高临下进行俯视的观察者,在蜿蜒于社会的整个事件之流(不同时间、空间糅合在其中)中,他筛选出自己所关注的部分,将其置于自己的视域之内,然后进行分类、排列组合,这些经过加工被挑选者不停地运动,帕累托则试图从这样一种动静结合的状态中寻找到某种一致性。在这居于思想高俯视事实的过程中,帕累托的视角发生了几次转变,他来回穿梭于两个不同的领域中,这两个领域将同一个空间分割成两部分,我将其中一个领域称为经验领域,将另一个领域称为理论领域这个统一的空间则称其为社会事实空间而这个穿梭过程归纳为进入——跳出——再进入——跳出这样一个过程。

(一) 进入

帕累托首先进入经验领域他先将视线转向人类社会中的各种行为,然后将所有行为划分为逻辑行为非逻辑行为两种类型,划分标准有两个,一是目的和手段是否相适,二是主观目的和客观目的是否一致。


所谓“逻辑行为”,是指目的与手段相适的行为,行动者根据自身的目的选择能够实现目的的手段,并且在逻辑行为中主目的客观目的一致。主观目的是行动者自身所理解的行为目的,客观目的则是一般人所理解的行为目的,也就是说,外在角度观察观察者根据普遍认识理解行为的目的——手段关系这种普遍认识从长期经验中产生,它与客观经验一致,获得了客观经验的确证。因此逻辑行为或许可以通俗地表述为:在行为中,行动者所采取的手段可以实现目的,并且行动者自身所确立的目的其他人通过外在观察而理解的行为之目的是一致的,而且行动者自身所肯定的目的——手段关系与其他人根据一般认识所理解的目的——手段关系一致的。同时满足两种标准的行为为逻辑行为(韦伯所称的理性合理的行为逻辑行为能够划等吗?或者说在理解韦伯的理性行为时,是否需要考虑主观目的与客观目的是否一致的问题?目的理性行为逻辑行为几乎可以划等,但价值理性行为部分还未考虑清楚),逻辑行为之外的所有其他行为则属于非逻辑行为即只要不满足两种标准中一种,某行为即被划归于非逻辑行为一类。这样,非逻辑行为又可以细分为4类型其依据在于:(1从行动者自身的角度即主观角度看,行动中是否存在目的2从外在观察者的角度即客观角度来看,行动中是否存在目的;(3从主观角度看,行动者自身所选择的手段是否能实现目的;(4从客观角度看,行动者选择的手段是否能实现目的54因素中的主观考虑与客观考量是否一致,主观理解是否符合客观实际。在划分“非逻辑行为”时,往往要综合考虑5种因素,但并非要求同时满足这5条件。


帕累托认为人类社会中的大部分行为都属于非逻辑行为也就是说,人们在行为时往往并不会考虑要严格遵循有目的意识——进行手段的考量与选择——目的手段关系符合客观实际这一程序。人作为有意识的动物,一般是在某种心理状态的驱使下做出某种行为,不管对于逻辑行为还是非逻辑行为都是如此,只不过在行为过程,逻辑行为中的理性因素占据优势地位,而在非逻辑行为中非理性的因素(包括情感本能、欲望等)往往更胜一筹。正因为人类社会最为重要的组成要素————具有主观性特征,帕累托把社会现象划分为主观现象和客观现象,前者表现心理状态的联系,后者则表现客观事实之间的联系。


(二) 跳出

设想帕累托经验领域中跳出从而进入了理论领域他的视角从行为转向研究社会行为的理论,这些理论是社会科学中已有的成果。同样帕累托依旧站在一定高度统观所有这些理论,此时理论成为了被观察的事实。


将理论作为一种独立物进行观察。理论三部分组成——客观方面主观方面以及效用。客观方面理论本身,其可独立于理论创造者而存在。这一部分由材料和联系构成,其中材料可分为实验的非实验的联系可分为逻辑的非逻辑的主观方面是指理论创造者创造某种理论的原因以及理论接受者欢迎、确信某种理论的原因,涉及到情感。效用则指某理论以及理论中蕴含的情感所产生的效用或损害。在观察理论,只考察作为理论的理论,也就是只考察理论的客观方面(但并非不关注主观方面和效用,只是不考察它们在理论中的具体表现?。在帕累托看来由实验材料与逻辑联系构成的逻辑——实验科学理论是真正的理论,是理论中的纯粹类型这种理论形成过程可以分为三个步骤:(1以原则、公理(源于事实的抽象原则)为前提,以实验材料(通过客观观察或逻辑推理获得)为基础,经逻辑推理(运用成立的因果关系原则进行演绎?)得出理论假设;(2借助已知事实,剔除主观的情感因素客观对假设进行因果解释;(3实验实在假设进行验证,理论实验实在一致的概率越大,理论成立的可能性也就越大。以这种方式形成的逻辑——实验科学理论或可作为一种标准,以之去衡量既存社会科学理论的科学性程度


社会科学中产生的有理论帕累托的眼中汇成了一条思想巨河,它一定的流动方向。再简化一点所有社会科学理论汇集在一条线段上,居于线段两端的理论可看作是两种极端,一种是完全的非逻辑——实验科学理论另一种则是纯粹的逻辑——实验科学理论(理想类型前者是虚幻的、非科学理论,而后者则是真正的科学理论。社会科学中的大部分具体理论则处于两个端点之间,这些理论或许可以根据其与实验实在的一致程度以及推理是否具有逻辑性而被按序排列,并且逐渐靠近理想类型一。帕累托认为科学理论的基础在于客观的实验实在是否与实验实在一致因此成为判断理论是否具有科学性的标准,所以,例如客观的观察(而非内省式自我观察)使用精确的语言(数学语言)借已知事实认识未知事实这些方法应该成为社会科学的主要方法。这些方法论的观点在一定程度上显示了自然科学对社会科学的强势影响但问题在于,社会科学与自然科学之间的最大区别在于其研究对象为具有主观性特征的人,这决定了在研究以人作为主体的社会现象时,绝不能只是考察客观观察到的经验现象,而把人的主观因素(比如心理状态剔除出去。而且,不同于自然科学,在社会科学中研究者很难十分准确地认识事实,一方面在于事实中夹杂着主观成分,另一方面在于过去的事实很难准确还原,所以社会科学理论难以达到与实在绝对一致。事实上帕累托并非没有意识到这些矛盾社会现象形式分为主观形式与客观形,并且也意识到了形式与实质之间的对立,而且,帕累托认为科学是相对的、不断生成的(这是相对于追求绝对神学与形而上学而言),就社会科学本身而言,其只能追求一种颇高程度的或然性而无法达到绝对的必然性然而如果帕累托把社会一门纯粹实验的学科,那社会学理论该如何对待那些存在于社会行为当中的主观因素帕累托只考虑心理状态)?


再回到帕累托所观察到的社会科学理论中。社会科学理论往往属于处在线段中间的半逻辑——实验科学理论或称伪科学理论(超验理论可以于其中吗?,之所以如此,是因为社会科学理论在满足实验一致性之外习惯于附加上其他成分,尤其表现在对非逻辑行为的分析中。纯粹的逻辑——实验科学理论实验材料(包括描述、实验原则、实验论断等)和逻辑推理结合而成,而半逻辑——实验科学理论则与之发生一定偏离。首先是与实现材料相对应的部分被置换成某些情感表现,与逻辑推理相对应的部分则添加上伪逻辑推理、逻辑诡辩以及一些情感表现,半逻辑——实验科学理论则由已经改变样貌的两部分结合而成。这种半逻辑——实验理论是伪科学而不是非科学的,因为至少从表面上看它是逻辑——实验的。帕累托将某些情感的表现或者某些心理状态的表现称作剩余物剩余物并非情感本身,如果情感心理状态看作一种无形的内容剩余物或许内容经形式化后的结果,但这种形式化内容仍是一种主观现象。而构成半逻辑——实验科学理论的一部分帕累托称作派生物对于派生物帕累托并没有给出明确的定义,他把派生物分为派生物本身和表现两部分,前者证明伪证明,后者指定理伪定理如果派生物本是一种客观存在的东西,那似乎既可看作是推理过程的表现,其也夹杂情感成分,又可看作是经过推理而产生的思想和学说。剩余物构成了伪科学理论中的不变部分,而派生物则属于可变部分,尽管具体的伪科学理论的表现形式、推理过程形形色色并且不断变化,但作为理论出发点的剩余物,理论当中的实质部分却能保持不变或许可以作出推断:帕累托之所以提出剩余物这一概念,是因为当他在研究这存在于社会科学领域中的理论,发现主观的情感因素融入进了这些理论之中,这些情感因素甚至代替了作为科学理论之基础的实验材料。在理论中作为情感表现的剩余物在两个方面起作用:从理论的内容角度看,剩余物涉及到理论所要研究的行动之行动者作出某种行为的心理状态,剩余物从主观层面上回答行动者为什么要这样做;从理论本身这一角度看剩余物则涉及到理论家创造某理论的内在动因以及该理论被确信的主观原因(理论的主观方面此时介入到了对理论的纯客观研究中)因此,剩余物作为推理的起点在一定程度上指示了推理的方向,而且在推理过程中渗透了情感因素,这种情感因素的介入很容易导致抽象实体、想象实体被引入理论中,即使们有一定的经验基础,但是因此进行的推理可能是伪逻辑推理或逻辑诡辩,由此推演出的理论偏离了逻辑——实验科学理论以这种推演方式产生的理论被帕累托称为派生物派生物表现了剩余物,是伴随剩余物而产生的概念,所以衡量派生物是否能成立的的标准即是其与情感是否能保持一致。神学理论以及形而上学的理论(带有神学和形而上学色彩的社会科学理论?可以被看作是典型的派生物。帕累托认为社会学应该成为实验科学,这种科学只立足于社会事实研究什么的问题而不考虑应是什么,并且不必然性和绝对性作追求目标而派生物却与此相悖(神学和形而上学的理论追求绝对知识,并且讨论责任的问题,应该做什么)所以,从纯粹实验社会学角度看,派生物是错误的,属于伪科学理论。然而另一个矛盾随之显露——即使很多社会科学理论剩余物派生出的理论,但这些理论在实践中仍被人广泛地确信,这是理论与实践之间的内在矛盾纯粹理论的角度来看是错误的学说在实践中却具有普遍有效性,导致这一矛盾的主要原因在于,在认识上仅有逻辑——实验科学理论有价值,但在行动上情感却更为重要。即使某个理论因为与实验实在不一致而不具有逻辑——实验科学价值只要这种理论与一般的情感相一致从而产生一定的社会效用,它就能被广泛接受。侧重于实践的理论家往往会运用这种情感一致性创造、推行自己的理论,使理论顺应实践,而只要效用仍留存于社会科学,神学和形而上学的大厦就仍会在社会科学领域内屹立不倒。在某种程度上可以认为,当前的社会科学注重实践效用忽视逻辑——实验价值,注重情感而忽视经验事实,注重情感一致而忽视实验一致这与帕累托想要建立的逻辑——实验社会学完全不符


总的来看,帕累托提出剩余物派生物这两个概念的主要目的似乎在于,通过这两个概念性的工具批判当前社会科学家的理论构建工作,反思社会学应该如何建立、发展,社会科学理论应该如何构建,这是一种破立并行的工作。然而社会科学难以避免主心理状态掺入,那对于纯粹理论研究(即不考虑实践问题而言,应该如何对待剩余物帕累托似乎并没有把情感主观心理状态作为一种成分揉合到建构理论的方法中去,韦伯和齐美尔那样把主观理解作为建构理论的一个环节相反,他又回到经验领域,思考剩余物派生物实际具有实践价值。


(三) 再进入与再跳出

帕累托再次进入经验领域并且带入了剩余物派生物这两个概念。剩余物表现情感,情感表现人们的心理状态,而心理状态能够影响人们的行为,所以剩余物作为影响行为的因素经验领域中突现,并且作为一种客观事实存在于该领域中(其实在第(部分中创造理论与接受理论这些行为应该纳入到经验领域,而关于情感如何被客观化,帕累托似乎是通过寻找一致性进行分类这一做法将主观现象客观化)而派生物也因其具有社会效用(将非逻辑行为逻辑化、合理化)而被当作一种社会事实经验领域显现。


再次进入经验领域帕累托的观察视角其实也发生了转变——从着眼社会行为扩大到着眼于整个社会。与现实的社会科学理论处于两个极端之间这一状态相类似,现实的人类社会也处于两种极端的抽象社会之间,一种为只有情感发生作用而无推理的社会,另一种为只有逻辑——实验理性发生作用的社会,这两种极端的社会与极端的理论相互对。或许可以认为,当完全由非逻辑——实验理论指导实践,此时的社会是由完全受本能驱动而行动的人构成的非理性社会而当人们依据逻辑——实验科学理论行为,此时的社会则是高度理性的社会,人类社会所经历的,即一个从非理性社会(本能社会走向理性社会的理性化过程(是极端是无法到达的)当前的现实社会正处于这一过程中,社会中混合着情感因素和逻辑——推理因素,所以剩余物和派生物在社会中仍发挥着作用。


当把目光聚焦于现实的人类社会时,帕累托又建构了一个巨大的社会系统。从静态角度看,这个系统由许多要素构成,其中剩余物、利益、派生物、异质性与社会循环是构成社会系统的四种决定性要素,不同要素相互作用共同使社会系统保持平衡状态。但社会系统同时又在不断变化不断运动,这种变动由构成要素变动导致,而且社会系统运动的突出特在于社会系统总是倾向于回到原初的平衡状态。或许可以将整个社会系统看一个由各种要素组合而成的环形结构,而各种要素又相互连接,因此在环形结构有嵌入了一个网状结构(网络因为社会系统总是倾向于复归原位,所以且将它的运动轨迹看作一个循式的路线而且系统内的一些要素也几乎沿循环式的轨迹变动。但是这种循环只是没有发展的循环运动吗可能可以这样理解:社会系统的外在运模式虽然表现为“偏离——复归——偏离——复归……”这样一个循环过程,但因为构成系统的要素发生了变化,这变化的综合作用可以使社会系统发生质变,所以,在形式不变的运行模式下实质其实已经发生变化;第二,社会系统要复归到一种平衡状态,这平衡状态其实处于整个波动变化曲线(反映社会系统变,所以仍然是实质发生变化但平衡这种形式未发生改变。用帕累托一个比喻来形容这种运动与静止(平衡意味着稳定,稳定则是一种相对静止的状态)统一的状态(在运动中保持平衡)其实贴切——河流每天都在流动,都在发生一种新旧更替的变化,虽然新不断填补已离开原的旧水的位置,但整条河流从表面上看仍是原来的那条河流,它并没有发生什么变化但关于形式与实质,从另一个角度来考虑又存在一种形式改变但实质未变的情况此时的实质是指内在的心理状态(情感或剩余物)虽然表现心理状态的方式发生变化(派生物改变),但内在的主状态(剩余物表现)保持不变其实一定程度上也是社会系统的形式变化但实质未变的表现)。由此其实又回到剩余物和派生物在经验领域中所具有的实践效用。存在于“经验领域”中的社会现象也可以像理论领域中的理论一样划分为不变部分与可变部分,剩余物属于不变部分,派生物则属于可变部分,剩余物变化十分缓慢以至于察觉不到它的变动,所以当维持一个社会的有序状态时,剩余物的作用往往非常大。而派生物由于经常发生明显的变化,所以往往能够成为推动社会变迁的力量,但不可否认,剩余物实际上也能成为一股驱动变革的力量。


累托再次进入经验领域,他从一个更为宏观的视角察看社会的静止状态和运动状态如何交织在一起,进而构成完整的社会系统。虽然帕累托并未但可以设想,他可能还会再次跳出经验领域而进入理论领域这一次,他自己所提出的理论将成为审视对象、反思对象因为帕累托看来,科学不是绝对的,新的事实不断出现,已知的事实可能也在发生改变,过去的未知事实可能也逐渐变得清晰,因此既有的理论也要不断地被调整,实验科学的缺陷即由事实所致。然而,实验科学本身有一种自我弥补的功能,而这个弥补缺陷的过程也正是科学不断发展的过程。



帕累托的思想可以大致分为两部分一部分关于理论的理论另一部分则是关于经验的理论而这两部分可以统合在关于社会事实的理论之下创造这种理论这或许就是帕累托所认为的普通社会学的任务所在。“理论”部分经验部分之间其实并非是断裂的,联结两部分的纽带不仅包括前者讨论的方法论,帕累托更为重视的可能还是在前一部分提出的剩余物派生物两个概念,这两个概念被引入后一部分后,其所表现社会事实后一部分中突显这种引入其实反映了一种更深层次的矛盾,理论与实践之间的矛盾——从纯粹理论角度来看错误的学说在实践中却有效,在理论中无法和的对立在实践中却能抹除。如果这种矛盾的存在不可改变那就将其既存事实去研究,但是前提在于,只限于将其当作研究对象,避免在研究过程中步入剩余物派生物所形成的迷雾中,只关注所观察到的事实并发现其中的一致性,不为社会提供药方和箴言,不回答如何实践的问题,这是帕累托在社会学研究中所坚持的基本立场。其实在某种程度上,也可以把这看作是帕累托针对理论与实践之间的矛盾这一问题提出的解决方案,也就是把理论与实践分开,理论不对实践的需要作出回应。


读书感想

在读帕累托的过程中自己更多的是注意去理解概念的含义、每一个模型、每一种分类,以及各个理论分部,但在总结时,把之前输入的东西再联系起来看,觉得不得不感叹帕累托思想的博大精深,其中有很多需要去延伸思考的点。这个月深刻地感受到读书中存在一种崇高感,在这个过程中可以体会到人的尊严、生命的尊严以及思想的尊严,所以很期待之后的阅读能够如何加深现有的感觉,同时又能带哪些全新的体验。


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书单:
孔德《论实证精神》
斯宾塞《社会静力学》
涂尔干《实用主义与社会学》
罗素《哲学问题》
海德格尔《面向思的事情》
邓晓芒《康德哲学讲演录》
韦伯《社会科学方法论》

读书总结:
这个月的读书总结是有关一些零散、粗浅想法的一个简单梳理,一是希望让一些模糊的想法清晰化,另一方面也想以此作为自己之后阅读的一个引导,指引自己的思考方向。

读完古典四大家后,当回过头统观所有思想时,一个疑虑随之产生——社会科学(相比于社会学,用社会科学似乎更为准确)究竟为什么会产生?它有何特征?又为何会有这种特征?如果要解答这些问题,似乎需要进行一种溯源式的思维工作。若把这种溯源式的工作看作一个逆流而上的过程,当我站在有某个特殊标志的位置(孔德提出建立社会学这门学科)向上游张望,不断地追问前方有什么、为什么如此时,其实难以确定这样的追问会得到怎样的回复,也难以确定它的止境在何处。暂时把这些疑问搁置于一边。当我跳出这些思想体系之外,把自己想象成一个居于高处的观察者,如果这些思想都熔合在一起,我能看到怎样的图景?我目之所及所呈现出的是一个动态的变化过程,不同的时间、空间交织在一起,汇合在这个动态过程中,而这个过程本身可以划分为多个阶段。这是人类文明的演变过程,组成这个过程的是一个个可以观察到的经验实在。如果把这些经验实在想象成一个个圆圈,有些圆圈会发生变形,有些会分裂,有些则会聚合成不同的形状,或者有些集多种情况于一身。这是构成人类文明过程的材料,它实际地存在着,是可以由观察者切实地把握住的。但这只是从一个角度看到的一幅平面图,如果纵向截取整个思想熔合物的一个切面,在一个相互持平的高度上进行较远距离的观看,会发现三个不同的分明层次:最表层为现实(经验实在),中间层为从现实中抽象出的理论,居于最底层也是最为基础的,则是“方法论”。

(一)
如果单独取出中间层与表层,其实可以把中间层置于表层之上,也可以将其置于表层之下,这只是从不同的立场出发理解理论与经验之间的关系——一方面,理论只是对经验的提炼和抽象,另一方面,经验又以理论作为基础。统观不同思想家的思想,我认为可以将秩序进步作为概括其特点的关键词。

韦伯认为,应从思想的高度俯望事件的川流。当站在高处观察人类文明所经历的动态过程时,整个复杂的过程在一定程度上会简化并抽象成一种有秩序的、有一定规则的发展模式,或许可以设想,不管是涂尔干还是韦伯,不管是马克思还是齐美尔,他们都站在一定的高度俯视整个文明进程。从原始社会到传统社会,再到现代社会,处于不同的时间与空间中的事件被他们糅合在一个有界限的范围内(但界线可能很模糊),他们对这些以一定阶序状态表现的范围命名,将其概念化,再把这些概念串联成一条或几条相互交织的、有一定指向的线索,这些线索使复杂的、混乱的文化发展过程秩序化,而线索继续延伸的方向又指示着文明进步的方向。这只是有序状态的宏观视图,如果进入到每个范围内部,会发现思想家们也在进行将经验秩序化的工作。这种工作主要包括两个方面:一是从经验中提炼每个已经概念化的范围所具有的特点,二是根据杂糅在每个范围内的经验进行因果链条的梳理。但所有这些创造秩序的工作只是不同思想家本身的思维活动,他们通过思维活动使被研究的各种经验秩序化。如果进一步进入到思维活动的内容中,这些内容其实也可以被看作是与秩序有关的探究,亦即判断那些把握到的、认识到的经验呈现有序或无序状态的原因,而有序状态与无序状态的交替是文明发展或者社会进步过程的特征之一。

然而,虽然能够认识的客观经验对于所有思想家来说都是一样的,但是,由于观察的角度不同,自身所秉持的价值观念不同,以及认可并借鉴的既有观点不同,不同思想家所描述的文明、社会、个人具有不同的样貌,但正是这些不同样貌的组合构成了完整的、丰富的文明本身、社会本身,以及最重要的人本身。思想家伫立于其所处的现实社会,回溯人类社会的演变过程后又环顾自己置身于其中的社会,借这种远眺与近观,他们清楚地认识现实的当下社会表现为怎样的样态,为何会演变成这般模样,并且明确地指明之后又该走向何处。思想家们还是立足于实在建构自己的理论大厦,这幢大厦最终要为实在提供安身之所,提供保证未来处于有序状态的环境。不管是孔德提出的实证主义精神、涂尔干有关社会团结与道德的观念、韦伯对理性以及理性化过程的研究,还是马克思对共产主义以及人类解放的构想、齐美尔所探索的主客观融合并实现自我超越之路,都是对精神世界的秩序与物质世界的秩序之重建作出的回应,而这些最终都可以落到对进步的的追求上。

(二)
社会科学探索人与社会世界。社会并不具有实体,其更像是一个“想象的”、占据一定空间与时间的存在,而人则是站在社会背后的实际的存在。社会实际上表示人与人之间所形成的各种关系,这些关系或是自然形成的,或是在一定的压力下形成的,或是经过考量之后形成的,人是社会背后的驱动力。所以,社会科学归根结底解释的是人,解释人本身以及人与人之间的关系。

对人类和社会世界的探讨古已有之。当人开始有自我意识,并且意识到人与周围世界存在种种关联后,人就开始不停地追问、不停地思考,渴望认识人本身、认识人所处的世界,并且希望能够建立起一套解释世界的体系。哲学即是产生于这样一种自我追问的过程中。最早的哲学家思考人的本质、世界的本质,思考世界当中存在的种种关联及其产生的原因,从人本身的特征到宇宙天体的运动、世界的起源,在思考这些本源性问题、探索始因与终因的过程中,哲学家们追求为世界提供一套绝对的解释体系,发现存在于人类世界与自然世界中的真理。这些解释体系是纯粹思辨的结果,其出发点或是人的内在的主观世界,或是外在的客观的物质世界,从这两种不同的基点出发,对内在世界、外在世界各自内部的关联以及二者相互间的关联的解释沿不同的路径进行。哲学家追求绝对的、终极的知识,但他们所提出的那些根本性、本源性的问题其实超出了常人所能理解、把握的范围。这种纯粹思辨冥想的工作固然能给思考者极大的愉悦感和自由感,如罗素所说,哲学冥想能让人的心灵获得自由与公正,人在这种自由与公正下获得了真正的解放。然而,哲学家所提出的多数问题事实上难以得到确定的、真确的答案,他们自身提出的解释体系或许只能被认为是哲学家个人从自身角度出发,为这个统一的世界寻找一个统一的解释所作的一种尝试。齐美尔把哲学家的认识看作一种典型的知识,这种典型意味着哲学家的认识具有一定的普遍性,但同时也具有一定的特殊性,而这种特殊性似乎意味着在哲学解释中仍然存在着种种不确定性。孔德在划分人类认识的不同阶段时也指出,在初期哲学阶段,即神学与形而上学阶段,哲学家追溯根源性的问题,追求绝对知识,但一方面这些问题根本无法求解,另一方面哲学家给出的解释也只是建立在想象的基础之上,在孔德看来这些解释是武断的、含糊的。如果追求对世界的确定解释是人类智识一直在努力做的工作,那单由哲学来承担这种任务似乎不够也不恰当,人类仍生活在一个充满不确定性的世界中。为了寻找关于解释世界的更确切的答案,科学的产生具有一定的必然性,有确定的答案之问题在科学中(罗素)。

海德格尔认为科学在哲学开启的视界内发展,在一定程度上或许可以将其理解为哲学为科学的发展指明了方向——哲学追求解释世界的体系,这套体系涵盖了人、人类世界与自然世界,科学同样秉持着解释世界的目的,希图为这个充满联系的世界提供确定的答案。解释世界意味着寻找因果联系,这是科学精神所在,也是科学知识大厦的根基,科学研究者在确定因果关系的过程中确立一套客观的、普遍有效的解释体系。

如果只着眼于近代西方,并且把科学简单地划分为自然科学与社会科学,二者存在怎样的联系与区别。自然科学研究自然界中可以观察到的各种实在,小到无法用肉眼直观的细胞、分子、原子,大到在人类头顶运行的宇宙天体,甚至整个浩瀚无垠的宇宙。自然科学研究者希望把之前哲学中预设的所有想象的不可知的力量剔除出去,确定产生作用的真正力量,而要确定地发现这种客观力量,则需要借助客观的研究方法,并且研究者确信在自然界中存在普遍的、必然的、固定不变的规律,其规定着整个自然界以既定的方式、按既定的方向变化,即使中途可能会介入一些未预测到的因素,但通过分析、计算,最终的结果仍然可以有把握地推论出来。社会科学相比于自然科学,其最大的不同点在于解释对象为人。虽然自然科学也以人作为研究对象,但这种解释只是把人当作一个有机体,进行纯粹生理方面的研究,而人绝非仅是机械的有机体,人与其他生命之间最主要的区别在于人具有意识,在意识的支配下人进行各种活动,在活动过程中,人与人之间形成各种关系,而这些关系则会以不同的形式外化、客观化,社会科学的研究对象即是各种各样的形式,但终究还是要追溯到人,以人作为最根本的主体。对于社会科学的这种特点而言,自然科学的研究方法是否能在科学的两个不同领域中通用?如果不能,社会科学的方法又有何特殊性?

海德格尔认为哲学的终结在于科学从哲学那里分离出来和科学的独立性的建立,这种终结并非指哲学已死,而是表明哲学已经找到了它的位置,接下来则是为哲学之思确立另外一种可能的任务。科学源于哲学,一方面,哲学为科学指明了所要坚持的方向,即解释世界。发现世界中存在的各种规律;另一方面,科学真理建立在各种假设、概念的基础上,这种假设、概念的提出与解释属于哲学的任务,如齐美尔所认为的那样,即使是完全以经验为基础的自然科学也需要形而上学的前提,这些前提是来自于哲学的假设、概念、命题;最后,基于认识论的各种观点,科学从中构建出属于自身的方法论。科学,尤其是社会科学的方法论有何内容?

理性主义与经验主义是认识论中的两个基本观点。理性主义推崇绝对理智,认为知识产生于纯粹思维,并且每个人的心中都有先验的观念,理性直观的知识是一切知识的基础,柏拉图所提出的理念即具有先验性。与此相反,经验论者注重经验,强调从感性经验和感觉里获取知识,知识来自于经验。当休谟就因果必然性的存在提出质疑后,即他认为因果关系的解释产生于主观上的联想,因此只具有或然性,科学知识的根基就发生了根本性的动摇。而针对休谟的怀疑论,康德对因果性的基础进行了根本性的探讨,在理性主义与经验主义之间的鸿沟上架起一座桥梁,使主观性与客观性之间产生关联,以此来排除怀疑论对科学知识之可靠性的巨大威胁。对于自然科学而言,研究者通过观察实在的自然现象,从经验中归纳出因果规律,并且这种规律是固定不变的,具有普遍的必然性,所以自然科学的方法论似乎更倾向于经验主义。然而,自然科学对经验的推崇遭到了齐美尔的批判,齐美尔认为在神化经验的态度下所获得的真实是肤浅的,自然科学应该运用精神化的方法往更深层次的方向发展。而社会科学研究又该采取怎样的方法?社会科学研究的基础也在于各种经验实在,这些经验材料在不同的时空中绵延,研究者通过历史性的回溯从这些材料中归纳出社会演变的规则,从经验实在的关联中进行因果推论,自然科学的研究方法似乎也能通行于社会科学中。然而,解释对象为有意识的人是社会科学与自然科学的最大区别所在,这决定了不同于以纯粹客观材料为基础的自然科学,社会科学所能掌握的经验材料有浓厚的主观色彩,进而社会科学的研究方法也会有一定的主观性特征,但主观性所带来的不确定性使得从经验中抽象出来的规则知识之客观性受损,因此对于社会科学而言,科学所追求的“客观性”该如何保证?

孔德提出要发展实证主义的哲学精神,秉具这种精神的研究不追求绝对知识,不探究终极性的问题,它以实际的需要为限度,在可认知的范围内获得相对知识。然而不同于拒绝运用受理性控制的想象之经验主义,实证主义以纯粹的思辨活动作为准备工作,但这种思辨活动是受实践推动而进行的。基于现象观察,运用思辨内容进行预测,发现现象之间的关联,找到不变的协调规律和接替规律,前者适用于解释现象之间的联系,而后者用于预测未来,这种逻辑一致性所造成的认识一致性是客观性,即普遍有效性的保证。孔德把这种哲学精神称作“唯理实证观念”,这种观念融合了经验主义与理性主义,但理性主义的采纳基于实践的要求从而面向实践。涂尔干直接指出社会科学的研究对象为社会实在,所谓社会实在是指普遍的固有存在,包括行为方式、思维方式以及感觉方式,它不受个人意识的影响,而是产生于集体。以社会实在作为研究对象意味着在研究过程中保持着一种客观的态度,即不作预判,不进行纯粹主观的解释、分析和内省,而是通过观察和实验,用社会事实去解释社会事实,在解释过程结束后再将推断出的规则与经验事实进行比较,以求验证规则的有效性。涂尔干认为社会科学的研究方法应从主观阶段走向客观阶段,他反对用纯观念论的方法和内省法进行研究,亦即反对运用纯粹理性主义的方法,但涂尔干也意识到理性主义的传统是法国文化的本质,所以不可能彻底抛弃理性主义,理性主义的本质(思辨和逻辑思维?)要保留,但要改变它的模样,融入一些新的观念,例如实用主义的一些观点。但在涂尔干看来,逻辑思维或概念思维其实仍是集体经验的产物而非属于纯粹的个人主观世界。涂尔干的方法论固然能够确保科学认识满足其对客观性的追求,因为在他看来社会科学研究应基于经验实在,并且与一切哲学式的一般预断分离,只从外部对物进行研究。但是,如果认为社会科学的独特之处在于它的解释对象为人,那人的主观意识在研究过程中应该是不能忽视的,个人的意志会影响其行动,进而影响人与人之间关系的形成。韦伯在社会科学研究中引入了诠释性的理解这一步骤,理解所针对的主要是人的主观意向的意义。韦伯所主张的方法论的主观性特征较为明显。这种主观性主要表现为两个方面:第一,韦伯认为文化科学的研究对象为有文化意义的文化事件,而某一文化事件之所以具有文化意义而成为研究对象,是因为研究者从自身兴趣出发,将自己所认可的价值观念与文化事件进行关联从而赋予文化事件以意义,这个确定研究对象的价值关联过程是一个具有主观性的过程;第二,社会学的主要任务在于对社会行动进行诠释性的理解和因果性的解释。理解行动的主观意义的过程也是一个主观过程,研究者一方面需要通过直接观察对行动进行外在的理解,但更为重要的是通过移情式的内在理解洞察行动者的“动机”、“目的”。但科学追求客观性,这种主观性特征较强的研究方法如何保证知识的普遍有效性?首先,客观性的保证基于研究者的研究立场,虽然在选择研究对象时需要进行价值关联或者价值判断,但一旦研究对象确定,在研究过程中研究者就应当保持价值中立的态度。此外,通过理想类型概念的建构形成一般性的规律知识,理想类型概念产生于以经验实在为基础的抽象过程,这种理想类型作为研究工具成为实在研究的一种客观标准和参照。韦伯的方法论在某种程度上也可以看作是理性主义与经验主义的一种融合。他先预设了规律性知识的存在,继而用这些一般规则对针对经验实在的种种可能性判断进行检验,但是,这些规律性知识来源于经验实在,其是对经验实在的成分进行选择后构建的一种抽象物。

然而,事实上把古典四大家的方法论思想同经验主义和理性主义进行关联还是有些牵强,他们的方法论主张与这两种认识论观点虽有契合之处,但强行进行对应似乎并不合适(但是,彼此之间应该是有关系的,这种关系是什么?是如何产生的?)。并且,以经验主义与理性主义之间的区分作为自然科学与社会科学方法论的区别所在似乎也不妥,因为不管是自然科学还是社会科学,都在研究方法中采纳了两种认识论观点,经验观察、概念或命题预设、逻辑推理,难以绝对地断定这些步骤存在于此领域而在彼领域中缺失。社会科学研究方法最突出的特点其实在于主观性,一方面表现为研究对象具有主观性,如韦伯所说的意义动机目的,滕尼斯所提的意志;另一方面在于研究者的一种移情式的理解,在确定因果关联时要进入研究对象的主观心理活动过程,把自身的心理活动过程与研究对象的进行联结,而这种移情式理解的前提又在于对与研究对象有关的经验实在有所了解,并在两者之间进行意义关联。基于此,疑问随之产生:在社会科学中也能发现如自然法则一样的固定不变的规律吗?如果社会科学中存在真理,这种真理在多大程度上有效?或者说,在社会科学领域,因果解释的确定性程度有多大?这其实又与另外一个问题相关,即社会科学中的不确定性来源于什么?这种不确定性是可控的吗?再回到整个科学,科学能够提供确定的答案,这种确定性的程度又有多大?科学该如何证明自身的真理性?天文学中的模型理论认为解释宇宙其实是在建构模型,而这种模型是基于研究者自身的选择,社会科学中的知识样式实际上也与研究者选取的角度以及个人价值倾向有关,并且,不管在自然科学还是在社会科学中,都存在着猜测成分,也就是对无法直接观察的存在于过去的事实进行猜测,如此一来,如何保证科学的解释是正确的?进一步而言,我们为什么会自觉承认科学知识的正确性与权威?这些问题留待思考。

读书感想:
现在感觉读书对于我来说是一个寻找答案的过程,在这个过程中,我不断地回头观照自己保留的困惑,也不断地提问。需要解答的问题其实并不明确,它可能是细节性的问题,也可能是更为宏观性的问题,可能是暂时的问题,也可能是需要花费很长时间才能解决的问题,甚至是一些终极性的问题。问题的答案也并非唯一,不同的人从不同的角度给出不同的回复,也正是这种多样性的交织,问题会逐渐明晰化,答案也会更立体也更丰满地呈现在我眼前。

这个月有一个困惑,也就是溯源的思考在当前是否需要。我以为溯源或许可以找到支撑思想以及思维方式的基点,但溯源的过程又是一个不停地进行关联并且引出新问题的过程,这个过程复杂又似乎没有止境,我应该把什么当作先天的知识去接受呢?浅尝辄止的点居于哪个位置呢?








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书单:
《社会学》(未读完部分)
《社会是如何可能的》
《金钱、性别与现代生活风格》
《时尚的哲学》
《现代人与宗教》
《宗教社会学》
《哲学的主要问题》
《生命直观》
《共同体与社会》
 
读书总结:
齐美尔思想总结(二)
一、关于悲剧
(一)悲剧的产生
  齐美尔的思想有较为浓烈的悲观色彩,“文化悲剧”、“精神的悲剧”、“灵魂的危机”,这些词无不反映齐美尔对现代文化、现代生活的深刻思考以及深沉的忧虑。悲剧究竟是如何产生的?我认为根源可以从齐美尔对生命的思考中寻找。
  生命是什么?其实很难对此下定义,但在齐美尔看来,生命至少有这些特征:生命是一个持续不断的、运动的过程,它是超验的统一体,超越于一切之上,无法用言语描述也难以把握;内容充满于生命之中,它没有形体,不断地流动同时也无法把握。生命的本质在于不断地超越自己,而要超越自己,生命本身需要创造形式来表现自己,通过形式获得自身的意义,它需要在无限中设置一扇“门”,为自己划下一道界限。生命为了表现自身必须借助形式,而形式把流动的生命内容限制在一个有限的空间内,这与生命的无限性、无形式性相矛盾,所以生命又必须不断地打破形式,打破自己设置的界限。生命与形式的矛盾是存在于生命之内的二律背反,但也正是这种矛盾使生命自身实现了超越,因为如果生命能够把形式重新包括进来,借助形式来塑造自身,它就可以变得更加完美。但在一种更高的层次上,生命又不得不继续创造出新的形式并打破旧有的形式,在一个新的阶段中再次实现自我超越,所以生命是一个不断斗争的过程,也是一个无止境的、不断生成的过程。生命与形式的矛盾难以解决,但尽管如此,如果追求统一的生命能将形式容纳于内,那生命与形式之间的对立其实也能转化为一股助力,使生命实现自我超越。那生命重新容纳形式是如何可能的?我觉得要解决这个问题,首先应该对齐美尔所说的“形式”进行界定。我将齐美尔提到的“形式”归纳为三种类型:第一种是处于内在世界的主观形式,它包含着精神内容;第二种是处于外在世界的、真实可见的形式,它是一种实体,包括自然物以及人造物,比如一棵柳树、一本书;第三种形式则是客观化的精神,它是精神内容的客观化,但不必然是一种客观有形的物,它不仅仅具有主观性、个性特征,也不仅仅具有普遍性和客观性,而是二者的融合。对于没有客观形体的第三种形式来说,第二种形式的组成要素可以成为它的载体,所以齐美尔所指的“形式”更侧重于第一种与第三种,即主观形式与客观化的精神。生命所创造的形式因此也包括两种:一种是内在的主观形式,生命将自身分为主体和客体,然后像一个第三者一样审视自己,重新找到自己,从而实现超越;另一种是将生命内容(精神内容)客观化(但疑问在于,“内容”又是什么?我认为齐美尔所说的“内容”有两种含义:一是指存在于内在世界中的、没有形体的精神内容,它具有逻辑性以及形而上学性,第一种形式中的内容即是这种;二是指存在于外在世界中的内容,它包含在一个个具体的实体当中,具有多样性和时间性。但是问题在于,内容究竟是如何产生的?是先验的还是经验的?第一种内容与第二种内容何者产生于前?内容与形式何者更先存在?),生命创造的形式可以被视为客观化的生命或客观化的精神,齐美尔所提的精神悲剧的产生与这种形式之间更具有亲和性。客观化的精神不仅仅具有客观性,因为它只是精神的客观化,仍然带有精神所具有的主观性和个性特征,所以这为形式重新回到生命当中提供了可能性,形式与生命之间的纽带并未被割断。然而,生命的这种超越之途似乎只是一种理想的设想,因为形式一旦被创造出来就有从生命当中分离出去的倾向。如果形式当中的客观性得到过分的强调,那主观性所占有的比例将逐渐变小以至消失,形式因此具有纯粹的客观性而与生命对立,形式从生命中分离出来并且生命也变成了形式。生命所创造的形式由此成为了束缚、压制生命的东西,它从一种“理性和善行”变异为一种“荒唐和折磨”。这是精神的悲剧。
  我认为文化所面临的危机、文化的悲剧可以看作是从生命——形式这一矛盾所产生的悲剧中衍生出来的。如齐美尔所说,“生命是文化的源头,文化为生命服务”,形式是客观化的精神,而客观化的精神构成了文化。客观化并不意味着必须有外在可见的实体,而是表示一种固定性和普遍性,因为稳定、普遍所以可以传播和保存,比如:概念并不具有实体,表达概念的文字只能当作它的载体,但概念属于客观化的精神,同样也是文化的一种要素。所以,理想状态下的文化似乎是一种融合主观性与客观性的统一体。齐美尔认为在文化发展过程中,与生命隔离起来的客观化是一个根本不能跨越的阶段,但下一个阶段同样不可避免,即客观化重新变成流动的关系,变成生命统一体的功能性总联系,文化重新回到生命中并塑造生命本身,而新的更完美的生命又能创造出更为高等的文化。然而,现代文化所处的实际状态是,文化(精神产品)中的客观性因素被一味强调,主观性被压制甚至消失,文化正在变成纯粹客观的产物并且自成一体。因为相互联系的桥梁(主观性因素)被阻断,纯粹客观的文化与生命、创造文化的个人相分离,而且二者之间的距离在不断拉大,独立的纯粹客观文化快速发展,以巨大的量冲击着现代人,个人无法吸收同化但又不能简单拒绝,因此个人文化发展滞后,被远远抛在后面。客观文化与主观文化相背离,客观文化压倒主观文化,这是文化的一个内部矛盾,也是文化的悲剧所在。(在这里仍然存在疑问。如果认为文化是客观化的精神,是精神产品,那客观文化与主观文化分别指什么?客观文化只具有纯粹客观性?主观文化只具有主观性,其实是精神、心灵的一种状态、一些品质与特征?能否认为,主观文化与客观文化之间的矛盾,一方面是指文化当中的主观性因素与客观性因素相分离,并且客观性因素过于强大以致于主观性因素被压制,另一方面也指因为文化成为纯粹客观的事物文化,所以文化无法回到内在世界,无法再使生命从中获得自身的意义并得到提升?)但进一步的问题在于,客观性因素为什么被强调?这与现代社会的发展密切相关。在现代社会,社会群体的范围不断扩大,人与人之间的关系越来越摆脱特殊性而更加一般化,活动范围的扩大也使人与人之间的关系由亲密变得疏远,有熟悉变为陌生,人成为原子化、碎片化的个人,虽然自由、个性的发展空间扩大,但社会生活也提出了统一化、一般化和客观化的要求,由此实现人与人之间的平等,比如货币被大量使用,制定法体系不断完善等。同时,生活事务、经济活动的复杂化以及对效率的追求使劳动分工成为必要。在高度的劳动分工下,个人人格被分化,人难以通过劳动产品来表现自身的整体人格从而认识自己,而且在大量使用机器、技术的情况下,人的活动越来越机械化、同一化、精确化,这使个性难以在产品中立足,产品的去人格化趋势加强。这些原因在很大程度上导致了对客观性的强调以及对主观性的漠视,并且也引发了文化的另一个内在矛盾,即手段上升为目的,而绝对目标、最后的终极目标却变得愈加模糊和不确定。现代人受困于手段,但在突破这种困境时却还是只能依靠手段,通过暂时的手段来获得某种满足以致于陷入一种无处歇脚的混乱、无依靠状态。终极目标丧失,精神意义、人格价值的存在空间被严重挤压,现代人的灵魂面临危机。
(二)如何避免悲剧深化
  无论是灵魂、精神还是文化所遭遇的悲剧,其本质似乎都在于它们是被极端的二元对立所困这样一种状态的反映,生命与形式、主观与客观、目的与手段。要避免悲剧深化,就是要找到能够弥合二元对立的方法。

  首先想解释齐美尔提到的“桥”与“门”这两个意象。“桥”是沟通分离两方的中介,它把相互分离的对立双方联结起来从而实现统一。“门”则与“桥”相反。“门”在无限当中划分出一个有限的空间,它把原本的统一体分割成两部分,人可以进入门内,把自己置于一条界线以内,但也可以走出门外,离开隔绝的分离状态,让自己站在无限当中。“桥”侧重于将分离的部分统一起来,而“门”侧重于把原本的统一体分隔开来。这两个形象的象征物在一定程度上反映了人的特点——人既是不断联结的生物,也是不断划分界限的生物,既有一元化的倾向,也趋向于二元化。相对主义与二元论是齐美尔的思想中比较明显的特征。齐美尔认为一个事物必须通过对立面来认识、评价自身,生活中也处处充满着二元的对峙关系,但相互对立的两派如果能够实现和解,那所有对立的差异事实上都会让人感觉到一股处于中心的活力之脉动,让人体会到整体的意义。实现和解的方式是什么?“桥”与“门”似乎意味着两种选择。“桥”直接将对立的两派联结起来,尽管“门”象征着设立边界从而导致分离,但这个边界可以被打破,只要走出门外,就能重新处于没有边界限制的无限当中。这两种选择与两种哲学观点极其相似,一种是黑格尔的生成哲学,另一种则是从柏拉图的“理念”论中引申出的“第三王国”理论。黑格尔认为,事物发展成精神后必须为自己创造一个对立面,通过与对立面的统一造就新的综合,而这个综合是自身更高、更完美的存在,并且这个新的综合会在同一层次上又引出自己的对立面,再次创造新的综合,这样一个不断向上提升的过程其实是精神实现自我超越的过程,这是一条永无尽头的道路。“门”在无限中划出一个有限空间,从门外进入有限以后又可以从门内走出门外,重新回到无限中,这个不断的进与出的过程与黑格尔设想的生成路径相似。“第三王国”理论认为在对立的主客体之外存在一个第三者、一个第三领域,这个领域是结合主观性与客观性的独立的统一体,这个领域当中的内容既具有主观性也具有客观性,比如客观化的精神,因此“第三王国”可以成为连接具有绝对主观性的主体与具有绝对客观性的客体的中介,成为沟通主体与客体的一座“桥梁”。齐美尔认为黑格尔的生成哲学最终将陷入自相矛盾当中,因为如果它具有真理性,它就将面临无法进行自我证明的困境。而齐美尔对“第三王国”理论究竟持何种态度,我仍留有疑问。但我认为不管是对黑格尔哲学还是“第三王国”理论,齐美尔都吸收、采纳了其中的核心思想,即黑格尔提出的那种超越自我的生成途径,以及“第三王国”所具有的主观性与客观性相融合的特点,但齐美尔自己对于弥合二元对立究竟持什么态度以及提出了什么方法?
  齐美尔认为人有二元性倾向,二元对立的关系也处处存在,但人也有一元性倾向,只有对立的二元实现和解与统一,二元对立才不至于成为分裂生命整体意义的力量。但如何实现对立二元之间的和解?齐美尔似乎在黑格尔哲学以及“第三王国”理论中找到了出路。“第三王国”最大的特点在于其内容融合了主观性与客观性,客观化的精神即属于“第三王国”。如果说文化是客观化的精神,那解决文化所面临的危机的方法则在于重新恢复文化融主观性与客观性于一体的特征。齐美尔认为艺术是最能体现主观性与客观性相结合的文化领域,艺术作品中融入了艺术家所赋予的主观意义与人格,所以生活要具有一种审美风格,即带着欣赏艺术品的态度去观察生活中的每一种事物、每一个瞬间,体会、领悟其中的价值与意义,同时也通过个人的理解将个人本身的精神、人格融入到生活当中。然而,一个更深层次的矛盾凸显出来,也就是生命与形式之间的矛盾。生命具有无限性、流动性,这使其无法在有限的、固定的形式中找到自己的立锥之地,所以生命虽然创造形式,但也在突破形式。然而生命要表现自己又不得不将其自身限制在形式之中,它虽然打破旧形式但同时也创造新形式。其实,生命与形式之间的矛盾无法避免,生命与形式也无法实现恒久的和解,因为生命若要超越自我就必须不断地处于和形式相斗争的状态,必须让这对矛盾保持活跃,这样生命才能拥有活力。只要形式最后能够回到生命当中,这种矛盾其实能够得到缓解,生命与形式也能处于相对和谐的关系中。所以,生命与形式之间的矛盾事实上似乎并不在于无限的生命与有限的形式这一必然存在的矛盾,而在于形式从生命中分离并限制生命、自成一独立的统一体这一精神悲剧。形式与生命之间的纽带被割断,二者处于绝对对立的两端而难以和解。为了反抗形式的压制,生命竭力打破一切形式,现代文化中的表达方式也对形式进行反叛,比如艺术领域中的表现主义、宗教领域中的神秘主义以及哲学领域中的实用主义都对形式法则作出反抗。但矛盾在于,生命的表现、文化的表达必须依靠形式,所以反对形式本身这条路能否走通难以知晓。生命超越自我的理想方式与黑格尔的生成哲学观有些相似,即生命——形式(对立面)——更高层次的生命(新的综合,回到自身)——新形式(同一层次的对立面),这是一个不断发展、没有尽头的超越过程。要弥合生命与形式之间的极端对立,则应该重新回到这种理性方式,而回归的关键之处在于让形式恢复其原有的特点,即主观性与客观性相结合,这样才有让形式返回到生命中去并塑造生命的可能性,这与第一条和解途径结合了起来。精神要避免其所具有的悲剧色彩进一步加深,则应该踏上回归精神本身的道路,而客观化的精神似乎是这一回归之途中必须经过的一座桥梁,或者说是一种前提性的准备。正如齐美尔在谈到货币时所说,货币不能一直栖身于机械的千篇一律的实体当中,否则货币将无法表示各种各样的价值(主观的、客观的),货币要想成为名副其实的货币,成为连接物质与精神的桥梁,必须让实体从中退出,从而让货币的精神化逐渐增强,成为互动的价值因素的交汇中心,而人也无法一直居于桥上,他需要从桥通往自身的精神内部(因为价值的本质在于它是一种主观价值)。然而,由此又看到现代人所面临的另一种困境,即终极目标丧失。齐美尔认为宗教能够解决这个问题,它能为现代人提供终极目标,但前提在于宗教的内在态度需要发生改变,关于宗教在第二部分进行总结。
  关于如何避免悲剧深化,还有一点想稍作总结,即男性文化和女性文化。齐美尔研究女性文化的出发点在于探讨女性运动的文化意义或文化价值。齐美尔从抽象的层面(心理学的角度)分析了男性与女性形而上学本质之间的差别:性别特征对于男性来说根本不存在,而对于女性来说却是一种向心的、独立的存在;男性趋向于分化,而女性趋向于统一;男性本质上具有二元性、片面性,而女性本质上具有完整性。所以在齐美尔看来,女性才是真正的“人”,她具有人的类的特征的统一性。齐美尔认为现代的一般文化具有男性特征,女性的价值、尊严被贬低,女性被男性文化包围着从而难以发展具有女性特征的文化。女性要想在当下的文明中找到合适的位置,必须通过女性运动为自己创造条件,发展特殊的女性文化,而现代文化其实也可以从女性文化中获得巨大的收益,因为男性文化具有较强的客观性特征,而女性文化更侧重于内在精神、纯粹人格,对于具有彻底男性特征的现代文化而言,女性文化的主观性特征能够弥补现代文化之不足,这与前述的主观性与客观性融合这一和解方式相似。然而,女性文化究竟该如何发展?是生长于男性文化之内还是之外?齐美尔却未予以回复,并且他认为针对这个问题无法给出科学的回答,因为对于这种未知的问题只能作出个人的预断,而这种推测却具有偶然性。其实对于如何避免悲剧深化这个大问题,齐美尔也没有给出明确的解答,而且他指出,揣测外在化与精神化这二者的命运没有任何意义,“我们的任务是回溯历史,而非前瞻未来”,探寻原因才是关键所在。但是在齐美尔的思想架构中,我们多少都能察出齐美尔个人的一些设想。
二、宗教与社会
(一)宗教的本质与起源
  齐美尔认为宗教能够解决现代人丧失终极目标这一文化内在矛盾,不仅如此,科学、哲学无法解答的问题最后仍旧要归于宗教领域。在齐美尔看来,现代人其实十分迷茫。在复杂的生活与恒久的动荡中,人的内心产生越来越多的混乱,他们渴望在不稳定中获得一种安定感,渴望抵达更深沉的和谐,所以宗教需要依然存在。但是尽管人们有宗教需求,他们却不知道该信仰什么,信仰内容又是什么,因为人们怀疑现有的宗教,这些当下能够提供的满足被看作是一种幻想,或面临不被信仰的危险。那现代人的宗教需求该如何满足?现代人又该以什么作为他们的终极目标?齐美尔认为,如果要为创造宗教的潜能提供一种证明方式,确立终极性的目标,首先应当彻底改造对宗教的内在态度,重新探究宗教的本质与起源。齐美尔尝试从社会中寻找宗教的起点和本质,但他也直接表示这只是宗教众多起源中的一种,从他所选择的视角无法描述宗教产生的整个历史过程。
  在齐美尔看来,宗教的本质是一种宗教情感、宗教冲动、宗教虔诚,他将其称为“宗教性”。宗教性“包含着无私的奉献与执着的追求、屈从与反抗、感官的直接性与精神的抽象性等的某种独特混合”,它从根本上讲是一种情感内容、精神内容,存在于各种各样的关系中,并不必然只跟宗教关系相关联。宗教性作为内在的精神内容需要在形式中表现自己,而宗教则是这样一种承载着宗教性的客观独立的形式。宗教的产生经历了宗教性——宗教对象——宗教关系——宗教这一过程,所以要分析宗教的形成原因首先应该分析宗教性是如何产生的,而宗教性存在于社会生活中的人与人之间的关系内,所以宗教性产生的前提在于形成社会。因此,要分析宗教是如何可能的,首先应当理解社会是如何可能的。
插入:(二)社会是如何可能的
  齐美尔认为社会学的研究对象是“社会”,但这种“社会”只是一种概念,它是经过对社会的、历史的事实进行抽象和归纳整理(一个具有主观性的过程)后提出的,所以对社会概念的分析可以称作对社会的形式与内容之间的区分。将社会的形式抽象出来后,它表现为最基础的人与人之间的相互关系、相互作用,这些形式(相互关系)进行结合并形成一个统一体的过程即是社会化,最终形成的统一体则是“社会”。不管是“社会”还是社会化的形式,社会学都将其作为一般概念进行研究,所以它们是理想化的类型(与韦伯的“理念型”有些相似),齐美尔所分析的社会、社会化形式以及形式间的相互关系都是处于理想状态中的纯粹形态。
  按照齐美尔的观点,社会作为统一体是主观心灵的一种客观形式,也就是社会并非是一个实体,它存在于个人的观念中,但同时又具有超个人性。齐美尔认为社会是一种双重存在,它作为心灵的、具体的东西与个人接触,作为普遍的东西与客观性接触。社会是超脱于个人的统一体,它与个人相对峙,但也在“其中”,因为社会的存在需要个人的主观性。究竟该如何理解社会在个人当中?首先,独立的个人之间的互动需要依靠某种主观的、进行联合的意识。然后,当人与人之间通过互动形成不同的相互关系后,这些相互关系、相互作用其实仍处于分散状态,当它们综合成一个统一体时社会才最终形成。这两个过程都属于社会化的过程,而这种社会化过程需要依靠个人有意识的、综合性的心理活动、思维活动完成,所以分析“社会是如何可能的”之关键在于回答个人为何会产生这种社会化的意识,问题由此也变成了心理学的——认识论的问题。但由于只有外在现实才能解释内部原因,所以要解释社会化意识是如何产生的,首先要确定什么样的形式是产生这种意识的基础,而且已经产生的意识必须支撑这些形式,这些形式是处于理想状态的、具有普遍性的相互关系模式,而齐美尔在形式社会学中所阐释的宏观形式与微观形式即是这些形式。齐美尔认为产生社会化意识的先验发挥作用的条件(形式)包括:最初的两人互动产生于个人的目的、动机、利益,因为单一的个人不是完整的独具个性和唯一性的人,同时也不是完整的普遍的人,他需要另一个人补充自身残缺的部分,他接受另一个人影响,也产生对另一个人的作用,由此简单的相互关系得以形成。除此以外,处于关系之外的人其实也在编织这个单一个人的社会形象。当单一个人参与的相互关系结成一张网络时,他能够从中找到属于自己的确定位置,并因此发现个人对整体性以及整体性对个人的重要意义。(问题由此产生,形式不应该是社会化意识的客观化吗?究竟是形式产生在前还是社会化意识产生在前?如果说形式是产生社会化意识的基础,起初最简单的形式是如何产生的?与内容和形式的疑问相似。)与这些先验地发挥作用的条件相对应的更为具体的形式依次包括:最基本的二人关系形式,三人关系形式,上下级关系形式,个人与群体间的关系形式,群体自我保存的形式,不同群体间的关系形式,处于群体之外的形式以及其他多种微观形式。这些形式都是社会的各个局部社会化过程,而社会整体则是由这些部分综合而成的,这些部分从横向(从简单到复杂)与纵向(从上层到下层,从群体内到群体外,从宏观到微观)两个方向筑成社会统一体。
  在齐美尔看来,社会是一个超个人的统一体,因此在社会中个体受到限制,而社会又存在于个人意识中,所以个体又具有独立性。自由与限制,是个体与社会之间的矛盾,这种矛盾存在于各种社会关系形式中,而这一矛盾其实又可以看作是主观性——客观性矛盾的一个变体。若要缓解矛盾,方法在于找到一种能够综合对立二元的统一体,而这种统一体似乎又只能是理想状态下的社会,即由健全的个体构成健全的社会,个体将其自身的某些部分组成超越于个体之上的社会,但个体同时又因为社会存在于个人意识中而能保持独立与自足。
(接(一)部分)
  当社会整合性依靠个体建立起来后,社会将成为超越于个体之上的统一体。个体作为社会的一部分应当服从社会的统一性要求,需要恭顺于社会,因为个体之间存在差异,个体为了满足自身需求必须依赖于他者或集体。这样,个人对社会的信仰得以产生,而这种信仰正是维系社会最可靠的纽带。但是,个体自身作为一个统一的整体,又希望获得自由,摆脱社会统一体的束缚,于是在社会统一体与个人统一体这一对立关系中产生了一种实现更高整合性的要求。宗教情绪即宗教性产生于这种对立关系中。宗教情绪包括奉献与虔诚,但也包括种种其他与之对立的情绪,所有这种情绪相互交替,一直保持整合,一种情感张力以及真诚、稳定的内在关系在这种整合中形成。所以,可以认为宗教性是一个包含一组对立情感的统一体,但它是动态的,没有固定的形体。宗教性为自己寻找一个观念对象,这个对象是一种自满自足的、完美无缺的、具有更高统一性的超验观念,是一种信仰客体。而宗教性之所以要去寻找这样一种对象,原因在于它需要为自身、为自身的秩序以及对自身的评价确定一种来源,而这种来源也成了“根本目的”。当宗教对象被创造出来后,人与宗教对象之间产生相互关系,宗教关系则得以形成,当宗教关系形式成为一种客观的独立存在时,宗教则随之产生。
  在当今的宗教(西方世界的基督教)中,上帝成为了宗教对象,原因是什么呢?为了在动荡、混乱以及充满对立的生命过程中寻找到一种和谐的统一,人们产生了宗教需要。对于拥有宗教性的真正的宗教人来说,宗教是生命本身的一种形式,它作为内在形式规定生命过程,因为宗教性本身作为一种形而上学的价值,已经足以意味着一切超验之物、绝对性和神圣性,真正的宗教人无需再为自己创造一个与他相对立的宗教对象。而对于一般大众、对于那些并非真正的宗教人而言,因为他们不存在或很少存在宗教性(与宗教性是生命的一部分矛盾吗?或者只是齐美尔用自己创造的词解释其他宗教观?),所以无法自我满足自身的宗教需求,而需要通过外在的宗教形式来获得满足。需求与满足之间的矛盾使宗教性从生命中分割出去,信仰主体与信仰客体之间产生分离。信仰客体被描述成客观的神,与主观的人相对立。宗教存在从生命中蒸馏出来,一种特殊产物成为了宗教对象,即上帝。然而,这种以上帝作为信仰客体的宗教如今也无法满足人们的宗教需要,一方面因为人们对这种宗教产生怀疑,认为现有宗教是一种幻想;另一方面,作为宗教本质的宗教性来源于生命,宗教对象作为超验观念也是一种内在之物,但上帝作为外在的宗教形式已经从生命中分离出去,人们从现有宗教中已经难以获得内在灵魂的满足。那么,宗教需要该如何获得满足?要创造怎样的宗教?齐美尔认为应该回到生命本身(回到自我本身,回到精神本身,回到人本身?)。宗教人应该把生命当作终极目标、“根本目的”,当作一种形而上学的价值,不断地让生命实现自我超越。因为宗教性本身就是生命的一部分内容,生命应当成为宗教对象。此外,因为“生命的完成就是宗教的实现”,所以宗教是生命本身的一种功能,宗教在生命过程中不断完善,而在生命完成时,宗教才最终成了宗教。(但是社会呢?社会可以被当作一种宗教对象吗?因为社会也是一个统一对立二元的整合体,而且齐美尔认为个人与上帝的关系与个人与社会的关系相似,“个人在集体中得到了升华和拯救”。还是这只能说明社会可以成为宗教实现、成为实现“根本目的”的环境或者桥梁?因为齐美尔说“在围绕我们的社会生活中发现了自我”。)
  不管是宗教还是社会,都是在寻找整合对立二元方式的过程中提出的可能形式,在信仰主体与信仰客体(上帝)以及个体与社会中,都存在着自由与限制的矛盾,这一矛盾是自我的生命情感(宗教性)无论在宗教层面还是在社会层面都面临的问题,只是在两个领域中矛盾的表达方式不同(前者中既没有自由也没有限制,后这种既有自由也有限制),但是自我的生命情感最初产生于人与人之间的关系中(因为只有从外部现实才能说明内部原因),宗教整合性只是之后找到的一种可能的整合结构,它是社会整合性的绝对化和纯粹化。而社会整合性之所以具有宗教特征,是因为社会始终都需要情感认可,需要神圣性以增强社会的凝聚力。这种神圣性本质上是由集体力量产生的,实际发生于集体成员之间的相互作用当中,并由此构成了功能意义上的整合性。而宗教之所以有产生的必要性(包括在现代社会仍有存在的必要),是因为科学智识和社会智识具有局限性,它们无法解答终极性的问题,无法满足灵魂的需要,而且,宗教的整合性也是社会实现整合的有力支撑之一。但是问题也随之而来,我们需要什么样的宗教?齐美尔的构想是一种选择。
三、对知性世界的反思与个人尝试
  尽管齐美尔不无悲观性地提出“精神悲剧”、“文化悲剧”,但他并非像叔本华那样认为生命没有意义,我们永远无法把握构成生命意义的终极与绝对,相反,齐美尔对未来的态度、对生命的态度与尼采更为接近。尼采认为上帝死后,各信徒们应该从天国回到大地,忠于大地,生命的意义并未丧失,人们可以通过新的途径重新寻找生命的意义。齐美尔在谈及信仰时也指出,“我们的愿望、希冀和满足已经回到了大地上,在围绕着我们的社会生活中发现了自我”,自我成为了新的信仰,人们通过精神途径才能到达终极目的地,回到生命本身。尽管齐美尔认为不应该对未来进行预测,但他还是在寻找一条未来应该坚持的道路。由外在化转向精神化,我认为这是他所选择的道路。在我看来,齐美尔是一位忠诚的精神捍卫者、文化捍卫者,他关心现代人的精神处境,关注现代生活的文化现状。而作为知性世界的一位创造者,他也对这个世界进行了深刻反思,而且我认为他也作出了一些进行改变的尝试。
  齐美尔在分析1870年以来德国的思想发展趋势时指出,当今的自然科学过于强调“自然主义”,也就是迷恋真实,只注重直接呈现在感官面前的物质性对象,但这只是浅薄的真实。自然科学本身应该进行批判性的深化,打破自然主义,打破对经验的神化,通过反思或更深邃的精神加工抵达事物的深层含义,从更高层次上重新获得更丰富、更深刻的真实。为什么自然科学要往更加精神化、更加深远化的方向发展?齐美尔认为自然科学知识体系的建设启示也以许多预设的、在头脑中建构的概念、假设为基础,比如时间、空间、力,构筑这些概念、假设是为了能够更方便地解释现象,但科学自身却无法对这些假设、概念进行解释,所以科学知识还是需要仰赖于精神取向的、形而上的基础。而且,科学无法回答所有问题,对于终极性的问题,如世界的意义、生命的起源与价值、精神的本质,科学根本无法回答给出解释或者无法给出完整的、满意的解释。不过,对于自然科学无法解释的假设和终极问题,哲学已经进行了研究,但如果科学知识要更加精神化、深层化,要能够满足精神需要,齐美尔似乎还是期待出现一种综合。自然科学与哲学进行综合,它不仅要关注经验、现象,还应该思考更内在的、更深层次的问题。自然科学的精神化是齐美尔在对科学领域进行反思后提出的一种可能的发展方向,他的反思的确促使我们去思考自然科学所具有的弊病以及自然科学该如何进行研究,自然科学与社会科学、人文科学之间可以进行怎样的交流与融合。
  不仅仅在自然科学领域,齐美尔的关注点也落在历史科学的认识论问题上。虽然齐美尔认为历史唯物主义把历史简单化了,因为只从单一因素出发难以解释复杂的历史现象,并且以纯物质的原因去解释物质现象也是非常狭隘的。但齐美尔同时也肯定了历史唯物主义在突破物质化、外在化方面的贡献,他认为“正是历史唯物主义开辟了将观察历史的方法精神化的道路”。因为历史唯物主义反对历史实在论的观点,它主张历史并非是历史现象的镜像,并非只是对历史现象进行简单临摹以及机械复制,相反,历史相当于一个选择过程,它是各种实在要素的一种新的综合,而这种综合性的工作是由心灵、由思维完成的,所以齐美尔认为历史唯物主义从根本上说是唯心主义的,它为历史提供了一个纯粹的心理基础。回到齐美尔自身所主张的历史认识论观点,他强调历史科学的心理学基础,认为历史是应用心理学的一种形式。解释历史事件固然需要观察客观的历史现象,但更需要理解历史事件、历史人物内在的心理内容。在历史科学中,研究者首先要提出自己的问题结构,然后对历史素材进行改造并勾勒一种新的架构,在建构过程中,研究者要关注心理内容,要理解人物的主观意图、心理活动。因为认识从根本上讲是一种构思,所以研究者或许需要预先提出一些概念、作出一些猜想,并且根据自己的理解进行一种再创造,将自己的主观性特征融入到历史当中。历史认识方法的精神化将历史往精神层面进行深化,把心灵从之前的历史认识论中解救出来,齐美尔把针对文化危机所设想的解决方法吸纳到具体的认识论、方法论当中。由此联系到齐美尔对心理学的强调。齐美尔主张在研究中要采用心理学的方法,同时也要借助历史学的素材。为什么齐美尔如此重视心理学基础?我认为这是他对自己所提出的方法精神化这一主张的践行,进一步说,这是他在矫正文化过强的外在化趋势这一过程中亲自作出的一种尝试。(当然,这也是由社会科学的特点决定的,如韦伯所认为的那样,理解主观意义是自然科学的研究方法与社会科学的研究方法最突出的差别所在。)
  尽管齐美尔认为未来无法预测,难以判断精神化与外在化的命运,但其实我们最终还是要向精神回归,如果外在化趋势无法避免(因为生命需要形式),那我们所要思考的,则是我们需要以怎样的形式来帮助我们顺利地到达精神本身(其实也是生命本身)。齐美尔似乎认为这种形式应该是一种综合性的东西,他找到了一个“第三者”,作出了一个折中的选择,但这种折中不是迫不得已的妥协,而是让我们能够更加充满活力地走向终极目的地的必要准备。当再次统观所有这些设想时,可以发现,其实这都是齐美尔为这个充满二元对立的世界寻找一种整合方式或者统一方式而付出的努力。

读书感想:
1、这个月才真正感受到交流很重要。之前自己一直都不愿意和其他同学交流,主要是因为担心暴露自己的不足,但是这个月突然体会到只有多交流才能让自己真正得到成长。一方面,交流让我进一步加深对前几位大家的理解,也进一步思考之前遗留的疑问;另一方面,我的思维得到了拓展,从读书内容中引申出来的讨论确实也让我思考问题的角度更加多元化。
2、自己一直没有写总结的习惯,但是现在感觉如果看完一本书后不对某个问题或整本书做一个大致的梳理,自己吸收的内容其实还是分散的、没有条理的,这样不仅在讨论时很难把握到重点,而且在之后看书的过程中也比较难进行联想或者加深对某个问题的思考,所以之后还是要勤总结。
3、要经常反思自己如何能有一个更好的状态,我觉得自己现在就处于一个需要突破的阶段。这个月在看书过程中出现了一些问题,自己也发现了不少需要改变的习惯,比如交流少、思考不够多。反思之后还是要付诸行动,我希望自己在之后一个月能够打破现在所处的状态。
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书单
  《历史哲学问题》
  《货币哲学》
  《社会学——关于社会化形式的研究》 

读书总结
这次的总结围绕齐美尔思想体系的起点展开,而我将相对主义和二元主义看作齐美尔的思想体系的起点。就像齐美尔以货币作为一个窗口去观察文化的发展趋势、去理解人的意义以及人和社会的关系那样,我选择以价值作为切入点,察看相对主义和二元主义如何体现在价值形成的分析过程中,再从相对主义和二元主义这两种观点中尝试分析齐美尔的两个问题意识是如何产生的。

齐美尔认为存在和价值是两个相互独立的范畴,二者表述的是同一个实体,但存在应该是侧重于外在的表层的方面,而价值侧重于内在的本质的方面。价值并不是物所固有的一种特性,亦即物本身并非自然地具有绝对的价值,价值是主体内心对物做出的判断,主观性是价值的特征。价值具有两种形态,一种为主观价值,另一种为客观价值,而主观价值又可以看作是最先形成的价值形态。自我是价值的普遍源泉,主观价值产生的前提条件在于自我变得独立,也就是自我和其对象发生分化,或说主体和客体之间产生分离,这样主体和客体两个范畴相对地发展起来,自我意识、“我”的概念产生,而客体独立于“我”。之所以要产生“我”的概念,要意识到在“我”之外有独立的客体,是因为只有通过主体和客体之间的相互关系,二者中的每一方才能通过另一方实现对自己的认识。主体和客体因相互分离而产生距离,主观价值正是因为主、客体间存在距离而形成。简单而言,这个主观价值形成过程表现为,当主体因为自身的需求而产生了渴望时,相应的渴望获得的对象、希望享受的内容就成为了客体,但又因为客体独立于主体,主体要获得客体需要付出一定的成本,或者客体相对于主体的渴望具有一定的稀缺性,所以主体与客体之间建立起了一段心理距离,主体要获得客体有一定困难,,如此一来,在主体的意识当中,客体具有价值,并且,获得客体的难度越大,付出的辛劳越多,客体的价值量也就越大。客观价值的形成过程则与交换有关,交换是扬弃物的纯主观价值意义的起因,是实现主观价值客观化的中介。要把切实有效的价值赋予一个物品,不仅要有对它的需求,还要有对另一个物品的需求,也就是说,通过需求与需求之间的对比,通过确立一种相对关系,来确定被估价物品的价值。在交换中,物与物之间形成某种较量,一个客体通过另一个客体来衡量、表达自己的价值。这种衡量之所以可能,首先在于交换是一种满足主体的渴望、征服主体与客体间的距离的主要方式。主体要想获得,就必须有所牺牲,要想享受某种价值,就必须付出另一种价值,而要享受多少价值则意味着相应地应该牺牲多少价值,这样才能实现客体的平衡。所以在交换中,每个客体都透过对方来衡量自己的价值,以对方作为自己的价值尺度。这样一种客体与客体的相对关系使已经存在的主观价值转变为客观价值,也就是不受主观因素影响的价值,因为交换建立的是物与物之间的关系,此时价值形成的主观过程已经演化成了物与物之间的客观的、超个人的关系,价值判断的这种相对性导致价值判断的客观化。通过交换,主观评判的价值经客观的衡量成为具有客观性的价值,这种客观性的意义在于,价值的有效性超然于特定主体,具有一般性的特点,因此一种固定的、如法则似的东西产生,并且和物联结在一起,物品成为一个客观王国,在这个领域内,排除了人的主观性因素的影响。综合而言,主观价值和客观价值是客体价值的两种形态,而交换使主观价值的客观化过程得以实现,主观价值转变成了客观价值,主观评判和客观衡量在交换中是同时进行的,二者是发生在同一行为中的两项活动。在经济领域,物的经济价值则是这种客观化的主观价值,当货币进入交换后,货币成为了客观价值(经济价值)的表达方式。

在分析客观价值的形成过程时,交换作为一种相互关系被引入这一分析过程,事物与事物之间的相对性意义是客观价值形成的基础。而在主观价值的形成过程中,也应该体现了相对主义的特征,因为主观价值产生于主体与客体的相互关系中。齐美尔认为相对主义是思维趋势发生转变的结果。相对主义思维并不承认绝对的、固定的、永恒的存在,若要发现事物的存在和意义,就必须将其置于一种相互关系中,通过与其他事物建立的比较关系认识事物本身,一如之前将客体置于与另一客体的相互比对关系中来衡量、确定前一客体的价值那样。是否存在绝对的事物,不管是称绝对的知识、绝对的合法性或者其他?齐美尔明确地表明所谓的真实或其他等等都只是相对而言的。相对主义下的认知过程是一个层层推进、互相引申的无限过程,所以不存在绝对,这意味着,首先无法一劳永逸地实现对事物本质的认识,也无法通过事物本身认识其自身;再者,如果要认识事物的本质、意义,必须将其置于互动之中,通过他者来认识事物自身。所以,相对性建立了一种关系,世界的各种元素处于互动、处于相互关系之中。如果把相对主义投射到社会学中,在一定程度上或许可以把相对主义与齐美尔的一个问题意识,即“社会是如何可能的?”联系起来。因为在齐美尔看来,社会是一系列关系的总和,社会产生于人与人的相互作用之中,各个个人间的不同相互关系形成不同的形式。但是,当再回到相对主义世界观时,又不得不提出一个疑问:如果一切都处于相对之中,处于无限的运动过程之中,而不存在某种绝对性、终极性或永恒性,那齐美尔通过货币所揭示的现代性问题该如何解决?齐美尔认为当手段经僭越上升为目的,手段成为主宰主体的力量时,心灵的中心就愈来愈缺乏终极性,人渐渐陷入一种无所着落、无处歇脚的混乱状态中,因为人只通过暂时的手段寻求某种刺激、获得某种满足。所以,确立一种终极性 意义或绝对价值应该是十分必要的,而这似乎又与相对主义相矛盾。这个疑问是否成立?齐美尔是否设想了这样一种终极性的存在?这些困惑仍待之后解决。
 

齐美尔认为主观价值形成的前提条件在于自我与对象、主体与客体之间产生分化,主体与客体两个范畴获得发展,并且价值本身有主观价值和客观价值两种对立形态,这些似乎都体现了二元论的特征。在齐美尔看来,生活的两派处处都相峙着,我们处处都被卷入二元主义里。我们拥有或者就是一个整体,它在逻辑上和事实上都分解为两个对立的派别,我们选择一个派别,站定一个立场,并感觉另一派是一种异物。生活持久地运动于两种相互对立的倾向之间,而包括着这两种对立的的统一体在每一种对立里和它们共同的存在里变得富有生机和活力。所以,二元对立似乎是无法避免的,但是如果能让相互对立的两派实现和解,结合为一个统一体,那所有对立的差异都会令人感觉到一种处于中心的活力的脉动,感受到我们的生存的整体意义。齐美尔似乎已经预设了二元主义的成立,所以在这种思维路径下,他设定了不同的二元对立关系的存在,而他所关注的现代文化也难以避免地在这种二元论视角下陷入困境。


在齐美尔看来,主体与客体之间的分离对立是一种必然趋势。对于主体而言,如果主体要产生自我意识,要对自身进行判断,就必须存在一个独立于主体的客体,这个客体按照主体勾勒的图像形成,主体因此通过客体认识自己,通过客体反映主体性,这与马克思所说的劳动对象化的意义相类似——人通过劳动将自身外化到劳动产品这个对象中,通过劳动产品认识人作为人所拥有的力量、所具有的品质。对于客体来说,它也可以由主体映衬出来,通过主体来认识自身。如果说在主体、在“我”的概念之外必须存在独立的客体以实现对“我”的认识,那主体与客体之间的极端对立的危险也随之而产生。一旦独立于主体之外的客体成为一种自主的、与主体相对抗的力量,那主体将面临沦为客体、被客体主宰的威胁。马克思认为当异化劳动产生后,原本作为对象的劳动产品成为了异己的、敌对的力量,成为了主体,而劳动者则丧失了对劳动产品的占有,并且逐渐沦为客体,处于被动的地位。齐美尔也察觉到了“异化”的存在。在劳动的高度分工下,劳动产品与劳动者相脱节,这使产品成为具有明确自主性、与主体相疏离的客体,它与主体的人格、精神、个性毫不相关,主体与客体相割裂、相背离的趋势使客体看起来成为了一股独立的力量,它不服从主体自身的节律,主体也无法将人格渗入到客体当中,无法通过客体来反映主体的整体人格。劳动产品与主体之间逐渐拉大的疏离所反映的是现代文化的一种发展趋势,即文化内容的客观化,或说主观文化与客观文化的相互背离。主观文化与客观文化或者说人文化与物文化之间的分离似乎是现代文化发展过程中不可避免的趋势,因为在现代社会,社会群体的范围会逐渐扩大,人与人之间的关系会愈加摆脱特定性而更加一般化,劳动分工也因经济的发展而成为必然,所以,客观的、与人格无关的、超个人的文化客体或物必然会出现,只有这样,在这个关系更加陌生化、差异化也逐渐增强的社会中,人们才能获得一种平等感和自由感,正如货币这种客观性、中立性极强的文化要素带给人不同意义上的自由,并使人被纳入平等关系中那样。但是问题在于,实际情况是,客观文化获得了空前发展,而主观文化却滞后于客观文化的进步水平。虽然对峙的两派在生活中处处存在,但是只有当二者结合为一个和谐的统一体时,对立派别的存在才让人感受到生活以及生命的意义和活力。当主观文化与客观文化发生分离并被客观文化压倒时,客观化的文化内容自主地组织建立起一个独立的王国,它不仅与个人的人格、个性、价值、情感等主观性要素不相干,甚至压制这些主观性要素的成长空间。齐美尔看到,当货币从手段上升为绝对目的,当现代生活的量化趋势越来越明显时,个人的生活逐渐丧失意义感,人的终极目的幻灭,人的个性被消磨,人与人之间的关系也愈加功利化、疏远化,理性化的发展在人的精神生活中制造了既深又广的裂缝。如何改变主观文化所处的滞后状态?如何让对立的主观文化与客观文化能够和谐共处?如何弥合二者现时的极端对立?齐美尔认为在艺术领域中,精神与物质、主体与客体之间实现了统一,所以审美的生活风格是否是一种出路?齐美尔提及的现代主观主义,即实现向自我的回归但同时又与事物保持距离,是否也是一种选择?或者还有其他?仍保留疑问,待之后探寻。 

对于相对主义和二元主义之间的关联,回到齐美尔的观点中,他认为任何在内容上是主观的元素都可以通过相互关系获得客观性,所以主观性与客观性、主观文化与客观文化的二元对立在相对主义的观念下似乎必然会产生,关键在于,如何在对立当中寻找到统一的可能性,通过统一来弥合对立,来确立一种和谐的、有活力的共存状态。让齐美尔感觉到悲观的问题或许在于,对立的两派不平衡发展所导致的统一困难,使这样一种有意义的和谐共处状态难以实现,具体而言即是,主观文化滞后于客观文化,客观文化占据压倒性的优势地位,这导致主观文化与客观文化、主体精神与客观形态之间产生极端的对立以及难以调和的矛盾。
 

读书感想: 
齐美尔的思想让人感觉有些杂乱,但似乎乱中又有序。在他的思想中也能找到一些或许可以称为“核心问题”的问题,而如果对那些重复出现的概念作比较、找关联,同时将它们与核心问题联系起来,我觉得齐美尔的思想大致能包括在一个逻辑框架里。齐美尔的书我读得很慢,经常是字斟句酌,慢慢体味确实带来很多收获,也能让自己思考更多,但有时慢读可能会让我只注重某些分散的观点,只注重平面的铺设,而忽略了整体性,缺少立体把握,所以看完书后还是有零碎、分散的感觉。这两个月读书速度很慢,一方面是自己刻意放慢了阅读速度,因为想好好把握齐美尔的思想,另一方面也因为会受干扰影响。但慢读确实会影响读书进度,之后还是要根据情况适当地加快阅读速度。
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[ 此贴被肖琳lx在2017-03-16 10:24重新编辑 ]
Posted: 2015-12-11 23:49 | [楼 主]
刘景琦
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 Re:肖琳的读书报告(2015.12.11)

新手刚上路,就梳理的非常系统了,非常厉害!读书中有反思是很重要的品质,继续保持激情昂扬的状态,读硬书、硬读书,不断超越、不断突破自己,继续加油!
Posted: 2015-12-11 23:53 | 1 楼
张雪霖
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刚开始系统总结就这么好了,后浪推前浪啊,加油!
我要做珠穆朗玛峰上的一棵树!
Posted: 2015-12-12 00:05 | 2 楼
田舒彦
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梳理具体内容是基础,像现在这样把基础打扎实很重要。相信你继续脚踏实地,一步一步走,会不断接近理想的自己。
对自己有要求,有期待非常好,它会给你前进的强大动力,但是可以更轻松一点,减轻一点重量,可以飞得更高。
加油!
Posted: 2015-12-25 22:30 | 3 楼
卢青
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初次总结,又细致又很有逻辑感,很棒啊,思考可以慢慢来,保持这个尽头,继续加油
Posted: 2016-01-13 23:41 | 4 楼
朱云
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总结的真的非常棒,看过以后觉得很受启发。
让优秀成为一种习惯
Posted: 2016-01-17 20:08 | 5 楼
小迁
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不得不说,进来看到你的报告,将涂尔干的梳理让我很惊讶,有主干有分支,互相印衬,真的很棒,继续这样稳步的成长吧
Posted: 2016-01-20 12:38 | 6 楼
毛一敬
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刚开始的时候大家都是这样的,不过你比我刚开始时要好很多!你们还大四,时间还很多,慢慢来,你会为自己的变化感到惊喜的!报告写的很好,很认真,有态度有思想,继续加油!
Posted: 2016-01-20 14:45 | 7 楼
肖琳lx
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      师兄师姐的肯定和鼓励真的让我十分感动!我想或许这就是读书会的魅力所在。这里不仅有着一群指点江山、挥斥方遒、有激情、有理想的年轻人,一群志同道合的朋友,更重要的是,这里无时无刻不洋溢着温暖。珍惜、感恩、努力、坚持,这是我唯一能做出的答谢。谢谢各位师兄师姐的鼓励和陪伴!
Posted: 2016-01-20 23:03 | 8 楼
王黎
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全面、细致、有想法,逻辑清楚,层次分明,写了不少,还不满足,所以真得很棒!继续读,会更好!
Posted: 2016-01-21 10:40 | 9 楼
贺苏园
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注意以后不要开新帖,直接在这个贴上修改主楼更新
这次帮你合并了,但是新帖那三个回复就没有了
Posted: 2016-01-24 21:25 | 10 楼
卢青
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韦伯确实很难,这样慢慢系统总结已经很棒啦,加油加油!
Posted: 2016-02-02 17:49 | 11 楼
李丹
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总结得很有条理,而且很细致,你读韦伯比我当时读的感觉好很多,很棒
Posted: 2016-04-06 13:38 | 12 楼
王黎
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系统而细致,这样就很好!还有我们对大家的阅读有限,但是思考无限,等到读后面,再回过头来反思前面,收获又会很多!
Posted: 2016-04-06 14:32 | 13 楼
朱云
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每次总结内容都很多,在收获很大的同时也很有状态,相信后面的总结一定会越来越精彩。
让优秀成为一种习惯
Posted: 2016-04-06 23:00 | 14 楼
甘颖
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肖琳的读书汇报写的很用心,对于韦伯的知识特别是在方法论上都有自己的见解,相信你在接下来的读书中会进步更大。
Posted: 2016-04-07 12:34 | 15 楼
肖琳lx
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谢谢师兄师姐们的鼓励!继续加油,继续思考,不能放松!
Posted: 2016-04-13 22:35 | 16 楼
曲振龙
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总结得很厚实,很好!
Posted: 2016-04-14 21:52 | 17 楼
肖琳lx
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希望师兄师姐和各位同学多多指教!
Posted: 2016-08-25 07:55 | 18 楼
罗茜
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我齐美尔才开了个头,以后可以回顾你的帖子,从来你都是踏实认真的那个,我要向你学习!
成长总是单调且艰巨的。
Posted: 2016-08-25 16:13 | 19 楼
陈世杰
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看了你的笔记本,感到很惭愧,要学习你的细致。
Posted: 2016-08-26 14:39 | 20 楼
韩玉祥
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组长,我要像你学习!!!
Posted: 2016-08-26 14:41 | 21 楼
肖琳lx
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Quote:
引用第19楼罗茜于2016-08-25 16:13发表的 :
我齐美尔才开了个头,以后可以回顾你的帖子,从来你都是踏实认真的那个,我要向你学习!

我觉得我还是要多跟你们交流,多多学习!我还是有很多不足,在交流的过程中自己也在不停地反思。我们一起加油!
Posted: 2016-09-02 23:31 | 22 楼
肖琳lx
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Quote:
引用第20楼陈世杰于2016-08-26 14:39发表的 :
看了你的笔记本,感到很惭愧,要学习你的细致。

我也需要向你学习,学习你的专注,学习你的逻辑思维能力。以后还要多多和你讨论问题~
Posted: 2016-09-02 23:35 | 23 楼
肖琳lx
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Quote:
引用第21楼韩玉祥于2016-08-26 14:41发表的  :
组长,我要像你学习!!!

大家互相学习,互相帮助!佩服你的读书劲头,一起加油!
Posted: 2016-09-02 23:37 | 24 楼
肖宁
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看了马克思部分,很有启发。向你学习读书精神!
Posted: 2016-09-07 00:26 | 25 楼
小芳子
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齐美尔的哲学还是挺难的,但是读进去了思考起来还是会觉得挺有意思,特别是当你对它进行总结的时候收获会更大;读书的整体性把握需要一个时间的过程,读书的节奏也是在这个过程中根据你的具体情况来调整,现在主要还是慢慢品味,不要太着急,量变达到一定程度就会引起质变,加油↖(^ω^)↗。。。
Posted: 2016-09-10 15:11 | 26 楼
吴欢欢
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肖琳有个习惯很好,就是不断通过提问去推进阅读和思考,稳扎稳打,思想会慢慢开出花来~
Posted: 2016-10-09 21:47 | 27 楼
肖琳lx
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Quote:
引用第26楼小芳子于2016-09-10 15:11发表的  :
齐美尔的哲学还是挺难的,但是读进去了思考起来还是会觉得挺有意思,特别是当你对它进行总结的时候收获会更大;读书的整体性把握需要一个时间的过程,读书的节奏也是在这个过程中根据你的具体情况来调整,现在主要还是慢慢品味,不要太着急,量变达到一定程度就会引起质变,加油↖(^ω^)↗。。。


谢谢纪芳师姐!真心希望自己能够像你们一样很从容地去阅读,找到属于自己的节奏~
Posted: 2016-10-10 13:02 | 28 楼
肖琳lx
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Quote:
引用第27楼吴欢欢于2016-10-09 21:47发表的  :
肖琳有个习惯很好,就是不断通过提问去推进阅读和思考,稳扎稳打,思想会慢慢开出花来~


谢谢欢欢师姐!不过我觉得自己现在思考问题的深度和广度都还不够,很佩服你的思考深度以及创造性!希望之后能够和师姐多多交流~
Posted: 2016-10-10 13:06 | 29 楼
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