2019.10.27~11.26
布迪厄，2009，《单身者舞会：贝亚恩农村社会的危机》，姜志辉译，上海：上海译文出版社。
布尔迪厄，2011，《关于电视》，许钧译，南京：南京大学出版社。。
皮埃尔 布迪厄，2015，《区分：判断力的社会批判》（上），刘晖译，北京：商务印书馆。
皮埃尔 布迪厄，2015，《区分：判断力的社会批判》（下）（在读），刘晖译，北京：商务印书馆。
黄应贵，2000，《时间、历史与记忆》，中研院民族所。
马克思·韦伯，2004，《儒教与道教》（重读），王荣芬译，商务印书馆。
单身者舞会——婚姻逻辑变化下的象征暴力
一、贝亚恩农村地区婚姻逻辑的转变
1. 昔日社会的婚姻交换制度
结婚的首要功能是确保家系的延续，同时不损害家产的完整性。事实上，家族首先是一个姓氏，即个体在社会等级中地位的标志，婚姻有助于进一步肯定社会等级和家族在这种等级中的地位。人们是与一个家族结婚的。一个家族延续的关键在于长子权的确定。长子权不归于一个特定的人，无论男性还是女性，无论是第一个孩子还是第二个孩子。因为重点在于长子权背后代表的一种社会职能：长子权更多地意味着一种行动责任，而不是一种财产权。但实际上，继承人不是第一个出生的男孩或女孩，而是最早出生的男孩。继承的习惯法将优先权给予男性，因为男性更擅长农业经营，有利于维持家产。
在一个人口众多的家庭中，理论上，所有孩子都能依据一个精确计算的数学公式分得家产的份额。由于传统上继承的家产的份额和在结婚时支付的补偿是同一笔财产，所以地产的价值决定了应支付的陪嫁财产的数额，而这个数额又决定了地产持有者的婚姻抱负，正如未来丈夫的家庭要求支付的陪嫁财产的数额取决于其财产的数量。因此，通过陪嫁财产的支付，经济支配婚姻交换，从经济的观点看，婚姻倾向于在门当户对的家庭之间建立。
长子享有更多的分配财产，而其他孩子继承的家产份额通常是以陪嫁财产的形式支付。陪嫁财产通常是在结婚时支付，几乎都是用现金支付，以避免地产的分割，尤其是分割成小块土地。但现金的极其匮乏（至少部分地是因为财富和社会地位首先是由地产的大小来衡量的）使得补偿的支付有时是不可能的。于是，人们被迫在其中一个幼子结婚时，或在父母去世时以土地的形式（家产份额）支付陪嫁财产，并希望有一天能恢复家产的完整性，筹集必需的资金，以赎回为支付陪嫁财产或以陪嫁财产形式的资产而变卖的土地。
联系男女双方的出生排行，有四种不同的婚姻形式：长子和长女，长子和幼女，幼子和长女，幼子和幼女。长子和长女的婚姻是不常见的，因为两个继承人之间的婚姻结合会导致一个姓氏和一个家系的消失。长子和幼女与幼子和长女的婚姻是常见的的形式。长子应该首先避免娶一个经济状况比自己好的女人：因为收到的陪嫁财产的数额对地产构成一种威胁（当丈夫或妻子在孩子出生前去世，人们要求其归还陪嫁财产），但也是因为家庭关系的平衡收到威胁。陪嫁财产是一个女人在新家底气的来源。一个出身低贱的女人更可能服从婆婆的权威。与此同时，丈夫的权威也受到威胁。长子也不应娶经济状况比自己差太多的女人，因为出于维持地产的完整性，长子经常需要动用妻子的陪嫁财产来支付幼子幼女的家产份额。幼子和长女的婚姻同长子与幼女的婚姻一样有助于确保家系的延续和家产的继承，但只有当女婿因自己的经济地位而得到权威，能作为新家的主人控制一切的时候，幼子和长女之间的婚姻才得到完全的承认。否则，幼子在这个家或社会中是没有什么地位和荣誉可言的。幼子和幼女的结合是不被祝福的，他们大概率会没有住宅，难以找到自己的安身之所。幼女相对幼子更幸运，因为幼女是一种负担（女孩所能提供的劳动力不足以抵偿她造成的负担），急于让他们出嫁，因此陪嫁财产通常高于男孩，这大大增加了她们的结婚机会。幼子首先成为单身者，尤其是在人口众多的家庭和贫困的家庭。制度全力保护“家族”这个集体实体和经济实体，而幼子成为被制度在社会中选定的、因而被抛弃的结构性受害者。
2.一战过后的婚姻逻辑
单身是影响社会秩序的危机的最明显标志。在古代社会，单身紧密地联系于个体在社会等级中的处境，是地产分配的反映本身，在今天，单身首先与城乡的地域分布相联系。
这一剧烈变化的发生有其物质和价值层面的影响因素，重要的时间节点即一战期间（1914-1918年）。首先，婚姻制度的经济交换以陪嫁财产为基石，陪嫁财产发生变化使婚姻制度也受到了动摇。战争引起通货膨胀，地产升值，金钱缩水，作为一部分家产的陪嫁财产和作为给予结婚者的陪嫁财产之间的等价不再能得到保证。由此，婚姻交换对经济的依存度降低，与婚姻紧密联系的不是由地产决定的社会等级的状况，更多的是社会地位，即相应的生活方式。
同样，价值层面也发生了翻天覆地的变化。父亲权威的动摇，年轻人对新价值的向往，剥夺了家庭在婚姻缔结过程中的主要中介作用。在过去，父母的权威是家世延续的主要工具，当父母的利益与家世的利益一致时，父母的权威通常可能转而反对合法的婚姻和造成单身。但现在，通货膨胀使以现金支付的陪嫁财产缩水。新观念涌入、人们受教育程度提高，年轻人比以往更自负（骄傲），长辈的权威也衰败了。与此同时，媒人的介入也越来越罕见。因此，找对象取决于个体的主动性。受个人竞争的逻辑支配的制度取代了受集体规则支配的婚姻交换。在这种情况下，乡村农民完全变得无能为力。
社会的择偶标准也发生了变化。以前认为完美的男人应该同时具备勤奋的农民和乡下人的素质（地产价值决定社会等级），并且在有教养的人和粗野的人之间，即在乡下人和城里人之间建立一种合理的平衡。今天的社会受多个价值体系的支配，特权被授予“有教养的人”，典型人物即关注人际关系的城里人。用这种标准看，农民成了粗野的人。
支配婚姻交换的逻辑（低攀高和高就低的婚姻之间的对立）的基本原则仍然没有变化。因为这个原则与文化制度的基本价值紧密联系。尽管在遗产的问题上男女之间的平等是完全的，但整个文化制度仍然受男性优先和男性价值的支配。
以前相对自闭的社会完全变得向外开放，人们的视野和择偶范围也不仅仅局限于一隅。婚姻圈延伸、市镇和乡村之间的婚姻交换不再是必然。人们能在且愿意在更远的地方找对象，在更远的市镇和城市里的婚姻被当作一种解放受到欢迎。
与先前的婚姻形式相比，受家产束缚的长子更难成婚，他们从之前制度的利益既得者成了如今婚姻制度结构的牺牲品。幼子和幼女之间的婚姻，以前是例外，今天却成为同男继承人和幼女之间的婚姻数量几乎相等的一类婚姻。原因在于和幼女结婚的幼子几乎都在非农部门工作，且对市镇居民来说，幼子和幼女之间的对立已经在婚姻交换中变得不重要。女继承人和幼子之间的婚姻数量相对较少，这与女性更容易流动去城市有关，女继承人数量较少，她们更多地离开家庭。但原有的旧制度仍有相当的生命力，因此两个继承人之间的婚姻仍然罕见，长子和幼女以及数量更少的幼子和长女的婚姻仍是惯例。
城乡之间开始存在明显的对立。从经济的观点看，市镇的城市化伴随着乡村的“农村化”。在语言上，受战争的影响，贝亚恩语和法语的对立逐渐发展成为“市民特性”和“农民特性”的区别。由于男性社会和女性社会之间截然分明的分界线，由于媒人的消失和传统社会关系的崩溃，定期在市镇或乡镇举办的舞会成了得到会认可的两性相遇的唯一机会。以前的舞蹈与农村文化紧密地联系在一起，现代舞蹈也与城市文化紧密地联系在一起。农民难以接受现代舞蹈的节奏，且身体习惯作为重要的社会标志。当女孩用外在的标准评价这个人时，农民就没有价值。当男性农民将这种看法内化，三三两两的农村单身汉默默地坐在舞池的暗处落寞地看着舞池而不敢上去邀请年轻女性也就不足为奇了。每一个男人都处在某个社会婚姻圈，规律是他在自己的婚姻圈和更低的婚姻圈能容易地找到女人。因此，城里人在理论上能娶城市的女孩、市镇的女孩或乡村的女孩，而乡村农民则局限于自己的婚姻圈。
二、婚姻逻辑下的习性、资本和场域
社会文化可以区分出不同领域，而不同领域的运作实际上就像物理学意义上的“力场”一样，是内外部各种力相互作用构成的。统治者和被统治者具有恒定、持久的不平等关系，他们在场内起作用，同时这个场也是一个为改变或保存这一实力场而进行斗争的战场。在贝亚恩地区可以看见不同的场会随着时间推移发生变化。像是城市与乡村的场，城乡之间原本并无明显的隶属关系，但后来开始存在明显的对立，不管是在经济、语言还是生活风格各方面。
作为不同生活条件建构的产物，习性构成实践和对实践的认识，但习性也是被建构的结构。习性是再生产的结构的产物，是持久而可传递的，它意味着对既定秩序和对既定制度的卫士，即先辈的命令的“自发”服从。在贝亚恩传统社会中，为确保家系延续、家产完整，从而维护个体和家族在社会等级中的地位，各家族通过长子权和陪嫁财产的确认实际上确立了以地产分配为原则的婚姻交换制度。这种婚姻交换制度本质上是经济的，因此人们更倾向于门当户对的婚姻以及形成了“低攀高、高就低”的婚姻习性。即使当婚姻制度转而以城乡地域分布为原则，这一习性也依然存在。
资本是在场域内被竞争品的积累，是一种社会关系，也就是一种社会能量。资本由资本总量、资本结构和这两个属性在时间中的变化来确定，包括文化、经济、象征和社会资本。相比起其他资本，象征资本通过宣称自己独特的方式是公正的和有内在价值的，来否认和压制它们的工具性。然而象征资本在某种程度上只是对其他资本的转化，每一个象征资本场域都再生产着其他资本场域的不平等关系和社会结构的不平等。现代舞蹈与城市文化紧密地联系在一起，农民难以接受现代舞蹈的节奏。这时候身体习惯成为了象征资本的重要标志，当人们没能看到背后文化和经济资本的存在，“农民品质”自然就成了次一等的存在。
统治者有控制他们自己的客观化和他们自己形象的形成的特权。相反，被统治者必须不断地被迫用统治者的观点来看待他们自己，用局外人的某种看法和判断来看待他们自己，他们始终置身于异己的境地。教育制度是城市世界的象征统治的主要工具，对学校价值的服从加剧和加速了对传统价值的抛弃。在这样象征符号的再生产下，农民把它们的客观未来和统治者关于他们的形象内在化，而统治者有权通过他们的决定并借助象征符号或对象来形成对农民的形象，所以农民做出了威胁到自己的再生产的行动。
三、舞池里的单身汉与走出祖荫的个体
尽管中法区域情况存在很大差异，但在布迪厄论述贝亚恩地区在一战后新出现的单身汉群体时，我看到了中国的影子。或者说，更多地是联想起了阎云翔老师在《私人生活的变革》中的阐述。
一个封闭的社会自有它原先的运转逻辑，但在当代社会，随着交通技术和社会分工的发展，原本封闭的社会转向开放融入一个更大的社会是大势所趋。无论是贝亚恩农村还是下岬村都逃脱不了这波历史的潮流。下岬村是过去中国农村的一个缩影。与布亚恩地区相同的是，最开始的时候父母长辈同样是家中最权威的存在，他们掌握着家庭经济的决定权和子女婚姻的支配权。在村庄熟人社会里，子女必须经过“父母之命、媒妁之言”才能进入婚姻的殿堂，男女两性之间存在非常大的隔阂。同样，伴随着物质和价值层面的巨大变化，下岬村的婚姻逻辑也发生了变化。年轻人的个人意识兴起，包括个人权利意识和表达意见的愿望与能力。个人对家庭财产权利的意识也在这时出现。自由恋爱成为了一股新的风潮，过去的择偶标准也不再适用。例如，作者提到“老实”是封闭社会的美德，因为这意味着可靠、值得信任，这使乡村社会中的交往成本大为降低。但在更开放的时代，老实在与人打交道过程中呈现的天真、诚实就成了致命的弱点。由于集体化时期家庭私有财产公有化，父辈因经济上的积累而在子辈面前获得的话语权也几近消失。父辈的权威在物质与价值层面的急剧变化下不可避免地衰落了。
阎云翔老师和布迪厄都谈到了农民的个人主义，但二者的取向是不同的。阎云翔老师认为，正因为国家在集体化时代对农民的日常生活干预过多，所以非集体化之后，国家作用的急剧减少则对农民的私人生活也有着同样重要但恐怕是更为负面的影响。在残存的传统文化与激进社会主义以及国际资本主义的交互作用之下，农民中出现了一种极端实用的个人主义。布迪厄认为在习性、策略和象征暴力的作用下，农民倾向于采取一种无政府主义的个人主义，这种个人主义阻止他们把自己当作能够为有步骤地社会关系而动员起来的一个阶级的成员。这就是为什么即使他们起到革命力量的作用，他们仍很可能迟早成为反动分子，因为他们不可能必然是革命的力量。布迪厄论述的农民的个人主义让我想到社会结构的限制性。农民遵循其阶级的个人轨迹，在顺从统治者话语的共谋中展现了自己的局限性。马尔库塞认为革命会在受社会优惠政策最少的边缘群体中首先爆发，而农民应属于享受社会资源最少的一批人。那么结合布迪厄的观点，农民即使能引发革命，但出于自身的阶级局限性，他们始终是难以信赖的吗？每个阶层的结构性又是可以突破的吗，以及如何突破呢？
在贝亚恩和下岬村走向开放的过程中，最大的不同在于国家的干预。在贝亚恩地区，婚姻制度发生的种种变化可以说是符合历史潮流的必然趋势。但在中国，是国家权力与政策推动了社会转型，而不是社会转型推动力国家政策。且国家是通过摧毁传统地方权力的方式使家庭私人化得以实现。在集体化时期，政府在意识形态领域进行了社会改造计划。独立自主、自由恋爱、男女平等等这些新观念通过政治教育、宣传机器、娱乐活动等方式被引进了村子。年轻人对家庭财产的要求受到了国家意识形态的支持，因为这种意识形态批判传统的家长权力，颂扬现代化，使得长辈在意识形态中处于不利地位。最终，个人只强调自己的权利，无视对公众或他人的义务与责任，从而变成无公德的个人。
2019.9.8~10.26
阿多，2014，《作为生活方式的哲学：皮埃尔·阿多与雅妮·卡尔利埃、阿尔诺·戴维森对话录》，姜丹丹译，上海：上海译文出版社。
埃尔德，2002，《大萧条的孩子们》，田禾，马春华译，南京：译林出版社。
翟学伟，2013，《人情、面子与权力的再生产》，北京：北京大学出版社。
托克维尔，1992，《旧制度与大革命》，张芝联译，北京：商务印书馆。
托克维尔，1988，《论美国的民主》，董果良译，北京：商务印书馆。
凡勃伦，2009，《有闲阶级论》，蔡受百译，北京：商务印书馆。
皮埃尔 布尔迪厄，2017，《男性统治》，刘晖译，北京：中国人民大学出版社。
布尔迪约，帕斯隆，2002，《继承人：大学生与文化》，刑克超译，北京：商务印书馆。
康纳顿，2000，《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海：上海人民出版社。
赫尔兹，2011，《死亡与右手》，吴凤玲译，上海：上海人民出版社。社会如何记忆
一、何为社会记忆
社会记忆不同于我们常说的“记忆”，后者是一种极其普通的个体官能。康纳顿认为与日常生活行为中社会记忆的渗透性相比，现代社会与文化理论特别对社会记忆的关注较少。他将记忆分为三种类型，个人记忆申述、认知记忆申诉和习惯记忆。个人记忆申述把个人生活史作为对象的记忆行为，个人通过这类记忆获知有关他们自己过去历史的事实以及他们自己的身份；认知记忆申诉涉及对记忆的利用。这类记忆并不要求记忆对象是过去的某事，而要求记忆那件事的人必须在过去遇到、经历或听说过它（能不能get段子）；习惯记忆是再现某种操演能力的记忆（如何骑自行车）。精神分析学家研究个人记忆，心理学家研究认知记忆，习惯记忆则还是一片无人区。而习惯记忆，更准确地说是社会-习惯记忆是成功地、令人信服地操演代码和规则的一个基本因素。
康纳顿并没有给“社会记忆”下一个明确的定义，更多地是在讨论社会如何记忆的问题。但不少学者对此下了定义。哈拉尔德·韦尔策结合彼得·伯克的研究，将社会记忆定义为：“一个大我群体的全体成员的社会经验的总和。” 一些学者还从马克思主义哲学实践唯物主义的角度，将其定义为“人们将在生产实践和社会生活中所创造的一切物质财富和精神成果以信息的方式加以编码、储存和重新提取的过程的总称。台湾学者王明珂认为社会记忆是指所有在一个社会中借各种媒介保存、流传的“记忆”，是由人群当中的经验与过去的历史、神话、传说构成，借由文献、口述、行为仪式（各种庆典、纪念仪式与讨论会）与形象化物体（如名人画像、塑像，以及与某些记忆相关的地形、地貌等等）为媒介，这些社会记忆在一个社会中保存、流传。他还区分了社会记忆、集体记忆和历史记忆。认为后两者是包含在社会记忆中的。不论集体记忆、社会记忆还是历史记忆，他们都强调了记忆的社会性这一特征。学者景军认为社会记忆的研究主要有三个取向，即集体记忆取向、官方记忆取向和民间记忆取向。再回到康纳顿的论述，他认为“有关过去的意向和有关过去的记忆知识，是通过（或多或少是仪式性的）操演来传达和维持的。” 即社会是通过纪念仪式和身体实践实现记忆的传递的。
二、社会记忆的载体——纪念仪式与身体实践
1.纪念仪式
1923年11月8日，希特勒在慕尼黑的贝格勃劳凯勒啤酒馆发动政变失败后被捕入狱。纳粹上台后的每年11月8日，希特勒都要去啤酒馆发表演讲，举行纪念仪式。通过仪式体现的纳粹价值不断地重复造成了一种再现“神圣”的魔力，这个新创造的仪式可以抹平时间差异，可以变得具有类似宗教的神圣性，获得德国传统的认同性，并且在重复的操演中长久地延续下来。
从希特勒的例子可以看出，仪式不仅是表达性的，且只有通过它们的显著的规则性，才成为表达性艺术。仪式还是形式化艺术，倾向于程式化、陈规化和重复。所有的仪式都是重复性的，而重复性必然意味着延续过去。
康纳顿说仪式是一种操演语言、是一种形式化的语言。那么，纪念仪式是否具有塑造社群的作用？从仪式与纪念仪式二者的异同看，尽管纪念仪式和其他仪式一样具有形式主义和操演作用，但是它们却明确指涉原型人物和事件，它具有重演性，这两点都说明了纪念仪式对社会记忆的作用。由此康纳顿总结到：一个社群在纪念仪式中被记忆的是由支配性话语讲述的认同特征，它是个人记忆的一种集体变体，它把过去理解为一种具有某些明显认知因素的集体自传。
操演实践是实现纪念仪式的关键一环。因为“社会记忆可能在纪念仪式中找到，纪念仪式（当且仅当）在具有操演作用的时候，才能证明它有纪念性。” 操演记忆的分布要比纪念仪式更为广泛，操演记忆是身体性的。
2.身体实践
身体长期以来处于被忽视的地位，笛卡尔主张灵肉对立，将身体和灵魂的对立推向高潮。直到尼采重新发现了身体，身体才开始获得它应有的重要性。康纳顿认为“在习惯记忆里，过去似乎积淀在身体中。”
康纳顿将身体实践分为体化实践和刻写实践。前者以在场者的身体举止传达信息，是对文化特有姿势的记忆；后者是用来储存和检索信息的现代手段，如印刷、索引、百科全书等。随着口头文化过渡到书面文化，体化实践也过渡到刻写实践。从此，用刻写传递的任何记述，被不可改变地固定下来，其撰写过程就此截止。标准的版本和正规的作品，是这种状况的象征。伴随着社会记忆被书写的过程，统治的技术也更加隐蔽。
身体实践存在于其技术、属性和仪式中。身体的技术即在社会中与他人互动的身体，南方意大利人和东欧犹太人分别用象征手势和表意手势同内群体人员交流，这既取决于群体成员的习惯记忆，也无声地让他们回忆起对这个社群的忠诚。身体的属性以埃利亚斯书写的宫廷礼仪为例，正是在身体属性中，礼仪规范和宫廷规范被复制和记忆。它们作为习惯记忆而被记忆，作为习以为常的礼节而被记忆。作为宫廷社会特权的社会控制，和作为“文明”人造诣的自我克制，彼此互相限定。身体的仪式表现在人们的特权地位上。正如17世纪法国贵族借助仪式性特权和仪式性消遣活动展示其特权地位的习俗。
身体蕴藏着记忆的密码，这也正是古时公开处刑的主要原因。在《规训与惩罚》的开篇，达米安因谋刺国王而被判处“在巴黎教堂大门口公开认罪”，并处以极刑，受四马分肢、焚尸扬灰之苦。在这漫长的相当于仪式的行刑过程中，达米安的身体帮助塑造了在场人的记忆，给予他们恐怖的精神体验，从而达成警示的作用，维护了国王的权威。
而1793年审判和处决路易十六的事件，则更为典型。对旧政权的行径作审判，是构建新秩序的行动。在路易十六之前没有一个国王被送上过断头台，因此再也没有任何一个事件能比此事更能带给人震撼，更能标志着新旧政权的分界、塑造法兰西人民的社会记忆。国王有两个身体，一个“自然之体”，他个体的肉身，可生病、会疲弱、可朽坏；同时，还有一个“政治之体”，永远存续、不可朽坏。对路易十六的审判和处决，不是对一个统治者的谋害，而是对一个统治原则的取消：根据这个原则，王朝是唯一可以想象的政治制度。在此过程中，不仅国王的自然之身被处死，而且，尤其是，他的政治之身也被处死。
三、社会记忆与政治合法性
康纳顿在导论中提到：我们对现在的体验，大多取决于我们对过去的了解；我们有关过去的形象，通常服务于现存社会秩序的合法化。至于社会记忆本身，我们会注意到，过去的形象一般会使现在的社会秩序合法化。这意味着任何社会秩序下的参与者必须具有一个共同的记忆。社会记忆由此与政治上的合法性产生了勾连。不管是过去还是现在，统治阶级都十分重视信息及其载体的问题。一个时代的信息经过历史重构成为一个群体共同的社会记忆。占支配地位的统治阶级经过信息的筛选、控制，掌握了决定最后社会记忆的话语权。不仅是关于过去的记忆，统治阶级也可以借助特定事件创造关于现在的记忆。古代封建王朝的帝王在上任伊始，就会改名号，大赦天下，普天同庆。这实际上就是一个分隔仪式，告别上一任帝王的统治，迎接新的历史。每一任帝王在其任期正是通过一桩桩的政绩证明其是个励精图治的好皇帝，好在史书上留下自己的一笔。当我们谈到某一个朝代时，同时代的人们共享了当时重大的社会记忆，能够如数家珍地列举出共同经历的事情。如此，社会记忆（知识）与权力交织，有利于人民群众政治认同感的形成，维护其政治合法性。这也给我们带来一个启示，为了更好地巩固当局的政治合法性，社会记忆的塑造是一项十分重要的工具。
社会记忆还与极权主义产生关联。因为所有极权主义都有这样的行为方式：极权统治剥夺臣民的记忆之日，便是他们受精神奴役之始。“在极权统治之下，可怕的不仅在于侵犯人的尊严，而且还在于这样的恐惧：可能再也不会有人真实地见证过去。” 《1984》中，“新话”改革是一个重要的情节，新语专家解释“新语”的一个主要目标是“消灭词汇”。语言是思想的载体。语言的变革必将带来思想的变革。谁控制了话语权，谁就控制了思想。谁控制了思想，谁就控制了一切。当没有人能知道真实地窥见社会记忆的原貌，那么柔顺的人民或许会舒舒服服地待在统治的营房内。
2019.7.1~9.7马尔库塞，2008，《单向度的人：发达工业社会意识形态研究》，刘继译，上海：上海译文出版社。
马尔库塞，2012，《爱欲与文明》，黄勇，薛民译，上海：上海译文出版社。
埃利亚斯，2013，《文明的进程——文明的社会发生和心理发生的研究》，王佩莉，袁志英译，上海：上海译文出版社。
埃利亚斯，2003，《个体的社会》，翟三江，陆兴华译，南京：译林出版社。
戈夫曼，2009，《污名：受损身份管理札记》，宋立宏译，北京：商务印书馆。
文明的演进与被压抑的个体
一、早期资本主义向发达工业形态的演进
在马克思的《资本论》中，我看到的是万恶的资本家、惨遭压迫的工人阶级、带着血腥罪恶的资本。马克思带着悲天悯人的情怀，细致而又深刻地刻画出工人阶级的悲惨境地。资本主义的幽灵在上空飘荡，反压迫和抗争的号角即将吹响。但马尔库塞认为随着技术的进步，技术变化趋于废除作为单独的生产工具、作为“独立的单位”而出现的机器，这种变化似乎取消了马克思主义有关“资本有机构成”的概念及其有关剩余价值的创造的理论。按照马克思的观点，剩余价值依然是剥削活劳动的结果，机器是人的劳动能力的具体体现。通过它，以往的劳动（死劳动）保存了自身并决定着活劳动。现在，自动化似乎从根本上改变着死劳动和活劳动的关系，它造成了生产率“为众多的机器而不是为个别产量”所决定的趋势。新的技术工作世界强行削弱了工人阶级的否定地位。一种舒舒服服、平平稳稳、合理而又民主的不自由在发达的工业文明中流行，且当一个社会按照它自己的组织方式，似乎越来越能满足个人的需要时，独立思考、意志自由和政治反对权的基本的批判功能就逐渐被剥夺。
在生活领域，由于生产力的发展及物质的极大丰富，不同阶级的人们前所未有地在某些层面上享有了共同的生活。阶级差别似乎呈现出扁平化的特征，工人和他的老板观看一样的电视节目并漫游同样的游乐胜地，打字员也可以打扮得同雇主女儿一样漂亮，正如现在一大波人都在追求最新款苹果手机，女孩们都热衷于代购，仿佛所有人都能过得一样。但马尔库塞认为这种相似并不表明阶级的消失，而是表面现存制度下的各种人在多大程度上分享者用以维持这种制度的需要和满足。
在政治领域，同化的趋势明显地体现在对立政党的一体化。在国际共产主义的威胁下，外交政策上的两党合作跨越了竞争性的集团利益；两党合作也扩展到国内政策方面，各大党的政纲变得越来越难以分别，甚至在其伪善程度和陈腐气息方面也是如此。以今天的美国为例，共和党和民主党越来越趋同，选民也难以从其政治纲领中分辨出根本的不同，以至于让人感到“选谁都一样”，选民的投票热情也开始下滑。
甚至资本主义和社会主义这两种社会制度也找到了彼此融合的途径。当资本主义对付共产主义的挑战的时候，它发现了自己的能力：在使以利润为目标的、阻止生产力发展的私人利益居于次要地位之后，所有的生产力可以得到惊人的发展。当共产主义对付资本主义挑战的时候，它也发现了自己的能力：惊人的舒适、自由以及生活负担的减轻。当这两种社会制度结合了彼此的优势，那么一种新的更加稳固的社会组织方式也将悄悄形成。
在文化领域，文学的某些重要观念，重要形象及其命运将表明技术合理性的进步正在如何清除“高层文化”中的对立性因素和超越性因素。它们事实上屈从于流行在当代工业社会发达地区的俗化趋势。同马克思论述的资本主义社会中人的异化的概念相对照，艺术异化是对异化的存在的有意识超越，是“更高层次的”或间接的异化。艺术异化的传统形象在美学上与发展着的社会格格不入，他们的格格不入正是其拥有真理的标志。文学艺术向公众的普及并不是一件坏事，当所有人都在讨论尼采，这其实意味着大众受教育程度的提高，所有人都在朝更加文明的方向发展。但马尔库塞更加认为这使艺术失去其锋利性，文化领域里的新型极权主义正是在调和性的多元主义中表现出来的，这种多元主义使最不相容的作品和真理也能在差别中和平相处。
在思想领域，通过减少语言形式和表征反思、抽象、发展、矛盾的符号；用形象取代概念，语言否定或吞没了超越性术语，它不深究而只是确认真理和谬误并把它们强加于人。由此，语言本身也成为了一种有效的控制手段。实证主义、分析哲学的流行也标志着单向度思考方式、单向度哲学的胜利。它把语言的意义同经验事实和具体的操作等同起来，并把既定事实无批判地接受下来，从而把多向度的语言洗成单向度的语言。
当代工业社会是一个新型的极权主义社会，因为它成功地压制了这个社会中的反对派和反对意见，压制了人们内心中的否定性。批判性和超越性的向度，从而使这个社会成了单向度的社会，使生活于其中的人成了单向度的人。在发达工业社会最发达的阶段，统治的作用即管理，在大众消费过度发达的地方，被管理的生活就成为全体人的好生活，为了保卫这种生活，对立面联合起来。这就是纯粹的统治形式。马克思在资本主义的生产方式中发现了资本主义社会冲突的根源，即生产资料的私人占有制与社会化生产的矛盾。在这些冲突未被触及的意义上，当代资本主义通过使对立面得到容忍的方式来解决矛盾。
然而，在保守的公众基础下面的是生活在底层的流浪汉和局外人，不同种族、不同肤色的被剥削者和被迫害者，失业者和不能就业者。他们生存在民主进程之外；他们的生活就是对结束无法容忍的生活条件和体制的最直接、最现实的要求。这些处于社会边缘的人最少享受到社会制度带来的好处，因此可能还保有一定批判、否定的向度。当历史的两个极端再次相遇：人类最先进的意识和它的最深受剥削的力量，或许改变的希望也将来临。
二、现实原则对快乐原则的取代
马尔库塞在《爱欲与文明》中用弗洛伊德的理论来补充马克思的思想，批判了发达工业资本主义社会。集中营、大屠杀、世界大战和核武器都是现代文明的产物，人对人的最有效的统治和璀璨恰恰发生在人类的物质和精神成就高度发达到仿佛能建立一个真正的自由的世界的时刻。但，在文明高度发展的世界里，人们必须付出的昂贵代价是人的不自由和对生命本能、对自我升华了的爱欲的压抑。
弗洛伊德认为，人的历史就是人被压抑的历史。文化不仅压制了人的社会生存，还压制了人的生物生存；不仅压制了人的一般方面，还压制了人的本能结构。但这样的压制恰恰是进步的前提。在此期间，现实原则逐渐取代快乐原则，占据了主导地位。
快乐原则统治无意识过程，追求的只有快乐，拒绝所有引起不快感（痛苦）的活动，但如果不加以限制，将与自然环境和人类环境发生冲突。个体逐渐痛苦地认识到，他的需要不可能得到完全的、无痛苦的满足。人们学会了为得到延迟了的、受到限制的快乐而放弃暂时的、不确定的、破坏性的快乐。从直接的满足到延迟的满足，从快乐到限制快乐，从欢乐（消遣）到苦役（工作），从接受到生产，从没有压抑到安全感的需求，这都意味着现实原则对快乐原则的取代。弗洛伊德认为，由于这种克制和限制所取得的乃是持久的收获，现实原则不仅没有“废弃”而是捍卫、不仅没有“否定”而是修正了快乐原则。
现实原则必须在人的发展中不断地得到重建。它对快乐原则的征服一开始就是不完全、不稳固的。文明并非一劳永逸地取消“自然状态”。文明所欲控制和压抑的东西即快乐原则的要求，在文明本身中仍然继续存在。被压抑物的这种回归构成了文明的禁忌史和隐蔽史。
在长期发展过程中，快乐原则向现实原则的转向也意味着统治变得越来越合理，统治利益与整体利益相汇合。性欲与文明的冲突随着统治的这种发展而发展。一个压抑性社会中，个体幸福与生产性发展是与社会相矛盾的。因此，现代资本主义社会虽然是人类文明迄今达到的顶点，但是，同时也是爱欲受到压抑的顶点。
在现实原则统治下，人的身心都成了异化劳动的工具。异化理论表明，人不能在劳动中实现自己，他的生命成了劳动的工具，他的工作及其产品具有一种独立于他（作为个体）的形式和力量。但是，要摆脱这种状况，就必须完成而不是阻止这种异化，必须消除而不是恢复被压抑者及其生产性人格。把人的潜能从（异化）劳动世界中取消乃是把劳动从人的潜能世界中取消的前提。
马尔库塞把弗洛伊德的爱欲本质论与马克思的人类解放论相结合，提出了一种爱欲解放论。在现代文明中，人受到压抑，就因为作为他的本质的爱欲受到压抑。因此，马尔库塞指出，当马克思说人的解放时，实际上也就是指爱欲的解放。但爱欲的解放决不能等于性欲的放纵。解放爱欲的关键就是要解放劳动，换言之，就是要使爱欲进入劳动领域，使人摆脱异化劳动的痛苦，在劳动中获得快乐。因为在人的一切活动中，劳动毕竟是最基本的。马尔库塞认为，能满足爱欲的只是非异化的工作，是人的各种器官和机能的自由消遣。马克思把劳动看做人的本质，从而认为人的解放就是劳动的解放。然而只有把劳动与爱欲相联系，认识到劳动的解放就是爱欲的解放，才能说明人何以在劳动中实现自己而获得快乐。
马尔库塞把弗洛伊德对爱欲受压抑的社会根源的分析与马克思对人类苦难的社会根源的分析相结合，论证了解放爱欲，建立一种非压抑性文明的可能性。 而年轻人向来是站在斗争的最前列的，他们为反死亡、反文明的爱欲而生存和斗争。在今天，为生命而战，为爱欲而战，也就是为政治而战。
三、个体心理与历史过程的变迁
埃利亚斯在《文明的进程》中讨论的核心问题是那些被人们视为西方文明人所特有的行为方式。实际上，今天所谓“文明人”所持有的行为方式，对西方国家对人来说并非是与生俱来的。
匙、叉和餐巾并不是突然一下子被发明出来的，也不像技术上的工具那样有着明确的功能和清除的使用说明，而是人们在几百年的社会交际和使用过程中逐步地确定了它们的作用、它们的形状，并使之固定下来的。正在变化的礼仪中的任何细小的习惯都是极其缓慢地被普遍接受的，甚至连那些在我们看来是非常基本的、完全“合情合理”的事情，比如像用匙来喝流汁这样的习惯，也是如此。每一个动作，比如像拿刀、拿匙、拿叉的姿势喝如何来使用这些餐具等等，都是一步一步地达到统一，从而标准化的。这种“细微的差别”，这种敏感和这种特别发达的“难堪”的感觉最初是宫廷小圈子，然后是整个宫廷社会用以区别于其他阶层的标志。市民阶层的宫廷化和宫廷社会的市民化也在同时发生。
个体心理的变化在此过程中起着十分重要的作用。当我们在判断一种就餐行为是“文明的”还是“不文明的”时候，起主要作用的是我们的难堪感觉。叉只是一种特定的情感和难堪水准的体现物。羞耻与难堪感觉的形成以及难堪界限的前移，即是自然的，又是历史的。人的敏感程度提高的同时发明了一种技术设施，因此人在这方面的情感控制和情感模式得以形成。在使用叉和吐痰用手帕的同时，睡衣如同其他的文明器具一样开始在欧洲普及。睡衣的流行标志着人们对于身体有关的东西的敏感性正在增长。
“文明”的行为和性生活的改变，是和人际愈益密切的联系和人际之间愈益增长的依赖关系分不开的。心理自我强制乃是每一个“文明”人的最重要的一个特征。只有随着这些稳定的独占机制的形成，那种社会特征的机制才可建立起来。后者使单个人从小就习惯于一致持久的、精心调节的自我控制。也只有在这样的情况下，个人才会形成更为稳定的、多是自动工作的自我控制的机制。
从大的历史进程看，在自然经济占主导地位的社会里，特别是在自然经济的武士社会里，由于人际相互联系不那么紧密，或者说分工不那么细密，对较大地区政权和地产独占也势必会形成威胁，总是趋向于产业的分散，离心力量的加强。而随着社会分工的高度发展，广大地区和广大人群形成了稳定的相互依存的和竞争性的暴力独占和税务独占机制。
暴力独占化使得个人躯体所受威胁逐渐减弱。这种威胁不再直接受到眼前情绪的支配，而慢慢愈益精确地受到规矩和法律的制约。躯体的威胁最后逐步减弱，即使还有一定范围和一定反复的触犯法律。人们可以看到，能够抑制自己情绪的、温顺的贵族怎么一步步取代了武士贵族，亦即宫廷贵族一步步取代了武士贵族。不仅仅是在西方文明进程中，而且在我们目光所及的任何大文明的进程中，武士的宫廷化便是具有决定性意义的过程中的一个。文明是在一系列兴亡胜败的运动中前进的。由下往上崛起的阶层中总会一再由一个崛起的阶层取代上层的职能和采取上层的行动，一个社会总会为另一个社会所取代。随着文明的传布，上下层间的行为反差在逐步缩小；文明化行为的种类或者说类别则在不断地扩大。
个人不可能在社会之外，人的个性化不仅不能脱离社会，相反，有了人群的高度多元化，才会有人的高度个性化。在埃利亚斯看来，人是一个统一体：生物的人、社会的人、历史的人、形而上的人综合在一起，联结在一起，才始而为人。历史的过程，是偶然和系统有序相互交织的结果，其长期的能动性是有迹可循的，埃利亚斯反对两种极端的历史观：要么把历史看成是无法调控、无法把握的一团混乱，要么把历史看成是有目的、有计划的进程。《文明的进程》表明，人类社会处于不断发展之中，人类历史应看作是人际关系不断分化和整合的过程。
四、总结
所有人都在力求做一个新时代的“文明人”，耻于乱扔垃圾、随地吐痰这样的不文明行为。在面对举止优雅得体的上层人士时，多数人都会反省自身，对自己不够精细、甚或有些粗鲁的行径感到羞耻。而这样“文明”理念的形成实际上并不是一开始就有的。在我们的成长过程中，家庭、学校与社会大环境的倡导让我们逐渐形成了关于羞耻的边界意识，这逐渐地成为个体心理的自动控制机制，随后二者相互作用形成了最后符合“文明”标准的我们。甚至，埃利亚斯让我们明白“文明”的概念也不是从一而终的，也是经过时间的发展逐渐形成了今天的概念。
伴随着越来越文明的大众的背后，是不断被压抑的个体。人们受到越加精细的规矩和法律的制约。马尔库塞也深刻地意识到了这一点。在发达工业资本主义社会，技术的快速发展和物质财富的丰富似乎使得马克思《资本论》中描绘的水火不容的阶级对立缓和了。在生活、政治、文化、思想领域，出现了不同要素的融合趋势。当代发达的工业资本主义社会实际上是一种新的极权主义社会，它使人们得以在此生活得舒服自在，也可以娱乐至死。但人们必须付出昂贵的代价，他们丧失了批判性和否定性，成为了单向度社会的单向度的人。看似自由的表象下，隐藏着对人们进行更精细控制、更加不自由的机制。马尔库塞认为像流浪汉、被迫害者这样的社会边缘人士较少享受到社会制度的福利，他们丧失了生活的希望，但反抗的希望也恰恰在这里滋生。马尔库塞借助弗洛伊德的理论来补充马克思的思想，现代社会的人们生活在现实原则取代了快乐原则的社会。而在此过程中，人们的爱欲被深深地压抑了。马克思论及人的解放实际上意味着爱欲的解放，而解放爱欲的关键就是要解放劳动，让人们在非异化的劳动中获得快乐。
2019.5.19~6.30
E·P·汤普森，2013，《英国工人阶级的形成》（上），钱乘旦译，南京：译林出版社。
E·P·汤普森，2013，《英国工人阶级的形成》（下），钱乘旦译，南京：译林出版社。
马克思，1965，《哥达纲领批判》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译，北京：人民出版社。
莫斯，2016，《礼物》，汲喆译，北京：商务印书馆。
阎云翔，2012，《中国社会的个体化》，陆洋等译，上海：上海译文出版社。
走向共产主义
工业革命在各个方面前所未有地改变了人们的生活。资本主义诞生以来，资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。人们的平均生活水平得到了很大提高，包括工人阶级在内。但正如汤普森所言，“平均”的生活水平是没有意义的，“平均”只说明抽象的工人，而每一个具体的工人，他们的痛苦就被悄悄地埋没在这个平均“水平”之下，他们的苦难也就被完全掩饰了。工人被迫与生产资料相分离，出卖自己的劳动，受到资本家的压榨，饱受异化劳动的困扰，同时因技术的进步而被迫“人口过剩”。社会的最富裕状态，对工人来说却是持续不变的贫困。资本主义内在的危机又加剧了这一情况，工人阶级必须联合起来，谋求自己的解放，实现共产主义的伟大理想。但就平等问题而言，齐美尔似乎有与马克思不同的思考。
一、工业革命：工场手工业向机器大工业的演进
工业革命的概念最早由恩格斯提出，指18世纪后期到19世纪前期发生在英国的从工场手工业向机器大工业过渡的阶段，后来逐渐扩散到世界各国。
工场手工业由传统的手工业演变而来。一方面，它以不同种的独立手工业的结合为出发点，这些手工业作独立化和片面化到了这种程度，以致它们在同一个商品的生产过程中成为只是互相补充的局部操作。另一方面，工场手工业以同种手工业者的协作为出发点，它把这种个人手工业分成各种不同的特殊操作，使之孤立和独立化到这种程度，以致每一种操作成为一个特殊工人的专门职能。因此，工场手工业在生产过程中引进了分工，或者进一步发展了分工，同时它又把过去分开的手工业结合在一起。但是不管它的特殊的出发点如何，它的最终形态总是一样的：一个以人为器官的生产机构。
资产阶级革命废除了封建制度；资本主义的原始积累；蒸汽机、焦炭、铁和钢的技术加成，这些都是推动工场手工业向机器大工业的转型的因素之一。机器生产对工人的直接影响主要体现在三点。首先是资本对补充劳动力的占有：妇女劳动和儿童劳动。机器使儿童和妇女以压倒的多数加入结合劳动人员中，终于打破了男工在工场手工业时期仍在进行的对资本专制的反抗。其次是工作日的延长。绝对剩余价值通过延长工作日增加剩余价值。最后是劳动的强化。相对剩余价值通过缩短必要劳动时间、相应地改变工作日的两个组成部分的量的比例生产剩余价值。
大工业的本性决定了劳动的变换、职能的更动和工人的全面流动性。工人面临多重威胁：在劳动资料被夺走的同时，生活资料也不断被夺走，在他的局部职能变成过剩的同时，他本身也变成过剩的东西。这个矛盾通过工人阶级的不断牺牲，劳动力的无限度的浪费和社会无政府状态造成的灾难而放纵地表现出来。
二、工人的生存状况与资本主义经济危机
1.生产资料与劳动者的分离
资本主义生产方式的经常趋势和发展规律，是使生产资料越来越同劳动分离，使分散的生产资料越来越大量积聚在一起，从而，使劳动转化为雇佣劳动，使生产资料转化为资本。但是，凡要进行生产，劳动者和生产资料就必须结合起来。 另一方面，适应于这种趋势，土地所有权同资本和劳动相分离而独立。换句话说，一切土地所有权都转化为同资本主义生产方式相呼应的土地所有权形式。雇佣工人、资本家和土地所有者，形成建立在资本主义生产方式基础上的现代社会的三大阶级。
在分工有很大发展的情况下，工人要把自己的劳动转用于其他方面是极为困难的。且在工人对资本家处于从属关系的情况下，吃亏的首先是工人。一方面，工人是自由人，能够把自己的劳动力当作自己的商品来支配，另一方面，他没有别的商品可以出卖，自由得一无所有，没有任何实现自己的劳动力所必需的东西。当资本家赢利时工人不一定有利可得，而当资本家亏损时工人就一定跟着吃亏。
2.工资
在资产阶级社会的表面上，工人的工资表现为劳动的价格，表现为对一定量劳动支付的一定量货币。但是资本本质上是对无酬劳动的支配权。资本家之所以发财致富，第一，是因为他们在交换供他们私人消费的或者作为收入来消费的那部分剩余价值时，互相欺诈。他们用500镑的货币量使400镑的商品价值流通。资本家阶级虽然把商品在他们之间分配，供他们私人消费，不过他们彼此都情愿借助于价值500镑的商品流通所需要的货币量来使价值400镑的商品流通。第二，是因为资本家以货币资本的形式将工资预付给工人，又流回到资本家手里。而资本家在与工人的交易中会按过高的价格把产品卖给工人致富。
工资决定于资本家和工人之间的敌对的斗争。胜利必定属于资本家。此外，土地所有者和资本家可以把产业收益加进自己的收入，而工人除了劳动所得，既无地租也无资本利息。因此，工人之间的竞争是很激烈的。资本、地产和劳动的分离，对工人来说才是必然的本质的和有害的分离。
3.劳动的异化
在资本主义社会中，工人的劳动是异化的。一是工人同自己的劳动产品相异化。由于社会的生存资料掌握在资本家手中，工人生产的产品不但不为工人所拥有，反而称为支配工人的异己的敌对的力量。工人生产的产品越丰富，他就越贫穷；工人提供的商品越多，他自己就越是变成廉价的商品。
二是工人同自己的生产活动相异化。劳动本来是人的最基本的实践活动，是人类生命活动的表现。然而在资本主义制度下，劳动对工人来说具有外在的强制的性质。工人在劳动中不是肯定自己，而是否定自己；不是感到愉悦，而是感到不幸；不是自由地发挥自己的体力和智力，而是忍受肉体的摧残和精神的折磨。
三是人同自己的类本质相异化。人是类存在物，自由自觉的活动即劳动是人的类本质。但在资本主义私有制条件下，人既失去了自由和自觉的劳动，又失去了赖以实现和确证其生命活动的对象世界，残酷的剥削和奴役使劳动变成了仅仅勉强维持劳动者肉体生存的手段。
四是人同人相异化。工人同自己的劳动产品、同自己的生存活动和类本质相异化的直接结果，就是人同他人、同他人的劳动、同他人的劳动产品相异化，由此产生了资本主义社会中人与人的阶级关系，产生了无产阶级同资产阶级的对抗和斗争。
马克思通过对异化劳动的剖析，揭示了资产阶级社会中资本与劳动的不可调和的对立，指出私有财产的存在必然造成异化劳动，因而必然给工人阶级和整个人类带来灾难性的后果；强调只有扬弃私有财产才能消除异化劳动，而要使社会从私有财产的统治下解放出来，必须通过工人解放这种政治形式。
既然人的生命的现实的异化仍在发生，而且人们越意识到它是异化，它就越成为更大的异化。所以对异化的扬弃只有通过付诸实行的共产主义才能完成。要扬弃私有财产的思想，有思想上的共产主义就完全够了；而要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动。
4. “被人口过剩”的工人阶级
机器不仅是一个极强大的竞争者，随时可以使雇佣工人“过剩”。它还被资本公开有意识地宣布为一种和雇佣工人敌对的力量并加以利用。机器成了镇压工人反抗资本专政的周期性暴动和罢工等最强有力的武器。
过剩的工人人口是积累或资本主义基础上的财富发展的必然产物，但是这种过剩人口反过来又成为资本主义积累的杠杆，甚至成为资本主义方式存在的一个条件。过剩的工人人口形成一支可供支配的产业后备军，它绝对地从属于资本。
在社会的增长状态中，工人的毁灭和贫困化是他的劳动的产物和他生产出的财富的产物。就是说，贫困从现代劳动本身的本质中产生出来。社会的最富裕状态，对工人来说却是持续不变的贫困。
5.资本主义危机
在生产过剩和投机盛行的时期，生产力伸张到极点，直至越过生产过程的资本主义限制。一切国家都会先后卷入危机，除了少数例外，出口和进口过多使支付差额对一切国家来说都是逆差。1857年，美国爆发了危机。金从英国流到美国，但是美国物价的涨风一停止，危机就接着在英国发生了。金的流出只是危机的现象，而不是危机的原因；金的流出现象在不同各国发生的顺序只是表明，什么时候会轮到这些国家算总账，什么时候会轮到这些国家发生危机，并且什么时候危机的潜在要素会轮到在这些国家内爆发。
在资本主义大萧条时期，美国资本家将一桶又一桶的新鲜牛奶倒入密西西比河中，岸边却站着因为经济危机挨饿的美国穷人。“将牛奶倒在河里”几乎成了大萧条的一个经典符号。当资本主义国家内部爆发危机时，向外扩张市场、对内向工人阶级妥协让步或者以更严峻的外部矛盾来转移国内矛盾，这都是能够暂缓矛盾的有效措施。但归根结底，资本主义的根源危机依然存在。
三、工人阶级联合起来！
资产阶级是占有社会生产资料并使用雇佣劳动的现代资本家阶级。而无产阶级是没有自己的生产资料、因而不得不靠出卖劳动力来维持生活的现代雇佣工人阶级。资产阶级与无产阶级的阶级矛盾是不可调和的。
工人阶级为劳动阶级的解放而斗争不是为阶级特权和优先权而斗争，是为平等权利和平等义务，为消灭一切阶级统治而斗争。工人阶级的政治解放和经济解放只有当工人阶级共同地和统一地进行斗争的时候才是可能的。而政治解放是经济解放的前提。
《共产党宣言》的任务，是宣告现代资产阶级所有制必然灭亡。 贯彻宣言的基本思想：每一历史时代的经济生产以及必然由此产生的社会结构，是该时代政治的和精神的历史的基础；因此（从原始土地公有制解体以来）全部历史都是阶级斗争的历史，即社会发展各个阶段上被剥削阶级和剥削阶级之间、被统治阶级和统治阶级之间斗争的历史；而这个斗争现在已经达到这样一个阶段，即被剥削被压迫的阶级（无产阶级），如果不同时使整个社会永远摆脱剥削、压迫和阶级斗争，就不再能使自己从剥削它压迫它的那个阶级（资产阶级）下解放出来。因此，工人阶级必须联合起来，第一步就是使无产阶级上升为统治阶级，争得民主。
四、共产主义社会
共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有。因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归，是人的解放和复原的一个现实的问题、对下一段历史来说是必然的环节。
在资产阶级社会里，活的劳动只是增殖已经积累起来的劳动的一种手段。在共产主义社会里，以及积累起来的劳动只是扩大、丰富和提高工人的生活的一种手段。在资产阶级社会里是过去支配现在，在共产主义社会里是现在支配过去。在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。
共产主义社会不是在它自身基础上已经发展了的，恰好相反，是刚刚从资本主义社会中产生出来的，因此它在各方面，在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。因此，在共产主义社会第一阶段，权利的不平等是不可避免的。权利永远不能超过社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展。所以，每一个生产者，在作了各项扣除之后，从社会方面正好领回他所给予社会的一切。他所给予社会的，就是他个人的劳动量。
而在共产主义社会高级阶段上，在迫使人们奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；但随着个人的全面发展生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级法权的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配。
五、马克思与齐美尔论平等
马克思有两个著名的论点：生产力决定生产关系；经济基础决定上层建筑。劳动过程在每个阶段都有一定的历史形式，这个一定的历史形式达到一定的成熟阶段就会被抛弃，并让位给较高级的形式。分配关系，从而与之相适应的生产关系的一定的历史形式，同生产力，即生产能力及其要素的发展这两个方面之间的矛盾和对立一旦有了广度和深度，就表明这样的危机时刻已经到来。这时，在生产的物质发展和它的社会形式之间就发生冲突。因此，对马克思而言，从资本主义向共产主义的发展是历史的必然，在资本主义和先前阶段令人困扰的平等和剥削问题也必将在共产主义时期得到解决。
但齐美尔似乎对此有不同的观点，他提出过这样一个关于玫瑰的“社会学假设”。从前有个地方，人与人之间“惊人地不平等”。虽然人人都有一片土地，足以使人们满足所需，但有些人出于某些原因却能种玫瑰。本来，这是自然而然的事情，就像有人漂亮、有人相貌不佳，有人聪明、有人笨些，天生如此，没什么好抱怨的。但有一天，有人发现自然差异不应该天生如此，激烈地站起来号召：人人生来都拥有玫瑰的权利，只有少数人有玫瑰是“盲目的偶然性”，必须改变。“蒙昧的无欲时代已经过去”，按照人的自然权利，每个人都可以欲求自己应该有的东西。何况，从科学角度而言，玫瑰在少数富人那里积累过多，他们会在玫瑰丛里窒息。“在人民的呼声中，灵魂的最后渴望和最深层的文明思想同人民过于人性的冲动紧密相连。于是，一个革命政党形成了”。玫瑰人跟着就成立了保守政党，以便保护自己对玫瑰的占有，“保护人现在才意识到的那种诱惑：拥有某些别人羡慕与渴望的东西”。革命最终不可避免，而且平等主义党派必然大获全胜，“因为该政党的道德观念最终潜入敌方阵营：社会主义的理想超越了一切利益冲突”。齐美尔通过这个社会学假设向我们发出提问：革命过后，人类从此就有了永久的和平、平等和幸福吗？革命总是围绕着不平等的残余，它可能会一再频繁地上演。就像重新分配土地后，每个人有了同等种植玫瑰的条件，但是“总有一些人培植玫瑰时手气更好，另一些人得到的阳光稍稍充足，有些人嫁接的嫩枝更为结实”。平等的理想是否能够真正实现？
2019.4.3~5.18
齐奥尔格﹒西美尔，2017，《时尚的哲学》，费勇等译，广州：花城出版社。
马克思，1997，《共产党宣言》，北京：人民出版社。
恩格斯，2003，《家庭、私有制和国家的起源》，北京：人民出版社。
马克思，2018，《资本论》（纪念版）第一卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，北京：人民出版社。
马克思，2018，《资本论》（纪念版）第二卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，北京：人民出版社。
马克思，2018，《资本论》（纪念版）第三卷（在读），中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，北京：人民出版社。
《资本论》第一卷
一、阅读体会
大多数人在阅读《资本论》之前就久闻其名，马克思的大部分观点长期通过教育的方式灌输到我们的头脑中。以至于虽然没有正经地打开过《资本论》这样的大部头著作，在开始阅读的时候却会倍感熟悉。也正因为这样的熟悉的陌生，让我选择了将马克思作为经典社会学家阅读的最后一家，马克思也不负所望地打破了我的一些刻板印象。
首先是对马克思笔下资本家的理解。马克思在行文开始之前就提到：“我决不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌。不过这里涉及的人，只是经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者。我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。”这解释了我之前的一个困惑：马克思笔下万恶的资本家是合理的吗？毕竟资本家的剥削属性确实属实，但是否只存在恶的一面。如果马克思所说的资本家指的只是经济范畴的人格化，那便可以理解了。
其次，在《资本论》开始部分的阅读中，我深切地感受到在当时那个年代马克思写作并出版这一著作该承受多大的压力。因为我们能常常看到马克思或者恩格斯针对外界的批判和质疑所做出的回应，例如在《资本论》第二卷的序言恩格斯就驳斥了马克思剽窃洛贝尔图斯的指责。但我也认为这与马克思在《资本论》中呈现出的阶级斗争的立场息息相关。
最后，我感受到马克思强烈的现实主义关怀，对工人阶级的深切同情。在《资本论》第一卷的后半部分，马克思花费了很大的篇幅十分详实地描述了当时工人阶级工作的恶劣环境，甚至导致在某个时间工人的平均寿命只有15岁。而在这样恶劣的环境下，工人阶级的报酬还受到恶意的剥削，其剩余价值被资本家尽可能地压榨。马克思富有激情的文字很好地带我们走进了当时资本主义机器大工业发展的时代，向我们展示了工人阶级和底层民众究竟遭遇了怎样不公的待遇，这也为我们后来理解马克思提出的共产主义社会进行了过渡。
二、结构梳理
《资本论》第一卷主要研究资本主要生产过程中包含的各方面的关系。在第一篇中，马克思研究了商品和货币，他从分析商品开始，阐明商品作为资本主义的经济细胞，包含着资本主义生产关系各种矛盾的萌芽，指出商品具有使用价值和价值两个因素。商品的二因素根源于生产商品的劳动的二重性，即具体劳动和抽象劳动。具体劳动生产使用价值，抽象劳动生产价值，价值的实体是人类抽象劳动的凝结。劳动二重性理论是理解政治经济学的枢纽，商品生产的矛盾反映资本主义社会中私人劳动和社会劳动的矛盾。马克思通过对价值形式的分析，揭示了货币的起源和本质。货币是商品交换的最后产物，又是资本发展的最初表现形式。
第二篇到第六篇中，马克思论述了货币转化为资本、绝对剩余价值的生产和相对剩余价值的生产，以及工资等理论，系统地阐明了剩余价值的直接生产过程。剩余价值理论是马克思政治经济学的核心理论，揭示了资本主义经济制度的本质。剩余价值生产的起点是货币转化为资本，这种转化的决定性条件是劳动力成为商品。马克思认为资本是能带来剩余价值的价值，是一种特殊历史阶段上的社会生产关系。
马克思在劳动二重性的基础上，分析了资本主义生产过程的二重性，指出资本主义生产一方面是生产使用价值的劳动过程，另一方面是生产剩余价值的价值形成和价值增殖过程。雇佣工人在必要劳动时间内生产出自己劳动力的等价，在剩余劳动时间内无偿为资本家生产出剩余价值。马克思首次区分了购买生产资料的不变资本和购买劳动力的可变资本，不变资本只把价值转移到产品上，只有可变资本才不仅生产劳动力价值的等价，而且生产出剩余价值。这样马克思就进一步解释了剩余价值的真正来源。马克思还分析了生产剩余价值的两种基本形式：靠延长工作日来增加剩余价值的绝对剩余价值的生产和在工作日长度不变的条件下靠提高劳动生产率和降低劳动力价值来增加剩余价值的相对剩余价值的生产。
马克思阐明了工资的本质，指出工资是劳动力价值的转化形式，强调工人在劳动中所创造的价值实际上大于劳动力的价值，工资只是工人劳动所创造的价值的一部分。计件工资是最适合资本主义生产方式的工资形式。计件工资给个性提供的较大的活动场所，一方面促进了工人个性的发展，从而促进了自由精神、独立性和自我监督能力的发展；但另一方面也促进了他们之间的互相竞争。因此，计件工资有一种趋势，就是在把个别工资提高到平均水平以上的同时，把这个水平本身降低。但是，在某种计件工资根据长期的传统已经固定下来，因为特别难以降低的地方，雇主就会破例地把计件工资强行转化为计时工资。
第七篇中马克思论述了资本的积累过程，阐明了资本是怎样从剩余价值中产生的，揭示了资本积累的本质、一般规律和历史趋势。马克思考察了简单再生产和扩大再生产，指出简单再生产是以原有规模不断重复进行的社会生产过程，是扩大再生产的基础；扩大再生产是通过剩余价值不断资本化而使生产规模不断扩大的社会生产过程。而在生产的不断循环中，可以看清可变资本不是资本家自己的预付，而是工人在以前的生产周期中创造的剩余价值。资本主义再生产的特点是扩大再生产，在这一过程中，资本积累得越多，生产越扩大，就越能更多地积累，由此商品生产的所有权规律就转变为资本主义占有规律。在简单商品生产条件下，生产者对自己的劳动产品拥有所有权，而在资本主义生产条件下，所有权对资本家来说表现为占有他人无酬劳动的权力。
同时，随着资本积累和生产的发展，用于生产资料的不变资本不断增大，用于雇佣工人的可变资本不断相对缩小，资本有机构成的不断提高必然造成过剩人口，形成庞大的产业后备军，这是资本主义特有的现象。过剩的工人人口是积累或资本主义基础上的财富发展的必然产物，但是这种过剩人口反过来又成为资本主义积累的杠杆，甚至成为资本主义方式存在的一个条件。过剩的工人人口形成一支可供支配的产业后备军，它绝对地从属于资本，就好像它是由资本出钱养大的一样。
要使资本主义生产方式的“永恒的自然规律”充分表现出来，要完成劳动者同劳动条件的分离过程，要在一级使社会的生产资料和生活资料转化为资本，在另一极使人民群众转化为雇佣工人，转化为自由的“劳动贫民”这一现代历史的杰作，就需要经受这种苦难。如果按照奥日埃的说法，货币“来到世间，在一边脸上带着天生的血斑”，那么资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。
在该篇的最后，马克思用铁的事实证明，历史上劳动者被剥夺生产资料的过程决不是田园诗般的过程，而是用血与火的文字载入史册的过程。马克思根据对资本主义的基本矛盾即社会化生产与资本主义私人占有之间的矛盾的分析，揭示了资本主义必然灭亡的历史趋势：资本主义私有制的丧钟就要响了，剥夺者就要被剥夺了。
2019.1.12~4.2
齐美尔，2007，《货币哲学》（三），于佩佩，林毅，张琪等译，北京：中国社会科学出版社。
西美尔，2006，《哲学的主要问题》，钱敏汝译，上海：上海译文出版社。
西美尔，2010，《金钱、性别与现代生活风格》，刘小枫选编，顾仁明译，上海：华东师范大学出版社。
齐美尔，1991，《桥与门——齐美尔随笔集》，涯鸿、宇声等译，上海：生活﹒读书﹒新知三联书店。
克劳塞维茨，2005，《战争论》（一）（二）（三），中国人民解放军军事科学院译，解放军出版社。
霍布斯，1985，《利维坦》，黎思复，黎廷弼译，北京：商务印书馆。
战争与政治
在霍布斯笔下，人类希望摆脱“一切人反对一切人” 的战争状态，求利、求安全、求名誉，最终见证了伟大的利维坦的诞生。这样的“战争状态”也为后来的诸多学者加以阐释。福柯虽说反转了克劳塞维茨的经典断言，即战争无非是政治通过另一种手段的继续，而认为政治不过是战争的继续。但他更多地是与霍布斯进行了对话，从而引出自己对于权力和战争的话语。可以说，克劳塞维茨和福柯所谓的战争是存在差别的，克劳塞维茨更多地是指军事中真实发生的战争，而福柯论述的则是霍布斯笔下的“战争”状态。
一、霍布斯与“一切人反对一切人的战争”
在人类的天性中有三种造成争斗的主要原因：第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉。第一种原因使人为了求利、第二种原因使人为了求安全、第三种原因则使人为了求名誉而进行侵犯。
首先，自然使人在身心两方面的能力都十分相等，由这种能力上的平等出发，就产生达到目的的希望的平等。但这种同质性会造成不确定、危险和偶然性，由此产生并加剧了人们之间的不信任。因此，任何两个人如果想取得同一东西而又不能同时享用时，彼此就会称为仇敌。他们的目的主要是自我保存。在达到这一目的的过程中，彼此都力图摧毁或征服对方。其次，由于人们互相疑惧，于是自保之道最合理的就是先发制人，也就是用武力或机诈来控制一切他所能控制的人，直到他看到没有其他力量足以危害他为止。但当有些人把征服进行得超出自己的安全所需要的限度之外，那么控制权的扩张成了人们自我保全的必要条件。最后，只有当一个人通过一些外部符号拥有使一切怀有代替他的意图的人保持尊重的能力时，即“荣耀”，才能终止这场战争。
不信任、对抗、荣耀，这三个方面组成了一切人反对一切人的普遍战争。当统治者出现时，人们订立契约，将战争的权利让渡给第三方，通过保障自己与他人之间的和平来确保自己的安全。只要有统治者，就不会有一切人反对一切人的战争。“我承认这个人或这个集体，并放弃我管理自己的权利，把它授予这人或这个集体，但条件是你也把自己的权利拿出来授予他，并以同样的方式承认他的一切行为。这一点办到以后，像这样统一在一个人格之中的一群人就称为国家，在拉丁文中称为城邦。这就是伟大的利维坦的诞生,用更尊敬的方式来说，这就是活的上帝的诞生；我们在永生不朽的上帝之下所获得的和平和安全保障就是从它那里得来的。”
在没有一个共同权力使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态下。这种战争是每一个人对每一个人的战争，因为战争不仅存在于战役或战斗行动中，而且也存在于以战斗进行争夺的意图普遍被人相信的一段时期中。因此，时间的概念就要考虑到战争的性质中去。战争的性质也不在于实际的战斗，而在于整个没有和平保障的时期中人所共知的战斗意图。
就具体的个人来说，人人相互为战的状态虽然在任何时期都没有存在过，然而在所有的时代中，国王与最高主权者由于具有独立地位，始终是相互猜忌的，并保持斗剑的状态和姿势。
福柯认为霍布斯笔下的“一切人反对一切人的战争”并不是真实发生的历史的战争。人们并非身处战争状态，而是天然平等的对手之间无休止的外交状态。人们在展示、炫耀、标志、夸张、阴谋、欺骗，相互畏惧对方。在霍布斯的语境中，国家并不是从战争中产生的，而是从外交状态中产生国家、利维坦和统治权？霍布斯将统治权分成两类：制度的统治权和获得的统治权。制度的统治权通过一致同意产生，如此建构的统治者承担着所有人的人格，而非仅是属于个体的某种东西的让渡或代表关系；获得的统治权是通过真实的战斗和军事行动，在战争和失败之后出现。但当战败者屈服，想要保存自身生命时，统治权就重新建构起来，战胜者成为他们新的代表。此外，霍布斯还提到了第三种统治权形式，即将孩子与家长或准确地说是母亲相互关联的形式。孩子为保全自己的性命而承认母亲的统治权。在霍布斯看来，这与战败者在失败时所做的并没有本质区别。就这样，从与恐惧相联系的意愿出发，统治权建立了。
二、克劳塞维茨：战争无非是政治通过另一种手段的继续
克劳塞维茨认为我们不应该把战争看成是一种单纯的暴力和消灭敌人的行为，我们必须认识到战争是一种政治行为，一切战争都可看作是政治行为。它是一种真正的政治工具，是政治交往的继续。工具本身不能活动，要靠手来操纵，而操纵这一工具的手就是政治。
战争的爆发并不意味着政治交往的中断。与此相反，战争无非是政治交往用另一种手段的继续。之所以说用另一种手段，就是为了要同时指出，这种政治交往并不因战争而中断，也不因战争而变成完全不同的东西，无论使用什么样的手段，政治交往实质上总是继续存在的；而且，战争事件所遵循并受其约束的主要路线，只能是贯穿整个战争直到媾和为止的政治交往的轮廓。因此，决不能使战争离开政治交往。如果离开政治交往来考察战争，那么，就会割断构成关系的一切线索，而且会得到一种毫无意义和毫无目的的东西。
1.战争的性质
战争的性质在每一具体情况下都或多或少有所变化，它还是三位一体：一、战争要素原有的暴烈性，即仇恨感和敌忾心，这些都可看作是盲目的自然冲动；二、盖然性和偶然性的活动，它们使战争成为一种自由的精神活动；三、作为政治工具的从属性，战争因此属于纯粹的理智行为。第一个方面主要同人民有关，第二个方面主要同统帅和他的军队有关，第三个方面主要同政府有关。战争中迸发出来的激情必然是在人民中早已存在的；在盖然性和偶然性的王国里，勇气和才智活动范围的大小取决于统帅和军队的特点；而政治目的则纯粹是政府的事情。
2.政治与战争目标的一致与差别
如果战争行为的目标是政治目的的对等物，那么战争行为一般就趋向缓和，而且政治目的作为尺度的作用就越显著，情况就越是如此。政治目的同抽象战争的目标之间的差别越大，战争看来就越是政治的。既然战争从属于政治，那么，战争就会带有政治所具有的特性。政治越是宏伟而有力，战争也就越宏伟而有力，甚至可能达到其绝对形态的高度。在制定战争计划时，只能是军事观点从属于政治观点。
反之，只有在战争单纯由敌对感情引起的殊死斗争的情况下，才可以设想政治观点会随着战争的爆发而消失。比如政治越是从整个民族及其生存的重大利益出发，问题越是关系到彼此的生死存亡，政治和仇恨感就越加一致，政治就越是融合在仇恨感中，战争就变得越加简单，就越是从暴力和消灭敌人的纯概念出发，战争的各个部分就越有必然的联系。这样的战争看起来完全是非政治的，因此往往被认为是真正的战争。但是很显然，这样的战争同其他战争一样，也少不了政治因素，只是政治因素同暴力和消灭敌人的概念一致，因而人们看不出来罢了。统帅这种职位要求具备极高的精神力量，他要使整个战争或者我们称之为战局的战争中的大规模军事动达到光辉的目标，就必须对较高的国家关系有远大的见解，在这里军事和政治就合而为一，统帅同时也就成为政治家。
三、福柯：政治不过是战争的继续
福柯将克劳塞维茨的断言重新翻转过来，认为政治不过是战争的继续。随着国家的不断扩张，战争的活动和制度形式发生了非常显著的变化。首先，战争活动和制度越来越集中在中央权力的手中，人们主张在合法性和实际操作上，只有国家才拥有发动和控制战争的权力，战争国家化了。福柯认为：“人与人之间，集团与集团之间的日常战争和私人战争被抹去了。战争活动和制度逐渐地倾向于仅仅在边境，在大的国家统一体的外部边界作为实际的或威慑的暴力关系存在。人们习惯于从国家的角度谈论战争，并将国家和国家权力视为君权神授或者视为契约建构，从而掩藏了法律话语，也遮蔽了权力与战争之间的同质关联。”直至中世纪结束，军事国家取代了日常的、全面的战争，取代了充满军人关系的社会。
福柯出于三个层面的考虑，将克劳塞维茨的格言重新翻转过来。首先，这意味着是政治确认并继续了战争中表示出来的力量关系的不平衡，而不是其他因素；其次，在不发生真实战争的国度内，与权力相关的力量关系、政治斗争的变化等理应都只能被视作战争的继续，而不是将其抹去；正如莫伟民老师所言，“战争是和平的密码，和平盛世属于战争年代”；最后，政治的结束将是最后一场战争，而且只有在这一次才会彻底结束以战争的继续为目的的权力运作。
在霍布斯的描述中，主权权力由两种权力机制构成：“第一种是代表机制，主权者获得了使他人保持尊重的权力，进而制定社会契约成为全体民众生命权利的代表，福柯称这种权力机制的运行方式为契约-压迫模式；另一种权力机制是战争机制，主权者通过战争压制对手，以此确立自己的权力，福柯称这种权力机制的运行方式为战争-压制模式。”
在福柯看来，主权的战争权力强调主权者并非代表全部公民，只有通过剥夺一部分公民的生命权，主权者才真正拥有权力。至此，主权者所蕴含的矛盾凸显。在现代国家，利维坦是主权者的象征。理论上，它是战争的终结者，为全体公民提供安全的庇护，免受战争的纷扰和内心的不安。但在实际运作过程中，我们发现情况并非如此。纳粹政权的实践证明，主权权力反而继续发动战争，成为了大屠杀的施行者。作为福柯生命政治权力的继承者，阿甘本认为霍布斯的主权学说最重要的贡献是澄清了现代国家主权所要捍卫的目标，在捍卫这一目标的过程中，主权权力本身的暴力性就会呈现出来。阿甘本借助“狼人”寓言故事背后的政治哲学涵义表明主权捍卫全体公民生命权力的代表功能并不是通过霍布斯“人与人之间的战争”实现的，相反，这一功能是通过划分敌我的功能实现的。
福柯认为霍布斯虽表面渲染战争，但其实无视战争机器，而始终操持契约话语和统治权话语，即国家话语，并赋予这个巨兽太多的重要性。因而，福柯的结论是：霍布斯远非论述战争和权力关系的理论家。霍布斯想抹去征服这一事实，他企图用法律契约来取代永恒的内战和斗争的话语，并借此拯救国家理论，使利维坦这一巨兽更加强大。福柯正是洞悉了霍布斯政治哲学为国家政治权力服务的目的。
2018.11.22~2019.1.11
马克斯﹒韦伯，2005，《印度的宗教——印度教与佛教》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社。
马克斯﹒韦伯，2007，《古犹太教》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社。
马克斯﹒韦伯，2010，《法律社会学》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社。
马克斯﹒韦伯，2011，《非正当性的支配——城市的类型学》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社。
马克斯﹒韦伯等，2018，《科学作为天职——韦伯与我们时代的命运》，李猛编，北京：生活﹒读书﹒新知三联书店。
西美尔，2003，《现代人与宗教》，曹卫东等译，北京：中国人民大学出版社。
齐美尔，2007，《货币哲学》（一）（二），于佩佩，林毅，张琪等译，北京：中国社会科学出版社。一、世界诸宗教之经济伦理
韦伯在关于世界诸宗教的经济伦理这部庞大的作品中，宗教因素只是其中之一，韦伯的用意在于理解人类行为中各种不同的要素之间的交互作用，而不是将所有的因素都化约为单一的一个。因此，在对儒教、印度教、古犹太教的分析中，韦伯加入了其他因素的考量。总之，韦伯的目的似乎包含两个方面，一方面借基督新教之外的其他宗教来检视物质环境对于宗教信念与思想的影响，反之检视后者对道德行为以及对经济取向的影响。另一方面，在于间接地肯定西方文明的独特性，惟有西方文明产生出合理的经济体系、合理的法律行为、合理的艺术等。
1.新教伦理与资本主义
一方面，新教伦理的天职观使对财富的合理追求合法化，使赚取财富不再是一种罪恶，反而有一种良心上的荣誉感，促进资本积累，哺育了现代经济人。另一方面，在个人生活采取了禁欲的态度，克勤克俭。这两点正式资本主义精神的实质所在。其选民的观念破坏了人际关系中血缘的成分或传统的联系，间接促成了社会组织或是企业组织中的合理性格。作为新教重要教派的加尔文教的教义内容和宗教实践中，包含了促进资本主义精神发展的因素，客观上推动了资本主义及整个西方文明的发展过程，并初步建立起宗教观念与一定的经济伦理、社会结构之间的相关性。
在韦伯生前，《新教伦理与资本主义精神》就遭到种种误解。为此，他多次撰文申明自己的本意，并将这些内容补充到注释之中，以至该书注释的长度接近本文的三分之二。然而，由于帕森斯对韦伯的诠释，韦伯被刻画为“资产阶级的马克思”，并与“马克思的幽灵”论辩。由此，也形成了一种错误的认识：“韦伯针对马克思的原理提出，资本主义的起源并不归因于物质因素，而在于精神上的价值观念”，从而遮蔽了韦伯关于世界诸宗教之经济伦理研究的本来面目。《新教伦理与资本主义精神》以文化论视角，强调精神和心理因素在资本主义兴起过程中的重要性，并不是反对马克思的学说，而是批驳经济决定论。这也说明了我们阅读原典的重要性，不要让自己成为他人思想的奴隶。
2.儒教与道教
（1）国家层面
中国是家父长制的国家。“当君侯以一种人身的强制，而非领主式的支配，扩展器政治权力于其家产制之外的地域与人民，然而其权力的行使依循家权力的行使方式时，我们即称为家产制国家”。中国的君主首先是一个大祭司。天人合一的观念使君主的统治拥有了合法性，但也对君主的德行提出了要求。
中国的职业团体没有法律上的保证，没能创造出西方中世纪的行会特权系统，而只能走上自助道路。这也决定了中国没有一种互助式地调节自由工商业的受到公认的、正规的、牢固可靠的法律基础，然而这种基础为西方所熟知并促进了中世纪手工业中资本主义的发展。
（2）士阶层
中国整整两千年以来的统治阶层都是士。而这一统治阶层长期所受到的教育又与儒家仅仅地联系在一起。士阶层是处于领导地位的知识分子阶层，是维护正确的国内行政秩序和国君的正确的卡里斯马生活方式的独一无二的行家。谋求官位对于这个阶层的精神方式至关重要，且会越来越重要，越来越排他。在统一国家里，没有了诸侯对士的争夺，反而是士及其门生争夺现成的官位。从而出现一种适合这种条件的统一的正统教义的发展，这种教义就成了儒教。
儒教的教育只能通过经典进行。整个儒教已经成了对传统的彻底神化。儒教虽然最后受到独尊，但并非一直就受到独尊。儒教没有自己的救世说和伦理，也没有通过自治的宗教势力进行自己的教育。因此，官僚阶层的唯智论的理性主义得以自由发展，这种理性主义看不起宗教，因为它不需要用宗教来愚民，只不过为宗教的职业代表保留了对于驯化百姓的地盘。
儒教缺乏自然法与形式的法律逻辑，也缺乏自然科学的思维。中国式的高等教育有两个特点：第一，同一切祭司式的教育一样，完全是非军事化的纯粹文学化教育；第二，舞文弄墨的文字性极强。演说被视作乌合之众的把戏。演说不发达的原因有社会与政治因素：一方面，语言有逻辑性，但思维仍停留在形象阶段；另一方面，同没有文字教育的文学性质相比，单纯的文字教育使思维大大脱离了手势与表情动作；最后是考生表达的志向，构成了注意的对象。中国的教育为俸禄利益服务，受经典束缚，但又是地地道道的俗人教育。
（3）民间的宗族
从民间的层面来看，中国的社会自治的小单位是宗族而非城市的市民阶层。城市的居民与其存在于农村的宗族有着密切的联系。在西方，产生资本主义的一个基础就是市民阶级。
在民间，对人们影响力更大的宗教是道教而非儒教。道教将民间信仰的神灵系统化，肯定了来世，吸引了更多民间的信众。但是，道教依然是以此世为考虑的出发点，希望从履行宗教中获得个人利益。道教也同儒教一样无法形成对于大众具有普遍约束力的道德准则。早期老庄时期的道家，儒家与道家的对立在于一方是神秘主义的与世无争，另一方是适应世界和改良世界的意志。而后世的道教扎根于商人群中，变成非常低级的巫术的长寿术、治疗术和驱鬼术。道教术士几乎总是通过儒士的传统敌人——后宫和宦官找到入朝之门。
（四）儒教与清教
在判断一种宗教代表的理性主义阶段时，有两个彼此联系的标准。一是宗教脱掉巫术的程度，二是宗教将神同世界的关系以及与此相对立的宗教本身同世界的伦理关系系统地统一起来的程度。
新教做到了第一个标准的最高阶段，儒教未能从积极的救世作用这一面来接触宗教。那种把现世的紧张关系，无论在宗教对现世的贬低还是从现世所受到的实际拒绝方面，都减少到最低的限度的理性伦理，就是儒教。儒教理想人——君子的优雅与尊严表现为履行传统的责任义务。在任何生活状况下仪态得体、彬彬有礼，是儒教的核心之德，是自我完善的目标。达到这一目标的手段是清醒、理性的自制和压抑。除了摆脱野蛮和无教养状态之外，儒家不希图任何解脱。
清教是一种同儒教根本对立的理性地对待世界的模型。两种伦理都有自己的非理性系留：一个系于巫术，一个系于一位超凡的上帝最终不可探究的旨意。儒教始终要去理性地适应世界，清教则是理性地改造世界。如对财富的看法方面，清教徒的财富是禁欲成功的副产品和标志，对儒家来说，财富是能够高尚地、合乎尊严地生活，并致力于自身的完善的重要手段。儒家“君子不器”的伦理反对专业化，反对现代的专业科层和专业训练，尤其反对为营利而进行的经济训练。
3.印度的宗教
印度是个村落之国，具有极端强固的、基于血统主义的身份制，又是个贸易之国，世界上似乎再也找不到一个像印度那样几乎没有反货殖的观念，又如此重视财富的地方。印度教是印度的民间宗教，也称为婆罗门教，因为婆罗门是这一宗教的担纲者，构成了一种种姓。种姓制度是一种极端严格且排他性的世袭身份制，在印度的社会生活中扮演了非常重要的角色。
印度教的两个基本宗教原理：灵魂轮回信仰和业报的教义，是整个印度教真正的教条性的教义，并与印度教存在于社会秩序即种姓秩序的神义论，有密不可分的关联。真正的印度教教义没有所谓的世界末日，世界也有回归混沌状态的时期，但很快就再度开始轮回。种姓的秩序与位阶是永恒的今生要严格履行种姓义务，回避礼仪上的重大过失，特别是试图逃离其种姓，才能获得来生的救赎。
业报神义论并不是印度教所独有的，但种姓的社会秩序为什么发生在印度？人种的差异性是关键性的一点，肤色外观上的显著差异带来无可消解的人种对立，拒绝与异种族建立共同体的关系的思想比起其他地方都远为强烈。此外，作为一个封闭性的体制，种姓秩序彻头彻尾上婆罗门思想的产物。同时，种姓秩序的结构基础仍在于印度古来的情势：种族间的劳动专业化、许多的客族与贱民部族、以世袭性实物给付手工业为基础的村落生产组织、国内贸易垄断于客族之手、城市发展在数量上的不足，以及职业的专门化走上世袭制身份分化与世袭制顾客垄断道路。在此基础上，王侯开始实行赋役制-国家财政的职业锁定政策，以及为了正当性与驯服人民而与婆罗门连手共同护卫既有的神圣秩序，这些都进一步巩固了种姓体制。
在这样的教义论下，所有的印度教系的救赎宗教的共通之处就在于：人如何能自再生之轮中逃脱出去，特别是如何能逃离一再的死亡。
亚洲一般缺乏经济的理性主义和理性的生活方法论，除了精神史上的缘故之外，主要关键在于社会结构的大陆性格，而此种性格是由地理结构造成的。亚洲各民族的对外贸易，主要是采取闭锁或极端限制的立场。整个社会分裂成两半，一边是有知识、有教育的阶层，一边是没有教养的平民大众。知识是通往此岸于彼岸之最高救赎的绝对唯一途径。高贵阶层的生活以获得非日常性为取向，如追寻模范型先知或智者。而对于平民大众，伦理、理性地规范其日常生活的使命型先知预言却没有出现。
在韦伯的宗教社会学中，片面的理性化与整体的非理性并存，是东方宗教的特点，而非西方理性化的典型特征。与对世界彻底除魔的苦行新教相比，中国和印度的宗教，都未能实现对巫术始终一贯的排除。因为，东方宗教从未与现世构成完全的禁止关系，所以，也绝不会试图彻底改造这一世界，只会从自身修养来应对道德的缺失，这必然导致对世界采取无条件肯定与适应的伦理。因此，这些宗教难以摆脱各种巫术性的因素，势必受到传统主义的强烈束缚。在东方宗教广泛存在的巫术花园中，不会产生一种理性的实践伦理与生活方式论。
4.古犹太教
（1）犹太人与印度的贱民民族
在预言的成果与以色列传统仪式习惯的共同作用下，导致犹太人在世界上处于贱民民族的地位。特别是，以色列的伦理之所以获得贱民民族的决定性印记，是因为祭司的律法书的发展赋予了它排他性的特性。犹太人在社会学上是一个贱民民族，即在礼仪上与周遭社会环境区隔开来的客族。
（2）耶和华
耶和华自古以来特别是个自然灾祸之神，他总会将瘟疫和所有可能的可怕灾祸降给凡是招惹他发怒的人。他一次又一次把特别是战争的灾祸降到敌人身上，并且从中解放以色列，不过通常是要等以色列在这场灾祸中忍受一长段时间后才予解救。也因此，先知变成政治家。
唯有当耶和华愈来愈成为天上、地上与所有民族的最高主权者时，以色列才成为他的选民。这种选民思想是以色列人特殊的仪式与伦理的义务与权利的基础。普遍而原始的对内与对外道德的二元论为耶和华共同体获得了下层结构。在经济领域，二元论最明显地表现在禁止取息的命令上，从而表现在慈善教诲地社会保护规定与同胞爱的规定里。此一禁令原先仅止于排斥剥削穷人，即贫困化的弟兄。唯有严重侵犯外人才会危及以色列的声名，并遭到耶和华的责难。
（3）犹太民族的祛魅
犹太民族最终显然从巫术中走了出来，由此发生了宗教或信仰的“突破”即真正意义上的革命，也就是韦伯所说的“祛魅”。这主要表现在以下方面。
首先，在犹太教的发展过程中，其逐渐将偶像崇拜剔出了出去。韦伯指出: “以色列的发展唯一的独特之处端在于其反偶像的运作之贯彻始终。” “在以色列，耶和华成为唯一的神，而且随着宣称耶和华为拜一神教之真神的推进高拔，无神像的崇拜的代表们不止严禁耶和华神像的制作，而且排斥一切神像模样的祭坛装饰品。
其次，古代犹太人也摈弃了祖先崇拜的观念，由此杜绝了与冥府神祇的所有联系。“耶和华信仰显然打一开始就对死者崇拜或祖先崇拜的形式抱持拒斥对立的态势。” 不仅如此，还有更多的神祇在犹太教中遭到轻慢，或被彻底驱逐出去。
再次，犹太教的“祛魅”特别体现在对于巫术以及占卜的态度上。如前所见，并非犹太教最初就不存在巫术，而是犹太教在走向理性化的过程中逐步但却坚定地排斥了巫术。首先就是先知。韦伯强调:“先知处身于一个政治的民族共同体当中，他们所关切的是这个共同体的命运。”并且更重要的还在于，“他们的关怀所在纯然是伦理，而非崇拜。”还有就是利未家族的中坚作用。“以色列固然有各式各样的巫师存在，但主导大局的耶和华信仰圈子，尤其是利未人——而非巫师——才是知识的担纲者。正是在知识阶层或智识群体的坚定引导下，民众逐渐走出了巫术的阴影。
犹太教的理性表现出某种超越性；换言之，犹太教一经产生，便与任何古老的宗教传统区别了开来，而且它也成为后续的世界性宗教的基础。
既然理性与知识阶层或智识群体的必然性关系不仅为犹太教所有，为何唯独只有犹太教的智识阶层能将自己的理念、理性贯彻到整个社会的底层。可能的原因是，除犹太教外，所有其他文明的智识阶层都只是哲学学派，而非宗教信仰。然而学派往往只是极少数人的智识，有时甚至仅仅代表个人的智识，并且学派通常不会过于执着。其结果便是未能成为彻底祛魅的理性主义者。
耶和华只负责照管自己的子民——犹太民族，其他民族是不予关心的。非但如此，这些民族可以用来作为工具以鞭策犹太民族，一旦成功又会将他们打入地狱。这其实正是犹太民族一直遭受欺凌的一个重要原因。与此同时，犹太教的彻底祛魅的理性也包括了独断论，它也是一神教与非一神教相互之间以及一神教与一神教相互之间产生严厉对峙的一个根本原因，没有宽容的理性必然导致没有理性的冲突。在此，犹太较的彻底祛魅的理性又实在是一柄高悬的达摩克利斯之剑——在去除偶像崇拜、多神崇拜、祖先崇拜以及巫术、占卜这些理性光环的背后，其实掩盖着为我独尊、相互敌视的品性，也孕育着不可估量的深重灾难。二、齐美尔与宗教
在韦伯的现代资本主义社会-文化理论中，宗教社会学有两个基本问题意识：西方基督教与现代合理化社会形态出现的关系（为什么只有西方才具有一种独特的理性主义）和现代社会中宗教形式的转化及其意义问题。齐美尔的宗教理论更多地讨论了后一个问题。这让我对宗教这个话题有了不一样的理解，这些大家所处的时代是理性化与祛魅的时代，宗教正首当其冲。而正如涂尔干的研究方法所言，要理解宗教，我们需要回到最初的地方，才能知道现在和未来它将往哪个方向走。
现代人不再信传统的宗教，但现代人又仍然需要宗教。这是西美尔对宗教的现代性问题做出的基本论断。传统的宗教教义对于近代无神论来说已经失效，但这不是自然科学或历史科学的结果，根本原因是人的内在需求在现代社会发生了变化，这才是启蒙文化的后果。启蒙文化使信仰的超验教义内容变得不可信了，但这又首先是因为信仰主体与信仰对象（超验内容）的分离。
西美尔提出的宗教现代性问题的解决方案被称为“后宗教”的提案：改变人的内在心态，把宗教不再当作一种客观的实体或外在的东西，而是看作内在行为。克服宗教的现代性危机，不在于致力宗教教义和机构的现代化，而是个体自决的生命意义的实现。
10.8~11.21
《图腾与禁忌》
《宗教生活的基本形式》
《宗教社会学》——齐美尔
《宗教社会学》——韦伯
《社会学的想象力》
《新教伦理与资本主义精神》
宗教生活的基本形式
涂尔干在本书的导言中依旧遵循了之前的论证方式，从他为什么要从最原始和最简单的宗教开始研究说起。原始宗教具有特殊的地位，从历史分析的角度出发，只有追溯其本源我们才能真正地了解它们。而且原始社会的差异和变化小，同质性强，我们更容易发现宗教最为本质的要素，也方便我们解释。同时涂尔干指出探寻宗教的起源并不意味着我们要找到最初确切的起点，我们所要做的就是要找到某种方法，将宗教思想和宗教仪轨的最基本形式存在的基础和最基本的形式辨别出来。
一、先导问题
1.宗教的定义
涂尔干在这一卷中对宗教生活的一些基本定义进行了讨论。首先最核心的定义就是确定宗教到底意味着什么。涂尔干先列举了传统的两种定义，即认为宗教是超自然的和宗教具有神性，是对精神存在的信仰。涂尔干认为上述定义将宗教视为不可分割的全体，但宗教却是由若干部分组成的，应对构成宗教的各种基本现象进行描述才能更好地对整个宗教加以定义。宗教现象分为两个基本范畴：信仰和仪式。已知的宗教信仰将所有事物分类为凡俗的与神圣的。
接下来涂尔干又对宗教和巫术进行了区分。巫术和宗教有很多形式上的相似性，如都有信仰和仪轨、神圣和凡俗的划分。但宗教和巫术对彼此都深恶痛绝，它们之间也存在着明显的界限。宗教信仰总是某个特定集体（教会）的共同信仰，巫术缺少这样的共同体，巫师始终保持个人独立的姿态。由此，教会构成了宗教的第二个素。
最后涂尔干得出了如下定义：宗教是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰和仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。
2.基本宗教的主导概念
（1）泛灵论与自然崇拜
任何宗教体系中都有两种并行存在但形式不同的宗教，一种是崇拜精神存在的泛灵论，另一种是崇拜自然现象的自然崇拜。对此也有两种矛盾的理论解释。
一是认为泛灵论就是原始宗教，自然崇拜仅仅是泛灵论的附属和派生形式。持这种假设的话，我们需要辨清三点：灵魂为何不需要汲取先前宗教的任何要素就可以形成；灵魂是怎样成为膜拜对象并转变成各种精灵；自然膜拜是怎样从精灵膜拜中派生出来。
通过对泛灵论互体的讨论，涂尔干表示这不足以解释祖先膜拜这种被泛灵论当作所有宗教最初形式的形成过程。死亡带来了一系列神圣化的过程，最早的圣物是死者的灵魂，最早的膜拜是对祖先的膜拜。那么考察的社会越低级，这种膜拜在宗教生活中的地位就越重要。但在代表已知的最低级、最简单的社会组织形式里，澳洲社会却完全没有祖先崇拜。此外，如果泛灵论的主张是正确的，那么我们就必须承认各种宗教信仰是许许多多的虚幻表现，因为它们从来就没有任何客观基础，这是对泛灵论最好的反驳。
二是认为自然崇拜才是宗教演进的起点，对精灵的膜拜只是自然崇拜的特殊情况。泛灵论的基础前提是认为宗教，至少是原初的宗教，表达的并不是有形的实在。但穆勒则认为宗教建立在经验基础上。一般而言，众神的名字都指向基本的自然现象。穆勒认为在所有方面，自然都超过了人类，在人类能感知到的距离外无限伸。宗教正是在这种感觉中引发出来的。如果把宗教表达自然力作为自己的主要目的，我们看到的只能是一个虚构体系。穆勒意识到了这个问题的严重性，他的做法是将神话与宗教彻底区分开，只有符合圣明的道德体系和理性的神学所设立的各种规定的信仰，才有保留宗教之名的权利。那么在这一理论之下，自然的力量如此巨大，神圣力量是如何转变而来的却难以解释。
3.作为基本宗教的图腾制度
涂尔干认为自然崇拜和泛灵论虽在理论上对立，但在本质上是一致的。两者都从物理或生物现象这样的自然现象在我们心中唤起的感觉入手，来构建神性的观念。实际上，人类和自然本身都不具有神圣性。有一种更基本、更原始的膜拜，泛灵论和自然崇拜不过是它的派生形式或特殊方面，这就是民族志学者称之为图腾制度的膜拜。
涂尔干详细地梳理了学者们研究图腾制度的贡献，并指出澳洲从历史上看最适合研究图腾制度的地区。涂尔干从方法上作出了一下解释：首先，社会事实不能脱离社会系统理解，将两个不同社会类型的事实进行比较是无意义的；其次，事物的价值比数量重要得多。澳洲社会存在的特点，如社会同质性程度非常高、研究者掌握资料最完备、社会组织最原始、简单，则很好地匹配了上述方法。同时，澳洲与北美印第安部落的研究可以联系在一起研究的。
二、基本信仰
1.图腾信仰
氏族在部落的集体生活中占有优势地位。其具有两个基本特征：氏族集体是由图腾为联系纽带结合在一起的；每个氏族的图腾都是该氏族所独有的，同一部落内的两个氏族不能共用一个图腾。图腾不仅是一个名字，还是一种标记，一种名符其实的纹章。图腾作为集体标签，也具有宗教性。事实上，图腾与事物的圣俗之分有关，是一种典型的圣物。
但是图腾形象并不是唯一的圣物，首当其冲的就是图腾物种的生物和氏族成员。首先，对图腾的禁忌将反应到代表这些图腾的事物上。图腾动物和图腾植物的神圣性表现为对它们的食用禁忌。这一禁忌具有普遍性，但会在某些特殊场合或某些具有较高宗教地位的人身上破除。其次是关于母系图腾的禁忌。子女不能随意食用母系图腾，有时还会禁忌人和他的图腾进行接触。通过图腾形象和图腾本身的对比，涂尔干发现图腾生物的形象比图腾生物本身更加神圣。一个人采用了图腾的名字，这个人就具有了双重本性：一个是人，一个是动物。人被认为分享了动物的性质，人也因此具有了某种神圣性。在血和头发上尤其突出。同时，男性和女性、年轻人和老人在宗教地位上也是不平等的。有时候，人对于他们的图腾甚至好像还有一种神秘的所有权，宰杀和食用禁忌只适用于本氏族的成员。
图腾制度如果被视为一种宗教，那么它应该给我们提供一种宇宙观。实际上，原始氏族有其系统分类，它们以社会组织为原型，或者说以社会形式为框架。胞族就是类别，氏族则是物种。这种原始分类对宗教思想的起源也有直接意义，它意味着划分到同一氏族或胞族的事物紧密相关，而且该是最和胞族的图腾也紧密相关。我们必须把部落看作一个整体，各个氏族彼此促成了各自的信仰，而图腾宗教就是由它们联合形成的一个复杂体系。因此，图腾制度也有了它的宇宙论。
除去上述的讨论，我们还需要从个体和性别的层面来理解图腾。有专门属于个体的图腾，这个图腾表达了他的人格，他完全以私人的方式进行膜拜。个体和他的同名动物之间的关系非常密切，这个人将分享该动物的本性，既拥有他的长处，也难免他的缺陷。集体图腾与个人图腾之间的关系非常亲近，但也存在重要的区别。首要的差异在于集体图腾是每个个体族内身份的一部分，一般是世代相传的，而个体图腾是要争取而非给定的，通常也不是非获得一个不可。在集体图腾和个体图腾制度之间，兼具这二者特色的是性别图腾制度，仅见于澳洲的少数部落。每一个性别集团都相信他们（她们）与某种确定的动物具有神秘的关系。
2.图腾信仰的起源
图腾制度与氏族相互包含，而氏族是我们所能找到的最为初级的社会组织。因此，与这种最简单的社会系统密切相关的宗教，也就完全可以被视为我们所能知道的最基本的宗教了。揭示这些信仰的起源，涂尔干将这些理论归为两组，一组（弗雷泽和兰）否认图腾制度的宗教特性，另一组承认这一点，但认为可以通过追溯图腾制度从中导源而出的更早的宗教作出解释。事实上，前者包含在后者之中，弗雷泽和兰没能彻底不把图腾制度当作一种宗教来解释。而后者其实是置观察资料于不顾，陷入随心所欲和无法证实的猜测之中。如果我们想要和我们已经取得的成果一致，就必须肯定图腾制度的宗教性，避免将其导源于另一不同的宗教。
在对氏族图腾的考察中，我们发现图腾本原不仅是一种图腾力，也是一种道德力，而这种力非常容易转化成为一种确切意义上的神性。瓦坎和曼纳就是这种非人格的力的存在，氏族成员的生命、作为图腾物种的动物和植物以及一切划归该图腾并分有图腾性质的事物，都是通过这一本原得以展现的。所以，力的观念就是宗教的起源。氏族在集体欢腾中对它的成员产生作用，在他们心中唤起支配、振奋他们的外在力量，同时产生了宗教的观念。而这些力量被设想为图腾的形式，是因为图腾动物和植物的名字被赋予了氏族，成为了氏族的标志。集体情感被附着在一个毫不相干的事物上，社会事实超越于个体心灵之上。
3.灵魂、精灵和神的观念
灵魂是构建其他精神存在的原型。灵魂和肉体密切相联，而且还有部分的融合。实际上，灵魂就是化身在每个个体中的图腾本原。灵魂观念的构成要素主要取自动物界，其客观基础一是关于外在的和物质的世界的表现，一是关于观念的世界的表现，而后者有一种凌驾于前者之上的道德优越性。
精灵观念的出现标志着迈向宗教力个体化的重要一步。部落中特殊的祖先激起了普及整个部落的崇敬之情，另一方面人们认为他们创造了所有在部落文明中最受敬重的事物。因此他们成为受到独特重视的对象，但其本身也只不过是仪式的人格化。
部落大神只是最终赢得了至高无上地位的祖先精灵，而祖先精灵只是被锤炼成个体灵魂形象的一种实体，以便它担负起解释个体灵魂起源的使命，而灵魂只是我们在图腾制度的基础中所发现的那种非人格力所采取的方式，因为非人格力通过人的躯体而将自身个体化了。
三、主要仪式态度
1.消极膜拜
消极膜拜不需要规定某些特定的信仰行为，而只限于禁止某些特定的行为方式，即禁忌（塔布）的形式。以实现神圣和凡俗事物的分离。禁忌既源于宗教，也从巫术中产生。二者都宣称要对某些不相容的事物采取隔离措施。但二者在惩戒方式和性质上有所区别。总之，宗教禁忌乃是绝对命令，而巫术禁忌只是行之有效的箴言，是保健和医疗禁忌的最初形式。
在宗教禁忌的划分中，有的针对的是不同种类的圣物，有的是要把所以神圣事物与所有凡俗事物都分离开来，而后者则是范围更广、意义更大的宗教禁忌体系。首先是接触禁忌，凡俗事物绝不能接触神圣事物，宗教生活和凡俗生活不能同在一处，也不能同时并存。
消极膜拜的约束作用却意外地对培养个体的宗教性和道德性具有最为重要的积极作用。苦行主义是宗教生活的基本要素之一，是有史以来的所有宗教所教示的内容得以存在、得以证明的原因所在。这一禁忌体系产生的原因在于神圣性具有异乎寻常的传染性。宗教力是被加到事物上去的，它并不固着在任何事物中，而是在几乎一切事物中涌动着。
2.积极膜拜
（1）祭祀的要素
积极膜拜是一套特殊的仪式体系，使人们与宗教力之间维持一种积极、双向的关系。传统祭祀理论把祭祀当作一种供养或崇敬。罗伯逊 史密斯则将这种牺牲进行了全新的解释，这实际上是一种食物共享的行为。而共享食物的目的就在于维持和补充图腾物种生命的力量。当祭祀制度具备了比较完整的形式，它就由两个基本要素构成：一是共享行为，一是供奉行为。宗教仪典使个体聚集起来，加深个体之间的关系，使彼此更加亲密。膜拜基本就是定期反复的节日循环，而节日长期以来便与季节相关联。这种节奏也因社会的分散时间和分散程度而异。
（2）模仿仪式与因果原则
除了流血以及其他形式的供奉外，还有其他仪式使前者更加完善，并使其效果得到加强。这些模仿仪式由各种动作和喊叫组成，目的是要模仿他们希望得到不断繁衍的动物的不同姿态和外貌。而仪式存在的原则可以分为两条：第一条即任何事物只要与某个对象发生了接触，也就接触了与该对象由关系的所有事物。第二条可以用公式来概括：相似生成相似。
从很多事实中发现，仪式的精神效力是真实存在的，所有参与仪式的人都会直接感受到这种效力；仪式的物质效力也至少可以通过客观的观察材料而得到表面上的确认。因此，巫术是在宗教观念的影响下形成的。上述原则是因果律的一个具体说明，因果关系原则蕴含的第一个要素，就是效力、生成力以及作用力的概念。满足这两个条件的力只能来源于共同生活，这就是集体力。力的观念并不完全等同于因果原则，因果原则还包含对每一种力的特定发展方式的判断，及其每一个特定阶段的存在状态对下一个阶段的先决作用。前者为因，后者为果，因果判断确定了每一种力在这两个阶段之间所存在的必然联系。
（3）表现仪式或纪念仪式
人们举行仪式，是为了将过去的信念保存下来，将群体的正常面貌保持下来，而不是因为仪式可能产生物质效果（使图腾物种得到繁殖）。简单的寻欢作乐和凡俗的集体欢腾与仪式仪典的不同之处在于它们所结合的两种要素的比例是不同的。
模仿仪式是膜拜的最初形式，人们通过一种非常特殊的同体论形式分享了某些特定动物的全部本性。其他形式都是这种基本仪式的变体。随着神话传说的发展，图腾动物和英雄祖先逐渐分离，对动物的模仿代替了祖先模仿，表现仪典也就代替或完善了模仿仪式。最后，人们利用他们所掌握的一切手段来达到他们所追求的目标，所以他们利用圣岩，采用流血的方式，通过食用动物的肉使自己变强壮。供奉和共享仪式由此产生。
3.禳解仪式与神圣观念的模糊性
禳解这个词，不仅包含赎罪的观念，所有不幸、凶兆、能够带来悲伤和恐惧感的事物都使它成为必要。最早的也是最重要的禳解仪式就是哀悼仪式。在这一仪式中，哀悼并只是个体情感的表达，更是社会强加给他们的责任。这一义务的存在并不是因为死者希望自己能够得到哀悼，而是集体生活的道德力量促使他分享集体的悲伤和喜悦。至于灵魂在死去就会变成邪恶的，而在仪式结束后又恢复了以往的亲切，这是由于灵魂观念是社会的道德状态的反映，灵魂的观念会随着道德状态的变化而变化。人们在绝望和沮丧期间，会用邪恶的观念表现灵魂，于是迫害人类成为灵魂的唯一职业。当人们再次感到自信和安全时，就认为灵魂又重新恢复了他的亲切融洽。
宗教力有两种。有益的宗教力维护物质和精神的秩序，施予人类以生命、健康以及他们所敬重的所以品格；邪恶和不洁的宗教力制造混乱，引起疾病和死亡，成为亵渎神灵的蛊惑者。这两种力量彼此对立，却不是界限分明，而是同一类别的两个变体，它包含了所有的神圣事物。且正是这种相互转变的可能性构成了神圣事物的模糊性。仪轨和信仰一样，不能被归入两个截然相反的类别，不论宗教生活的外表多么复杂，本质上都是一元和一体的。
四、结论
在这本书中，涂尔干的论述结构一如既往地清晰。先是解释了从原始宗教入手的原因，接着就对宗教的定义进行讨论。宗教区分圣俗，分为信仰和仪式两个范畴，被团结在一个道德共同体内。自然崇拜和泛灵论都不是宗教的最原始形式，图腾制度才是。书中的后两部分就宗教的定义展开，分别阐述了信仰和仪式两大部分内容，其中仪式又分为积极膜拜和消极膜拜。
涂尔干作为古典社会学的奠基人之一，著作等身，他将实证主义的原则贯穿在作品当中，把社会学视作一门科学。在辨析一个基本定义时，会尽可能穷尽所有可能性，从而引出最完善的结论。但不论是在此书还是先前的一些著作中，常会感到涂尔干在试图转而陈述自己的观点时稍微有些生硬。总的来说，涂尔干逻辑的严密性和收集的资料还是令人惊叹。
9.2-10.7
《社会学方法的规则》
《教育思想的演进》
《乱伦禁忌及其起源》
《社会学的邀请》
《乱伦禁忌及其起源》
涂尔干认为要深刻理解一种制度或准则，就必须尽可能揭示其最初的起源，因为过去与现实存在密不可分的关联。尽管随着随着时间推移，它们的运作方式会发生变化，依据的原因也可能会变化，但最初的起源还是会深刻地影响着之后的走向。乱伦禁忌问题的研究，如果仅是从现实角度出发，是难以得到令人满意的结论的，因此从其演进过程追溯起源，正是涂尔干想要向我们展示的方法。在阅读过程中，感觉涂尔干在向我们做破坏性试验，让我们学会追问一件事情的起源，破除简单且想当然的认知。
一、所谓外婚制
涂尔干找到的历史上乱伦禁忌出现的最原始形式就是外婚制。所谓外婚制，是指禁止同一氏族的成员彼此媾和的原则，任何禁忌的触犯都将受到极其严酷的惩治。比起血缘关系，氏族的亲属关系完全是建立在图腾共同体之上的。对于存在的一些争议，涂尔干一一进行了解释。首先是禁忌适用的范围，有考察者指出只有正规的婚姻才需要遵守这一规则，自由结合则不必考虑，涂尔干指出这个区别不是一开始就产生的，当时人们没有任何标准来确定到底是合乎规范的还是自由的结合。其次，在更为复杂形态的外婚制中，外婚制法则会发生拓展，但在本质上并没有不同，我们所要区分的是原生氏族即胞族与次生氏族之间的关系。
二、外婚制与氏族
外婚制在氏族中具有一般性，即符合氏族定义的群体没有不实行外婚制的。它的模式可能不同，但应用的规则是同一的。对于发现的某些氏族实行内婚制的情况，涂尔干指出这是由于社会常常具有双重组织，由图腾组织起来的群体与以共同的居住地为基础的群体二者共同组成，而这一论点反而佐证了外婚制。此外，氏族成员之间的成员关系同家族社会中亲属的关系一样，从血亲复仇被要求履行义务的人员顺序和氏族成员的亲密程度可以看出。因此，乱伦就是亲属关系密切到了要禁止其结合的程度的个体之间的性结合，外婚制就是乱伦禁忌。
尽管除去外婚制，我们也找不到任何能够产生同样禁忌的最初原则，但我们仍需加以考察以弄清它们是否另有起源，姻族体系就是至关重要的一环。在对澳洲部落姻族体系的考察中，居诺把这样的安排视作对年龄相差过于悬殊的个体结合的强烈反感的天性。涂尔干认为姻族的一成不变并不能保证这样的结果，居诺的回应是如果在生活的不同时期更换姻族，将无法达到划分姻族的目的，但这样的解释无疑不够有力。涂尔干在回顾澳洲氏族的构成特点时，指出姻族外婚制就是氏族外婚制的延伸，源于图腾和地域群体的二元性。这也导致了禁忌的范围得到扩展，母系向父系传承的转变，图腾制度随之逐渐衰弱。
三、外婚制产生的原因
对于外婚制的产生，有两种主要的理论。第一类把外婚制解释为低级社会的独有特点，持这一观点的人主要有卢伯克、斯宾塞和麦克伦南。三人依据相同原则，认为外婚制在本质上是一种暴力行为，是一种劫持，因偶然发生，逐步普遍化，又成为义务。但在习俗产生的原因上发生了分歧，涂尔干也进行了一一说明。卢伯克认为这出于个体婚取代集体婚的需要。但这样的依据假设无根据，无法证明集体婚的存在。按此假设，被掠夺回部落的妇女也应属于集体；斯宾塞把原因归于通过战争和掠夺以彰显自己的勇气。证明勇气的方式并不一定是抢夺妇女。且这一动机与之后会受到的惩罚并不对等；麦克伦南则认为是杀婴仪轨导致妇女缺乏，使之成为必须。涂尔干觉得解释牵强，因为原始社会长期的战争状态导致男婴死亡率远高于女婴，反而使性别比平衡。涂尔干认为产生分歧的原因在于三者对外婚制的理解不正确，外婚制并不是只与异族通婚，而是非同一氏族的。
另一种理论认为这是人类本性普遍具有的基本特征。摩尔根认为外婚制的原因在于人们往往认为近亲结婚会产生一些不幸后果，导致群体的退化。但回溯历史，这种结合不利于繁衍的说法确实广泛存在，但早期的考虑几乎并非出于生理的因素，只有一些模糊的说法。且近亲结婚也有一些好例子的统计。涂尔干认为这样的矛盾可以说明近亲结果就本质而言并不一定是有害的，它会加剧生理缺陷，也会强化种族的优点，且不良影响需要很长时间才会变得明显。总之，外婚制与血亲关系只有间接和次要的关系，且外婚制允许极为接近的血亲之间的婚姻，因此乱伦被谴责的原因并不在于近交。
将外婚制归为天性，那就把图腾制度完全置之不理。从图腾信仰出发，在低级社会的宗教信仰去寻找外婚制的原因应该是更为恰当的。涂尔干发现外婚制其实只不过是某种宗教制度（塔布）的特例。塔布这一整套的仪式禁忌的目的在于阻止和某个事物或某个范畴的事物之间的任何接触，以避免某种巫术传染。外婚制实际上是一种接触禁忌，为了防范同一氏族男女的性亲近乃至日常生活的接触，青春期起时女性就被隔离，同时处于经期和分娩的女性也被视为禁忌。最开始出于特殊时期的隔离，当宗教性的恐惧到达一定程度后，这些两性隔绝的特性也会保留下来，从饮食、工作、宗教信仰、日常生活乃至语言和住所。
这一禁忌的根源在于妇女某些普遍隐秘的特征，可以说整个禁忌体系都与血有关。而对血的禁忌不在于物质属性，而在于情感特征，即对血的神圣化，认为血中含有生命本源。每次有氏族成员流血，都会导致名副其实的公共危险，甚至血亲复仇也是为了将血原本会酿成的暴力提前释放出来。
血被一种一般的方式被塔布，血又塔布所有与之有关的事物，血排斥与这些事物的接触，并围绕出血之处，形成了范围或大或小的真空。女性一是源于其天生的普遍特征，二是在原始氏族中，亲子传承完全是母系的。通过女性这一载体，血会生生不息。妇女的血与宗教更紧密地结合起来，但当禁忌体系的最初根据淡化，针对女性的隔离和情感却已普遍化。对妇女的血的禁忌经历了从尊崇到敬畏的转化，认为妇女的血是不洁的说法也可能是为使遗留下来的禁忌合理化。
四、外婚制与乱伦禁忌
实际上，外婚制与乱伦禁忌是通过一系列连续的中介联系起来的，外婚制在此过程中也发生了演化。家庭和氏族结合，母系氏族得势，性禁忌作用在母系亲属身上。一旦父系氏族得势，外婚制扩展到父系亲属。当图腾制度与氏族所特有的亲属关系消失后，外婚制同新型家庭联系在一起，外婚制范围缩小，形成今天的乱伦禁 忌。
从人们对目前乱伦的谴责的正当性根据中，我们可以找到支撑上述联系的论据。人们认为这种婚姻会破坏家庭的秩序，导致混乱和淫荡的猖獗。夫妻和亲属的功能被建构为不相容的。一个男人不可能使其姐妹成为妻子，而这位妻子又不失为其姐妹。但家庭与婚姻的分化正是从对血的偏见开始的。对血的粗浅迷信不仅导致乱伦禁忌，还推动了两性分裂的风尚。 [ 此贴被郑佳鑫在2019-11-30 17:37重新编辑 ]
