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      《训蒙文》，康熙年间秀才李毓秀所作，后经清朝贾存仁修订改编，更名为《弟子规》。全文的内容概括起来就是《论语》学而篇的第六条：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众。而亲仁，行有余力，则以学文。”读罢此经典，联想起近几年来兴起的国学热，颇有感触，遂由《弟子规》的内容宕开一笔，对国学热潮的遭遇、传统思想的取舍，略有所思，妄进一言。
      我的观点很简单。自兴起至今日，围绕“国学热”展开的舆论口水战尚无定论，且批判的檄文大有胜过倡导“兴国学”的呼声之势，但这并不妨碍我们从那些在当前备受争议的经典著作中汲取人性、道德、伦理等方面的养分。
      要强调的是，“当前”是在时间维度上所赋予的不可或缺的修饰词，尽人皆知的事实是，这些以儒家思想为代表的经典著作在整个中华历史的绝大部分时间跨度中都占据着主流地位，被奉为至圣至明、无可非议的真理，塑造了中华民族的性格。然而从新文化运动至今，国学大潮几经波折，江河日下。当它在现代性不断强化的社会中重新气势汹汹地涌入人们的视野中时，对于很大一部分人来说，国学俨然成了一位不速之客——历史上被奉为民族根基和道德归宿的绝对权威正遭遇着现代人的质疑乃至无情批判，圣人孔夫子当然也不能幸免于难。
      这种质疑和批判有无根据？其根据的科学性如何？其初衷和目的到底是什么？这些都是值得探讨的问题。但不可否认的一点是：当塑造民族性的传统思想和代表民族伦理道德依据的文化主体被“本是同根生”的一个民族的一部分人所欣然接受，却同时被另一部分人所无情指责的时候，我们不得不谨防一种会导致信仰分裂的潜在危机，而由这种危机所衍生出的其他社会病理更应当为我们所警惕。
      哈贝马斯在《合法化危机》中有一段与此相关的论述：
      在极其复杂的系统中，组织目标的选择与实现必须独立于聚集起来的各种狭隘动机；其目的是要实现一种普遍的赞同意愿。这种意愿在政治系统中表现为大众忠诚。
在社会生活中，我想应该表现为“共同信仰”。这种共同信仰绝不是强迫社会的每一个成员必须接受彼此完全一致的价值观念和意识形态，而应该是在道德品行、行为规范、社会秩序等方面达成相对一致的追求和理念，暂且称其为“道德信仰”。而当前的实际状况是，我们当中很少有人能够时刻提醒自己用这些在社会成员之间存在认同交集的约束机制来规范自己的行为，即便有部分人力求使自己的行为言语、伦理道德在那些最容易达成一致的方面（比如不偷窃，不抢劫，不乱扔垃圾等）符合公众所认可的标准，但也远远达不到“道德信仰”的高度；倘若有，也只是少数的道德模范。个体既无信仰，更不必说通过形成共同信仰来确保社会的平稳运行。恐怕信仰缺失才是中国社会面临的最大危机。
      谈到信仰，自然而然地联想到宗教。宗教赋予“人们认同感和生活方向”（塞缪尔•亨廷顿，《文明的冲突与世界秩序的重建》）。可惜中国人没有宗教，即便勉强算得上“宗教”，孔圣人的儒教也不具备超自然的神圣权威以便在社会成员中形成某种虔诚一致的信仰——宗教信条与道德说教在说服力上的差距，恰恰在于前者来自上帝的灵魂，而后者来自凡人的肉体。如果尝试在中国公民群体中形成对“道德信仰”的普遍认同感，那么，借国学热浪，在传统思想中寻找些许依据倒不失为一种选择。我所不能理解的是，在宗教信仰自由政策的引导下，越来越多的人乐于接受舶来品成了虔诚的信徒，但为何重新受到重视而又土生土长的国学却迟迟不能被接受反而愈发地遭排斥和鄙视？我不认为信教妨碍了共同信仰的形成，至少宗教信条和儒家思想在某些方面很容易达成一致，而这些方面恰恰是共同的道德信仰中所不可缺少的内容。
      公众缺乏信仰，而国学所涵盖的方方面面则有能力提供一种信仰或者说至少能够构成这种共同“道德信仰”的一部分内容——“国学热”的必要性和重要性显而易见。尚需论证的问题是，传统思想的哪些方面可以塑成现代社会的道德标准以及我们如何理性地从宏大的国学体系中提炼精华，以建构起现代社会的秩序规范。这个问题绝不是简简单单的“取其精华，去其糟粕”的说法所能笼统解答的。
    “曼海姆指出，特定的社会历史环境与某种精神生产之间存在着一种‘有选择的亲和关系’”（刘易斯•A.科塞，《社会思想名家》），我不否认在那个时代产生的传统儒家著作中有为现代人所不齿的内容，且这些所谓“糟粕”的内容在塑造民族性格的过程中甚至造成了与人性闪光点相伴而生的国民劣根性。“所有的社会群体都是制造意义的工厂。”（齐格蒙特•鲍曼，《个体化社会》），如何对传统思想进行解读和再造以使其与现代社会的环境相适应，全在于意欲建构共同信仰的社会成员根据国学所制造的“意义”。仅就《弟子规》而言，全文千余字，却涵盖了从个人到家庭再到社会交往等方方面面的品行和礼节。然而，无论是论述与父母的关系、与兄长的关系、与社会其他成员的关系还是个人品行、求学致知等内容，我们不难从文中发现一系列的繁文缛节。在“克己复礼”大思想的指引下，这些源于“礼”的行为规范却不见得为现代社会所需要。然而，哪些算繁文缛节，哪些是可以超越历史环境而为世代人所一致遵循的最基本的道德伦理，人们往往对这个区分标准莫衷一是。以“入则孝”一部分为例进行讨论。作者说“父母教，须敬听”，认为父母教导我们为人处事的道理，是为我们好，应该恭敬地聆听。然而，现代社会中稍有一点叛逆精神的子女都不会认为父母的说教就完全是对的。况且我们不能否认这样的事实：家庭作为儿童早期社会化的重要场所，某些父母并不能以身作则，正确引导子女道德规范的养成。在强调“主体性”、“自立精神”、“怀疑一切”的现代社会中，父母的话既非字字珠玑、句句真理，做儿女的为何要“言必听，听必从”呢？而文中“晨则省，昏则定。出必告，反必面”的内容怕是更为现代人所难以接受了。这种近乎苛刻的“孝道”也成了许多学者批判中国人劣根性的把柄。美国传教士明恩溥在《中国人的气质》一书中有这样的论述：
      中国社会的整个结构都是按照家长制模式构建起来的，其中存在着严重的弊端。它压抑了人们内心的某些自然本能，而另一些本能则可能获得过度的发展。其结果，只要年长者一息尚存，年轻的一代就几乎完全处于从属地位。
      孝道的观念浓缩地表现为对祖先的崇拜，祖先崇拜才是中华民族的真正宗教。如果能够正确理解祖先崇拜体系的真正含义，就会明白，这种体系是一个民族所能背负的最沉重的束缚之一。
为了打破这些束缚，那些记存在传统作品中的“尽孝方式”就必须被彻底抛弃，否则中华民族的世代子民将永远生活在压抑之中。
      这些否定的理由可以理解，然而在我看来，在“制造意义”的过程中，仅把关注点停留在字面意义上而争论不休是远远不够的。我们需要做的是提炼出字面背后所要传达的抽象层次的意义。我们只可指责尽孝的方式，然而谁能否认“孝”是人类社会基本道德伦理的一条底线呢？谁又能证明在哪个时代的中国“孝”不是为所有社会成员所应自觉承认和坚守的价值观念呢？纵使西方现代文明中还找不到一个可以直译为“孝顺”的单词，但其所强调的家庭责任中也势必会涵盖类似的内容，大概“filial love（子女对长辈的爱）”和“filial piety（孝道）”可以算得上是极相似和极好的表达。
      另外一些囿于字面意义的指责和反对就实在不能为我所理解了。有人认为“亲有疾，药先尝”违背科学理念，无病乱服药岂不是对自己身体的迫害？持此观点者若坚守己见，怕是真的要贻笑大方了。试问谁小时候没有这样的经历：生病至卧床不起，需饮服熬好的汤药时，父母会先用嘴抿一口，试试温度后才会喂给子女。现在父母年迈，难免人老体衰，做子女的难道不该用相同的方式照料一下父母吗？这难道不能是“亲有疾，药先尝”所描述的情形吗？对于讲求文学形式，以三字一句、两句一韵为规范的古文，奢求其准确无误地传达一种不会引起歧义的意思，这难道是一部分人在追求科学精神之外的又一种理性诉求吗？如此字斟句酌，却又望文生义，当然发现不了“亲爱我，孝何难。亲憎我，孝方闲”中所蕴含的辩证法精神，这种“单边主义的理性”自然而然地要受到质疑，这一否定《弟子规》的理由有无科学性更是不证自明。
      由此我怀疑，在对国学持彻底反对意见的那部分人中，大概存在着这样一种倾向：不是因为事先论证了传统思想中很多内容不科学不合理，因而反对国学；而是从一开始就抱有一种主观成见，始终坚定不移地站在反对的立场上，千方百计地设法制造出国学为人所憎恶的消极意义，借以拉开国民与国学之间的距离。对于传统思想的取舍，如果这种倾向也能算做“闪耀着理性光芒”的话，怕是借鉴过孔孟学说的启蒙思想家们也会死不瞑目。自百家争鸣以来，秦王焚书坑儒是为了从思想上巩固大一统的政治局势；在以“拜上帝”信仰起家的太平天国运动中，以反清为政治动机的草根阶层冲击了传统思想；戊戌变法时康有为托古改制，否定封建正统思想，不外乎是出于政治改良的目的；新文化运动高喊“打倒孔家店”也是知识分子满怀救亡图存的一腔热血，对政治时局表达一种不满的情绪；文革时期，传统伦理道德思想在这场空前的政治运动中自然也不能幸免于难……传统思想总是无辜地充当着政治斗争的替罪羊，伦理道德观念也因此一再被贬得一文不值。历史经验让我觉得，在“民主政治”呼声渐高的现代社会，追求平等的理念、自由的精神已蔚然成风，那部分披着“理性”外衣竭力抵制国学热潮的人群中，大概也存在着一种对当前政治局势不满的情绪，而以传统思想为主体的国学则是发泄这种不满情绪的出气筒。他们往往使自己陷入到一种“复合假设”的困境之中：在中国，“一党独大”的政治局势一定会鼓励国民兴国学而承袭传统；而国学热所导致的结果一定是因循守旧和专制集权的强化，争取民主自由的努力将灰飞烟灭。上文所提及的“主观偏见”大抵也来源于此，总之我看不到任何“理性”的踪影。
      文末稍作一总结。在国学热潮中，大致有两种倾向最不可取：一是，无论支持方还是反对方，都在字面内容上争执不休，取的“精华”都是那些在现代社会中仍旧可以直接拿来遵循和效仿的行为方式，去的“糟粕”都是那些被证明了的与时代精神不相符合的繁文缛节，而具体行为规范之后的、抽象层次上的伦理精神和道德品质却没有得到应有的重视；二是，个人政治主见和传统伦理道德，本该彼此独立的两者却被持反对意见的一部分人有意无意地混淆在一起，后者成为前者的附庸，为了表达与当前主流局势相背离的政治主见而使后者成为无辜的牺牲品。显而易见，两种倾向都无“理性”可言。
      总之，时下最该讨论的问题不是国学该不该热，而是如何从已经热起来的国学中提炼出一种可为国民所欣然接受的共同的道德信仰，这也正是当前中国社会所急需的。而欲完成这一重树信仰的时代任务，非要“国学热”的参与者们具备不偏不倚、客观公正、就事论事的最起码的理性精神不可。

            第一段是《论语》哦，打错字了，呵呵。倒数第三段那么多敏感词，难怪你在人人发不上呢！
      孔子的道德教化可不是来自“凡人肉体”这种形而下的东西哦，儒家的道德有它一套的宇宙论体系，这个宇宙论是涵盖人心这个“小宇宙”的，是一个统贯天道性命的创生宇宙论，别以为中国没有“上帝”哦，中国的“上帝”就是“道体”，只不过天道理气与人心性情是契通的。儒家相信人心存在“向上一机”，体道行仁这种日用常行的实践，也就是自觉往他所相信的那个生命本体上靠近的一个过程。
      看得出你对传统思想的热爱，这很好！不过对于儒家思想，我觉得你还可以更深一步去把握。建议你看牟宗三的《中国哲学的特质》和《中国哲学十九讲》，梁漱溟的《乡村建设理论》（可以看出一个儒者对儒家人生哲学和社会关怀的会通），朱熹、吕祖谦的《近思录》（这是对“四书”的会通，也是儒家的宇宙生命论体系）。
      还有关于“民主”关于“自由”关于“理性”这些概念，中国文化都有其体系内的一种实践，我们往往只记得西方自由主义那套价值定义，忘了这些概念还可以有其他不同的意涵。还有关于“共同道德信仰”的思考。这些我在研究梁漱溟的毕业论文中都有所涉及，这里就直接引原文了，也算是我对传统儒家道德体系和“共同信仰”的一点思考，和你想的也有很多相通处，可以交流交流：
     
      中国文化生命的整体上是主“静”主“通”的，求“和”求“安”求“圆融”，因此这种文化生命本是与小农经济是相扣合的，因为小农经济是最贴近生命本身所需的经济形式，经济被纳入生命的组成部分，而不超越生命，不会使生命异化。正是因为贴近生命契合生命，因此这种经济形式是消费本位的，没有大规模生产的必要，过分的生产断非生命所需。生命更需要的是心性的内在进取，而非物质生产的积极进取。
      中国的文化生命主“心”，而不落于“物”；主“内”，而不驰于“外”。因此中国在生产上的发展虽受制于自然，但培养了一种人与自然相融合的精神，而不落于分离对抗。这是一种非功利的精神，决不至于因逐物而失己。中国文化对外界的分析认识虽不构成体系，不会也不需要继续向高科技进展，但对自身生命的体会认识则较多。
      中国社会讲求“温良恭俭让”，讲求“知足”，其精神不会偏于两极，而是“极高明而道中庸”，不会像主二元对显、向外驰求的近代西方那样出于禁欲而入于欲望、出于干涉而入于放任。中国向来崇尚谦德君子，“谦者尊敬佩服他人，而自己恒歉然若不足”。传统的礼俗教化，通过乡绅士大夫而下贯民间。回看反省、自觉不足、自责自勉、服善推贤，导致中国社会的“理性化”精神。“鞠躬如也”是中国文化生命的形象化表征，“炫才求售”的行为断不是这样的文化生命所能接受的。它不像西方文化生命那样每个个体都“挺着胸膛”，自我表彰。中国文化生命依赖内心道德感的层层向外感通，而在此层层感通之中，“理”亦包藏与其中，因此从文化生命开出的日用常行就是所谓的“体道践仁”，是可以“上达天德”的。在日用常行之中，彼此都相互高看而自我谦卑，彼此感召之后，每个人的精神都受到了相互的提振。这种情况下，心放得平坦，对别人都是怀有相信、恭敬之情，而不会对人不放心，从而彼此牵制、彼此防范。又因为凡行事皆以对方为重，话都是从对方来的，因此道理都是从对方处讲，从而形成社会的“不争”之风和“重义轻利”之风——权利是对方给的，而不是自己的主张；义务是自己认识的，不是对方给的。
          由于求“和”求“安”求“圆融”，一般中国人都安分守己。如果向上提振，便可形成更高明的人生思想、更深厚的人类精神。而如果丧失了文化自觉，丧失了文化自信，丧失了内心求向上的力量，便又容易流于消极怕事、不敢出头、忍辱吃苦、苟且偷生等习惯心理。
        就“知足”而言，由于中国文化生命的早熟和理性的早启，中国文化生命的“身”与“心”之距离被通天道的“理性”拉大。“理性”之心摄收住了向外奔突的盲目冲动的欲望之流，也使“心”努力不再为“形”所役，生命转进入高级阶段，脱离了生物盲目机械的吃喝与生育，产生了自由意志。人原来是不知足的，是初不待教的。必须转进入高一层次的生命而后有所谓知足。
        西方的政治理念于此生命相较，确实显得粗陋而狭隘。要让中国人学会不知足，便是要懈弛中国文化生命的固有精神。然而，梁漱溟也曾提醒说，人的精神之降下，是不会降到恰好为止，一降落便要落到底。中国如果要开展西方式的选举竞争，势必会比西方更乱。事实也表明，丑劣之态与暴乱之举便是生命不和、精神失坠带来的必然后果。
        而况中国并不是没有“民主”，只是没有西方式的民主，中国的文化生命培育了一种以集中为落脚点的顺导自愿式民主。这样的民主可以有效避免多数的暴政或决策不力。据梁漱溟的观察，近世以来西洋的法治已动摇，渐渐开始以命令代替法律，立法机关的立法权限渐渐缩减，委任代理和命令的立法范围扩大，法律与命令的效力渐趋于混同，而且紧急命令制的流行，立法也渐渐专门化，行政得靠技术而非强力和权力。虽然团体不必再取决于多数，却也并不违背多数，这便是民治精神的进步。中国的顺导自愿式民主，实在是包含进步的民治精神的。
          中国也不是并没有“自由”，只是没有西方式的自由。在中国的文化生命中，自由是集体给的，给多给少可以商酌，却必须是以为个人向上创造之意、让个体得发展其长处为前提的。因此集体许给个人自由是有条件的。如果不合人生向上、发挥长处这两个前提条件，集体便会要干涉他。总之，自由是从对方来的，合乎伦理之义，合乎人生向上之意。“善”的伦理判断是先于“自由”和“权利”的，也近似西方近代所提的“积极自由”之意涵。
          可见，随着人类历史情境的变迁，整个人类社会是渐往接近里去的。由此，中国的文化生命在新的历史阶段仍然是可以通过改良而继续有所担当的。也就是说，西方的社会发展正在向中国的形态靠拢，20世纪以来的西方人已经意识到他们固有价值体系的种种弊端，中国没有必要反而提倡向17、18世纪的过时的西方精神学习。中国需要发展自己的道路，本着自己的文化生命向前走。
（中略）
          上文所提及的孰高明孰浅陋、孰高级孰低级，这样带有价值偏向的说法，便都是基于说话者内心所认定的理想设准的。“社会应当怎样”这一问题，与“人应当怎样”这一问题是紧密相连的。“人应当怎样”这一问题，又与对人的形而上的探讨（“人是什么”）是密切相关的。
          如果说人的生命就是冲动奔突而盲目的意志能量流，每个人的生命只能自己体验和享有，权力和暴力就是这一意志能量流的外向释放，那么我们就会认为人性就是自私自利的，人类社会就是权力斗争和暴力控制，人的生命过程也无非就是各种欲望的满足，无非是吃喝和生育。纵欲状态是生命的本然，对欲望之流进行节制的任何形式都是对生命的压抑。伪善和罪恶都是人为建构出来的，提倡道德的“善”则明显是反生命、反人性的，人要是被道德控制，则只能成为“伪善者”。我们要追求生命的本然状态，所以要取消法律、道德和宗教，反对一切社会控制。或者说，道德标准被完全解构，每个人都只是他自己而已，只有通过权力和暴力与他者进行沟通，达到扩张自己生命意志的目的。
          而如果我们相信有创进不已的天理存在，相信宇宙是一个大生命，相信人心与天理的遥契关系，那么我们就会用完全不一样的眼光来看待人的生命过程和存在意义。相信“人”高贵于“物”，也高贵于“禽兽”，是儒家主体生命哲学的一大原则，也是梁漱溟提出乡村建设理论的人生哲学根据，他首先必须得对人性的向上有信心。
          人生观从宇宙论和本体论开出。天道是生生不息的创造本体，天理流行不仅是流到人，也流到物，但只有人可以吸收创造本体到自己的生命中作为自己的“性”，而一切“禽兽”以及一切死物都无法摄取天地的创造本体而为自身之性。因此，死物只有“结构之性”，动物只有盲目而机械的“本能之性”，不能主宰自己的生命，也就是说没有“自由意志”。“在宇宙大生命里头，除了人类以外，其他的生物，都已经入于一种盘旋不进的状态，不能再代表宇宙大生命的创进不已的精神。” 而人既有“自由意志”，人类生活的方式多靠后天，所以一个人的生命，就是一个顶大的“可能性”而无定准。于是人就什么也不“是”，而只是一个顶大的可以发挥的材料，而不是一个已经成功的东西。人只有通过自己的创造而不断自我超越，最后“成为其所是”。人之为“人”并非现成的、机械的，而是给我们留出一个空来，等我们去充实。这个“成为”的过程便有两种轨道，并且是两可的：一条是引向与禽兽合流的堕落而丧失创造性的轨道，另一条则是引向仁、智、圣的生命之路。如果不去充实生命，生命就没有了，不去提振生命，生命就没有了，那么自己把自己的可能性落到了小处，自己湮没了自己，谁也无可如何。而善，就是一个蕴积着天道性命的可能。
            梁漱溟接着孟子的“四端之心”而言善，这种善是心性本然的显露，尽心便可知性，此性上达于天理，故名之为“理性”。天理下贯人心而为性，此性的本体是一种超越善恶对显的至善，是生命最活泼之处。如何体会这一种状态呢？梁漱溟说，“人类有其一极强要求，时时互以责于人，有时亦内讼诸己，从之则坦然泰然，怡然自得而殊不见其所得违之则歉恨不安，仿佛若有所失而殊不见其所失” ，这便可反衬出至善心性本然状态的存在。而这种善也是没有定准的，是个应当的“理”，也是个“可能”。“理”和“可能”要靠人的向上心去自觉地体认。向上心是生命力最有力量的地方，随时都可以让人自觉，让人认识到那种可能。
            然而，如果为欲望私心所蔽，这生命最活泼之处则被堵塞了，人便成为了行尸走兽。梁漱溟是不会同意将人生放在欲望上面的，更排斥“生活就是欲望的满足”这种说法。作为一个儒者，他认为，如果说人生就在生存，单是满足欲望，则未免同于禽兽。
            人生的意义价值便在“体道践仁”，在高举生命去创造，而要紧的创造便是开发自身的可能性，发挥其本有的伟大、本有的高明，并将其圆满地发挥尽致。“伟大高明是一个可能性，不是现成的高大，是让你往高大里去；不是已成的高大，而是能够高能够大；如果是现成的高、现成的大，就成了死的。” 
            总之，梁漱溟的人生哲学最终合于儒家思想，并且是其中上呈孟子下贯胡五峰的儒家哲学，还结合了西方柏格森的生命哲学。他认为，中国人对人类的贡献就在于人生态度：人生是应当努力向上，去圆满，去发挥，去享用天所给他的机会。也就是“天行健，君子以自强不息”。从人类可贵的前提出发，他相信天理流行下贯人心，与只在觅生活的一般生物相比，人类更有“向上一念”，要求生活之合理。
（中略）
            可见是否能使人的生命畅达豁显，是梁漱溟乡村建设的根本出发点。虽然任务在建构组织和团体生活，但其方法还是在通过教育引生自力，也就是引发群众的主观能动性，使群众能够热情参与到团体的生产生活实践中去，释放他们生命的创造性。
            其实后来共产党的建国和前三十年的治国，也是符合这一思路的，只不过是用马克思主义的阶级话语来包装，以斗争的方式来求团结，将伦理道德改造为社会主义集体道德，用共产主义的理想来教育群众而已，但引生群众的自觉性和创造力这一根本点是相通的。但“斗争”毕竟是与中国文化生命不符的，“斗争”的扩大化，最终导致人性的爆发式坠落。而正如梁漱溟所言，人的精神之降下，是不会降到恰好为止，一降落便要落到底。传统伦理因为当初的公有制改造而涣散了，建国三十年之后，以共产主义为宗教的团体又倒掉了，这是最可怕的。集体本位退散后仿佛成了彻底的个人本位，这种个人本位甚至比西方的个人本位更见其“私”。“公”的概念和道德的底线，在“力”和“利”面前还站立得住吗？每个人的占有本能膨胀，一切生命的力量都回到了个体一点，为了“身”而卖命，“心”更是顾不上了。现在的中国既非自由主义的西方模式，又非传统的伦理社会模式，更非好像正在向共产主义前进的社会主义模式，只看到社会价值的迷失，人心的下坠。现在的中国又变了，而它的文化生命死了吗？似乎死了，似乎又没死。但毕竟是除魅的时代，要想用统一的价值观和人生观来统领全社会，已经鲜有可能了。
社会如果要整体有力地发展，就必须强调思想意志的统一和对一定价值观念的信从，包括社会氛围的“他律”以及教育塑造的“自律”。而在追求和强调统一思想的时代，又确实是一个恐怖的时代，因为统一就意味着排除异己，虽然这种“排除”可能并不是以消灭肉体的方式来达成，但却都对人的思想和行为产生了一种或强或软的控制和强制。梁漱溟差不多可以算是以儒家教化和道德规范来统一思想，乡学村学中的学长，便是用教化的方式警策人心自觉向上。他说，文化更转进一阶段时，则单单不妨碍是不算的，必须如何积极地帮助顺成个人种种可能的发展，“非以教育的方法及人种改良的方法替代之不可” 。这是否是用自己的生命哲学绑架他人生命的自由选择呢？如果我是信从儒家生命哲学的，那么自然不会有此种疑问。或者思想单纯的社会，教化也是很起作用的。而如果是一个思想本来就混乱复杂的社会，统一的教化立刻就会遭到质疑和解构，其威权立刻丧失。因此，梁漱溟的理论在思想较为单纯的农村还较为合理，但若对于思想多元的社会来说，则多半会不适用。而不论是希特勒，是斯大林，还是毛泽东，为了统一整个国家的生命哲学和社会思想，都不可避免地对社会展开了“大清洗”。
                如今的中国社会价值又回到了建国前的多元状态。你可以相信儒家的那一套人生理想和社会理想，可以相信上帝对世人的引领拯救，可以相信共产主义，也可以相信生命的意义就在于追名逐利满足占有欲望和生理冲动，并嘲笑讥讽其他人是脱离现实的幼稚单纯的理想主义。此刻的中国社会，照样是东不成、西不就，名之曰“中国特色”，一面往那里变，一面又往这里变，老没个一定方向。社会如此，个人也是如此；每一个人都在来回矛盾中，有时讲这个理，有时讲那个理。如果觉得当下的中国社会人心散乱，处于失坠状态，有重新提振的必要，那么我们的生命观念便与梁漱溟相合。但是我们又会质问自己，这样的生命哲学是不是一种自欺？在这样一个道德倒塌的世界，一种信仰如何能够抵挡解构的冲击而不垮塌呢？
              我们可以质疑一切，社会事实本身就是一个“物自体”，每个人都只能用自己的知识范畴看到社会事实的一部分，并且这一部分当中还有不少是通过主观加工而塞进既有的认识结构的。于是，言说“操之在我者”（哲学思辨、道德价值论辩）不免失之空疏和主观，然而言说外部世界（时空中展开的历史和现实），却更是在真真假假迁流不定中恍惚。梁漱溟也曾自问：“学术云者以有依他性而后得立。依他幻有，学术云何得实？” 如果这个问题不解决，生命便不能顺达，学术研究便成了外于生命之物，连自己都不能说服自己，更不论让别人也赞同了。
              我们可以对梁漱溟的乡村建设理论提出许多疑问，可以批评它有些地方逻辑跳跃，有些地方忽略了历史的细节，有些地方太过于理想主义，完全是他一厢情愿的士大夫情怀。但是就梁漱溟本人来说，他终究找到了自身的生命归宿，找到了自己所信从价值体系，并用这套价值体系分析了中国的传统社会和当时的社会问题之根由，设计出了乡村建设理论这样饱含文化生命要素的制度建构。这样与人生性情相会通的学术才是有生命力的，因为它倾注了一个知识分子的良心。
              如果不确立自身的人生哲学，不明了自己的价值偏好，这样的人若进行社会研究，必定会迷失于众多的经验事实、众多的甚至自相矛盾的说法。勇于改造社会者，其意识必然不全来自于当下的社会事实，他必定坚信意识可以决定理想中社会事实的出现。如果我们想要对这个社会进行改良，我们心中就必须拥有一个理想社会，必须带有一点理想主义的情怀，因为理想是改造现实的力量指向和最后归依。否则我们只能被动地去描述这个迁流不住的现实世界，然后得出一个“存在即合理”的结论。

都很强大，除了学习，就是佩服，再学习