2017暑假读书报告
书单：
职业伦理与公民道德——涂尔干
实用主义与社会学——涂尔干
金枝（上）——弗雷泽
右手与死亡——罗伯特·赫尔兹
儒教与道教——韦伯
新教伦理与资本主义精神——韦伯
学术与政治——韦伯
社会科学方法论——韦伯
经济与社会第一卷（未完）——韦伯

《新教伦理与资本主义精神》
韦伯曾认为，提高工人薪资会提高工人的劳动热情，并进一步提升产量。但事实却是：工人们往往在获得满足自身生活条件的薪资后便停止工作，产量并不会得到上升。提高薪资并不会促进工人劳动热情的上涨。也就是说，财富对于个人来讲没有吸引力。而宗教改革的兴起，路德的“天职观”，这种新教伦理的思想，使人们逐渐的远离了隐修团体式的圣徒宗教生活，而开始重视现世，注重现实世俗世界和它的各种制度，展开了对财富的向往和追求。
一种宗教的兴起需要坚实的群众基础。新教的教徒从何而来呢？事实证明，商界领袖、资本所有者以及那些现代企业中的高级技工和接受过高级技术和商业培训的职员，更容易发展成为新教教徒。这并不为奇。这些人的经济基础一般来说优于普通群众，拥有着一定的资本原始积累，进而能够享受高成本的良好教育，更容易接触不同思想的碰撞，经过思考形成自己的思想，拒绝保守本行业转而从事高级技术行业和管理行业，这就体现出一种发展经济理性主义的趋势。
新教徒遵循着禁欲主义精神，认为现世的一切安排都是上帝的口令，遵守上帝的口令即履行天职，这就是在承蒙天恩，履行天职的人生就是禁欲主义美德的操练。而劳动即天职，为了上帝的荣耀，应该珍惜时间劳动，把劳动本身当作人生的目的。在这里要注意的是，劳动不是为了获得财富，仅仅是在履行天职，而财富只是劳动的附带品，只是在人们履行天职的过程中结出的果实，只是上帝赐福的象征。劳动作为一种禁欲主义美德的体现，需要一颗虔诚之心去蒙受天恩，而这种虔诚体现在他履行天职时的谨慎和理性之中，非理性的劳动并不是上帝所召唤的。这要求人们的劳动是系统性、条理性的，并且能够远离享乐主义，能够勤俭节约，自命正直，克己守法，旨在积累财富，这也是禁欲主义的体现。此外，社会中的劳动分工和职责分工也被认为是上帝的旨意，这是上帝在支配私人经济利益时着力点的不同，固定天职在禁欲主义中的重要意义，为现代专业化的劳动分工提供了伦理依据。而这一切都促进了资本主义的发展。
新教教徒无意识地推动了资本主义经济的发展，形成了一整套的宗教文化基础，为资本主义的正当性提供了条件，新教徒本身也成为了职业资本家。这一切都说明，新教伦理与资本主义精神具有一种内在亲和力，他们是无意识选择的结果。宗教使人们追逐财富，而财富最终也打败了宗教。

    《学术与政治》
“理性”是韦伯作品的主题，这一主题在他的《以学术为业》和《以政治为业》两篇演讲中也得到了完美的诠释。韦伯处在人类史上的启蒙运动的进步时期，在物质领域得到发展的同时，精神世界被分割的七零八落，普适性的价值体系分崩离析，统一的世界变成了“文明的碎片”，信仰的世界遭到理性的“除魅”，在这样的时代背景下，韦伯认为应当做的，也是唯一能够做到的，就是力求保持“头脑的清明”，并努力传播这种清明。
《以学术为业》中的理性首先是要求人们能够认清科学的命运。科学不同于艺术，在艺术的意义上，严格的进步是不存在的，真正完美的艺术品是无法超越、永不过时的，但科学却截然相反。一个人所取得成就，在10年、20年或50年内就会过时，每一次科学的完成都意味着新的问题，科学请求被人超越，请求相形见绌。这就是科学工作的真正意义所在。从原则上来说，人们可以通过计算掌握一切，而这就是为世界除魅，这就是理智化的过程。
另外，科学不涉及终极关怀，这也就是说，科学既不可以，也不能够决定，什么值得知道，什么不值得知道，比如说医学的意义就是治病救人，但它并不回答我们是否应该这样做，那么科学所能做出的贡献是什么呢，这就是以学术为业的人与领袖、理论家与实践者的区别，这同样也是理性的学术观念的体现。在政治的舞台上，政治家可以凭借自己的直觉，无需隐瞒自己的态度，将自己的观点阐述出来去说服民众；而在科学工作者的舞台上却恰恰相反，理论家必须遵循概念思维，他所要做的就是保持自己概念的清醒，做一名熟知资料的“专家”。韦伯在这里把教师看作以学术为业的代表，他将教师和领袖做了明确的区分。领袖的角色是成为煽动家和先知，他需要有明确的价值导向、说服力和领导力，而教师就是传授事实及合乎逻辑的计算，这看似只是一种知识的转移，但在这一过程中，能够将自己的价值信仰抛之于外，不以实际立场为重，而只在乎事实本身，确实一种极高的职业要求。科学通过产生纯知识，可以为行动的人提供韦伯所说的“清明”。换言之，科学以人的行为从原则上说可以预测为基础，通过指出这样或那样的选择可能产生的实践后果，可以使他对永远处在相互冲突中的不同的世界观或价值序列做出选择。这就是学术上的理性给人带来的头脑的清明。
在《以政治为业》中，韦伯的理性又体现在什么方面呢？韦伯首先界定了国家的定义，国家是这样一个人类团体，它在一定疆域之内宣布了对正当使用暴力的垄断权，政治就是对暴力的使用。
以政治为业的人如何使用这一权力体现了对于理性主义的选择。韦伯认为，真正的官吏，就其适当职责而言，是不能投身于政治的，他的适当工作应当是从事无党派立场的“行政管理”，应当无示好恶地领导他的部门。他的荣誉在于它对于上司的命令，就像完全符合他本人的信念那样，能够忠实地加以执行。他自己并不想成为主子，而是只想成为政治主子的臣僚，为主所用。
以上自然是对待政治的理性的态度，但政治生活所带来的权力感进而伴随而来的虚荣心往往会让人迷失，让人忘记以政治为业的初心——那就是对事业采取不脱离现实的一切献身行为的激情和责任感。这时候，头脑的清明正是拯救这种极易走入的误区的救命稻草。
此外，政治的理性还体现在不将某种引起不幸的错误加在别人头上，相反能够主动承认事实，客观分析，并对未来负责。日本人始终不愿把8.15成为战败日，而是“战终日”，这样一种不承认历史，不承认错误的做法正是政治的非理性行为，是一种对自身民族尊严的亵渎，甚至可以说，这是一种政治犯罪。
以上所体现的是政治与道德的权衡。指导行为的准则有两种：信念伦理和责任伦理。信念伦理仅仅在乎将信念之火熊熊燃烧，而把后果交给上帝，可以说是一种相对幼稚的准则；责任伦理则把将自己行为的可能后果放在了最为重要的位置。对于政治而言，不论是处理国家以内，还是国家之间的政治事件，作为政治家，必须将信念伦理和责任伦理结合起来，才能真正成为一个能够担当“政治使命”的人，才是真正头脑清明的理性的政治领袖。

《儒教与道教》
韦伯的《儒教与道教》并不是教科书般向读者介绍中国宗教的具体内容，而是为了论证，中国之所以没能成功地发展出像西方那样的理性的资产阶级资本主义，其主要原因在于缺乏一种特别宗教伦理作为不可缺少的鼓舞力量，换言之，没有经过宗教改革的儒教与道教精神阻碍了中国资本主义经济的发展。
首先我们明白，在中国，社会地位主要是由任官的资格而非财富所决定的，而取得这一资格又是由教育尤其是考试所决定的，士人阶层构成中国社会的统治阶层。那么我们需要进一步了解，中国的教育注重的是什么。中国的教育注重传统的风尚和礼节，是一种纯粹的俗人教育，一方面具有礼仪、典礼的性质，另一方面又具有传统主义的、伦理的特性。中国的哲学不具有一种思辨与系统性的性质，也不具有形式化的特性、经验的决疑论的特性。不具有逻辑性、辩证性，是极其实践的、务实的。它培养出的人才所注重的是孝和礼，以及通过对文献经典的学习来提高语言表达能力和文字修养。儒家追求的是现世安稳的平和的生活状态。它认为人只要通过自制，规规矩矩，按照礼的要求行事，就能平和度过此生，没有从恶或原罪中被拯救出来的渴望。他唯一希望的是能够摆脱社会上的无礼貌的现象和有失尊严的野蛮行为。
由此可见，儒教的理性是一种秩序的理性主义，儒教的伦理是和平主义的、入世的，希望适应世界。而新教的理性是一种追求支配世界的理性，他们是既出世又入世的禁欲者，他们追求个人自由，平等的地位，他们要获得救赎。相比而言，中国缺乏能够产生资本主义理性化的文化土壤。

《实用主义与社会学》
十八世纪，实用主义思潮几乎已经成为了唯一通行的真理理论，给西方的传统哲学带来严重冲击，而且也表现出与社会学思潮非常亲近的成分。这就使得实用主义的探讨异常激烈。
实用主义源于对经验主义和理性主义的批判和攻击，这两者都坚守着对真理的膜拜。而实用主义则认为，心灵是自由的，与真理无关。实用主义不接受任何带有绝对性质和普遍真理性质的道德观念，它认为一切逻辑和道德规范都是不重要的，判断真假的标准取决于有用性。真理即是有用的观念，这是实用主义的根本原则。实用主义不仅是一种真理理论，也是我们的内心面对问题所采取的态度和一般的倾向。在态度中，我们的注意力要指向“后果、结果和事实”。这与韦伯的责任伦理具有一定的相似性，这样的实用主义的态度能让我们关注到实在本身，无需去探究事物背后的东西，从而在实践中能抓住重点，提高效率。
实用主义批判教条主义。在教条主义的领域内，当人们接受了只存在一个真理的说法时，当人们无法理解判断和意见的多样性有其自身的依据时，人们就很有可能面临失去宽容的危险。而实用主义则认为，真正宽容的人不仅认为思想的差异性必须得到尊重，认为他无权对人们的良知横加干涉，同时也能够理解观念和信仰的多样性是必然的，是与情感生活和知识生活的需求相适应的。当我们处理实践问题的时候，不能坐以待毙，必须选择自己，把自己交付给自己，因此真理就具有了个人的特点，真理与生活密不可分。这样的实用主义又称为人本主义。
实用主义批判理性主义。理性主义认为，实在是现成的，永远完成了的，认为真理的功能就是转达实在。而实用主义则认为，任何事物的意义都是灵活多变的，实在并不是完备的，宇宙也是未完成的。这是在用发展的眼光看待世界。此外，实在不仅在纵向上是变化的，在横向上还是多元的。构成世界的各部分之间即使通过某种关系联系了起来，但它们也具有独立性和自主性，所以世界充满多样性和偶然性，因此在处理人和世界的关系时，实用主义就具有了多元性。这样的实用主义又称为多元主义。

《金枝》（上）
弗雷泽的《金枝》是一部研究原始信仰和巫术的著作，他收集了世界各民族的关于信仰的原始资料，并进行了系统的梳理，从而对巫术的发展和宗教的起源作出了解释。人类智慧的发展经历了巫术——宗教——科学三个阶段。
弗雷泽通过研究，认为原始人通过自然与生活经验总结了两条原则：相似律和接触律。相似律是指同样的“因”能够产生同样的“果”；接触律是指事物一旦接触就有了某种联系，即使突然被切断，他们仍能保持相互作用。原始人倚赖着这一原则提出了“顺势巫术”和“接触巫术”。顺势巫术倚赖于相似律的原则。比如还珠格格里面的扎人偶就是这种巫术的应用，把人偶模拟成皇上，扎了人偶就等于让皇上的身体受到了损伤。再比如要想让家里的母猪能生一群小猪，就买一块带有很多小石头的大石头。接触巫术倚赖接触原则。比如原始人相信如果一个人出生的时候他的脐带被扔到了水里，他就能够掌握很好的游泳技巧。弗雷泽将二者统称为“交感巫术”，这都是在现代人看来很愚蠢甚至有点可爱的想法和做法，但这就是最初巫术活动的基础。
在巫术盛行的时候，人们认为人们自己可以运用巫术控制世间万物，可以通过举行仪式，念诵咒语，要老天降雨、天空放晴、牲畜繁殖、果实成长。但经过了很长的时间，他们终于发现他们有些努力完全是徒劳无功的，这时候一些富于思想的人相信：季节更替、祸福人事很多变化并非他们巫术仪式的结果，这背后有更强大的力量在起作用。这时候他们就认为植物的生长、人的生死，都是有神性的东西，是神的力量消长的结果。无法招致的吉和无法避免的凶被解释为神灵所为，神灵恩宠，便有生命和欢乐，神灵发怒，则有死亡和苦难。自此，展开对神的崇拜。这样，古老的巫术理论就被一种宗教理论所替代。巫师逐渐被宗教所代替，巫术为祭司所代替。巫术与宗教的区别在于背后操纵主体的不同，巫术是人为的，宗教也是神为的。此外，巫术更强调对超自然力量的控制与利用，宗教也是对超自然力量的敬畏和取悦。
巫术和科学又有怎样的关系呢？弗雷泽对巫术下了这样的定义：巫术是一种被歪曲了的自然规律的体系，也是一套谬误的指导行动的准则；它是一种科学，也是一种没有成效的技艺。顺势巫术所犯的错误是把相似的东西当作同一个东西，接触巫术所犯的错误是把接触过的东西总认为是相互联系的东西。巫术与科学在认识世界的概念上，两者是相近的。二者都认定事件的演替是完全有规律的和肯定的。巫术的严重缺点，不在于它对某种由客观规律决定的事件程序的一般假定，而在于它对控制这种程序的特殊规律性质完全错误的认识。比如说科学和顺势巫术都运用了仿生的原理，但科学是模仿动物生理结构的物理原理来服务大众，例如雷达的发明，而在巫术当中，野蛮人常常为了获得某些他所希望的素质，而去吃那些他相信具有这些素质的动物或者植物。这就是科学和巫术的区别。

2017年9月读书报告
书单：《社会学的基本概念》
    《宗教社会学》
    《宗教与世界》

《社会学的基本概念》
对于《社会学的基本概念》的阅读可以说是对韦伯思想的各个基本概念的补课，此书的精要更是凝缩于《经济与社会》的第一章，如果能把一些重点语句泠出来加以整合和概括，就有点教科书的意思。这本书大家也都看过了，我在这里来谈一下对韦伯思想的宏观上的整体的一个感觉。理解韦伯有三个最重要的方面。一是他的理解社会学。二是他的理性化。三是他方法上的理想类型。这三者相互关联。所有理性化的理解和理想类型的方法论，都建立在他的理解社会学和解释社会学的基础之上。那么首先第一个要搞明白的概念就是社会行动，理解韦伯的社会行动是理解韦伯社会学思想的基础。
在韦伯看来，并不是人的每一个行动都是社会行动。韦伯加入了一个判断，有主观意义的行动才是社会行动。也就是说必须是被赋予了行动者的主观意念的行动，才能被称之为社会行动。从这个角度讲韦伯所构筑的社会行动的基本对象和我们以前理解的实证主义传统是完全不同的。韦伯的社会行动分别包含两个部分，第一是客观的行动，比方说我们来图书馆进行读书汇报，是一种客观事实的行动。我们有场地，有固定的流程。对老师和学生们来说读书汇报会是不以人的意志为转移的。但是在韦伯看来，这样一个物理环境实际上是不重要的。实际上更主要的是我们一起在这里开会，我们每个人赋予了它主观的意义。有些同学来开会可能会觉得压力很大，有些排斥；而有些同学觉得可以把近期的读书情况汇报给大家，这种分享的喜悦让他觉得很有意思。韦伯要理解的就是这个会本身的丰富性，带有主观的含义。我刚才讲的是每个个体的主观意义，实际上我们是群体行为，群体行为本身就带有更加抽象的主观含义，这有可能就类似于集体意识。
韦伯另一个明显的思想就是理性化，人的行为本身构筑了一种取向。所以理解韦伯的社会学重点在于理解他的主观意义。所以我们把它叫做理解的社会学。理解社会学的主要含义是要理解社会行动的主观意义。这个时候就要引入一个概念——因果解释。任何一件事的存在都有它的前提，这是一个因果解释。但是韦伯的因果解释，解释的是主观意义，跟实证科学或者自然科学讲的因果解释不太一样。在实证科学里面的因果解释中间可能是不需要机制的，只要建立相关性。
在实证方法里面，因为A所以B这种解释是不需要的。他可能更关注的是A和B之间是什么关系，可能是共生关系也可能是排斥关系，有可能是正相关有可能是负相关，他只会告诉你，A和B之间有极大的关系，相关性可能很高，或者很低。但是对于韦伯来讲的话，这种意义上的因果解释实际上是不够的，他可能更关注的是A通过什么机制导致了B，中间有什么中介因素在起作用。举一个简单的例子，比如说每周五下午的课，学生的出勤率特别低。用实证主义的因果解释的话，那么可能是这样的：因为是周五下午节，这个时间，在全校来看出勤率都是比较低的，这个两个相关性解释说，因为是最后一次上课，所以出勤率比较低。我们只需要知道这两者的相关性比较高就行了，不需要解释说为什么周五下午的课就会导致低出勤率。而韦伯的社会行动理论，就是要解释这个东西，你找到了这个相关性还不够，还一定要找到这个社会行动的影响机制在什么地方，周五下午的课和出勤率低之间的机制，也就是韦伯要找的机制。有的人想着多给自己放一下午的假，提前了一天回家或者出去玩，这可能是一个解释或者说机制。所以说韦伯的因果解释是一种机制解释，并不是两个要素间简单的相关性。
社会行动是主观意义上的，即使是要解释一个客观的社会现象，也要放在一个具体的情境中去理解它。在这个意义上，任何一个社会现象的产生，都是偶然的。但这又造成了一个矛盾。我们的研究是要对现实的社会提供一种指导，大家研究现象来提供对现在的解释，那如果都是偶然和具体的话，那就很麻烦。所以韦伯又创造了解决这一问题的两种思路，他觉得，所有东西都是必然中的偶然。具体的的历史情境中都有一定的条件存在，条件存在那么偶然就会成为必然。第二个，韦伯创造了理想类型，就是人的理想思维途径，在一定范围内把人的社会行动，因果解释构成一个非常理想的模型。理想类型是和现实有差距的，现实无法还原的。是一种纯粹的概念工具，通过这个概念又来理解社会行动。

《宗教社会学》《宗教与世界》
《宗教社会学》、《宗教与世界》与《经济与社会》中宗教社会学的部分是紧密相关的。我首先回顾了一下涂尔干的宗教思想，他一上来就给宗教下定义。在《宗教生活的初级形式》中，他认为宗教是一种与圣物（即被升华与禁用的东西）有关的信仰与仪式的统一体系。这些信仰和仪式把所有坚持信仰和仪式的人团结在一个叫做教会的同一个道德共同体内。然后我就在想，韦伯的宗教思想是什么样的？只是思想上的概念吗？会对人们的日常生活产生什么影响？对社会发展产生什么影响？其实我们都知道，神是在人产生之后产生的，换言之，是人虚构了神，而不是神创造了人。那么，人为什么要创造神？人在什么样的情况下会开始信仰神，如果有人利用人们对神的崇敬心理而造神，会造成怎样的结果？
这些只是我的一些疑问，接下来我们还是回到对于书的汇报中。韦伯没有在一开始就对宗教做出概念性的判断，他认为某一特殊的共同体行动类型的条件与效应才是我们研究的旨趣”。接下来从宗教的起源开始说起，韦伯对于宗教的起源的看法带有典型的时代特征，他认为宗教具有从巫术、精灵崇拜等原始形式进化到——神、理性宗教的倾向。当然，他也没有否认原始形式的宗教类型中也有理性的成分存在。他指出，宗教或巫术动机下的行为，相对而言，是理性的，从其最原初的表现看来特别是如此。同时，韦伯认为，在宗教的起源时期已经蕴育了现代宗教的基本要素，比如卡理斯玛、象征主义、功能与组织需求等。
  之后，韦伯提到了一个群体——宗教人，这一群体是由不同的身份、阶级的人组成的一个团体，包括巫师、祭司、先知、立法者、传道者与秘法传授者，我们需要关注一下这几者之间的区别。
一般把巫师和祭司放在一起比较了解。祭司阶级区别于巫师的第一个要素在于祭司的组织性。这种组织性无关于成员的来源，不管是血缘传承还是选拔机制，只要成为组织的一员，从事定期的祭典精英，持续地受到一定的规范、地点及时间的约束，遵守组织纪律，维护组织的利益，他就确定是祭司无疑。此外，祭司在思想方面有别于巫师。祭司所独有的特征在于他们具有特殊的知识、固定的说教以及职业的资质，这与巫师与先知所必须具备卡理斯玛是相对的。此外，在知识之获得方面，巫师的训练来自非理性的对于潜能的唤醒，或者称之为“再生”，其他就和祭司类似，即纯粹理性的经验技术性训练。
先知指“拥有纯粹个人性之卡理斯玛禀赋”的人，他们的使命就是宣扬某种宗教教说或神之诫命，这种使命是天生的。这也体现了先知和祭司的本质区别，即先知来自个人的召唤，具体表现为个人的启示和卡理斯玛，而祭司则是其神圣传统中的职务而要求拥有权威。所以，先知权威的取得来自个人的努力，而祭司之权威则来自组织的赋予。
此外，还有三类人与先知相混淆，即立法者、传道者与秘法传授者。韦伯认为，立法者通常是在社会紧张形势高涨时，才被赋予责任的。在这里，社会紧张常常由于阶级关系紧张所导致的，而先知的任务就是为这些紧张关系从神圣层面找出一个解决或者预防的方法，从而维护社会的和谐。由此，极度关注社会改革成为先知的显着特征。传道者与先知同样是布道，但却缺乏先知预言中所特有的、生动而又情绪性的布道，故而缺乏对于群众的煽动性。至于秘法传授者，则主要是施予巫术救赎，没有先知的伦理性的说教，他与巫师的差别在于是否在自身周围形成教团。
接下来我一个比较感兴趣的的关键词是救赎。在韦伯看来,一切宗教的核心问题是通过信仰使人的灵魂得到拯救的问题。正是在这个意义上,他把宗教视为一种“救赎论”。他通过深入地探索,归纳出了宗教信仰者达到“救赎”的两种方式:入世禁欲型和出世神秘型。前者人神对立,后者人神合一。像我们平常说的，通过功德的量化来看人们是否可以获得救赎，就是入世型，这一点和中国的佛教很像；此外，有些人在宗教方面是具有异能的，会有自己的方法去跟他们的神沟通，从而达到救赎，这类人叫做宗教达人，这种救赎也是入世型的。
在我看来，入世型的救赎是比较靠谱的，而出世型的救赎是短暂而消极的。比如借烟草、毒品、音乐舞蹈、性兴奋来导致一种精神上的陶醉，即狂迷。但这都是一时的，并没有为日常的生活态度留下什么积极正面的痕迹。除此之外，断绝对日常事务的关怀，做一个逃离现实的神秘主义者也归于此类。对于出世型救赎的过程和效果我是持怀疑态度的。
最后，我想提起书里的一段话：“把那些在宗教上受崇拜的和被祈祷的实体称之为神，把那些用魔法强制和放逐的实体称为神。这种区分的历史发展，往往形成这样的结局：用一种世俗的或者神职人员的暴力压制一种迷信崇拜以利于一种新的宗教时，原来的神作为魔鬼继续存在下去。”这种结局听起来是不是很耳熟，这让我想到政治，马克思说国家是阶级斗争的产物，国家是唯一能合法使用暴力的机关。我们好像生来就需要稳定，维护稳定就是维护我们自己的利益，但是这种想要寻求一种稳定秩序的想法真的是我自己的想法吗?会不会其实中间夹杂着很多社会和政治的影响，才使我形成这种观点呢？当然，我的观点暂时还不会变，我不会去想着要打破现有的秩序去寻求真正的思想自由。但以上的种种问题，开始让我反思，宗教是否真的那么单纯？

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