2019.4.4-2019.5.20
书单：布迪厄 《实践感》、《单身者舞会》、《男性统治》、《实践理论大纲》、《自我分析纲要》、《再生产》、《继承人》、《帕斯卡尔式的沉思》
鲍曼《现代性与大屠杀》、《流动的时代》
贝克 《风险社会》
马基雅维利 《君主论》
霍布斯 《利维坦》
现代性下个体的生存处境
帕斯卡曾说：“人是一根会思考的芦苇”，在浩瀚无垠的宇宙，人居于其中更显得渺小而脆弱，但人会思考，因思考而知晓宇宙，通向无穷。在人类漫长的历史中，自然环境和社会环境发生巨大改变，人类表现出无穷的潜力与智慧，适应变化继续生存下去。发生工业革命之后，社会变化的速度前所未有，人类在取得更多成果的同时也面临着更多新的有待解决的问题，此时急需一门新的科学来提供新的认识，社会学由此从哲学中脱离出来成为一门独立的学科。
一、个体的形成
社会学各个流派无论存在怎样的分歧都逃不开对个体的分析，所不同的就是或强调社会的压制性，或强调个人的自主性，或认识到个人与社会处于互动状态，当前第三种观点更主流也更全面，既考虑到社会规则对人的外在约束，也考虑到个人存在自主性，拥有自主选择的空间。第一种观点以涂尔干为代表，涂尔干的整个思想脉络都在强调社会的重要性和优先性。在机械团结的社会，个人意识来源于集体意识，个人具有很大的同质性，个人不能有任何违反集体意识的行为，一旦违反将遭到集体的严厉惩罚，这种惩罚是为了平息其他成员的怒火，也是为了让其他人不敢再违反集体权威，因此挑衅集体将受到的惩罚的力度上会大于其他惩罚的力度。当人口数量增加，人口密度增大后，机械团结的社会无力容纳如此众多的同质人群，为了继续生存下去出现了劳动分工，个人之间不再仅处于竞争状态更多的是处于一种合作状态，异质性的人处于社会的不同位置和职位，相互合作得到一个意料之外的结果——通过合作，人类的生产力得到提高，生产出了更多的产品供更多的人生存，有机团结的社会形成良性循环。在有机团结的社会，法律对于冒犯集体的行为的处置没有之前那么严格，但并不意味着社会的力量就此消失。涂尔干始终坚持社会对个人的压制性，社会优先于个人的观点，在有机团结的社会，人类出现职业群体，职业群体的伦理和规则都是从社会中产生出来的，个人在职业群体中接受伦理规则，形成自身。
第二种观点以韦伯为代表，韦伯认为社会学在于对社会行动进行诠释性的理解，并从而社会行动的过程及结果予以因果性的解释。行动是个体对其行为赋予主观的意义，社会的行动则是行动者的主观意义涉及到他人的行为，并指向其过程。在比较中西宗教对人的行为及整个社会变迁的影响中，揭示出行为人意志对社会发展所带来的影响。西方宗教给人蒙上一层“人生来就有罪”的外衣，在这种意识的驱动下，西方人开始救赎自己，但新教与天主教给出的救赎途径不一致。天主教将修道士伦理与大众伦理分离开来，宗教的影响无法广泛深入到世俗世界之中，而且天主教所实现的救赎解释相当宽容，教士掌握着天国的钥匙，信徒在告解与悔改里求助于他，自他那里得到赎罪、赦罪与恩宠的希望，导致天主教徒相信可以借助他日的善功来弥补所犯下的过错，从而将自己置身于犯罪、悔改、赎罪、平安然后再犯罪的循环中。而新教则不一样，新教把修道士禁欲式的修行方法推广到所有信徒之中，并将禁欲修行方式与世俗内的“天职”概念联系起来，使得救赎自己的宗教动机向俗世的民众漫延。新教除了扩大宗教的影响人群外还改变了救赎路径，这一改变与宗教中人神关系的改变有关，天主教认为神并非是绝对的、超现世的，人与神之间不存在绝对的对立，通过忏悔告解人可以通向神，甚至是自我神化，而新教则认为神是居于人之上，不随人的意志而改变，在人与神之间划下不可逾越的鸿沟，加尔文教的预选论摧毁了一切神人之间的中介通道，生活在俗世中的人必须时刻努力工作才能得到被选中的确信。新教伦理摒弃了神秘观念，促使西方世界的人兢兢业业的工作，以财富来荣耀上帝，促进西方资本主义的产生。而中国和印度的宗教都不存在“救赎”观念，中国的儒教作为官方宗教为士人阶层所持，儒教没有绝对的先知，以现世为取向，教导士人遵从现世社会关系和君子之道，而君子之道支持的是入仕而非经商，这也导致中国文人一直对从商者的鄙视，中国资本主义的发展受到制约。佛教则是教导人出世，在出世苦行中参透“苦、集、灭、道”四谛，跳出因果轮回。这种出世的姿态避开了世俗生活几乎不会对世俗的经济发展有贡献。
第三种观点以哈贝马斯、吉登斯和布迪厄为代表。哈贝马斯看到社会理性化困境，认为这种困境的造成是忽视了人与人之间的沟通理性，因此提出了“交往行为理论”，交往行为的核心在于语言这一媒介，人只有在懂得运用语言与人沟通的情况下，才醒悟自己是一个人，进而也才会醒悟有其他人的社会的存在，人类在语言媒介的作用下构成交往共同体。哈贝马斯强调，要保证以达成“无强迫的共识”为目的的沟通行动的顺利进行，除了要求沟通者具有沟通能力，还须提供一个彻底真诚的理想交往情境。吉登斯在继承与批判传统社会学观点的基础上建构了结构化理论。吉登斯认为，结构与行动密不可分，它既是行动的媒介，又是行动的结果。结构具有二重性，而社会关系凭借这种二重性，跨越时空而不断生成新的结构，从而继续充当行动的媒介。布迪厄则是提出实践理论，处于不同场域中的人们在实践过程中获得的惯习，不断内化为身体内在的结构，同时又持续的指导实践，永久地处于生成与变化中。这三位学者虽然都是持人与社会相互作用的观点，但也略有不同。哈贝马斯关注语言这一媒介与其运用场所，语言能力是属于个人的但沟通的平台却是社会提供的，两者是互为补充的关系。吉登斯则是强调个人的行动会影响社会结构，社会结构也会影响个人行动，两者是相互影响，处于互构过程。布迪厄与吉登斯的观点比较相似，个人与社会都是处于互构过程，但是吉登斯笔下的个人行动是一种基于对周遭环境的认识及反思性监控的连续性过程，行动者在行动过程中进行反思性监控，这种观点偏向认为行动者的行动经过理性分析之后才采取的。而布迪厄笔下的惯习是个人的内在结构，是深刻在个人身体中的内容，布迪厄提到实践感，这种东西是模糊的，但在实践中也指导人的实践，由此人的实践并不都是理性分析之后才采取的。
在了解西方诸社会学大师对人形成的论述后，我不禁想到中国关于人性的争论：孟子持人性本善的观点，荀子持人性本恶的观点，告子认为人性无善恶之分（本科的老师说这个观点无意义，我一直不赞同，我觉得告子是在强调后天环境对人塑造的重要性，孟母三迁不正是体现了社会环境的重要性嘛），我则认为人潜藏着多样性，人性中存在善恶两面，人的能力无确切限制。后天的环境会激发人潜藏的东西，而社会环境的不同则会激发人的不同之点，并使个人在外界的激发过程中逐渐认识自身，这种认识充当人的意志指导人的实践，当环境发生突变后，个人对自身的认识也将发生改变，认识的改变也会影响人的后续实践。这与布迪厄的观点更为接近，都认为身处的环境会塑造个人的意识和行为，不同环境中的人也将产生不一致的意识和行为，不过布迪厄没有关注个人更内在的东西，我却认为人性和能力在个人的形塑过程中起着关键作用，人性和能力是人本身就存在的东西，只是环境的不一致导致各人激发的方面和程度不一致，当存在有利环境时，个人往往能取得出人意料的成果，危急关头人迸发出平时所没有的力量不正表明人原本就潜藏着多样性。人就像一个潜藏的能量场，一个大宝藏，需要在生活中不断的认识自己、挖掘自己，若无潜在多样性的存在，人类是否还能不断适应环境呢？（思考不成熟的观点）
二、群体之用
人一直都是群居动物，因为个体的力量有限，人类想要长期生存需要依靠群体合作。在传统社会，群体大多是依靠血缘和地缘进行划分的。到了现代社会，群体划分的标准越来越多。涂尔干以职业为划分标准，不同的职业群体拥有不同的职业纪律，个人在职业群体中道德化。中世纪的法团组织，最初作为工商业者的资产阶级，通过作坊生产和买卖活动，逐渐将贵族在自己领地开辟的市场转化为工商业人口的聚集地，城镇化过程也由此展开。一旦城镇成为制造和交易活动的中心，工匠和商人成为了主要的城镇居民，城镇便脱离了贵族的监护。资产阶级居住权的获得，意味着公民权的确立。法团这样一种群体组织在中世纪中后期的发展不仅强化了其本来的职业特征，而且也显露出其公共政治的性质。这种职业群体在社会中承担着个人与国家的中介的角色。韦伯则是以经济为切入点，将群体分为经济群体、制定经济制度与分配的政治群体、保障经济制度运行的法律群体。韦伯认为理想的资本主义经济是通过和平的方式获利，同时，在严密精算的基础上进行理性化，对致力追求的经济成果进行妥善计划且清醒冷静的运筹帷幄。理想的资本主义经济是多种因素相结合而共同促成的，其中政治群体和法律群体的理性化与之密切相关。政治群体的理性化表示政治权力不会为了谋取私利而随意干涉市场和企业，政治群体只是为了保证社会市场经济更有序的进行。法律群体则保证所有参与市场经济的人按照市场规则来竞争，任何违反市场规则的竞争方式都是不被允许的。这三个群体都互相影响互相制约，一旦任何一方出现不正当行为都将引起社会混乱。马克思则是依据是否占有生产资料，将群体划分为占有生产资料的资本阶级和不占有的无产阶级，两个阶级相互对立构成早期的资本主义社会结构。马克思关注的是群体之间的冲突，资产阶级作为生产资料的占有者在市场中占据优势，无产阶级除了自身的劳动力之外没有什么可以售卖的，为了生存，无产阶级别无选择只能在市场出卖自己的劳动力，在市场签订劳动契约时，资产阶级营造出一种公平、自由签约的假象，给自己披上一层合法性外衣。一旦无产阶级签订契约后，就被资产阶级投入无休止的劳动之中，无产阶级每天额外完成必须的工作时间，超出的工作时间就为资本的增值提供了空间，而无产阶级得到的工资只是维持生存所必须的，无产阶级的剩余价值不断得到压榨用来维续资本的扩张。从马克思的角度来看，资产阶级的壮大依靠剥削无产阶级，但是资本主义市场会出现危机，每一次危机的出现都会削弱资产阶级的力量，无产阶级从中获取力量从而壮大自身，直到无产阶级壮大到可以推翻资产阶级，社会结构发生改变，社会迈入新的阶段。马克思认为群体间的冲突有助于社会结构的更新，推动社会向前发展。
齐美尔虽然也划分了“陌生人”、“犬儒者”、“冒险者”等群体，但他关注的重点在于现代性对人的影响，这些群体不过是现代性的诸多面向。在现代社会中，个人之间的合作较之前更为频繁，但因为现代社会中，个人都是以所发挥的客观功能进行的角色合作，由此人们更容易扩大人际关系网络，但参与的群体数量多了，投入每个群体中的情感和人格也就相应的少了，在获得社会支持方面可能不如以前。齐美尔按照货币分析——文化悲剧——社会诊断的路径，诊断现代社会及个人受货币的影响既有利的一端也有弊的一端。以役务者与主人、领臣与领主的关系为例，在实物经济时代，这种依附关系几乎没有给前者留下任何自由活动的空间，而在货币经济时代，货币租税取代了实物役务和租税，承担役务的个人才获得人身自由，个体从与物的实在联系的局限中解放出来，所以货币最大程度地缩小了对人的影响，赋予人最大程度的自由。在其他社会关系中，金钱也成为个体在社会关系网络中润滑剂，为他扩展交往和生存空间创造了便利。但人被个体化、被抽离原初群体之后，不只变得孤单空虚，而且也意味着个体与传统断开了。所有行动，乃至总体生活，个体都必须自己思索该如何进行。再也没有一个共同体的传统生活方式为个体提供行动方针，告诉个体什么事值得追求、该怎么做比较好，也不会告诉个体什么错误可以避开。所以个体虽然获得高度自由，但伴随着高度个体自由而来的是高度的不确定性与风险，而且一切都必须由个体自己承担。
三、国家力量
各种群体中最具有力量的就是政治组织，而政治组织中最有力量的就是国家（记得有老师说政治组织包括国家、政党、利益集团）。国家具有合法垄断暴力的权力，这体现出国家具有合法性、权威性和强制性，对外可以抵御外敌对内可以使民众诚服。政治界一直有关于强国家——弱社会和弱国家——强社会之争，社会学的八大家除了涂尔干和齐美尔，其他大家都是突出描述国家的强大，齐美尔没有涉及国家力量的描写，涂尔干则试图从重建职业群体来消解国家与社会的对立，涂尔干追溯了传统法团群体在公民与国家之间的中介作用，但大革命的冲击摧毁了法团的作用，重建职业群体是解决社会失范的良药。涂尔干追查了契约的历史脉络，认为现代民主制政治的形成，既不是通过个体意志权利让渡的结果也不是纯粹国家权威的体现，而是经由职业群体作为政治的基本单位及由此形成的中介作用，通过代议制来实现国家的政治作用。也就是前两种观点无法解释帕森斯提到的“契约的非契约性”，而涂尔干这种代议制就能很好的解决此问题。涂尔干鲜明地指出：“实际上国家的作用并不是表达和概括人民大众未经考虑过的思想，而是在这种想法上添加一种更深思熟虑的思想两者截然不同。国家是而且必须是一种全新的、原创性的代议制核心应该使社会更理智地运作自身，而不是单凭模糊的情感来支配”。他同时也强调：“所有这些审议，所有这些讨论，所有这些统计调查，所有这些行政管理信息，都由政府会议来核配，而且它的规模也在不断扩大：所有这些都是全新的精神生活的起点”。所以国家的意志并非是脱离民众的特殊意志也并非是公民意志的概括，国家的权威来源于社会或者更具体地说是来源于职业群体，在基于职业群体代表的讨论中形成国家决议，由此国家的政治作用具有社会性的起源，具有神圣性基础，国家的强制力量源于社会。
韦伯笔下的国家是一种合法的暴力垄断即合法支配。“在各种形式的国家统治中，国家力量的具体、但并非唯一的源泉是基于合法的暴力，而政治总是意味着争取权力分享的斗争。”但合法的支配并不是赤裸裸的权力关系，而是被统治者对统治者的服从，这种内在的服从是合法性的重要组成部分。韦伯用“理想类型”的方法，划分出四种支配类型，现代社会的国家概念是第四种理想型——法理型支配的现实状况。现代的国家在一定疆域内合法的垄断暴力，并且由许多为国家领导层所领导和协调的机构组成。在以前的社会，政治组织并没有表现出现代国家的强大力量，没有统一的法律制度也没有高效的“领导班子”，所以以前的政治管理只能局限在一定范围内，比如中国封建时期，皇权不下乡，农民大多由乡绅按照地方风俗管理。而现代的社会有了一套体系的法律制度，任何地方法或风俗都不能与之相违背，这一套法律的执行依靠一个强有力的领导层，官僚体制这种管理模式也就应运而生，现代国家也就走上了逻辑、理性而高效之路。韦伯对这种理性化管理的弊端忧心忡忡，认为人难以逃脱理性的牢笼。鲍曼对大屠杀的分析中就批评了这种理性化的官僚制度，这种制度在一定程度上削弱了道德驱力的约束，也就是说社会可以使不道德的行为变得更合理。大屠杀是纳粹党实施宏伟设计中的一环，设计赋予大屠杀合法性，国家官僚体系赋予它工具，社会的瘫痪则赋予它“道路畅通”的信号。在精密的职能分工中，个人看不到自己行为导致的最终后果，也就是个人行为只是最终目标达成的一个小环节，在个人行为与最终目标之间还有很多中介，这些中介遮挡住人的视野，拉开人与最终结果的距离，在这种行动链中，个人可以没有道德束缚去完成自己的行为。而受害者也是合作者，经过理性的计算，为了一部分犹太人的生存，这部分犹太人配合纳粹屠杀另一部分犹太人，还认为自己拯救了一部分人，是一位拯救者。在一元价值——理性的支配下，大屠杀的惨剧出现了，这个惨剧更证明了韦伯所说的人难以逃脱理性的牢笼。哈贝马斯批判继承了韦伯的理性化观点，但他并未对社会悲观，而是认为韦伯忽视了人与人之间的沟通理性，建立了交往行为理论。沟通者除了具有沟通能力外还需要一个彻底真诚的理想交往情境。在理想交往情境里，人们通过沟通、批评、质疑形成合理的共识。哈贝马斯所处的晚期资本主义时期，统治出现合法性危机，早期资本主义的统治依靠市场的合理性，其合法性建立在由科学技术决定的经济增长上，这种合理性到了晚期逐渐不适用。为了解决合法性危机，哈贝马斯追溯了公共领域的历史脉络，认为当前的任务是要重振公共领域，建立第三种民主模式——话语民主。在话语民主模式中，民主意志的形成在于主体间的无强制交往，通过主体间的实践话语，在自由交往中形成一种交往权力。话语民主成为公共领域与公共权力系统间的纽带，公共领域为公共权力系统输送合法性，公共权力系统则将公共领域的民主意愿机制化，保障公共领域的交往通畅无阻。哈贝马斯的话语民主模式不仅可以解决国家公共权力的合法性问题，也有利于缓解全球化时代各民族国家之间的争端，各民族国家通过这种模式达成共识。韦伯和哈贝马斯都关注国家的正当性、合法性，认为国家要获得民众的认可需要提供合法性，才能促使民众对国家的认可上升为“信念”，国家才能维持下去。但韦伯认为国家还是一个拥有暴力手段的机构，在适当的时候可以镇压民众也能通过垄断暴力抵御外敌。
福柯和布迪厄更关注国家隐秘的暴力手段。福柯从惩罚方式的改变看到国家控制社会的方式也在变化。旧的惩罚方式是通过公开处决达到控制社会的效果。这种惩罚方式针对的是人的肉体，在公共场合给罪犯实行无法忍受的酷刑，从而给社会中其他人带来威慑力，而新的惩罚方式则不一样。新的惩罚转变成更微妙、更温和的折磨，这种惩罚方式基本上不直接接触罪犯的身体，目的也不是为了让罪犯感受到身体的痛苦，但这种惩罚方式的转变并不代表着统治阶级变得更为理性、文明和人道。在现代规训的社会，直接制造肉体痛苦的刽子手被技术人员所取代，统治者通过技术人员无孔不入的牢牢控制着被统治者，每个人都难以逃出规训的牢笼，国家的统治方式变得更为隐蔽。国家对民众的监视和控制深入到生活的方方面面，福柯从边沁的“圆形监狱”中得到启发，生活在社会世界中的人时时刻刻都受到凝视，人的行为举止都受到监视，一旦人表现出不当行为，就会有监视者来矫正错误的行为，直到将人驯服成符合社会规则的人，整个社会形成一种整齐划一的局面。布迪厄则是从资本间的相互转化看到国家的隐秘控制，国家通过控制象征资本来获取经济资本，以名望声誉为例，拥有这些资本的人可以在经济交易中充当经济资本，另外国家也可以通过控制象征资本来驯服民众，在教育中将国家的意志灌输入民众中，使得民众承认并服从国家的统治，国家在掌握象征资本后也拥有了制定分类标准的权力，将人分为上层阶级、中层阶级和下层阶级，民众的认知因为处于社会阶级的不同位置而不同，这些认知会影响大众的选择，但这种选择有利于巩固当前的社会结构。也就是统治阶级通过象征资本的控制，将其他资本也集中于自身，资本的集中使得统治阶级有能力继续维持自身的统治，而缺乏这些资本的人只是在统治者规定的空间中做出选择，这种有选择使得被统治阶级认为自己是自由的，殊不知仍停留在统治者的控制之中，这会使得社会阶级结构固化，出现马太效应。
马克思认为“国家作为社会政治现象和组织实体不是从来就有的，它是社会发展到一定历史阶段产生的。国家产生于氏族制度的解体过程中，是阶级矛盾不可调和的产物和表现”。马克思以唯物史观为分析方法，回顾了人类的整个发展历程。原始社会时期，生产力水平低下，生产资料归公共所有，产品平均分配。后因社会的大分工，生产力得到发展，生产开始有了剩余，剩余的物质资料归氏族或部落的首领和管理人员所有，出现了原始的等级分化。随着私有制和阶级的产生，社会分裂为阶级利益根本对立的集团，即奴隶主和奴隶、进行剥削的富人和被剥削的穷人，社会陷入阶级间连续不断的尖锐斗争之中。氏族制度无法控制这种阶级对抗，需要一种似乎站在社会之上的力量，来压制对抗阶级的冲突，这样国家就产生了。此后的社会经历奴隶社会、封建社会和资本主义社会。马克思认为资本主义社会是最后一种阶级对立的社会，人类社会将走向更高级的社会形式，在这种社会里，这些阶级的存在不仅不再必要，而且成了生产的障碍，阶级不可避免地要消失，国家也不可避免的要消失。 马克思的国家是从控制阶级对立的需要中产生的，同时又是在这些阶级的冲突中产生的，所以它是最强大的、在经济上占统治地位的阶级的国家，这个阶级借助于国家在政治上也成为占统治阶级地位的阶级，因而获得了镇压和剥削被压迫阶级的新手段，但阶级对立最终会消失，国家最终也将走向消亡。
吉登斯认为马克思的国家与市民社会关系必将终结以及国家的消亡是“致命缺陷”，并且指出了马克思的国家理论是一种经济化约论，他认为马克思和恩格斯在一定程度上关注过军事力量与战争，但是并未预见到现代战争的规模之大，波及之广以及战争对于民族国家的重要意义。吉登斯对于国家的界定与韦伯相似，认为国家是围绕着领土权、监控、军事暴力等因素划定的。“它的统治在地域上是有章可循的，而且还能动员暴力工具来维护这种统治，并对归其统辖的社会体系的再生产的各方面实施反思性监控。”吉登斯将这种“反思性监控”视为国家的第一特征。“资源”是理解国家的另一个概念，权力来源于对资源的掌控。吉登斯将资源分为配置型资源和权威性资源，对于权力、资源的支配决定了国家在领土划界、反思性监控以及军事暴力的使用上的能力，吉登斯引入“时—空”观念，分析资源存储能力对权力时空延伸能力的制约，并根据资源的存储能力和相应的权力表现将国家分为缺场和在场时期，又将国家在场时期划分为传统国家，绝对主义国家以及现代民族国家三种依次演进的形态。吉登斯认为现代国家与前现代国家存在断裂，现代性对国家的塑造导致民族国家存在诸多独特之处：民族国家存在清晰的边界，这一点只有在民族国家才出现；国家成为“权力集中器”，垄断了所有暴力手段，但大多数的民族国家内部实现了绥靖，暴力只是统治者维持其统治的间接手段；国家对民众实施深入全面的监控，这使得行政力量得以有效发挥，垄断暴力和实施监控使得民族国家有走向极权主义国家的可能性；国家的军事力量与工业发展结合起来，存在军事工业化的趋势，国家之间一旦爆发战争将不可遏制。吉登斯的国家理论与现代性联系密切，既看到国家外显的军事力量也看到内显的监控力量，看到国家权力压制性的一面也看到权力协调性的一面，这一点也体现了吉登斯破解二元对立的观念。
四、未来走向
当前社会正迈向一个新的阶段，即全球化时代，全球化社会是一个流动的、不确定的、充满风险的社会，无论是个人还是国家都受到巨大冲击。个人处于一个变动的社会，难以预测未来生活，为了生存个人一直都在时代的裹挟中苦苦挣扎，就像鲍曼将现代社会比喻为猎人社会，这意味着每个人都是猎人，在捕捉了一个猎物之后还需要继续捕捉，没有休止，一旦停止捕捉也就说明个人将被社会遗弃，将被排除在日常生活中，所以个人最重要的能力就是灵活性，在应对新环境时采取新的策略求得生存。此外，世界价值的多元化导致个体的焦虑，没有任何一种价值可以指导所有人的行动，不同的专家给出不一样的答案，最终做何种选择的权力交还给个人，但因为环境的不透明性和突变性，没有人能够精确计算出选项的结果然后将之对比，选择最优的选项。因此，个人在没有确定的参考框架下，只能模糊的选择，在选择之后尽力规避风险，如果风险出现只能赶紧想出方案应对风险减少损失。在不确定和价值多元化的处境下，没有任何权威可以指导个人，确保不会被抛出社会运转的轨道，个人处于不断的变动之中，时刻保持警惕和灵活性来应对未知，个人因此而变得疲惫且焦虑。现代国家虽然各自拥有领土和主权，但是随着全球化的兴起，全球经济得以盛行，全球分工的生产体系也建立起来了，与经济全球化相伴随的各类全球性事务逐渐增多，但是政治管理还是局限在国家范围之内，难以处理越过国家范围的全球性事务，但是各国无法逃开全球化的影响，因此国际体系的形成就是一项必要的举措。另外，全球性问题如生态问题、气候问题等都需要各个国家的通力合作，理想的国际体系中各国都承担自己的职责，致力于营造一个更美好更和谐的全球环境。但是现实的国际体系却是各国在国际舞台上尽力争取本国的利益，减少本国应承担的责任及因承担责任而减少的本国利益。国际体系的结构实际上与各参与国的力量紧密相连，强国在国际体系上掌握话语权，将会制定更有利于本国的制度，而弱国很难争取自己应有的一份权利，例如在气候大会上，发达国家所要承担的责任与温室气体的排放量并不相称，哪怕相互妥协达成一致签订了协议，最后的执行若无有效的监督，这份协议也将成为废纸。
面对如此之多的风险，个人与国家该如何自处呢？这里我赞同涂尔干的观点，个人需要一个中介组织，因为个人的力量有限，而中介组织作为社会组织拥有个人不可比拟的力量，这个组织既能指导人的行动也能将个人的意愿传达到国家层面。现代人的大部分时间都放在职业上，工作的场所成为人停留较多的地方，职业群体成为中介组织似乎是最恰当的。个人在职业伦理的约束下行动，职业伦理成为个人行动的参考框架，而且同一职业群体能参考前人的经历从而对自己的未来做出粗略的计划，这样个人就不是完全的不确定，也能缓解一部分焦虑。而国家间的合作是一个国家发展必不可少的因素，建立公平的国际交流环境也就是关键的一步，这一点哈贝马斯在阐述理想沟通环境中论述过，虽然这样的理想环境带有道德色彩，在现实中难以实现，但是朝着这个目标总会一步步接近它！
2019.1.13-2019.4.3
书单：《政治学、社会学与社会理论》、《资本主义与现代社会理论》、《民族国家与暴力》、《批判的社会学导论》、《历史唯物主义的当代批判》、《社会的构成》、《超越左与右》、《为社会学辩护》、《社会学方法的新规则》、《第三条道路》
吉登斯的理论体系
吉登斯对古典三大家的思想进行梳理，在批判性继承中建立了一个属于自己的庞大理论体系。在方法论层面，吉登斯提出了双重解释学的方法论原则和结构化理论，试图克服传统主客二元对立的理论倾向。在研究主题层面，吉登斯将现代性问题作为研究的中心，并对现代性本身及其相关的众多现实问题展开讨论。到后期，全球化表现出越来越强的趋势，而且也引发了越来越复杂的问题。在新形势下，吉登斯深入思考新出现的问题，全球新秩序、生活政治等领域成为研究的首要目标。本文主要梳理吉登斯的相关思想，展现其思想历程的内在逻辑。
一、传统社会学方法论的对立
在社会学的发展史上，关于个人与社会关系问题的研究主要有两种相互对立的价值取向，即整体主义和个体主义。其中整体主义以涂尔干、帕森斯等为代表，个体主义则以韦伯开创的理解社会学为代表。两者争论的焦点在于社会制约性与个人自主性。整体主义与功能主义相联系，它从客观立场出发，认为人的行动受到社会的约束和控制，而行动者只能被动地接受社会的支配，且认为社会与自然一样有规律可循，可以像研究自然科学那样来研究社会科学。涂尔干就在强调社会强制性、约束性的同时，也承认了个人对于社会的服从性，但是他却忽视了行动者的自主性与能动性。尽管帕森斯建立功能理论，试图缓解二元争端，但是不管是其社会行动理论还是模式变量理论，都强调社会对于个人的支配与控制。
与之相反，个体主义社会学过度强调行动者的主观能动性，重视个体行动的意义，主张要深入分析行动者的动机，揭示人们行动的内在逻辑。狄尔泰认为人类社会和历史是由某种非理性的神秘主体——生命的活动构成的，只有通过个人的直接的生活“体验”和主体移情式的“理解”，才能领悟到作为生命体现的人类文化和历史的真谛。韦伯就把社会学定义为理解行动者赋予行动主观意义的科学，他认为社会学是一门致力于理解社会行动，并通过理解探讨行动的过程、影响和因果关系的科学。吉登斯认为，社会科学研究的主要领域既不是个体行动者的经验，也不是任何形式的社会总体存在，而是在时空维度上得到有序安排的各种社会实践。因此，对于社会科学研究，吉登斯认为根本没有必要进行这种非此即彼的划分，对于整体主义与个体主义他均持批判态度。
二、结构化理论
面对传统的二元对立研究方法，吉登斯在继承与批判的基础上建构了结构化理论。吉登斯认为，结构与行动密不可分，它既是行动的媒介，又是行动的结果。结构具有二重性，而社会关系凭借这种二重性，跨越时空而不断生成新的结构，从而继续充当行动的媒介。
1.行动、行动者与实践
吉登斯理论研究的逻辑起点是行动和行动者。对于行动，不同的学者也有不同的定义，帕森斯提出了唯意志论行动理论，认为社会行动的基本单位是单元行动，由目的、手段、条件、规范这些要素构成。社会行动是一个庞大系统，由四个子系统构成，子系统之间存在界限，但又相互依存相互作用；而在韦伯的眼中，行动者行动的意义不仅与行动者自身有关，而且也与行动者所期待的他人行为有关。吉登斯认为：“行动是一种基于对周遭环境的认识及反思性监控的连续性过程，而非理性、动机或意图等各种概念的组合体。” 不仅把行动看作是一种持续绵延的行动流，而且把行动本身看作是一种能动行为，行动者对行动过程进行反思性监控，是建构结构的主体。吉登斯的这种行动观，一方面克服了解释社会学单纯通过人的意图、理性、动机来解释行动的不足，同时也避免了将一切解释诉诸于功能主义的做法。
2.社会结构与社会互动
吉登斯在阐述行动概念时，还引入结构化视角，在论述行动与结构之间的关系时特别重视实践的作用。吉登斯引入实践概念，这在很大程度上受到马克思的影响。马克思创造性地提出“人类创造历史”，这个观点包含着实践二重性，结构二重性也正是通过实践二重性来实现的。由此，吉登斯把结构化定义为：行动者利用结构，并且在利用结构的特质时改变或再生产了结构。结构可以概括为行动者在跨越“空间”和“时间”的互动情景中利用的规则和资源，正是通过使用这些规则和资源，行动者在时间和空间中维持和再生产了结构。结构既是人们行动的前提、中介，同时也是人们行动的结果，结构既具有制约性同时也具有使动性。吉登斯用“二重性”来代替“二元对立”，通过行动者的实践消除社会制约性与个人自主性之间的对立。
3.时空框架下的结构化理论
吉登斯的结构化理论巧妙的引入时空观念，在结构化理论中时间有三个维度，一是行动者完成互动的即时环节，二是作为生命有机体的人的存在，三是世代之间的制度长时段生产。对于空间的分析，他提出区域化、场所、共同在场、在场可能性等概念。吉登斯还认为，结构并不是独立存在的、实际的东西，它只是作为人们内化的记忆痕迹，内化为规则和资源的结构只是一个行动的框架或指南，必须体现在具体的实践中，因此必须借助于一定的时空。由于时空的引入，新旧结构得以交替，而相似的行动也得以重现。
三、社会变迁理论
吉登斯将反思重构的社会学研究方法用于研究社会变迁的模式。在《历史唯物主义的当代批判》一书中，吉登斯认为历史唯物主义将人类社会的发展诉诸生产力时，出现了难以避开的化约论、进化论和功能论缺陷。在吉登斯看来，人类历史不存在所谓的原动力，不具有所谓的发展目的，更不一定要遵循从高到低的发展模式，所有这些无非是研究者强加于历史的结果。研究社会历史的任务无非是在社会的构成和变迁的动态过程中，考察权威性资源与配置性资源之间的组合。资源是权力的基础，每个行动者都拥有资源，且有动员资源的能力，前者体现权力的转换性后者突显权力的支配性特征，拥有资源的多少和动员资源能力的大小决定着行动者权力的大小。吉登斯认为权力不再仅仅被看做自由和解放的障碍，相反他成为自由得以实现的真正媒介，同时依存关系能使下级影响上级的资源。吉登斯的权力观中体现出权力积极的一面，理性的运用权力能实现人类的目的。吉登斯的权力观与其他经典大家截然不同，吉登斯指出社会科学关于权力研究的分歧从根本上说是主体主义权力观和客体主义权力观的对立。主体主义权力观与冲突、压迫联系在一起，权力是个人或组织强行贯彻自已意志以实现目的的能力，霍布斯、马克思、韦伯等人均属于此类。马克思将看作实现经济利益的手段，是维护阶级统治的工具，韦伯则是将权力与冲突、抵制联系在一起。马克思的权力观忽视了权威性资源在社会再生产中的作用，韦伯的权力观只看到权力压制的一面。客体主义权力观以涂尔干、帕森斯、福柯等人为代表，他们认为权力是社会结构、社会系统或社会共同体的制度性特征，是社会系统本身所蕴含的一种“媒介”，通过这种媒介，社会可以实现共同利益。客体主义权力观更强调权力的和谐一致，失去了权力的冲突和压迫特征。
不同历史时期，人类权力的时空延伸能力和资源存储能力不同，资源存储能力制约权力时空延伸能力，资源的存储能力对应相应的权力表现和社会类型。部落社会，人类利用大自然这个仓库来满足日常所需，储存知识和信息能力弱，通过口头传承和共同在场才能保留信息；传统农业社会，生产力得到进一步发展，灌溉技术、生产协调、粮食储存等能力有了进一步提高，文字和其他记号的出现对信息的留存方式产生巨大影响，大大扩展了权力的时空延伸能力；资本主义社会，技术发生日新月异的变化，对大自然进行大规模开发，发展出一系列用于存储易损坏或变质的物品，印刷、书籍、电脑等储存方式的出现，赋予人类信息储存更大的能力，使人类权力得以跨越广袤的时空而产生广泛、持久的影响。资本主义社会，资源储存能力极大发展，人类转换能力达到无与伦比的地步，但转换能力与支配能力始终是权力的一体两面，人类转换能力的提高也铸就了支配人类自身的铁笼，这反映在例行化、监控和军事暴力等方面，而转换能力的发展给现代社会带来诸多后果。
四、现代性理论
现代性问题总是和西方社会的发展纠缠在一起，在吉登斯的视野中，现代性可以简略地等同于“工业文明”，从发生学的角度看，现代性产生于17世纪的欧洲，随后被扩展到整个世界；同时，现代性是一种行为制度和组织模式。为此，吉登斯特意阐释了现代性的四个制度性维度；除此之外，现代性也是一种态度和思维模式，表现在始终保持怀疑的态度和开放的心态；最后，现代性的后果无论在全球化维度还是在个人层次，都有不同的体现。在《现代性的后果》一书中，吉登斯详细勾勒了现代性的理论轮廓，认为现代性是由资本主义、工业主义、监控和军事力量等四个基本维度构成，而非经典社会学家“化约论”倾向的单维视角。 现代性的四个维度之间不是彻底地相互独立或者相互等同的，而是相互关联、紧密联系的。吉登斯认为，资本主义的扩展是变革的最重要的推动力，现代性的出现首先是资本主义经济秩序的确立，随后扩展为工业主义，监控在民族国家的控制过程中发挥着重要作用，而军事力量对工业主义的扩张则具有重要的意义。吉登斯的现代性四维说融合了马克思、涂尔干和韦伯等人的古典现代性理论，但是也具有晚期现代性社会的特征。
吉登斯明确指出了现代性动力的三种来源：时空分离：跨越广阔的时间与空间领域的社会关系的联合，并一直到包括全球体系的状况；脱域机制：由象征标志和专家系统所组成，脱域化机制使互动脱离了场所的特殊性；制度反思性：定期地把知识应用到社会生活的情境上，并把这作为制度组织和转型中的一种建构要素。它们构成了高度现代性社会发展的动力。除了上述三种来源之外，吉登斯还隐藏着另外一种线索：现代性发展的一般动力——解放政治。解放政治是以理性为基础的，它在为现代社会带来驱动力的同时，带来的破坏性也不容忽视。自然环境的破坏，极权主义和暴力的蔓延等都是解放政治最显著的特征。吉登斯本人也对此有所预见，寄希望于倡导对话民主和情感民主来遏制暴力的产生。在此基础上，吉登斯积极呼吁生活政治的构建，从而避免现代性的宏大叙事，走出工具理性的思维方式和功利主义的价值态度框架，把个体的生活方式选择、自我认同和身体等微观层面与以往国家权力、制度、阶级等宏观层面结合起来，使人从现代社会形形色色的压抑下得到解放。
五、现代社会的未来
进入所谓后现代以来，社会以前所未有的方式呈现出断裂的特性，我们中的大多数人都面临着大量我们不能完全理解更无从控制的现象和过程；同时也使我们的行为陷入无常规可循的境地。这种情形或许是吉登斯将现代社会称为“后传统”社会的主要原因。与之相应的，对生活政治的强调是后传统社会的必然结果。在后传统社会中，个体生活已经从齐一化和标准化的生活场景中游离出来，致使先前的生活世界的制度性价值基础及其共识发生了根本性的动摇，从而引发了一系列的道德与生存问题。对此，必须召唤新的政治参与形式和方案，吉登斯将其称之为生活政治。生活政治的实质是什么？概括地讲，生活政治以“我们如何生活”为出发点，以生活方式的选择为手段，以重构我们时代的道德和解决生存问题为目的。吉登斯认为，我们所说的生活政治学是关于生活方式的一种政治学，且在制度反射性语境中运作。它关注的不是狭义上的“政治化”，即生活方式的种种决定，而是对这些决定重新道德化。在这里，吉登斯赋予生活政治深厚的道德关怀，让其直面社会生活和政治生活中的道德困境。在理论构想层次，生活政治包括超越匮乏型经济、对话民主、生态伦理与生命伦理以及非暴力化社会四个方面。在具体对象方面，生活政治除了将生态问题、全球化、社区事务、家庭和科学领域等纳入自身的范畴，还必须对日常生活中的微观要素如自我、身体、性等予以重视，这些都是以往一直被忽略的层面和领域。个体自我通过对生活政治自主自觉的选择与参与，会大大增强自我的自治能力。随着自我自治能力的增强，自我才能获得真正意义上的解放。
六、生活政治与话语政治
现代性的政治似乎一开始就笼罩着霍布斯的阴影，并且随着利益的多元化和价值的多元化冲突和纷争愈演愈烈。在这个确定性逐步瓦解和不确定性不断滋生的时代，在这个多元选择和不断“自我确证”的时代，传统的政治理解都衰落了，人们需要对政治的本性进行重新思考，对民主的运作方式进行重新设计，构想现代的多元民主的新形式。吉登斯指出了超越左与右的“第三条道路”并将民主理解为对话民主和情感民主，哈贝马斯力图通过协商民主达成团结。
在他们对政治现代性的理解中，存在一些共同点，他们都力图在“政治终结”之后“拯救政治”。首先，扩展政治生活的广度，使许多原本不属于现代政治视域的事务都被纳入到政治空间中来，从而使政治关注的主题发生了变更，实现了政治领域的社会拓展。其次，他们的政治思考都必须回答现代性的一元与多元的关系问题，即在现代性和多元性的背景下如何达成共识? 在异质性背景下如何寻求沟通和理解的可能? 这使得对话、协商和商谈成了现代政治的题中应有之义。吉登斯的对话民主、哈贝马斯的协商民主都强调对话的平等交流和观点的自由表达。协商成为现代政治运作方式的有益补充。第三，他们都力图重构政治与道德的关系。政治无法在道德的真空中发展，现代政治必须有其规范性的维度，但政治与道德之间存在张力。政治如何协调社会生活中的冲突又不忽视其规范性，如何构建现代政治生活中的共识，这可能是现代性视域下政治的核心难题。
2018.11.23--2019.1.12
书单：《交往行为理论》第二卷、《重建历史唯物主义》、《作为“意识形态”的技术与科学》、《现代性的哲学话语》、《合法化危机》、《后形而上学思想》、《后民族结构》、《认识与兴趣》、《公共领域的结构转型》、《包容他者》
第三种民主——话语民主
之前有人说过了解一位学者的作品首先去了解他的成长经历，如果我们忽视了那些塑造了他们的理论作品的重要成长经历，我们就很难理解他们在维护什么。对于哈贝马斯来说，青少年时期经历过纳粹主义的极权恐怖统治，看到社会公众的民主意识淡薄、批判力量薄弱，决心找到一条无强制的通往民主生活的道路，这种理想抱负成为哈贝马斯政治哲学的基调。
一、科学技术与现代民主
哈贝马斯认为民主是制度上得到保障的、普遍的和公开的交往形式，而普遍的和公开的交往涉及的是这样一个实践问题：在人们支配的自然力量不断扩大的客观条件下，如何能够和愿意彼此生活在一起。由此，民主的根本特征在于生活实践。但现代民主出现了问题，政治的科学技术对社会生活实践产生排挤，普遍的公开的交往形式失去了实践形式，社会生活中的自主自律让位于技术支配。
哈贝马斯在《作为“意识形态”的技术与科学》一种书分析了马尔库塞对作为“意识形态”的技术与科学的批判，并提出了自己关于科学与技术的分析模式：劳动和相互作用的关系。哈贝马斯把人的活动分为劳动和相互作用。劳动，人类运用工具改造世界活动，属于目的理性活动，其蕴含的是工具理性。而相互作用是以符号为媒介，按照必须遵守的规范进行的交往活动。这种规范必须得到至少两个或以上的活动主体的理解和承认。目的活动的有效性取决于经验的真实或者分析的正确性，而交往活动的有效性是在对意图的相互理解的主体间性中建立起来的，而且是通过普遍承认来保障的。
在传统社会中，统治制度的合法性建立在宗教或形而上学上。随着资本主义生产方式的出现，科学技术成为第一生产力，规范制度与劳动系统相互联系，资产阶级统治的合法性依靠市场的合理性，这就意味着统治的合法性基础从世界观转化为由科学技术决定的经济增长上，这也意味着缺乏实践话语的现代民主将逐渐丧失其合法性，退化为一种僵硬的机制。
二、民主的合法性危机
20世纪大多数的民主运动都以争取最大的选举权利为目标，民主实践都表现为对政治权力执行者的投票选举。从古希腊排除奴隶的成年男性公民投票到废除奴隶制的男性公民投票，再到今天的成年公民投票，民主中的“民”更广泛了，体现了民主的平等原则。现代民主国家大多实行代议制选举为机制的民主政治制度。但是投票选举不能完全说明民主的合法性，更不能保障民主的实现。对投票选举最常见的批判声音就是多数对少数的专制，民意不过是精英操纵的结果。那民主本身是不是项好的制度?如果是的话，民主过程该如何进行，它的合法性基础又是什么？
哈贝马斯从理论的角度梳理了过去学者对合法性概念的定义，主要分为两类:一是经验主义的合法性概念，它以大众赞同与否作为合法性的基础，但缺乏对大众赞同认可的依据的说明。如果被认可、赞同的统治就是合法的，那希特勒的统治当时也获得了称赞那也是合法的，但其实希特勒的统治不是合法的，这就意味着经验主义的合法性概念存在缺陷。二是规范主义的合法性概念，它完全排斥了大众赞成、认可的经验基础，去寻找一种永恒的正义基础和标准，从而陷入抽象的思辨。这种合法性概念陷入了价值上的绝对主义，只要政治秩序符合永恒正义就是合法的，这明显陷入脱离经验的形而上学之中。哈贝马斯认为合法性意味着某种价值，这种价值与当时所处的社会生活紧密联系，价值来源于生活，是一种生活价值。而生活总是被经验的，生活的经验本身又总是体现着追求某种价值目标，经验与价值相互依存，因此，政治的合法性并不是永恒不变的而是依赖一定的历史时期是可变的。早期资本主义社会，科学技术已经侵蚀到政治领域，国家权力的合法性来源于市场的合理性，国家的职能在于维护等价交换、公平竞争等市场基本原则，国家权力的合法性危机产生于经济系统。到了晚期资本主义社会，国家对经济干预造成社会政治化。国家不再仅仅维护市场机制，其对社会生产和再生产领域的干涉已经大大超出其取得的合法性范围，市场竞争机制本身能否作为合法性依据已经成为问题。国家干预将危机从经济系统引入政治系统，更为严重的是还扩散到了文化系统。随着国家对文化系统干预的增强，私人生活失去了最后的领地，被彻底政治化，公民政治参与性的增强加大了国家合法性论证的难度。
三、重振公共领域
虽然晚期资本主义出现危机，但是哈贝马斯认为晚期资本主义自身仍然蕴藏着自身化解危机的能量，那就是启蒙时代遗留下来的现代性理想。在启蒙时期，现代性以理性为基础，以人的主体的自由为标志。科学和文化日益摆脱传统宗教和形而上学的束缚，把目光从超验的上帝转移到自然界和现实社会，通过对传统文化的批判反思使人们获得自我意识的自由；道德和价值摆脱地域、种族、语言和宗教团体的束缚，获得理性论证和反思的能力，通过理性论证得到的普遍规范成为指导人行为的准则，从而使人获得自我决定的自由；封建社会等级制度的解体和宗教来世意识的削弱，个人日益把个性化作为人生理想，并根据这一理想规划自己的生活，从而使人获得自我实现的自由。这一现代性的乌托邦理想成为人类不断解放进步的精神动力。但是启蒙运动似乎并未实现它的理想，当代思想家对此存在诸多异议。 不过，哈贝马斯认为，现代性是一项未完成的设计，现代性仍然具有巨大的解放潜力。第一代法兰克福学派对现代性的批判在一定程度上反映了社会的现实，但过于偏激和悲观。因此，我们要继续挖掘现代性传统的解放潜能，重振真正的政治公共领域。
高度发达的希腊城邦，自由民所共有的公共领域和每个人所特有的私人领域之间泾渭分明，公共领域既建立在对谈上又建立在共同活动之上。封建社会不存在古典意义上的公私对立模式。封建社会劳动的经济组织使领主的家庭成为一切所有制关系的核心。领主权力不是古典民法或现代民法意义上的私有权，在封建社会，私人所有权和公共所有权融为一体。所有权有一种公开代表的形式，这种代表型公共领域不是一个社会领域，作为一个公共领域，它是一种地位的标志。代表型公共领域所依赖的封建势力、教会、诸侯领地和贵族阶层发生了分化，形成对立的两极，最终分裂为公私截然对立的因素。统治阶层最终从等级制度当中走了出来，发展成为公共权力，劳动阶层在城市企业和某些乡村阶层中扎根下来发展成为“市民社会”。社会作为国家的对立面而出现，它一方面明确划定一片私人领域不受公共权力管辖，另一方面在生活过程中又跨越个人家庭的局限，关注公共事务。由此，在国家与社会之间出现一个中间地带即“公共领域”，也出现了一个新的阶层即市民阶级，他们在“公众”范围内占据核心地位，是公众的中坚力量。他们具有较高素养，通过开放的、理性的交流和辩论表达自己的观点，发表其对国家和社会各个方面的见解及评论。资产阶级公共领域模式的前提是：公共领域和私人领域的严格分离。当公共领域和私人领域发生重叠时，资产阶级公共领域的模式就不再适用。在这个交叉领域，国家化的社会领域和社会化的国家领域相互渗透，无需具有政治批判意识的私人作为中介。公众的这一使命逐渐地为其他机制所取代：一方面是社团组织，另一方是政党。这意味着公共领域发生崩塌，这一领域从公众手中转移到一些机制手中，这些机制通过本身已经获得独立的大众媒介博得丧失了权利的公众的赞同。公共领域失去了其政治功能，公众无法在其中通过公开理性的讨论达成共识，公众成为欢呼、赞同的主体而失去批判力量，批判的公众舆论转变为操纵的公众舆论，公众舆论无法为立法提供合法性。哈贝马斯虽然看到公共领域的崩坍，看到民主的合法性危机的出现，但并没有就此持悲观态度，而是从他的交往行为理论来重建公共领域，解决民主的合法性危机。公共领域是系统与生活世界之间的中间领域，它应该以独立自主的公众为主体，以公共问题为对象，以实践话语为机制，以公众舆论为表现形式的社会交往领域，它隐藏着批判性力量，而这种力量赋予公共权力和政治统治合法性。因此，重建公共领域意味着提供一个公开交往的场所，自由平等的公众在其中能够表达自己的生活意志并相互间进行批判、辩论、妥协，最后达成共识，这也是形成民主意志所必须的。
四、话语民主模式
哈贝马斯并非第一个主张国家权力来源于民主意志形成过程的学者，在他之前出现了两类民主模式：一是以康德为代表的自由主义民主模式，二是以卢梭为代表的共和主义民主模式。他们都主张，人民既受法律的统治，是法律的遵从者，同时又是法律的制定者。但是，对人民意志的不同阐释决定了民主模式的重大差别。哈贝马斯批判了自由主义模式和共和主义模式，提出了程序主义的话语民主模式，这一点也受康德的关于知识客观性理解的影响。康德认为知识的客观性意味着普遍性，即大众对此都持认可态度，哈贝马斯从这里看到一种新的论证知识合理性的模式，即程序主义合理性。
自由主义民主和共和主义民主之间的主要分歧在于对民主进程作用的不同理解。自由主义认为，民主进程的作用在于根据社会的不同利益来安排国家，民主意志的形成在于公民为维护私人利益联合起来，对抗国家干预，法律的合法性就是维护公民的基本人权和私人自主，公民持有一种消极自由权利，确保法人在一定活动范围内不受外部的强制，社会与国家严格分离。共和主义认为，政治是一种伦理--道德生活关系的反思形式，民主政治意志的形成在于每个公民的积极参与，在参与的基础上形成共识，并确保政治共同体的善和集体认同，公民持有一种积极自由权利，这种权利不仅保证公民不受外部的强制，而且要求公民积极参与政治实践，在政治实践中自我实现。这种政治意志的形成与自由主义的最大不同点在于，它不是个人利益偏好的相加，不是一种目的策略行为，而是基于共同价值目标通过公开交往沟通达成集体共识。哈贝马斯认为这两种民主模式各有优势，他运用话语理论建立第三种民主模式——话语民主，将自由主义民主与共和主义民主结合起来。话语理论用一种理性的商谈和决策程序把它们融合了起来。这种民主程序在协商、自我理解的话语以及公正话语之间建立一种有机联系，并证明了一种假设，即在这些前提下，合理乃至公正的结果是可以达到的。这样，实践理性就从普遍理性主义的人权或者一定共同体的道德当中抽身出来，还原为话语原则和论证形式。在话语民主模式中，民主意志的形成在于主体间的无强制交往，通过主体间的实践话语，在自由交往中形成一种交往权力。而交往权力的形成要经过两个阶段：一是社会公众在非正式公共领域中形成交往的意见之流，即公众舆论；二是这种公共舆论通过议会等正式的公共领域转化为交往权力。话语民主的基本机制就是公共领域与公共权力系统之间的相互作用。公共领域为公共权力系统输送合法性，公共权力系统则将公共领域的民主意愿机制化，保障公共领域的交往通畅无阻。
五、走出全球化困境
哈贝马斯的话语民主模式不仅可以解决国家公共权力的合法性问题，也有利于缓解全球化时代各民族国家之间的争端。早期的“民族”概念主要是用来表明共同的起源，生活于其中的人民拥有相同的籍贯、语言和历史，这个时期的民族也可以成为起源共同体，它具有原始的同质性，但在政治上还没有到一体化程度。现代意义上的“民族”应该是一个“想象共同体”、“公民共同体”，这种民族意识成为新集体认同的核心。但是20世纪的社会，人口数量猛增、科学技术发展迅速，这导致经济、社会交往形式和生活方式都发生革命性变化。技术的进步克服时间和空间的阻碍推动经济的全球化，经济全球化导致资本、劳动力和商品在世界范围内流动，突破了民族国家的界限，对政治社会秩序构成挑战。军事技术的进步让世界处于危险状态，20世纪爆发的两次世界大战对国际格局产生巨大影响，正如贝克所说，现在这个社会是一个风险社会，没有国家可以摆脱世界其他国家的影响，在巨大的灾难面前，一个国家的力量是有限的，需要所有的国家联合起来对抗。但这些国家如何愿意联合起来呢，又该如何联合起来？
哈贝马斯以欧盟为典范进行了分析。欧盟的每个成员国在对外交往中都拥有独立的国家主权不受侵犯，但在集体化中又需要一部宪法的指导，这一点与哈贝马斯关于人权和人民主权的论述相似。人权与人民主权是辩证统一的，人权使得人民主权的合法行使成为可能，而人权也只有在公民政治实践制定的法律中才得以制度化，才能得到保障。同样，欧盟想要尽快达到民主一体化也需要各个成员国共同参与宪法的制定，这种政治实践赋予欧盟宪法合法性，同时也保障各个成员国拥有平等的地位参与政治实践。这种方式形成的民主意志才能促进社会的整体进步达到共同的善和正义。这一点哈贝马斯和罗尔斯产生了分歧，哈贝马斯认为罗尔斯关于正义的达成过度依赖道德的力量，罗尔斯设想存在一个无知之幕，所有民众在无知之幕的背后不知道自己在现实世界会拥有什么样的资源，为了在揭开无知之幕后，自己不会处于太差的处境，制定政策的人将会保证公共福利，提高最底层群体的生活水准。罗尔斯这种分析方式的基础建立在制定政策的人拥有同理心的道德伦理，在同理心的影响下政策制定会达到正义的目标，但这其实是将现实中的冲突搁置起来。生活在不同生活世界中的人，他们的文化、价值观念是不一样的，也就是这种同理心很难发挥应有的作用。我认为好的对大家有益的并不一定真的有利于大众，同理心更多的是跟个人内心的善观念想联系，但善观念是一种个人视角，而在国家或个人间的交往中所要达成的目标是正义，是一种被普遍接受的观念，是基于所有人的视角达成的，这需要通过交往行为才能达成，在多元理性的声音中寻找同一性。
感想：1.挣脱锁链，走出洞穴，感受世界的美好
2.对以前的问题重新思考，继续寻找答案
2018.10.9--2018.11.22
书单：《知识考古学》、《不正常的人》、《安全、领土与人口》、《生命政治的诞生》、《哈贝马斯精粹》、《交往行为理论（第一卷）》
治理的合理性
福柯的思想中包含政治哲学，但他不同于以往的政治哲学分析从统治者、主权、人民、国家等一些普遍概念来实际的考察治理实践，相反福柯从治理实践所呈现的样式出发，从它的自我反思和自身的合理化出发，来考察这些概念如何被建立。由此，福柯的政治哲学是实证主义的，以治理技术自身的合理化为中心，探讨政治主权如何运转，并对比不同时期的治理技术。
（一）牧领时期
按照各个时期治理实践的侧重面、主导特征及其治理原则的不同，福柯将西方治理史大致分为四个时期：古希腊罗马执政官时期、基督教牧领时期、以国家名义为理由的管治时期、自由主义和新自由主义时期。古希腊执政官通过直接治理固定的领土、城邦、国家而间接涉及领土上的个体，这个时期治理的对象还是领土和城邦，人只是间接被治理。牧领学说发端于“神是人的牧羊人”的观念，神不是人的主人,而是人的牧羊人，牧领是一种神与人之间的基本关系。牧领权力经过两个阶段的发展，即前基督教时期和基督教时期。相较于古希腊罗马思想中的权力除了善意还有征服、夺取等并非善意的特点，前基督教时期的牧领权力则是一种至善的权力，献身于看护、照看和引领他人。牧领的真正的历史,牧领作为对人们施加影响的权力的特殊类型,牧领作为治理人的模型,在西方世界只是在基督教以后才开始的。牧领需要看护照顾每一只羊，并且要求治理每只羊的日常生活，由此基督教社会发明了令人眼花缭乱的政治形式，发明了一种作为少数人的牧人来统治作为多数人的羊群这样怪异的权力技术。基督教牧领制度和牧领论题制造了一个世界上独一无二的、无孔不入的、密不透风的、巨大的制度性网络。
（二）管治时期
之后牧领制度出现危机，社会现象更加复杂，牧师已无力妥善解决私人性引导问题和公共领域的引导问题，迫切需要君主针对新的治理目标采取新的治理技术，当国家理由成为治理的原则时，西方社会就进入管治时期。管治是十七八世纪西方治理技术在权力关系领域内运作所使用的主要政治技术之一。在福柯看来，以国家名义的理由进行合理治理，旨在使现有的国家发展成为强大和富有的国家。不仅治理的合理性原则是国家，而且以国家理由实施的合理治理场所也是国家。国家这一特殊的、复数形式的存在与家庭、教会、帝国是有区别的。依据国家理由进行治理的治理者具有两个目标：在对外关系上的有限目标，即既要增加国力而不至于不敌其他强国，又要进行自我限制而不至于成为主宰其他国家的帝国。在对内关系上的无限目标，即治理者要细致入微地、持久地管治和规范臣民的生命、经济、生产活动。从学校、工厂、军营、医院、监狱到国家，社会生活各个层面上规范化机构的激增以及这些机构通过把戒律施加于新对象而具有的权力效应的扩散，势必引发人们对管治适度性、合理性问题的思考。
（三）自由主义时期
自18世纪到今天，政治哲学关注的问题发生转变，从宪政问题转变为治理的节制性问题，也就是自由主义问题。自由主义认为我们不应该被过度治理，探究治理为何是必须的，治理的限度在哪。自由主义依据政治经济学自我限制，这种限制是一种内在限制，关注治理实践的成功与否，反对治理过度，追求治理的适度和治理实践的合理性。传统的自由主义认为市场不应该再是公正化场所。市场服从一些自然机制，当这些自然机制自发运转时，市场会形成某种价格，这种价格将表达出生产成本和需求范围之间的恰当关系，反之，当人们改变这些自然机制时，市场形成的价格将难以表达成本与需求范围间的恰当关系。市场在自身的自然真理中运转所形成的价格被称为真实价格，它将是某种围绕着产品价值摇摆的价格，这种价格----价值理论表明市场应该是真理的揭示者。因此，市场的自然机制和所形成的自然价格可以使我们证伪和证实治理实践，市场构建了一个真言化场所，使得治理为了成为一个好的治理而按照真理来运作，市场将真理体制与新治理理由连接起来。福柯推而广之，认为市场、忏悔室、精神病学制度、监狱，都从不同角度涉及一种从一开始就相关于权利历史的真相历史。
此外，福柯认为市场自由与国家公共权力的制约、政治经济学与公共法之间存在从属关系，那公共法如何对国家公共权力进行制约呢？福柯概括了两条途径：一是革命性道路，也成为卢梭式道路。它从自然权利出发，区分出可让与与不可被让与的权利，划定君权范围从而划定出治理权力的边界。二是激进主义的功用性道路，它从治理实践本身出发，依据治理干预的效用性规定出治理权限的边界。自19世纪起，效用问题逐渐覆盖法律的所有传统问题，第二条道路成为主流道路。以刑罚体系为例，17世纪和18世纪初，君主对犯人公开实施肉刑是为了显示君主至高无上的权力，犯罪之人冲撞了君主的权力躯干，肉刑由此获得正当性。18世纪始，惩罚体系发生改变，罪行与具有惩罚权力的君主权威之间被插入一层利益的薄膜，利益成为治理理由唯一可操控的东西。自由主义在操纵利益的同时也必须成为风险的管理者，确保个人或集体尽可能少的面对危险。但是为了减少风险而制定的安全策略会更深入、更细微的控制社会，例如训诫技术的出现。1932年，罗斯福实施的福利政策就是在失业的危险情况下来保障和产生劳动自由、消费自由、政治自由等更多自由的一种方式，但代价是所有这一系列干预，这些干预增加了某些自由，但这些干预本身被描述为新专制主义。这类干预引发了自由主义的危机，战后德国和美国开始重新思考自由主义。
（四）新自由主义时期
“二战”后德国重建由于没有了历史的权利和法律的正当性，只能诉诸经济自由的保障，也就是德国重建的当务之急是把国家的正当性奠基于确保经济自由运转之上。德国新自由主义从这样的新视角对国家与经济、国家与市场关系作了全新的诠释。由于国家存在缺陷及不合理之处，德国新自由主义倡导国家不对市场进行干预，相反，市场成为国家组织和调控的原则，市场监督国家。市场经济可以充当缺陷国家的原则、样式和范式，市场有能力为国家和社会带来形式化，市场经济能为国家和社会带拉力资讯。福柯认为20世纪的自由并不是对18世纪自由主义的复活、继承和发展，而是对传统自由主义理论作了一些转移、转变和翻转。新自由主义主张治理必须始终伴随市场经济，治理的目的是为了有成功的市场，为了达到这个目的就需要治理技艺，因此，新自由主义并不是将干预完全对立起来，而是倡导一种永久的干预。新自由主义认为市场经济的关键问题在于为何干预，如何干预，干预到何种程度，社会政策的制定并不是为了对抗市场而是使市场成为可能。干预垄断是为了让市场在自由竞争中运转。而依据市场来调节社会，它的调节原则不是商品交换，而是竞争机制，人们寻求获得的是一个服从于竞争型动态活动的社会，是一个企业社会，它所要构建的经济人不是交换人不是消费人，而是企业人和生产人。这种“企业”形式在社会机体中普遍繁殖成为新自由主义政策的关键之处。“企业”形式的普遍化不仅增强了经济模式，而且将支撑一系列道德和文化价值的重建，企业图式要做到的就是，使个人在与工作环境的关系中，与其生命时间的关系中，与夫妻关系中，与自然环境的关系中，不会再被异化。这种政策不仅是一种经济政策也想成为一种生命政策，对经济自身竞争游戏中冰冷的、冷漠的、理性的、机械的东西进行补偿。
美国新自由主义发展的背景与德国的并无太大不同，但德国新自由主义与美国新自由主义之间存在某些重要的差异。美国新自由主义成为国家的奠基者，不是一种由执政者或在政界所形成和做出的经济与政治选择，而是一种存在方式和思考方式，是治理者和被治理者之间的一种关系类型，而不只是对被治理者实施的一种治理技术。美国新自由主义将经济框架运用到社会领域，即非商品关系，非严格意义和原有意义上的经济现象，试图用市场经济的特点来破解全部社会现象，用市场规律的名义来批判和评估国家公共权力行为。福柯回顾了18世纪末期的刑法改革问题，改良者从经济学上来考量刑事司法机关，认为司法实践遵从效用原则。比如，当社会中犯罪率达到30%时，实施适度的司法实践能降低犯罪率，也能降低犯罪所带来的社会危害，其中司法实践的成本要小于犯罪率下降所带来的社会收益；当社会犯罪率在5%-10%时，实施司法实践所需要的成本太大，超过犯罪率下降所带来的收益，后一种情况下，司法实践将不会继续，也就是美国新自由主义中司法实践不是为了消除犯罪，而是调节犯罪市场，容忍一定的犯罪率。美国新自由主义的治理技艺普遍采取经济学原则和具有明显的实用主义性质而让福柯怀疑其正当性。
新自由主义都认为国家存在缺陷，市场作为国家组织和调节的样式，福柯赞同这个观点，认为国家没有本质，应该从治理实践中国家与社会的关系出发探讨国家本质。但是福柯既反对像洛克、孟德斯鸠一样单从政治层面来分析个人的自然权利及君主权力的边界，也反对新自由主义单从经济层面分析治理的合理性，福柯认为经济主体与权利主体存在形式与本质上的异质性，应该将权利主体与经济参与者联合并产生其他要素，形成新的复杂的集合体，这个集合体就是福柯所说的市民社会，新的治理技艺应该以市民社会为治理对象，是一种无所不在的治理，一种无所不包的治理，一种既服从权利法规又尊重经济特殊性的治理，它将是一种管理市民社会、管理国民、管理社会、管理社会事务的治理。总之，福柯的治理术在于分析治理合理性的原则，政治就是不同治理技艺及其合理性参照所引发的争论。
感想：这次虽然结束了福柯但是没有对福柯进行大总结，只选了自己感兴趣的一部分进行总结，这样导致思考的力度不够和总结的不够全面，感觉脑海里关于福柯的思想还是一块一块的，没有构成一个相互连接的网状的知识体系，下次注意加大思考力度，进行更全面的总结。
2018.8.27-2018.10.9
书单：《社会理论和社会结构》、《社会冲突的功能》、《性经验史》、《主体解释学》、《规训与惩罚》、《疯癫与文明》、《临床医学的诞生》
在当代法国思想家中，福柯无疑具有很大的影响力。福柯在前人未曾涉及的许多领域开掘出众多富有冲击力的思想主题，通过对这些问题的深入思考，福柯对当代西方社会进行了深刻的解剖。贯穿福柯整个思想体系的关键点就是权力，福柯走上了与传统权力观不一样的道路，关注权力发挥作用的各种经验性的局部，比如疯癫、监狱、性、身体等，关注权力的各种微观形式和运行机制，下面围绕福柯的权力观进行汇报。
（一）性与性话语
自维多利亚时代以来，性受到普遍压抑，性经验被小心翼翼的贴上封条，性被完全视为繁衍后代的严肃事情，只有夫妻之间以繁衍后代为目的的性才是合法的，而其它性活动则是被严格禁止的。维多利亚时代之所以对性严加控制，是为了使资产阶级不要沉湎于性享乐，把更多的精力用在发展生产上，因而性压抑说流行起来。福柯根据研究对此产生怀疑，福柯考察了古希腊时期人们对性的态度，性在人们看来是一件再自然不过的事情，由此性压抑并
福柯考察了近三个世纪以来的性变化，发现在语言中，性被过滤、净化与剔除，但性话语并未受到压抑反而在不停地增长着。17世纪的基督教教士守则和忏悔手册要求忏悔者把性活动的一切细节坦白出来，以此来要求广大教徒节制欲望、远离尘世、皈依上帝，这个时期性是作为被批判的对象。而18世纪以来，性话语加速泛滥，性话语在权力运行的范围内不断增加，权力机构煽动人们去谈论性，性没有受到压抑但成为权力管理的对象，福柯以人口问题和儿童的性问题为例进行了深刻的论证。到了19世纪，医学、精神病学、刑事审判和其他社会控制都积累起了大量的性话语。总之，性话语与权力有着千丝万缕的联系，并身处权力范围之内，作为权力运作的手段起作用。
（二）惩罚方式的转变
福柯在《规训与惩罚》开头通过对比达米安受酷刑场面和“巴黎少年犯监管所”的作息时间表，指出惩罚方式正在发生改变，用以控制社会的权力也在变化。旧的惩罚方式是通过公开处决达到控制社会的效果。这种惩罚方式针对的是人的肉体，在公共场合给罪犯实行无法忍受的酷刑，从而给社会中其他人带来威慑力，这是统治者对冒犯他们的犯上作乱者的自上而下的惩罚，惩罚的背后代表的是统治者至高无上的权力，这种权力是直接而粗暴的。而新的惩罚方式则不一样。新的惩罚转变成更微妙、更温和的折磨，这种惩罚方式基本上不直接接触罪犯的身体，目的也不是为了让罪犯感受到身体的痛苦。惩罚成了一种暂时剥夺权利的经济机制，通过监禁、强制劳动等剥夺个人的自由，人的身体只是一个工具或媒介，被控制在一个强制、剥夺、义务和限制的体系中。那这种惩罚方式的转变真的代表着统治阶级变得更为理性、文明和人道吗？福柯对此持否定态度。在现代规训的社会，直接制造肉体痛苦的刽子手被技术人员所取代，统治阶级用来控制被统治阶级的方式更为隐蔽。
（三）规训的社会
福柯从惩罚方式的转变中看到规训越来越成为统治者治理社会的手段。马克思描述的资本家血汗工厂与福柯的现代规训社会有异曲同工之处。马克思笔下的工人和资本家都是被异化的人，在封闭的工厂里失去了人身自由，每个人都像一个螺丝钉维护着资本主义这架机器的运行。现代社会也是如此，而且从生产领域扩展到其他领域，例如学校的学生、军营的士兵、医院的病人等，他们的身体成为现代国家机器规训和惩罚的对象。在福柯看来，身体的规训由来已久，任何社会里，身体都受到权力的控制，权力强加给它各种压力、限制和义务。但到了现代社会，身体的规训被注入新的元素。首先是控制的范围，统治者不再把身体当作不可分割的整体来对待，而是“零敲碎打”地分别处理，对它施以微妙的强制。其次是控制对象，这种对象不再是行为的能指因素或人体符号，而是机制、运动效能、运动的内在组织。惟一重要的仪式就是操练。最后是控制模式，这种模式是一种不间断的、持续的强制，监督活动过程而非结果。这种对身体的精心控制，不断征服身体的各种力量，最后使身体成为驯顺的。身体正进入一种探究它、打碎它和重新编排它的权力机制，一种“政治解剖学”，也是一种“权力力学”正在诞生。统治者就是这样通过技术人员无孔不入的牢牢控制着被统治者的身体，每个人都难以逃出规训的牢笼。
（四）独特的权力观
从霍布斯到洛克再到马克思，他们探讨权力都是关注谁掌握权力，实施权力，强调权力的否定性，这些传统的权力观都认为权力是统治者所拥有的，对于被统治者，权力展现的是强制、支配及否定性的一面，而且在传统权力观中，统治权的体现与司法执行有很大关联。旧的惩罚方式具有公共景观性和仪式性的特点，这种惩罚方式就是通过司法执行来直接彰显权力。但是福柯采取研究边缘性问题来揭示权力的本质，超越只关注宏观的政治国家、法律领域的局限。在福柯看来，权力来自下面，应该从权力的微观复杂形态出发来研究国家与法律的变化。特别是在现代社会中，权力渗透到社会的各个不同的局部领域，在家庭、学校、监狱、工厂等领域，权力的形态是多种多样的。
首先福柯认为权力不应该被看做一种所有权，而应该被视为一种战略；它的支配效应不应被归因于“占有”，而应归因于调度、计谋、策略、技术、运作。在日常生活中，我们会经常说到某人有权力，这句话隐含了两重意思：一是指某人拥有权力，权力是特定的，成为他的独占物，他能够通过这种权力满足自己的利益，这是从权力的支配方面来理解的；二是指他是权力的化身或代表，如果冒犯了他也等于触犯了法律，一旦触犯法律就会得到相应的惩罚，这是从权力的法理方面来理解的。而福柯不赞同这种常识，福柯认为权力不应该被解读为人们可能拥有的特权，这是一种被行使的权力，是其战略位置的综合结果。
其次福柯认为权力处于复杂的关系网络之中。福柯认为权力在本质上是一种力量的关系，这种权力关系不是静态的而是动态的。权力不是仅仅存在于政治和法律领域，被国家机构掌控着，而是分散在社会生活领域的所有方面。通过观察学校、工厂、军队、监狱、医院、家庭等机构，我们可以明显地看到，社会秩序是靠各式各样的权力关系来维护的。福柯的权力观打破了传统权力观认为的权力是从上而下进行单项控制的，构成直线式的统治与被统治的关系。福柯认为每个人都处于相互交错的权力网中，在权力的网络中运动，既可能成为被权力控制、支配的对象，又可能同时成为实施权力的角色；个人在这种网络中既是被权力控制的对象又是发出权力的角色。正是基于个人和权力的流动性，福柯反对传统的简单的权力中心论，而认为权力关系网中没有权力中心，也即权力的非中心化。
最后，福柯摒弃了传统的权力与知识间关系的观点。传统观念中，权力与知识相互对立，有权利存在的地方就不可能存在知识，弃绝权力是获得知识的条件之一。福柯认为各种权力关系不只是简单地起到促进或者阻碍知识的作用，权力制造知识，权利和知识是直接相互连带的；不相应的建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。福柯在研究《疯癫与文明》中发现了权力与知识的内在关系。比如，在精神病院，医生扮演了一个主导者的角色，并且代表着权威和法律的形象。因为医生拥有别人没有的专业知识和医学技术，他对于疯子具有绝对的裁判权力，而这是一种被合法化和理性化的统治权力。正因为如此，他还担当起了捍卫司法和道德的责任。
（五）反抗规训社会
在现代规训社会，权力通过无孔不入的控制、全方位的监视、细致的生活空间的安排以及不间断的医学和心理学的检查，使得我们的身体及其行为被完全纳入到权力的网络和程序之中。这种规训权力比传统的权力更精致、更有效、更复杂，也更隐蔽。福柯试图通过“关怀自身”来反抗规训权力，将人的注意力由外界物质转向自己的内心世界。
福柯在《主体解释学》中运用知识考古学的方法，探究主体如何塑造自身从而达至真理，而关于真理就存在争论，到底什么才是真理？福柯在其他著作中就提到过真理、知识与权力的关系，这三者相互关联，权力生产知识和真理，知识和真理也为权力服务，统治阶级依靠庞大的“技术人员大军”对整个社会进行有效的规训和控制。马克思也一针见血的提出：统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想，关于这一点两人不谋而合。在资本主义社会，这些知识、真理都是资产阶级精心编造出来的意识形态谎言，资产阶级通过借助这些真理性话语牢牢控制着被统治阶级的思想。当真理本身就存在质疑时，那根据真理做出的判断、规范自身的行为的正确性有多高呢？主体是不是被塑造成统治者想要的样子呢？在“关怀自身”中是否能找到摆脱权力控制的真理，从而塑造一个具有独立判断能力的主体呢？主体只有处于自由状态，拥有独立的判断能力才能不被外界的物质所控制，才能选择自己真正想要的生活方式。
2018.7.1-2018.8.26
书单：《重建时代的人与社会》、《普通社会学纲要》、《精英的兴衰》、《社会学的想象力》、《现代社会冲突》、《心灵、自我与社会》、《现代社会中的科层制》、《社会生活中的交换与权力》、《社会行动的结构》
个体并非一出生就能成为一个合格的社会成员，而要通过后期的社会化过程才能融入社会，米德以符号互动论为基础分析了个体何以可能。米德认为应当根据人的行为来解释人的意识，但并不是完全摒弃个体的内在经验，将视角聚焦到人的客观动作、行为之中，将人与社会或人与外界的互动简化为动物般的刺激、反馈、再刺激、再反馈的循环。米德把个体的活动或行为置于社会过程中来研究，个体是一定社会群体的成员，他的行为只有根据整个群体的行为才能得到理解，因为他个人的动作包含在一个范围更大的、超出他自身并且牵涉到该群体其他成员的社会动作中。
米德首先对心灵及自我的机制作出分析。米德围绕着活动、姿态、语言等概念展开了对于心灵的论述。在种种概念之中，“姿态”这一概念是理解米德的社会心理学思想的关键概念。具体而言，如果将米德提出的概念列出一条轴，大致可以认为他们呈现出一种由内向外的顺序，即态度、姿态、语言、活动。在这四个概念中，态度是完全内化的，只能为自我所察觉的；活动则是完全外化的，可以为科学所观察与测量的；而姿态的意义则是发出某种信号，从而构成姿态对话。其中声音姿态最为重要，声音姿态更加系统化的发展之后，就成为了语言，而语言作为一种表意符号，正是心灵的前提。在心灵被确定后，米德要论述的第二个对象就是“自我”。在米德看来，自我的来源便是社会，或者说是儿童在游戏中认识到的那个“泛化的他人”。而当所有他人的态度（无论是特定的还是泛化的）组织起来并被一个人的自我所接受时，便构成了作为自我的一个方面的“客我”，它是自我之中的规范的、群体的、外在化的那一面；与之相对应的“主我”则代表着反思的、个体的、内在化的那一面，与“客我”相统一，合而构成了一个完整的“自我”。也正是这个可以被看作两部分的“自我”，通过“客我”接收了社会的规范，在规范之中按部就班地完成自己的工作；又可能在“主我”的催促之下做出开创性的事业，最终推动社会的变革与进步。当然在这一过程中，社会只有通过“客我”才能达到对“主我”的影响，但这绝不意味着社会决定论，个体绝非社会实体的奴隶，个体构成社会与社会构成个体同样实在。
在米德分析“主我”与“客我”的过程中，能看到“自我”这一个体的行动实际是受两方面的影响，一方面是“客我”代表个体接受社会规范、群体的约束，维护社会稳定；另一方面是“主我”代表个体反思普遍规范，展示个性，促进社会的变迁与发展。米德的书中只是略微提及个体行动所受的影响，帕森斯在《社会行动的结构》中做出更系统一般的社会行动的分析。
帕森斯首先批判了个人主义的实证主义。个人主义实证主义主要是一些极度强调功利主义和理性主义的理论，方法论上则是强调经验主义。帕森斯批判了霍布斯的秩序理论、洛克的古典经济学理论、马尔萨斯的功利主义理论、马克思的阶级对抗理论和社会达尔文主义，他认为这些理论倾向容易导致激进实证主义。他们的理论缺陷在于把人原子化，对人的主观性在社会行动中发挥的作用视而不见，难以研究包含着丰富情感和大量非逻辑行为的社会行动。但当实证主义开始关注这些包含情感和非逻辑行为的社会行动时，就意味着实证主义开始背离功利主义和经验主义，那离实证主义的崩溃也不远了。
其次列举了三位大家加以分析了实证主义传统的崩溃。马歇尔继承了功利主义传统的概念体系，提出的著名的“效用”理论，以边际效用和生产率、消费者的过剩、替代原则和最大限度满足学说等概念加以阐述，其基本假设是个人在使手段适合于目的是具有合理性，这是他经济学理论的逻辑中心。但他很清楚严格的功利主义立场不能充分解释经济生活当中的某些事实——与“自由企业”现象有关的那些事实。他主要在两个点上突破了关于经济生活的严格的功利主义理论。他拒绝采纳关于“需求是独立的”这种假定。他认为这种假定只能适用于一种需求即“人为的”需求，但不适用于“由活动调节的需求”，而这种需求才是马歇尔关注的需求。他还拒绝接受这样一种观点——应当把经济生活的具体行动仅仅看做是满足需求的手段。他认为行动应该同时是“发挥才能”和“养成人格”的场所。马歇尔将活动调节的需求及活动方式本身视为一个单一的、相对整合较好的价值观念体系的表现，这些价值观念与韦伯所说的资本主义精神极其相似。正是由于马歇尔将价值方面的活动引入经济秩序的分析之中，才使帕森斯认为该分析体系已经突破了严格的功利主义体系，并朝着唯意志论行动理论发展。
帕累托与马歇尔走了不同的道路，试图把经济学界定为关于社会生活的一个侧面或关于社会生活中一组成分的抽象科学。他和马歇尔一样深信，效用理论即使对于经济领域内的人类具体行动也无法做出充分的科学解释。帕累托将经济理论局限于效用成分，进而用一种比较广泛的综合的社会学理论进行补充。在他的理论体系中首先界定了逻辑行动，而非逻辑行动则是一种剩余性范畴。他把非逻辑行动理论从作用的方面加以分析，区分了相对持久起作用的成分和作用相对较为不稳定的成分，分别被称为剩余物和衍生物。但对剩余物和衍生物的分析以及帕累托对它们做的分类，都没有明确的解释一条已被发现对行动理论十分重要的分析上的区分，即规范性成分与非规范性成分之间的区分,能对非主观方面加以阐述的“条件性”成分与“价值”成分之间的区别。而帕森斯认为这条区分线向着累托本人没有研究到底的方向延伸。与行动相关的非科学的理论的范畴包括两类成分：1.行动的终极目的；2.在解释为什么追求这些目的时所诉诸的那些非经验实体以及在据以对那些非科学的手段（如仪式）做出选择的标准中的某些成分。帕累托把“手段-目的”关系链分为三个部分：终极目的、终极手段与条件、中介部分。社会行动系统是一个由若干条关系链错综复杂地相交形成的“网络”，每一个具体行动都是一个交汇点。 帕累托的研究证明了非逻辑行动对于行动的结构具有非常重要的意义，这使得“帕累托的发展初看与实证主义有非常相似之处，却是明确的朝着唯意志论的行动理论方向发展的。”
涂尔干作为实证主义的代表，他的重要著作《自杀论》是实证主义的典范，此书在经验上证明了自杀中的“社会因素”的重要性。他用“失范”的概念解释自杀，强调了约束性规范在社会行动中的重要作用。他在《社会分工论》中得出了与马歇尔相同的一般结论，即在契约中包含一些成分是功利主义未能说明的，他称之为“契约中的非契约性成分”。涂尔干的初期理论只是半超脱的经验主义理论体系，而他脱离刻板的实证主义体系经历了两个重要的阶段：1.他把《社会分工论》和《自杀论》中的某些主要经验引申出来。涂尔干起先把强制力量看作是自然主义产生的，后来渐渐转而持律法主义的观点。把强制力量当作是规范性规则所具有的制裁体系。 2.进一步具体的分析个人行动，并且把作为制裁的强制力量的含义引申出来。这种力量源自于规则体系的道德权威。摆脱了功利主义困境所导致的选择，因为目的和规范不但只是个人的，同时也是社会的。 涂尔干从分析“社会事实”，特别是大众现象入手，通过一条完全不同的途径，得出了与帕累托通过分析个人行动所得到的基本相同的观点。两者都导致了一个基本相同的概念，即社会结构的一个方面是一种价值成分——共同终极价值体系。这个共同终极价值体系同链条的中介部分有着复杂的联系：1.充当每一个链条的终极目的；2.形成一些定则性规范的道德权威根源。在对宗教的研究中，涂尔干又对行动中的共同价值成分进行了深入的研究。在区分神圣行动和世俗行动的时候，他发现在原来区分道德义务与利益时所阐述的成分之间还有另外一些联系，即摒弃了功利主义得失盘算的同样尊崇的态度，这种态度既对着宗教对象，又对着道德规范。在最后，涂尔干在他的社会学认识论和他思想中其他有关成分方面，也向着一个不同于唯意志论的行动理论的方向发展，即向“唯心主义社会学”发展。
再次从韦伯入手分析了从唯心主义传统中发展出来的唯意志论行动理论。韦伯是最早倡导行动理论的人，他把社会学定义为一门理解社会行动的主观意义，并对其过程和结果予以因果解释的科学。韦伯认为，社会行动必须具备下列条件：1、行动这个人赋予其行动以意义，即个人采取行动的动机；2、行动者所采取的行动包含着以他人的行动为目标，即行动者意识到与他人的联系。韦伯认为理解和解释的方法具有科学合理性，由此社会学也应该是一门科学。韦伯否认唯心主义的两种倾向，一是倾向于历史的“特殊主义的”。这种观点就是，历史科学和社会科学应该只关心特定的人类行动的详细事实，而不应该企图建立任何一般性的理论。第二种倾向就是直觉主义。这种理论认为把握文化统一体所采取的是一种直接的“直觉”的形式---无需任何形式的概念介入而直接把握意义。韦伯认为社会科学和自然科学一样，存在一般理论概念体系的合理性，在目的与手段之间存在逻辑合理性，据此他划分了四种主要的社会行动类型：（1）目的合理性行动；（2）价值合理性行动；（3）出于情感动机的行动；（4）出于传统的行动。 在目的合理性那里，目的是可变的，主要精力放在手段的选择上，而价值合理性总是使行动向着某种绝对的，永恒不变的目标。权威和宗教其实就是某种被建构的价值合理的成分。韦伯在分析资本主义为什么在西方兴起时，认为新教伦理这一终极价值约束新教徒的行为最终导致资本主义的兴起。这一分析体系也倾向于唯意志论行动理论。
最后帕森斯提出了自己的唯意志论行动理论。他认为社会行动的基本单位是单元行动，单元行动总是有着四个因素，包括（1）行动者（2） 目的（3）情境，由于人是有能动性的，也即有着可称之为“努力”的东西。那么由于“努力”的作用，某些情境限制因素可能会被削弱并成为行动者的目标，这些限制因素会转变成对行动者有利的因素，即手段；但是有些限制性因素是不可改变的，于是它们便成为行动的“条件”。（4）规范，人们的主观判断即是以一种内化的标准来审视和衡量我们所面对的一切，而这种标准便是规范。
2018.5.17-2018.6.30
书单：《时尚哲学》、《现代人与宗教》、《叔本华与尼采》、《货币哲学》、《金钱、性别、现代生活风格》、《意识形态与乌托邦》
古典四大家对宗教问题都很感兴趣，并提出自己的宗教解释，探讨宗教的本质。韦伯和马克思都把宗教视为一种既定的神圣秩序、与世俗秩序判然有别。而齐美尔与涂尔干的宗教观最为接近，都认为没有任何宗教是虚假的，否认社会与宗教的二元论。两者从功能论的角度分析宗教在现代社会生活中所起的作用。下面从两方面介绍齐美尔的宗教观，并分析齐美尔对现代社会的思考。
（一）宗教的本质
齐美尔认为宗教作为社会关系的超越形式存在于人与人之间、人与集体之间的关系之中。人在相互接触过程中，在纯粹精神层面上的相互作用过程中奠定了某种基调，该基调一步步地提高，直到脱颖而出，发展成独立的客观存在,宗教则也就随之产生了。宗教实质上就孕育在这种人与人所构成的社会关系中，在人与人的各种关系中都包含着一种宗教因素。孝顺儿女与其父母之间的关系，忠心耿耿的爱国者与其祖国之间的关系或满腔热情的大同主义者与人类之间的关系，产业工人与其成长过程中的阶级之间的关系或骄横的封建贵族与其等级之间的关系，下层人民与欺骗他们的统治者之间的关系,合格的士兵与其队伍之间的关系等等——所有这些关系虽然内容五花八门,但如果从心理学角度对其仔细加以考察,就会发现它们有着一种我们必须称之为宗教的共同基调。社会关系形式经过不断的凝聚和脱俗最终发展成了宗教。齐美尔的宗教社会学还区分了宗教性与宗教。宗教性是宗教的内形式, 是指献身、忠诚、依附与归属的情感倾向。而宗教是指体现为外部形式的宗教建制 (超验世界、教堂、教义、救恩事工等) 。齐美尔指出, 宗教性深深扎根于人的灵魂之中, 不会随着时代变迁而改变，而宗教的外在形式会随之而变化。
（二）宗教与社会
齐美尔从信仰、整合性和道德等方面分析了宗教与社会的关系。宗教是建立在信仰基础之上的，宗教信仰的对象被信仰者奉为拥有支配一切力量的各种神灵。齐美尔认为信仰最初产生于社会中人与人之间的关系，但社会关系的建立并非完全建立在真正了解的基础之上,而只是基于一种共同的信仰。彻底的信仰过程体现在对上帝的信仰当中，它摆脱了相应社会成分的束缚，是从信仰者主观的纯粹信念中产生绝对实体对象。宗教中的信仰是社会关系信仰的超越形式,社会关系中的信仰是宗教信仰的基础和初级阶段。社会与宗教的另一种关系表现在整合性方面。我们为了把握纷繁复杂的现象，实际上总是设定个别现象已经有了某种更高的整合性和中心化。社会即是个人、家庭等最终整合的结果。社会整合性与宗教整合性是一体两面的,一旦社会整合性失去了其亲合力则宗教整合性也将面临某种程度上的危机。齐美尔认为宗教整合性是社会整合性的超越形式,在宗教整合性中排除了在世俗社会中所形成的矛盾性。世俗社会随矛盾的产生与消亡而不断崩溃与重建,而宗教之所以在超验世界中拥有稳定的形态,就源由这种高于社会的整合性。齐美尔还从道德等方面分析了宗教与社会的关系,他认为道德是调整个体行为以适应一定社会体系的规范，个体与集体之间存在着大量非常隐秘的道德关系，它们表现出不同的作用，从中我们感受到了神性的存在。个体依赖于某个普遍的高级集体，他从这个集体中来而又回归到集体中去，并期望在集体中得到升华和拯救。总之，这种道德关系形式一方面充当向个体提出要求并满足个体需要的集体角色，另一方面则表现为个体必须完成的社会—伦理行为方式,因而表现出绝对实体性。
（三）现代文化的冲突
齐美尔与韦伯以宗教为切入点来诊断现代社会，韦伯看到宗教的理性化过程，并分析了其他生活领域的理性化过程，认为最终人类将会陷入理性的牢笼；齐美尔则是从宗教中看到外在形式与内在形式之间的疏离和对立，认为现代的世界面临主客观文化之间的冲突。现代世界原本应该用来丰富人类个体自身的途径和手段的外在客观文化，现在却越来越脱离自己这个创造者的控制，日益成为一种自主的、压迫性的异己力量与自己对立，而不再是培育滋养自己的养料来源。对此,齐美尔一方面基于其生命哲学的立场而将文化发展的这种状况归结为一种普遍的文化悲剧。另一方面，从其文化社会学的视角出发,齐美尔又分析指出,这种普遍的文化悲剧出现的原因就在于货币经济、货币交换的逻辑(结合劳动分工的发展)在现代社会生活中几乎漫无边际的扩张和无孔不入的渗透。
在齐美尔眼中，货币自身并没有性格，它仅仅只是一种纯粹的交换媒介，就像一个公分母介入了人与人、人与物、物与物之间。它带来的是现代社会的平均化、量化和客观化，从货币的汪洋大海流出来的东西不再带有自身的任何独特之处。事物背后所具有的独特内涵在货币面前变得黯然失色，文化的终极追求和意义在货币面前惨遭失落，生命的终极目的也最终被这种纯粹的手段所掩盖。
货币对现代日常生活的全面侵入，导致现代个体与外在的现实世界的紧张，而这种紧张反应在现代文化中，便形成了齐美尔关于现代文化的悲剧诊断：客观文化对主观文化的压制。齐美尔的文化悲剧理论主要体现在他对现代文化的内在本源——生命与形式——二元对抗的分析上。生命和形式的对抗在齐美尔那里有时又被描述为内容和形式的对立，齐美尔认为，形式具有一定的界限，生命则力图冲破形式的固定界限，现代文化的困境就源于生命与形式的二元冲突与对抗。生命总是希望获得它不能达到的境界，它企图超越一切形式，然而生命的形成又只能用形式来体现。生命与形式的这种冲突也体现在现代文化中，齐美尔的文化悲剧理论由此而来。生命的冲动总是希望以一定的文化形态表现出来，从而形成客观文化；然而，生命的冲动永不停滞，它不停地向前奔涌，内化于主体的精神生命中，从而形成主观文化。齐美尔认为，在前现代社会，文化的内在精神与它的外在形式处于和谐状态，文化的发展也就显得相对平和。但在现代社会，和谐状态逐渐被打破，外在的物质文化空前膨胀，客观文化对主观文化的全面压制，导致主观文化跟不上客观文化的发展，远远落在客观文化的后面。
作为所有事物的平等化中介的货币也促进了个人自由和个体发展。在实物经济时代，役务者与主人、领臣与领主之间牢不可破的人身依附关系几乎没有给前者留下任何自由活动的空间，只有当货币租税决定性地取代了实物役务和租税时，义务关系才彻底去个人化，承担役务的个人才获得人身自由。在货币经济时代，货币使人与人关系客观化，这正是保证个人自由的前提。货币转化了传统社会中财产的性质和拥有方式，使个体从与物的实在联系的局限中解放出来。所以“货币形式”的财产最大程度地缩小了对人的存在的影响，赋予人最大程度的自由。从社会整体来看，金钱也成为个体在社会关系网络中润滑剂，为他扩展交往和生存空间创造了便利。现代人比原始人更彼此依赖，但现代人更多的是依赖社会整体而非社会的某个确定成员。社会上的每个主体都是客观的个别功能的载体，人际之间可以不问主体的人格、出身，而是根据个体所发挥的客观功能而进行角色合作，人际关系可以抽象为功能角色的合作把人与人之间的关系简化成功能合作，那么人们就可以更容易地扩大人际关系网络，获得更多的行动支持，发挥更大的自由。
但是齐美尔并没有很赞同现代社会，他认为个体化让自由变得宽广的同时也让自由变得空虚。因为人们忘却了生活的终极目标，一旦实现了金钱这个目的时就会变得无所事事，但金钱只是通向最终价值的桥梁，而人最终无法在桥上栖居。货币所能提供的自由只是一种潜在的、形式化的、消极的自由。此外，个体化也使自由具有不确定性。人被个体化、被抽离原初群体之后，不只变得孤单空虚，而且也意味着个体与传统断开了。所有行动，乃至总体生活，个体都必须自己思索该如何进行。再也没有一个共同体的传统生活方式为个体提供行动方针，告诉个体什么事值得追求、该怎么做比较好，也不会告诉个体什么错误可以避开。所以个体虽然获得高度自由，但伴随着高度个体自由而来的是高度的不确定性与风险，而且一切都必须由个体自己承担。
2018.4.11-2018.5.16
书单：《资本论》第三卷、《路易·波拿巴的雾月十八日》、《社会主义从空想到科学的发展》、《反杜林论》、《家庭、私有制和国家的起源》、《宗教社会学》
马克思恩格斯运用历史唯物主义的方法揭示了各社会时期的经济活动，以及与经济活动相适应的其他上层建筑，并指出人们走向未来社会形态的途径。本次汇报就是围绕这个逻辑线展开。
人类存在之初就有了社会生产。人要生存下去，就必须通过自己的劳动来创造能够满足自己生存需要的生活资料，但人类的生产活动并不是仅仅满足于生产生活资料，当其基本需要已经被满足时，人也不会停止其物质生产，因为物质生活的产生和发展又创造出了新的更高级的需要，而且人类在以前的物质生活过程中不断地发展和改进他们的生产工具，从而能够更有效率地生产生活资料。在人类的生产过程中，出现了各种各样的关系和组织形态。在各种社会关系当中，最为重要的是生产关系，而生产关系由生产力决定。
原始社会生产力水平低下，劳动只是在狭小的范围内集体进行，男女实行自然分工，生产资料归公共所有，产品平均分配。原始社会的人是以血缘关系为联系纽带的，氏族是基本的社会单位，胞族和部落也因血缘关系而结合在一起。氏族内部实行民主、平等的原则，没有权利和义务的差别，没有统治和奴役的关系，没有阶级和压迫。氏族的最高权力机关是氏族议事会，在会议上男女都拥有平等的表决权，可以选举和撤换酋长或军事首领。酋长的权力是纯粹道德性质的，没有强制手段。这样的社会关系一直持续到原始社会末期。因为社会的大分工，氏族和部落逐渐区分出从事不同工作的人群，生产力得到发展，生产开始有了剩余，剩余的物质资料更多地被保存和储藏。氏族或部落由此就有了财富的积累，那些占据领导地位的氏族首领以及其他管理人员幵始有了可供其支配的资本，也因此出现了原始的等级分化。久而久之，阶级就出现了。
随着私有制和阶级的产生，社会分裂为阶级利益根本对立的集团，即奴隶主和奴隶、进行剥削的富人和被剥削的穷人，社会陷入阶级间连续不断的尖锐斗争之中。氏族制度无法控制这种阶级对抗，需要一种似乎站在社会之上的力量，来压制对抗阶级的冲突，这样国家就产生了。由于国家是从控制阶级对立的需要中产生的，同时又是在这些阶级的冲突中产生的，所以它是最强大的、在经济上占统治地位的阶级的国家，这个阶级借助于国家在政治上也成为占统治阶级地位的阶级，因而获得了镇压和剥削被压迫阶级的新手段。奴隶社会中，奴隶主对奴隶的剥削是无止境的，奴隶没有任何生产资料，甚至没有支配自己生命的权力。奴隶完全是奴隶主的附庸，没有自己的任何权利与自由。在封建社会里，土地是最为重要的生产资料，拥有土地的人就拥有其他令人羡慕的资源以及地位。那些拥有土地的封建主或地主通过其掌握的土地所有权而要求向其租赁土地的农民或农奴缴纳地租。但是，农民的土地随时都可能被剥夺，因为大量的土地是掌握在封建统治阶级手中的，在生产力尚不太发达、土地所有制尚不完善的情况下，农民有限的土地是不可能有太大作为的。资本主义是阶级社会的最后一种形式，在这种社会形态当中人类社会的生产力飞速发展，社会分化越来越严重、工作分工也越来越细密。掌握了财富的阶级通过市场的作用把拥有部分生产资料的阶级或阶层的财产全部吞并，使他们通通发展成了无产阶级。资本主义社会日益分裂为两大敌对的阵营，分裂为两大直接对立的阶级：资产阶级和无产阶级。同时在资产阶级民主共和国里，财富间接地运用它的权力。资产阶级一方面直接收买官吏，另一方面通过政府和交易所结成联盟，并且直接用普选制实行统治。剥削阶级为了本身的利益，总是玩弄各种卑鄙的手段，极力否认和掩盖剥削制度的实质。但人类的社会形式不会就此停止，人类正在走向这样的生产发展阶段，在这个阶段上，这些阶级的存在不仅不再必要，而且成了生产的障碍，阶级不可避免地要消失，国家也不可避免的要消失，社会将走向更高级的自由、平等和博爱阶段。
马克思不仅揭示了资本主义必然灭亡、社会主义必然胜利的客观规律，还指出了实现社会主义的根本途径，与其他形形色色的假社会主义划清界限。当时社会主义流派很多，归纳起来有三种类型：第一类是反动的社会主义；第二类是保守的或资产阶级的社会主义；第三类是批判的空想的社会主义和共产主义。针对空想的社会主义，马克思既深刻揭露了他们的错误又肯定了积极的一面。空想社会主义经历了三个发展阶段，从最初的“乌托邦”到“平均”再到以圣西门、傅立叶和欧文的“批判”。 这些空想为今后的科学发展提供了可供参考的材料，启发了工人阶级的觉悟。但对未来社会进行的伟大而又不成熟的构想，存在历史的局限性：因为空想社会主义的理论是在无产阶级和资产阶级之间的斗争还不发展的最初时期出现的，尽管他们看到了资本主义社会的一些弊病，看到了资本主义社会中存在的种种不合理的因素，但是他们看不见无产阶级的作用，没有看到无产阶级的力量正在发展。这种历史情况影响了社会主义创始人的观点，他们以唯心史观为基础，靠理性存活而忽略客观规律，空想社会主义并没有正确地阐明如何替代、依靠什么来资本主义的发展。所以在资本主义不断地发展基础上，马克思和恩格斯创立了唯物主义历史观和剩余价值学说，将社会主义从空想变成了科学。唯物史观克服了理论缺陷，证明了社会存在决定社会意识，论述了人民群众是历史的创造者，是改革的主要力量，阶级斗争是社会发展的直接动力，只有通过暴力革命才能消除资本主义，只有共产主义才能彻底消灭资本主义的剥削。剩余价值学说揭示了在资本主义社会的剥削本质，阐明无产阶级的社会地位和历史使命，只有无产阶级联合起来才能实现人的自由发展。社会主义从空想发展到科学对于社会主义发展来说是一次关键性的飞跃，为今后社会主义的发展提供了思想武器。
2018.2.24-2018.4.10
书单：《德意志意识形态》、《政治经济学批判》、《1844年经济学哲学手稿》、《资本论（第一卷）》、《资本论（第二卷）》
《资本论》研究的就是资本主义生产方式以及与它相适应的生产关系、交换关系，其中剩余价值论是阐述资本生产过程的核心。接下来的汇报就是围绕剩余价值论来分析资本生产和积累过程。
首先分析劳动力作为商品所具有的二重性。在资本主义生产方式下，劳动力作为商品，可以进行买卖。劳动者作为劳动力商品的占有者，需要出售这种商品，从而获得自身生存和繁衍必需的生活资料。同时，资本家需要购买这种商品，才能进行生产。劳动力作为这种特殊的商品具有二重性。一方面，它具有使用价值，它的使用价值是通过劳动能够生产出商品，包括生产出商品的使用价值，也包括生产出商品的价值。另一个方面，它也具有价值，它的价值就是满足劳动者自身生活必需的生活资料的价值，或者说是生产劳动力本身所需要的生活资料的价值。资本家用货币购买了劳动力商品，在生产过程中，劳动力的使用价值生产出商品的全部价值；而资本家支付给劳动者的劳动力价值即工资，却只是全部商品价值中的一部分；资本家把超过劳动力价值的剩余价值作为货币投资的回报占为己有。
其次分析关于剩余价值的产生。马克思写下这样一句话“剩余价值不能从流通中产生，又不能不从流通中产生。它必须既在流通中又不在流通中产生。”那剩余价值在哪里产生的？和流通存在怎样的关系？
从资本流通的总公式来看，价值增殖既不会发生在货币转化为商品的阶段上，也不会发生在商品转化为货币的阶段上，因此，流通或商品交换不创造价值。如果将资本流通公式再细化为G-W-W’-G’，而W和W’是两个价值不一样的产品，那么就可以既保证流通中遵循价值规律又保证剩余价值的生产。所以，剩余价值产生于生产过程。货币所有者在市场上必须购买到某种特殊的商品，这种商品具有特殊的使用价值，通过对它的使用能创造价值，而且能创造比这种商品自身价值更大的价值。这种特殊的商品就是劳动力。
劳动力的使用就是劳动，劳动是剩余价值的源泉，继而马克思引出了绝对剩余价值以及相对剩余价值的生产。绝对剩余价值是指在必要劳动时间不变的条件下，由于延长工作日的长度而生产的剩余价值。在资本主义制度下，工人的工作日分为两部分：必要劳动时间和剩余劳动时间。这种再生产的工作日部分称为必要劳动时间，把在这部分时间内耗费的劳动称为必要劳动。剩余劳动时间是工人为资本家创造剩余价值的时间。必要劳动时间既定的条件下，工作日越长，剩余劳动时间越长，资本家从工人身上榨取的剩余价值就越多。可是工作日有一个最高界限。它不能延长到超出某个一定的界限。这个最高界限取决于两点。第一是劳动力的身体界限。除了这种纯粹身体的界限之外，工作日的延长还碰到道德界限。在这两个因素的制约下，工作日的现实长度取决于无产阶级与资产阶级的力量对比。
相对剩余价值生产改变的不是工作日的长度，而是工作日中必要劳动和剩余劳动的划分。相对减少工作日中必要劳动的时间，即降低再生产劳动力的生产资料和生活资料的价值，因此，必须变革劳动过程的技术条件和社会条件，从而变革生产方式本身，以提高劳动生产力，通过提高劳动生产力来降低劳动力的价值，从而缩短再生产劳动力价值所必要的工作日部分。
劳动力成为商品，必须具备两个条件，一方面，工人是自由人，能够把自己的劳动力当作自己的商品来支配，另一方面，他没有别的商品可以出卖，自由得一无所有，没有任何实现自己的劳动力所必需的东西。马克思谈到劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正乐园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权利和边沁。但一旦离开简单流通领域或商品交换领域进入生产领域，资本家和工人的地位就会发生显著的变化，工人阶级只能服从于资产阶级。
最后分析资本的积累。分析资本积累的实质，也就是分析资本主义生产关系扩大再生产过程的特点。把剩余价值重新转化为资本就是资本积累。因此，追加的资本从一开始就是资本剥削的产物。在资本积累中，资本家用无偿占有的工人无酬劳动创造的剩余价值，购买更多的生产资料，购买更多的劳动力，去进一步扩大占有更多剩余价值的条件，去加强和扩大对工人的剥削。这就是资本积累的实质。
但资本的积累会产生对抗性。社会生产力的发展，使较少的人力可以推动越来越多的生产资料，这是一个普遍规律。这个规律在资本主义制度下却表现为，劳动生产力越高，工人就越过剩，因而他们的就业压力就越大，生存条件就越没保证。资本积累在引起社会生产力提高的同时，必然引起相对的人口过剩，使工人阶级贫困。这正是资本主义积累的对抗性质的表现。
马克思最后指出资本主义发展的趋势。资本主义生产方式确定后，资本主义生产本身的内在规律的作用，决定着通过资本的形式，发生一种新的剥夺，即少数资本家对多数资本家的剥夺。这个过程的发展，使生产力发展近一步社会化，使资本更加集中到少数大资本家手中，使无产阶级受奴役、被剥削不断加深，无产阶级力量日益壮大和反抗不断增长，从而使资本主义基本矛盾不断尖锐，通过暴力革命消灭资本主义私存制的客观物质条件和阶级力量日趋成熟。因此，通过广大人民群众对少数掠夺者的剥夺，资本主义私有制必然被社会主义公有制所代替，就成为资本主义积累的必然的历史趋势。
2018年1月13日-2018年2月9日
本月书单：《经济行动与社会团体》、《经济与历史》、《支配社会学》、《支配的类型》、《非正当性的支配》、《法律社会学》、《学术与政治》
这次的汇报以理性化为关键词，总结韦伯在政治、经济、法律等方面的思想观点。
在政治领域：韦伯根据正当性的类型划分出三种支配类型。第一类卡理斯玛支配，卡理斯玛是指某种人格特质，某些人因为具有这个特质而被认为领袖。卡理斯玛支配的正当性来源于被支配者对卡理斯玛承认与否，此种承认是由被支配者自由给予，并须由具体事实来保证。卡理斯玛权威在本质上是特别不稳定的，这不仅因为它缺少理性的组织机构和固有的非经济性，而且还因为领袖个人的生命迟早要结束，最终要选择新的卡里斯马领袖来接替。
卡理斯玛领袖拥有权威，并不像一个官职“权限”那样，来自于秩序与制定规则，也不像家产制的权力那般，出自于因袭的惯习与封建的忠诚信誓；他赢得与握有权威，完全是通过在生活上确证其力量。如果他是个先知，他必须做出奇迹；如果他想当战争领袖，他必须展示英雄行为。特别是，他的神圣使命必须“证实”自己为其信奉者带来幸福。如果没有，那么他显然不是神所派遣来的支配者。纯粹卡理斯玛的维持要不是靠着个人的赞助者来供给，就是来自于使命之对象表达敬意的赠礼、献金或其他自愿性的给付。卡理斯玛担纲者及其使徒与扈从，为了完成使命，必须摆脱此世的牵绊，必须摆脱日常的职业以及日常的家庭义务。
卡理斯玛领袖接替的方式虽然多种多样，但有一点是共同的。在不断接替的过程中，卡理斯玛统治的合法性逐步偏离甚至丧失原来的特点，或传统化或理性化。在这个平凡化的过程中，俸禄制、职务等级出现了，行政职务世袭化和官僚化卡理斯玛支配者、门徒及其被支配者都希望将卡里斯玛支配转变为一种日常的持久性支配，这导致卡理斯玛支配的内在结构发生变化。
第二种是传统型支配，传统型支配的正当性是来自其所宣称、同时也为旁人所信服的，历代相传的规则及权力的神圣性。支配者的产生是依传统性的惯例，而被支配的服从也是由于他们的因袭身份。在这种支配团体中，支配者并非工作的“上级”，而是个人的“主子”，他的管理干部主要并非“官吏”而是“随从”。传统型支配中最基本的类型是长老制和原始的家父长制。长老制的统治权掌握在长者手中，这一现象普遍存在于非经济性的或亲属性的团体。家父长制则是在以经济及亲属为基础的团体中，有一特殊的个人来统治。此两种类型的统治中，支配者没有个人的干部，支配者须依靠团体成员的乐意来执行命令。
当传统型支配开始发展出特别的行政机构及武装力量，而这两者成为支配者个人的工具时，家产制开始出现。家产制支配中，被支配者对支配者的依附关系仍基于恭顺与诚信关系上，被支配者附有自发履行义务及缴交贡纳物满足支配者物质性需求。然而，随着支配者政治权力日渐持续化与理性化，供应义务也随之扩大，家产制支配者不再满足于基于实物给付与实物贡租的共同体经济，而改为营利经济的独占政策，家产制也不知不觉朝着基于货币租税体系的理性的官僚制行政迈进。支配者向子民所课征的负担的质与量与是否拥有自由调度的官僚机构有关，家产制行政与官僚制行政最大不同之处在于欠缺职务的专业化。但他们也会像官僚制官吏一样，逐渐形成一个有别于被支配者的身份团体。这些团体成员将会垄断官职，并建立明确规则来规制新成员的加入，形成一个闭锁的团体。官职权力的定型化及垄断化导致了家产制之“身份制的”类型。
第三种是法制型支配，法制型支配的正当性来源于被支配者服从依法制定的一些客观的、非个人性的秩序，并服从根据法律而占据某项职位、行使支配权的人。法制性支配最纯粹的执行方式是通过一个官僚制的管理干部，这种官僚制管理的支配形式与当前经济和社会的发展密不可分，官僚制的持续运作需要经常性的收入，当无法从私人的利润或固定地租中收取时，稳固的租税制度就不可或缺，而只有成熟的货币经济才能为此种租税制度提供稳定的基础，因此，货币经济的发展是近代官僚制的一个前提。经济因素虽然重要但并不是惟一的决定性因素，行政事务之量的扩展与质的变化、近代特有的交通手段都促成了官僚制。
纯粹官僚制的行政组织从纯技术的观点来看，可能会获得最高的效率，就此意义而言，它是所有人类支配形式中最理性的。官僚制行政组织中，官员占有某一职位依据个人的专业知识和专业训练，在处理纷繁复杂的行政事务中，训练有素的官员将更有效率并排除个人感情，只有官僚制才能为合理的法律的实行提供基础。在近代军事领域中，军队的武器装备由支配者供给，这往往导致物质经营手段集中于支配者手中，此种经营手段的集中有助于资本主义的产生。此外，各国的军队都朝着职业常备军方向发展，只有官僚制结构才适合此种军队，且在官僚制结构下，军队的纪律与技术训练才能得到彻底的实施。除了政治与军事领域，其他领域中，官僚化组织由于其优势也得到普遍运用。
在经济领域：个人对金钱的追求、对利益的渴望在各种形式的社会中普遍存在，但唯有近代西方才产生资本主义，而其他社会并没有产生，因此这种个人追求对于资本主义的产生没有本质的联系，也就是资本主义经济的独特之处并不在于获利的目的而在于获利的方式。历史上也曾萌生过资本主义，但这些资本主义形态与韦伯的理想类型相差甚远。历史上出现的较为典型的资本主义有两类：依赖暴力或政治权力产生。第一类主要是通过战争、抢劫等行为获得财富和利益；第二类中只有达官贵人才有迅速致富的机会，例如中国的官员，他们利用政治权力累积财富，当官员逝世后，他的财富由家族共同继承，家族利用这笔财富培养家族中的子孙，使得继续获得官职积累财富。当出现新的营利方式，极有可能被官员垄断，商人无法获得营利的机会。这些非理性的资本主义严重阻碍了理性资本主义的产生。韦伯理想中的资本主义是采用和平的理性的方式获利，且此种资本主义类型有利于抑制和缓解了人类的贪欲及对财富的非理性追求，将获利的方式纳入理性的轨道，而这又与宗教伦理中的“天职观”密切相关。
在法律领域：早期的法律，当然不是现代意义上的法律，而是一种基于绝对神圣性的惯行规范。法律的发展则在于，基于这种惯行规范，人们根据新形势创设出新的规范。相应地，早期的法律人是具有卡理斯玛资质的人，他们最多的是巫师或领受神谕的祭司或先知，也可能是最年长的氏族长老，他们基于卡理斯玛资格，基于对于巫术的专门知识，基于对规范最年深日久的认识，而拥有对惯行规范的解释权、创设权和发展权。但其创设法律的过程并未经过严肃的法律思维，其创设的法律或判决被认为是神祗旨意。此种神圣法达到实质理性的首要条件就是相应宗教的伦理原则要摆脱巫术性质或仪式性质的形式主义，例如基督教的教会法。到后期，实质理性的法律走向形式理性的法律，法律人扩大范围并逐渐职业化，法律职业培养的路径有两种，第一种是把法律作为手艺进行的经验培训，学徒或多或少地在实际法律实践中向执业者学习。第二种是在专门学校传授法律，此种方法强调法律理论和科学，因而理性地和系统地对待法律现象。这两条路径对应着两种不同的法律体系，一种是以传统性成分居多的惯习性法系，一种是以命令性成分居多的欧陆法系。韦伯认为第二种更理性，第一种培养方式容易导致法律人受到先例的约束，形式的对待法律而不能全面系统的理解法律。而第二种法律教育以法律理论和科学为基础，并在与法律实践分开的专门学院或大学里进行。因此，由学院或法律教育中产生的法律概念具有抽象规范的特点。这种方式竭力通过重新阐释，使传统的、不变的规范适应变化了的需要；同时，竭力创造一个理性的法律系统，从而大大加强了法律的理性和逻辑性倾向。
感想：这个月没有事情的打扰，可以做到心无旁骛，看书的状态还不错，在这段时间里终于结束了韦伯可以开始马克思了。但是在看完韦伯后，想要好好总结，却总是总结不好，改了好几次还是不满意，总结能力仍需加强。在这半年的读书历程中，感受到了读书的痛苦与快乐，痛苦的是经典书籍很难懂，看的过程中特别吃力，容易受到挫败感，快乐的是在看书中能有所收获。虽然通常都是痛苦大于快乐。不过只要坚持下来，相信最终能发生质变。
2017.12.12---2018.01.13
本月书单：《教育思想的演进》、《职业伦理与公民道德》、《印度的宗教》、《社会学的基本概念》、《社会科学方法论》
在韦伯的宗教思想中，世界各宗教都是在朝着理性化方向发展，只是理性化程度和类型不同。接下来，我将分析韦伯对世界诸宗教的看法，并将其与涂尔干进行简单的对比。
韦伯认为，新教为积极支配现世的理性主义，儒教是适应现世的理性主义，佛教是逃避现世的理性主义。新教认为人是有原罪的，人类始祖亚当、夏娃违背上帝旨意，在伊甸园偷吃智慧果犯下罪，这种原罪不属于一个个体，而是具有超越性和普遍性遗传给后代。因此，人一出生就是罪人，人生是痛苦的，人类无法靠自身解脱痛苦，必须依靠神之力才能获得救赎。新教中的神是至高无上的全能之神，是伦理型先知，伦理型先知的观念将人类视作神的工具，进而倾向于以禁欲作为获得拯救的方法。具体来说就是伦理型先知的宗教观念预设一个超验的绝对者，强调神圣与世界、彼岸与此岸的对立，且赋予前者以绝对神圣性，而彻底降低后者的地位，此教义所蕴含的世界图像允许对“世界”本身的任何价值加以全面地否定。这样产生两个倾向性：一是神的绝对神圣性使得人们放弃所有试图达到神性的巫术或神秘手段；二是世俗世界与神圣世界完全割裂，人类可以在神的旨意下支配或控制世界。人依照神的意志所指引的方向而行动，目的在于实现神的意志，增加神的荣耀，从而达到自我救赎。并且这样的救赎是以现世为取向的，借助日常生活的实际行动和世俗成就做到禁欲而达到救赎。
儒教没有一个以超世的神的名义提出“伦理”要求的先知，也没有抽象的人格神，直接把宗法伦理道德本体化，将“三纲五常”视为天理，成为人们信仰和崇拜的对象。此教义所蕴含的世界图像是现世具有至高的内在价值，人们必须完全屈服于现世的社会关系，人生的意义和价值就在于遵守、维护和实现“天理”。这导致儒教以现世为取向，反对任何对彼世的希冀。儒教认为人性本善，人天生具有一种追求善良和道德的本性，因此在儒教的价值体系中不存在一个超世的、提出伦理要求的上帝，不存在与现世世界的紧张对立，人不需要任何救赎。由于人不需要救赎，儒教采取了一种“外在性”的伦理观，认为人们只要按照君子的伦理准则来行动，主动地适应此世，虔诚地服从世俗权力的固定秩序，这样就可以实现道德的自我完善。
佛教是以佛陀为主神的多神宗教。佛陀作为模范型先知通过自身的美德善行来影响人们也模仿先知。佛教对人生的基本看法，集中在“四谛”说中，四谛的中心是苦谛，由人生之痛苦而追究痛苦之根源，由痛苦而渴望幸福，由渴望幸福而指明解脱痛苦的途径。佛教的救赎方法是逃离现世，将现实世界的一切看作虚幻的，并非真实存在，人们把这些虚幻的、不真实的东西当做追求的对象，自然不可能得到，从而陷入痛苦的深渊。所以，佛教教导人们应当厌弃世界，只有出家才能把自己的要求和欲望降到最低限度，最后泯灭一切欲望和追求达到涅槃的境界，得到解脱。佛教认为人皆有佛性，只要人们按照佛教的教义行事皆可得到解脱，成为佛。
韦伯认为这三种类型的理性主义，新教的理性化程度更高。西方与亚洲宗教理性化程度的不同在于对神的观念和救赎方法上的差异。在韦伯的论述中，西方伦理型先知的观念将人类视作神的工具，进而倾向于以禁欲作为获得拯救的方法；而亚洲模范型先知的观念将人类视为神的容器，进而倾向于冥想和神秘主义。具体而言，西方宗教预设一个绝对的神的观念，强调了人神之间的二元对立、紧张关系，从而切断通过自我神化而达到人神同一的可能性，阻断了巫术、迷信等手段，救赎方式采取禁欲主义。禁欲主义认为人是神的工具，人必须依照神的意志所指引的方向而行动，目的在于实现神的意志，增加神的荣耀，从而达到自我救赎。并且这样的救赎是以现世为取向的。现世成为宗教信徒所需负担的一种“义务”，他们负有依照其禁欲理想来改变现世的责任。佛教的模范型先知的宗教观念缺少伦理型先知的宗教中的绝对神，在人神、此岸与彼岸的二元关系上不彻底，导致的结果是相信通过巫术等方法可以克服人神阻隔，从而达到人神同一的神秘状态。神秘主义宗教认为人是神的容器，是神的载体，人可以通过冥想、祈祷等手段而“拥有”神性，从而获得自我救赎。亚洲宗教的救赎方式没有完全祛除巫术与迷信的手段，而救赎方式的理性化程度是宗教理性化程度的决定因素，因此，在韦伯的理想类型中，西方新教理性化程度最高。
韦伯与涂尔干同为宗教社会学研究的先驱，对后来的宗教社会学及整个社会学理论的发展产生了巨大的影响，但二者的宗教社会学研究却走上了不同的道路，这与他们所侧重的研究目的和研究方法不同有关。
传统法国社会中，宗教将社会结合起来，它使人们摆脱繁琐的日常事务，共同为神圣事务而献身。涂尔干时期的法国，社会秩序混乱，人们在缺少宗教信仰和社会规范约束的条件下，社会整合出现问题。涂尔干通过深入研究宗教挖掘团体意识对社会和个人起到的作用，并希望找到新的团体替代宗教的社会功能，从而达到社会整合。涂尔干的宗教社会学研究是建立在实证主义基础之上的，并分析了宗教的社会功能。而韦伯研究宗教社会学则是致力于研究世界诸宗教的宗教观念与经济活动的关系，并试图从比较的角度去探讨西方文明的独特性。在《新教伦理与资本主义精神》一书中，韦伯通过对新教伦理和资本主义精神的研究分析，发现加尔文教与资本主义精神两者之间具有“选择性亲和力”，独特的加尔文教教义促使资本主义在西方先发展起来，韦伯其他关于宗教的著作都是在辅证这个观点。而且，在资本主义兴起之后，马克思先一步将《资本论》引向世界，受马克思影响的学者大多持一种“经济决定论”思想看待资本主义兴起，韦伯想避开这种观点，从宗教入手分析宗教观念如何影响人的行动进而影响社会进程，站在人文主义基础上，分析宗教与资本主义的关系，但是韦伯也不是否定经济因素，而是认为虽然经济因素重要，但也不可忽视其他因素的影响，体现他的多元因果论思想。
感想：1.读书不能少了交流这个环节。这个月武大的同学组织了两次讨论，在讨论中，大家汇报最近的读书内容，提出自己的困惑和问题，其他同学对这些问题各抒己见，在思想的交流与碰撞中，能激发同学们深入的思考。而且之前自己有意识或无意识回避的问题被其他同学提出来，问题的重新提出催促我们重新思考而不是逃避，在这种交流氛围中，同学们都加深了对经典的理解，之后还将继续组织。
2.我在上个月读书状态还算平稳，只是读书比较慢，而且韦伯的《社会科学方法论》没有看懂，下个月将加快进度，争取年前结束韦伯，如果还有时间希望再读一遍《社会科学方法论》。
2017.11.12-2017.12.11
书单：《儒教与道教》、《宗教社会学》、《宗教与世界》、《古犹太教》、《共产党宣言》
本次汇报主要阐述韦伯如何分析西方宗教理性化的过程。韦伯主要通过对中世纪天主教、宗教改革的路德教和加尔文教的比较分析来指出西方宗教越来越理性化，也就是救赎方法越来越理性化。宗教经过漫长而复杂的历史过程由巫术演变而来。巫术世界图像是一元论的，它并不认为人与神、此世与彼世有着截然划分的、不可逾越的鸿沟，人们借助巫术、仪式及信守禁忌等方式可以接近“神祗”。而宗教世界图像是二元论的，巫术向宗教的转化过程说明了世界图像在理性化，因为二元论的宗教加深了人与神、此世与彼世的鸿沟，自然也进一步切断了通过巫术、迷信等手段进行人神沟通的通道。由此，人神、此岸与彼岸之间的关系越是对立、紧张，宗教的理性化程度就越高。
中世纪天主教崇拜的神并非绝对性和超现世性的。天主教将修道士伦理与大众伦理分离开来，宗教的影响无法广泛深入到世俗世界之中。而且天主教所实现的救赎解释相当宽容，教会的恩宠普遍主义观念盛行，韦伯认为天主教无法实现理性化的根本原因是它的告解制度。“对天主教徒来说，教会的圣礼恩宠是弥补自己之不足的手段。教士是个巫师，他在弥撒里实行变体的奇迹，手中掌握着天国的钥匙。信徒在告解与悔改里求助于他，自他那里得到赎罪、恩宠希望与赦罪的确信，从而得以解脱那种可怕的紧张。”忏悔告解导致的结果是，一方面无法形成加尔文教徒那样的系统化的生活方式。因为天主教徒相信“借助他日善功的提高来弥补心态软弱和轻浮草率时所犯下的过错”，从而将自己置身于犯罪、悔改、赎罪、平安然后在犯罪的人性的起伏循环。另一方面，它为人神相通、人的自我神化开辟了道路。天主教有一种圣礼恩宠的观念，即一个人可以经由参与某种圣礼而直接拥有神的性质以及免受诸恶力的侵害。
和中世纪的天主教比较起来，路德教推动了西方宗教朝祛魅的方向发展。路德教的神的观念具有二重性，即《新约》里“启示救恩又慈爱的父”和《旧约》里“恣意专断的专制君主般”的“隐身的神”。通过这样的神的观念，路德教重新倾向于上帝乃隐藏而可知的想法。路德教将救赎的意义解释成恩宠，而不再是天主教所主张的个人之“功德”，并且将其与恩宠源泉乃神之“隐秘判决”的想法联系起来，同时认为世俗生活必须以工作来服务神的旨意。并把修道士禁欲式的修行方法推广到所有信徒之中。最重要的是，将禁欲修行方式与世俗内的“天职”概念联系起来，使得拒斥现世的宗教动机朝向现世内转折。但路德教并未将有助于消除巫术迷信且导向世俗活动的教义贯彻到底，而是有着诸多妥协。
在韦伯看来，西方宗教的理性化在加尔文教那里得到彻底实现。从否定性的角度看，它否弃了一切巫术性的救赎手段，从肯定性的角度看，它实现了“着眼于彼世而在现世内进行生活样式的理性化”，即理性化的生活方式。相比于路德教的二重性的神的观念，加尔文教以《旧约》的上帝之观念为根本主导，赋予神的绝对超越性，随之而来的是坚信一切被造物之毫无价值的严格教义，神与被创造物、上帝与人永远存在着“无法逾越的鸿沟”，否定了人的自我神化、人神合一的观念。这里更为重要的是加尔文教的预选论。预选论将路德教恩宠选择论中的妥协的和不彻底的地方剔除出去，绝对超越之神按照自己的旨意决定哪些人得永生，哪些人注定死，人类的命运一开始就预选被决定，人们的功或过无法参与到决定此种命运当中。个人的救赎命运根本无法通过牧师、圣礼、教会甚至神来加以改变，加尔文教摧毁了一切神人之间的中介通道，由此，西方宗教自身的理性化在加尔文教那里最终完成。
感想：在刚接触韦伯的著作时，对韦伯产生了两个误解：第一是认为韦伯笔下诸宗教只有西方新教是理性的，第二是片面认为韦伯只分析宗教因素对资本主义产生的影响。在后来看韦伯《宗教社会学》的过程中才发现，韦伯认为世界诸宗教都在朝着理性化的过程发展，但只有西方独特文明中产生的理性禁欲主义才促进了资本主义的产生，韦伯的《儒教与道教》也不仅仅是阐述中国宗教因素对资本主义产生的影响，还分析了中国的社会结构，只有看完韦伯的著作才能把握住韦伯的真正思想脉络。
韦伯的思想体系非常复杂，在看的过程中难以把握其内容，通常需要反复阅读才能明白一二，于我而言读韦伯的著作是一大挑战， 下个月将继续挑战韦伯的其他著作。
2017.10.11---2017.11.11
书单：《社会学方法的准则》、《原始分类》
《宗教生活的基本形式》、《新教伦理与资本主义精神》、《儒教与道教》在读
下面是对《新教伦理与资本主义精神》这本书的汇报
此书写于1904-1905年，当时的欧洲工业化迅速发展，而韦伯所处的德国，仍然保留着各种封建采邑和小村庄。韦伯开始思考究竟是什么导致资本主义先在欧洲发展起来。
韦伯反驳了经济、政治层面的原因。首先是经济方面，韦伯发现，新教徒在现代经济生活中拥有较多的所有权和管理权。这与天主教徒和新教徒对职业和教育的选择有很大的关系。新教徒倾向于选择新职业，而天主教徒则更愿意一直呆在本行业。在教育方面，天主教徒接受的教育相对较少，而且更乐于选择人文类教育，这大概能解释为什么天主教徒较少涉及资本主义事业。在政治方面，韦伯从一个普遍趋势推断出天主教应该在经济市场上更为活跃，然而事实恰恰相反。天主教徒无论是身为多数派还是少数派都没有获得经济上的发展。与之相反的是新教无论是统治阶级还是被统治阶级都表现出一种特别善于发扬经济理性主义的倾向。由此，韦伯否定了经济和政治这两个因素对资本主义发展的影响，而从宗教信仰的内在特征中寻找原因来解释这一差异。
韦伯提出了“资本主义精神”的概念。这里的资本主义精神与传统的资本主义精神截然不同，前资本主义精神就是以舒适地享受生活为经济行为的最终目标。人们并非希望多多地挣钱，相反，他们只是希望维持以往的生活，在挣到为此所必需的钱就停止劳动。现代资本主义精神中，劳动必须是被当做一种绝对的自身目的，当做一种天职来从事。接下来，韦伯重点讨论了路德的“天职”概念。天职的概念即上帝安排的任务。路德认为修道士的生活不仅毫无价值，不能成为在上帝面前为自己辩护的理由，而且，修道士生活放弃现世的义务是自私的，是逃避世俗责任。路德将职业的道德地位提高并受到教会的许可，但并没有将世俗活动与宗教原则联系起来。韦伯将从更易于理解的教派及其思想来研究，这些教派中世俗活动和宗教原则联系更容易理解，而且对天主教的打击也更大。
韦伯探讨了四种主要的禁欲主义新教形式：加尔文宗、虔信派、循道宗、从浸礼运动中产生的教派。加尔文宗起源于英国，其最具特色的教义为预定论。加尔文宗认为坚定的信仰会产生救赎，而无休止的工作增加个人确定自己属于选民的自信，只有工作才能消除宗教疑虑，缓解内心孤独。所以，信徒不停地工作并不是为了追求财富，不是为了让生活更好和无忧无虑，而是为了获得救赎确证。虔信派主要源于德国和荷兰，其教义继承了加尔文宗的一些特点，但虔信派的禁欲主义基础要薄弱得多。虔信派并不是特别强调信条的重要性而是推崇“虔诚的实践”，认为仅仅知晓神学并不能成为得到救赎的条件。教徒追求的、看重的是摆脱尘世诱惑、完全按照上帝旨意来确信自己的重生。循道宗源于英国、美国，特征是其对善工动机的解释与前两个教派不同，认为善工是获得救赎的条件。浸礼宗诸派是除加尔文宗以外的新教禁欲主义的另一来源。浸礼宗认为上帝的恩宠并不能挣来，只有听任其良心指挥的人才有理由认定自己的重生，善行是必不可少的条件。
禁欲主义新教中的救赎重生概念影响人们在尘世中生存的方式，人们为了确知其获得救赎而努力在天职中做出努力，这一禁欲主义的激励给予了现代资本主义发展一个强大的推动力。
感想：这个月开始读韦伯的著作，感觉韦伯的著作虽然简短但内容也不太好把握，看了后面的内容就忘了前面的。读书的状态比上个月好了一点点，但还不够投入，需要继续加油。
2017.9-2017.10
书单：《社会分工论》
《自杀论》
《宗教生活的基本形式》（在读）
以《社会分工论》为主
一、基本观点
（一）社会分工
社会分工并非第一次提出并讨论，早在涂尔干以前，亚当·斯密的《国富论》就从经济学角度分析社会分工，在他看来,分工是人类进行贸易交换的天性使然,分工可以增加国家财富和个人福利。此后,斯宾塞同样在功利主义的框架内丰富了对分工的解释。孔德则提出了劳动分工不是纯粹经济现象的命题,他认为分工会削弱社会凝聚,而经济本身无法产生一致,因此需要强有力的国家在一种新的共同宗教的帮助下来执行产生凝聚的职责。涂尔干另辟视角，用社会学的方法揭示分工的社会根源及功能，针对当时社会个人越变得自主就越来越依赖社会的事实，他着眼于社会团结的转型过程，敏锐察觉劳动分工与社会团结的密切关系。全书以社会分工的道德基础展开分析，最后提出以职业群体的组织方式拯救日益败落的伦理道德，并搭建一个功能和谐与完备的新型社会。
（二）社会团结
本书第一卷讨论了两种不同类型的社会团结即机械团结和有机团结。涂尔干首先提出一个事实：劳动分工产生社会团结。他巧妙地将不易观测的社会团结转化为可以测量的法律，他认识到社会团结的程度和社会关系的数量相关，既而又与规定它们的法律规范相关。他将法律分为两类，对应着两种制裁即压制性制裁和恢复性制裁。前者具有很强的抵偿性，而犯罪实际上是对集体意识的触犯，一旦触犯将遭到刑法的严厉惩罚，所有惩罚都直接指向对于群体情绪的安抚，满足一种报复的心理，它正体现了机械团结中集体意识对个人意识的压制。而恢复性制裁不具抵偿性，只是将事物“恢复原貌”，与我们的情感无关。随着社会团结的转型，恢复法数量也在逐渐增多并扩大占据的范围，而刑法的影响力却是逐渐减弱，很大一部分的犯罪类型（以宗教犯罪为例）已经不存在。两种团结的主要区别在于：前者建立在个人同质性基础上，个人被集体意识覆盖；后者建立在个人差异性基础上，劳动越分化个人越从差异中被发现。之后，涂尔干又以大量史实证明社会越是原始，构成它的个体之间越相似。机械团结的消失正是有机团结产生的必要条件。有机团结的优势在于劳动分工一旦产生相互就难以分割，而机械团结的纽带却会不断松弛。
（三）分工的原因
第二卷讨论了分工产生的原因。涂尔干首先否定了分工是由人类不断追求幸福的愿望产生的，认为是社会容量和社会密度不断地增加，人类内部竞争愈加激烈的结果。在机械团结的社会里，个人具有同质性那个人的需求和目标也具有相似性，这将导致两个相似的个体进行激烈的斗争，而在有机团结的社会里，个人的差异性被逐渐发现，个人的追求也有了很大的区别，每个人可以在不妨碍他人实现目标的同时达到自己的目标。因此，在有机团结的社会里能够包容更多的人生存。
此外，集体意识的退化、移民对传统的削弱以及有限的遗传作用等，都推动了社会分工的产生。集体意识越是明确强烈，就越会对削弱它的任何事物产生强烈抵抗。随着集体范围的扩大集体意识也趋于抽象化，它留给个人更多自由的余地，以前具体的规则变抽象了，抽象的规则一旦被确定就可以以不同的方式加以利用，个人的思想和行动更具反思性，集体意识朝着理性化方向发展，强制色彩减弱，个人的自由范围扩大。移民对传统的削弱体现在城镇的进步与发展上，城镇的出生率低于死亡率，而城镇的发展需要人口，人口的迁移无疑是从乡村迁移到城镇，这将造成乡村传统权威被破坏，而且随着商业的进一步发展，商业中的契约精神和功利主义也将得到发展，并向以城镇为中心的周边地区扩散，深刻影响了现代人的思维方式，传统习俗受到冲击而新的秩序还未形成造成乡村秩序的失范。不仅如此，社会分工还造成遗传因素影响力的下降，传统的种族制度和职业继承衰弱，个人能够根据自己的意愿从事各种工作。社会分工是有机团结和社会秩序的基础，个人不限于遗传因素得到发展和完善。
（四）反常形式
第三卷探讨几种分工反常形式出现的原因。一是失范状态，即分工不能产生团结。在社会、资本市场上出现的失范原因是新的关系产生太快而新的组织形式未能跟上；在科学研究中出现的失范原因是学者未能意识到与其他科学的联系。涂尔干认为只要依靠分工就可以解决这些问题。二是强制的分工，即在外部条件不平等的情况下建立分工。分工固然可以产生团结，但光靠人们各行其责还不够，这些责任还必须相互适应。因此，必须使社会公平。三是分工存在松散的现象。这是因为任何一种功能都受其他功能约束、影响。工作量不足时，个人活力不能充分发挥，各种不同功能的联系被阻隔，无法适应协调。因此，个体活力的保持是必要的。在涂尔干那里，这三种劳动分工的反常形式中，“失范”被认为是当时社会各种危机最主要的根源之一，所以要解决现代社会所遭遇的各种危机，就必须在现代社会的基础上重建集体意识和社会规范，消除现代社会的失范状态。涂尔干认为，现代社会的失范主要因个人私欲增长和道德调节缺位造成，即现代社会的危机本质上也是一种道德危机，所以重建社会秩序就是重建道德规范，发挥道德规范的调节作用。涂尔干指出，重建道德秩序应该建立一种与现代社会分工结构相适应的多层次、全方位道德体系，应该从个体、群体、社会三个层次来进行，具体表现为重建个人道德、建立职业群体和职业伦理、建立全民道德，从而消除现代有机团结中反常分工带来的种种社会危机。
二、思考与困惑
（一）中庸思想
涂尔干在否定分工是由人类追求幸福的愿望中这一分析中提到：中庸才是幸福的条件，这一点与中国中庸的思想不谋而合。在春秋战国时期，儒家与道家都倡导中庸思想，首次提出“中庸”之词是孔子，孔子中庸思想的核心是过犹不及地适度原则，“过”就是过度,“不及”就是达不到。所谓“过犹不及”就是反对走极端路线，保持恰到好处的度，但关于什么是“中”，怎样达到“中”，孔子没有给出明确的标准，在具体实施中，当权者会按照自己的想法制定衡量“中”的准则，这就会存在对与错两种可能性。在社会和政治问题上，孔子提出按照“周礼”来衡量“中”，按照周礼行事即视为“中”，不依照周礼的行为都视为极端行为。在社会的发展进程中，社会得到很大改变，周礼的局限性显现出来不再适用为“中”的准则，而之后制定的准则也会存在很大的缺陷之处，我们不可能按照一个固定的行为准则来衡量“中”，既存的准则只是与当时的环境背景相适应，当社会环境发生变化它也就变得不合理了，而且即使是现存的准则也会存在不合理之处，例如“文化大革命”时期，当准则本身就是不合理的时候，我们应该按照此准则来执行吗？古希腊时期，教会制度应该就相当于衡量“中”的准则，苏格拉底没有遵守当时的制度，提出无神论和言论自由并教导青年学生不断反思，教会认为他是在腐化青年而将之判为死刑，苏格拉底没有遵守社会上“中”的准则但他留下来的思想确是影响深远，如果他按照当时社会的准则来行事那古希腊的思想想得到进一步的发展需要更长的时间。这里出现一个问题：如果人人都按中庸思想行事，个人固然能得到保存但社会的发展却要受到极大阻滞；若社会想得到发展需要个人的激进行为作为推动，而个人极有可能付出生命的代价，那作为个体的我们如何选择处事之道还值得进一步讨论。
现代社会有人对“中庸”思想存在一些其他的理解，他们认为中庸是折中主义,是无原则地妥协调和。在我看来中庸虽然具有折中性但它决不是折中主义，折中主义是没有自己的原则两边倒，而中庸是有原则的是综合全面考虑分析事情。例如在中日关系紧张时期，网友激进评论希望中日开战，认为不开战就是当代政府懦弱的表现，怀念毛主席时期的强硬外交手段，但是战争一旦开始之后的局面可能就不受控制，影响范围可能会不断扩大到全球，而且战争是两败俱伤的结果，奔向战场难免会有伤亡，这对伤亡的双方军人及其家人来说都是巨大的伤痛。政府通常都是采用外交谈判的方式来缓解紧张局势，在谈判中不断试探对方底线，适当降低自身要求，双方在进行多次切磋较量后形成一个双方都能比较满意的对策。特别是在全球化的今天，各国之间的联系更加紧密，相互依存度更大，中庸之道在应对对外交往中具有重要的意义。
（二）社会分工与职业道德
涂尔干认为社会分工能够产生社会团结的基础是：该分工是一种正常现象，但社会分工并非都是正常的状态，在书中涂尔干分析了三种反常的反常形式：失范的分工、强制的分工和松散混乱的分工，这对分析当前的中国具有借鉴意义。中国正处于转型期，社会失范现象还是很普遍的，病态的社会分工也存在着，当依靠法律规范和道德基础还不能彻底消除这些反常形式分工的社会根源时，我们应该引入其他主体——政府、职业团体来调节。但政府应该在分工中扮演什么角色呢？在计划经济时期，我国实行的是“大政府小社会”模式，也就是政府限制社会生活的方方面面，市场完全受政府掌控失去了自身的活力，经济难以得到发展。因此，政府应该利用有限的财政税收做好“守夜人”的角色，在市场的游戏规则中做好监督者角色，制造公平的市场环境，极大激发市场的活力促进经济增长，将制定分工规则的权力交给市场。职业团体如工会、行会等在中国又是什么样的存在呢？参照国际标准，这些团体本该发挥着更大的作用的，但中国目前的情况还是比较糟糕和悲观的。企业工会的力量受到了过多的制约，工会本应该为工人保障利益，协调企业与工人，但工会的资金是由公司提供，在资金的制约下工会难以发挥原有的作用。要如何处理企业与职业团体的关系，如何保障职业团体的独立性，这些都是有待解决的问题。
同时，当前社会所具有的道德基础并不够牢固，各行业或多或少都存在职业道德失范现象。例如医生、媒体行业，当今医患关系不断紧张，医生污名化严重，媒体是不可忽视的重要影响因素。医生行业中存在部分医生缺乏职业道德，收取大额红包才认真给病人动手术的现象，但并非所有的医生都是如此。当前部分媒体对医生的报道扭曲化，这加剧了医患关系的紧张局面，媒体缺乏医学背景知识，还先入为主、有罪推定，在报道中或为吸引眼球做出罔顾事实的虚假报道，摆出审判者的姿态，对医生大肆口诛笔伐；或只是报道事实的一部分。这些不专业的媒体削弱了医患间的信任，加剧了社会冲突，不利于构建和谐社会。如何提高各职业人的职业道德是中国当前面临的重大问题。[ 此贴被朱雯在2019-05-20 09:21重新编辑 ]
