（一）康德：人何以为人？
      康德，一个说起来就让人畏难的名字，他是晦涩和深奥的代名词，他突破了中期近代哲学在经验论和唯理论上的原地踏步，第一次真真正正的竖立起了“人”。中学时我对他在启蒙运动时期的优秀表现的评价不甚理解，或者说因为是教科书写的，所以我全盘接受。但当我拜读了他的几部经典著作后，我对他的佩服不仅没有了疑虑，更增了几百分。他想解决的问题其实不多，按照他的话来说就是四个：“我能知道什么？我应该做什么？我可以希望什么？人是什么？”这四个问题最终都可以归结到“人何以为人”这个核心问题上，而康德给这个问题作出的解答是，人具有追求真、善和美的欲望和能力，并在这个进程中，人类向着改善前进、不断发展。 

      1.求真：心有余而力不足 
      我能知道什么？中期近代哲学家们已经对此做了很多次努力来解决这一问题，虽然大有突破但还是为康德留下了一个问题，即如何解决经验论和唯理论在认识论上的分歧和各自的漏洞，即正如之前所论述过的，如何解决经验论的“人们所获得的知识与知识的对象本身是契合的”问题，以及唯理论的“什么知识是确知的，以及我们如何才能获取到这个真观念”问题。由于这两个问题难以解决，使形而上学陷入了危机，这就需要人们来对形而上学进行批判和重建。 
      康德试图融合这两种流派的遗产，因此他在理性主义的基础上肯定了经验，并换了一个角度来考虑这个问题，也就是“哥白尼式的革命”，并非像从前一样让知识符合对象，而是让对象符合知识。具体来说，康德认为，有关对象的先天知识是先于它的对象而在我们心中具备的，对象是后来有这些条件容纳和加工了后天经验性的材料而建立起来的。这隐含了康德将我们认识的对象分为了两部分，一个是我们永远无法认识的物自体，包括作为生物体的人，一个是我们可以认识的物自体的现象，而人类所具有的认识现象的能力就是理性。 
      理性在康德看来有两层意思，广义的理性包含感性、知性和理性，狭义的理性只考察形而上学（为避免概念含混，该小节中涉及的所有“理性”都取狭义概念，之后的“理性”都取广义）。广义的理性包含两种认识方式，分别是分析和综合。知识是由判断构成的，分析判断（解释判断）是借助统一性来思维谓词主词联结的判断；综合判断（扩展判断）是不借助同一性思维主词谓词联结的判断。其中综合包含经验和非经验（先天）两种，前者依据经验产生，后者依据知性本身的本源的综合作用，是自我意识的自发、本源的综合统一作用。在理性的所有理论科学中，诸如数学、自然科学和形而上学，都包含作为原则的先天综合判断。 
      形而上学是完全凭纯粹理性概念本身形成的知识，它考察先天知识的可能性依据、范围、有效性和价值，那么形而上学如何建立起来呢，或理性是如何发挥作用的呢？这就需要人们从已经成功建立的学科，诸如通过先验感性建立起的数学，通过先验知性建立起的自然科学，这两个典型的排除经验、先于经验的纯粹的综合判断获得启发，对通过理性建立起的形而上学进行批判和重建。 
      知识产生于心灵两个基本来源，分别是接受表象的能力，和通过这些表象认识对象的能力，前者是对象通过感性的直观被给予，是一种被动的接受；后者是对象通过知性的概念被思维，是一种主动的自发。因此无感性就不会有对象被给予我们，无知性就不会有对象被思维，因此思维无内容则空，直观无概念则盲。于是我们把一般感性规则的科学——感性论和一般知性规则的科学——逻辑区别开。 
      数学是一种感性论，通过感性直观，即空间和时间，人们把感性材料作为对象接收到心中，因为空间和时间是先天汲取各种综合知识的来源，它使各种综合知识限制于经验，并能将这些知识具有客观实在性而应用于经验。 
      自然科学通过知性判断把范畴作用于材料综合统一为对象的知识。范畴是由先天思维形成客观的东西有待经验充实的对象，通过判断力的法规，即知性原理使知性范畴与经验直观材料联结；具体来说，通过纯粹的先验图型这一中介性表象，感性把知性限制在了经验范围内，经验性直观由此被归摄于纯粹理性概念下。 
      形而上学通过理性推断，追溯判断的普遍条件，直到无条件者。具体来说，理性只给自己保留了知性概念之应用中的绝对总体性，并试图把在范畴中思维的综合统一延展至绝对无条件者，这种综合统一就是理性的综合统一，它从知性统一延伸而来，并延伸至无条件者的统一性。纯粹理性的目的是条件方面的综合绝对总体性，进而形成一个理念，纯粹理性概念就是先验理念，这个理念是一切经验知识的统一性的最高条件，也是一切实践活动的统一性的最高条件，最终会扩展至道德，也就是发展成彻底的理性行为——超验理念。 
      如此一来，理性规定了人类认识的上限，在这个范围以内，一切人类知识从直观开始，进至概念，结束于理念。直观、概念和理念作为先天知识源泉三要素，是至上的知识能力，通过使用一切方法及其原理，人们可以按照所有可能的统一性原则探究自然，直至其内在的东西。 
      对认识能力的考察，其实是在展现人与自然的关系。这里的自然，不仅仅是物自体的现象及其规律，更多的是我们永远无法认识的物自体本身及其法则。人类在处理与自然的关系的过程中，发现了自己能力的限制，一味的想突破这一限制只会产生幻相，纵使人类对自然的认识和控制可谓心有余而力不足，但人类还是在尽其所能的求真，这就是人的自由所在了。 

      2.求善：从心所欲不逾矩 
      我应当做什么？这是一个纯然实践的问题，也只有在实践层面才能考虑这一问题，因为它涉及到一个人的理念和终极目的，是真正的先验命题。自然界的善就是幸福，单纯的追求幸福的实践法则是明智的，因为本能最知道自己想要什么，以及如何得到，但如果答案是这个，那么问题应该是我想做什么。既然是应该做什么，就说明仅仅得到一切偏好的满足是不够的，而要追求一个更高的实践法则，那就是道德法则，即要做让自己配享幸福的事情。 
      配享幸福意味着道德和幸福是一致的，这并非一种强制的禁欲，而是人自愿的一种本性的实践。道德律是一种应当，它由先天的理性和作为一种能力的自由构成。纯粹的道德律包含了理性的考量因而就是自由，当自由成为普遍法则（自由意志）时就是道德。自由意志并非自由的任意那样受制于感性需要，而是摆脱感性经验，纯粹按自由本身规律支配，人的本体就是人的自由。因此在思辨理性的一切理念中，自由是道德法则的条件和存在依据，道德法则是自由的认识根据，真正的自由建立在道德律上，道德律建立于自由意志上，它推动的自由是真自由，是自由意志的自律，自由和无条件的道德律是彼此相互回溯的。先天的理性为我们提供一种做某件事的选择，这件事可以提供最大可能的幸福与道德的统一性。幸福是至善有道德条件的必然后果，我们并不需要可以追求幸福，即可在为道德而道德时获得幸福，这样的无论是否愉快都去做的道德才是真道德。 
      人可以不依照理性做事，但这会违背道德律，使动机屈服于感性原则，导致道德和幸福的比例失衡，而难以达到至善。至善构成道德，是纯粹实践理性的必然客体，因而至善是必然可能的，但我们永远也无法达到，因此至善是一种理念，它为我们提供范导性原则，让我们不断去追求。人的生命是有限的，我们只有纯粹理性设定的至善理想，它立足于纯粹实践理性的道德法制，按照实践理性必然要求把道德法则自身实现为道德世界，促使德福一致的至善理想，但在有限的时空中永远无法达到。这就需要人们悬设灵魂不死，即在短暂的肉体生命中，人难以实现至善，但持存的灵魂却可以在无限的时空中实现这一目标。而灵魂不死也需要一个至上的条件，以达到诸目的的完善统一性，这就需要悬设一个上帝，作为现实世界中达到最高目的的背后根据。 
      这个思路与理性派的出发点是一样的，企图寻找一个具有实在性的存在物，但是从本体论角度思考难以得到结果，而从先验逻辑出发就会发现，实践和道德力量促使人们重视必然存在者的实存，这是实践的要求，是从道德律本身出发的。这个绝对必然存在者是自因的，在事实和逻辑上均无条件，它全能、全知、全善、永恒，上帝就是这样一个理由的充分理由，偶然事物的必然原因，是道德律的最高意志，是自然的创造者。一个人相信绝对存在者的实存，是实践理性的需要，是因为上帝的惠爱导致信仰。这种伦理神学，是从自然中的理性存在者的道德目的推论到原因及其属性的尝试，也解决了第三个问题“我能希望什么？”。 
      求善是先天的理性自由做出的必然选择，是从心所欲不逾矩的真正的自由。理性在人们实践的过程中，依据道德律划定一个界限，在这个界限内人的任何行动都是自由的，都是会获得幸福的，否则将会受到自然的惩罚。人类的行动是自由的，都是向着至善的目标前进的，但是究竟结果如何就不是人所能决定的，而是由命运来评判，这种天意就是自然法则。不过大可放心的是，既然我们的行动是按照道德律进行的，因而这种对终极目的的追求会使人实现德福一致的。美，一种愉快的情感，会让我们感知到与自由、道德和至善带来的和谐。 

      3.求美：尽人事，听天命 
      知性对作为感官客体的自然先天立法，在可能的经验中产生对自然的理论知识；理性对作为主体中超感性东西的自由及其固有因果性先天立法，产生无条件的实践的知识。在理性和知性之间，在欲求能力和认识能力之间，有一个中介环节的愉快或不快的情感，即判断力。先天的不顾实践而预设条件的判断力，在自然的一种合目的性概念中，提供了自然概念和自由概念间的中介概念，从而使纯粹理论理性过渡到纯粹实践理性，从前者的合法则性过渡到后者的终极目的。 
      具体来说，知性通过它对自然而言的先天法则可能性证明自然通过现象被认识，同时提供对自然的超感性基底指式；然后判断力通过其按照自然可能的特殊法则评判自然先天原则，使自然超感性基底获得通过理智能力规定的可能性；最后理性通过其线条的实践法则赋予同一基底以规定，如此一来就实现了知性-判断力-理性的过渡。判断力分为审美判断力和目的论判断力，前者对应自然美，即形式的合目的性的展现，它涉及对象的某种形式，这些形式与人的主观心理功能符合，使人们从主观情感上感到合目的的愉悦；后者对应自然目的，即实在的合目的性的展现，它涉及自然界的有机体的结构和存在具有统一的系统性，符合某种自然的目的。 
      鉴赏判断是审美的，它是一种通过不带任何兴趣的愉悦或不悦而对一个对象或一个表象方式作评价的能力，这一愉悦的对象即为美。纯粹的鉴赏判断不依赖于魅力和感动，仅以形式的合目的性为根据，得出一个对象是否愉快的判断，因此纯粹的鉴赏判断是综合的、先天的判断，具有先天普遍有效性和必然性，认为对每个人都普遍有效的主观合目的性。鉴赏判断作为一个主观的客观判断力，仅从自己对一个对象的愉悦的情感出发，先天把这种愉快评判为每个主体都附着在同一客体的表象上。鉴赏判断之所以有预先确定的主观必然性，是因为有共感作为前提条件。共感为鉴赏判断提供了，判断力的主观合目的性与被给予表象结合的情感的可传达性的能力，使得人们获得纯然反思的愉快，即通过作为直观能力的想象力，与作为概念能力的知性相关，凭判断力的为经验事实的程序获得主观必然性愉快。那么共感的基础是什么呢？或者说主观必然性的愉快究竟是怎样可能的呢？康德认为，鉴赏在根本上是道德理念的感性化的评判能力，是对在一个事物及其中的杂多与一个目的的关系上解释出来的完善性所作出的一个隐蔽的理性判断，根本上是目的论的。鉴赏从必须建立于其上的对出自道德理念的情感的更大的感受性中，引出了鉴赏宣布为对一般人性，不仅对私人情感有效的愉快，对建立鉴赏来说的真正预科就是发展和培养道德情感。只有当感性与道德情感一致时，纯正的鉴赏才能获得一种确定的、不变的形式。而美就是道德的象征，因而具有先天的主观必然性。 
      目的论判断力是客观的主观判断力，它考察自然目的事物。作为自然目的的事物即有机存在着，只有物质是有机的。在同一个自然产品中，自然机械作用原则与自然根据目的的因果性原则，必在一个唯一高等原则中相互关联并共同从中产生出来，机械原则和目的论原则的推导的共同原则，是必须配给作为现象的自然的超感性的东西，自然到处按照这两类普遍协调的法则（物理因和终极因）而可能，且两个法则缺一不可。在把一个事物解释为自然目的时，机械作用的原则必须隶属于目的论原则，因为机械作用是一个有意的起作用的原因的工具，自然在其机械法则中隶属于这个原因的目的。有机存在者的目的论体系有内在和外在之分，内在合目的性原则指的是，自然的有机产品就是在其中一切都是目的且交互的也是手段的产品；外在合目的性原则指的是，自然的一个事物作为达成目的的手段有利于另一个事物。人具有内在和外在的合目的性，因为人不仅像一切有机存在者意义作为自然目的，而且在这个尘世上作为所有其余自然事物与之有关而构成一个目的系统的自然最终目的。人在自然中的所有目的是形式的、主观的条件，即自己为自己设定目的，并且在人规定目的时不依赖自然。一般而言与他的自由目的相适合的，把自然当做手段来使用的是适用性条件，是自然就外在于他的终极目的而言所能做到的，因而是自然的最终目的。人能认识到超感性的能力——自由，能认识到因果性法则——最高目的客体即至善，当人仅仅作为道德性的主体的人里才能发现目的方面的无条件立法，整个自然都在目的论上隶属于这个目的。由此一来，目的论判断力就获得了客观的主观性。 
      无论是产生于道德情感的、具有主观必然性的审美，还是以自由和至善为基础的、具有客观的主观性的目的论，都给人带来愉快的情感。人追求美，追求的就是一种和谐，与道德的和谐，与至善的和谐，在和谐的基础上，人生活在有序的社会中获得愉快和幸福。 

      4.发展：人的历史、现在和未来 
      康德认为自然世界是必然的，它的历史是从善开始的，因为这是上帝的创作；人文世界是自由的，它的实践是从恶开始的，是人的创作。那么在这样的前提下，人类的历史、现在和未来是在前进、倒退还是原地停顿？ 
      康德认为人类一直朝改进的方向前进并继续向前，这表现在合法性产品在合义务的行为中增多，即产生更多和更好的人类善行。如此改善只能依靠自上而下的改善，尤其是国家的改革。 
      具体论证就是，大自然使人类完全由其自己本身就创造出来超乎其动物性生存的机械安排之上的一切东西，且只获得仅凭借自己的理性所获得的幸福或美满。大自然使人类的全部禀赋得以发展所采用的手段是人类在社会中的对抗性，也就是非社会的社会性，即人类进入社会的倾向，仅以对抗性终将成为人类合法秩序的原因为限。人不仅有社会化倾向，还有单独化倾向，这种进入社会的倾向与经常威胁要分裂社会的贯彻始终的阻力结合在一起，人类的全部才智就在这一冲突中发展，形成趣味，奠定把粗糙辨别道德的自然禀赋，随时间推移而转化为道德整体的思维方式。大自然通过这种方式，迫使人类建立起以完全正义的公民宪法为基础的普遍法治的公民社会。 
      在这一过程中，人类形成了最初的历史，从野蛮过渡到人道，从本能过渡到理性，从大自然保护制过渡到审美状态（自然和道德的合目的性），康德认为下一个阶段人类将从安逸和平过渡到社会结合的序曲的劳动与扰攘时期，各类不平等和战争将蜂拥而至，在这种情况下，人类应满足于天意，满足于人间实务全体的总过程，这种天意是更高级的、以人类客观终极目的为方向并预先就决定了这一世界进程的原因的深层智慧。为了应对即将到来的新阶段，克服自然秩序带给人们的战争、生命的短暂和难以实现的纯粹享乐，每个人受到大自然的召唤，并以自己最大努力做出贡献。最终的社会结合，呈现出的是永久和平的景象，为此康德认为要处理好根据公共利益的三个关系，分别是国家权利——各国应实现共和制，国际权利——应以自由国家的联盟制度，世界公民权利——限于普遍友好。但在真正执行的过程中，道德和政治可能会发生冲突，理论和实践可能会不一致，康德认为处理这两对关系，应以“真正的政治要向道德宣誓效忠”，“凡根据理性的、道德正确的理由只要对理论有效就对实践有效”为原则。 
      康德对人类的历史和未来持幸福主义态度，他认为自由是人类历史的前提，历史是自由人民的事业。历史具有两重性，即就其当然而论的合目的性和就其实然而论的合规律性。目的王国和必然王国被统一于普遍的理性中。必然王国是人类必须遵从大自然的法则的王国，它只能被人们所粗浅的认识，没有人这个王国也会存在和支配着一切。而在目的王国中，每个自由的理性存在者都以该王国的立法者自居，没有这样一个通过共同客观规律产生的理性存在者的联合，没有自由的人类将没有历史，更不会有朝向改善前进的未来。因此有理性的人才是历史、现在和未来的关键所在。 

      5.崛起：康德哲学的取向与意义 
      康德曾在《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》这篇文章中指出，启蒙运动就是人类摆脱自己所加之于自己的不成熟状态，这种不成熟状态就是不经别人的引导，便对自己运用的理智无能为力，因此启蒙运动的口号就是“有勇气运用你的理智”，即要有公开运用自己理智的自由。 
      康德喊出了这一响亮的口号，让人类敢于使用理性认识自然、改善自己，向着改进的方向前进，这是人之所以为人的充要条件，因为人是自律的，是为道德而道德的，所以才是区别于其他动物的理性存在者。他不仅通过理性、自由、道德证明了人的特殊性，更重要的是，他在整个哲学思想的叙述过程中都是从人本身出发的。他勇敢的承认和划定了人类认识能力和欲求能力的范围，明确表示人类不可能认识物自体，不可能实现作为理念的至善。但这并不意味着人只能消极下去，等待自然法则的天意安排。为了证明人有不断改进的能力，他从先验逻辑出发引入了灵魂不死和上帝存在，告诉人们有限的肉体生命不能让我们达到至善，但是不朽的灵魂能让人有足够的、无限的时间追求；虽然有些时候幸福和道德不能成比例，恶人似乎得到的比好人多，但是公平的上帝会在无限的时空中让恶人受到惩罚，让好人得到幸福。宗教似乎由此为人所用，站不住脚的对上帝存在的宇宙论、本体论等证明使人不再被宗教奴役，人信奉上帝，是因为上帝的无私的惠爱，是人类依据道德律产生的在实践层面的要求。人由此真正的立足于自身认识自己、外界和宗教，让对象符合认识，而不是让认识符合对象，在求真、求善、求美、求发展的过程中，人实现了崛起，这是人真正成为人的第一次。

感想：
1.flag倒了哈哈哈，本来以为一个周就能结束《纯粹理性批判》，没想到一直看到了寒假，收获还是蛮大的，不仅是知识上、思维上，关键是心态上有了转变，更能理解别人和外界事物了吧~不过隔了一个寒假再去看剩下的书，的确比较吃力，导致我觉得这篇报告没我想象中好。
2.寒假集体读书那段时间是很好的回忆，和大家生活在一起心情特别好，无论是看书、吃饭、开会、暴走，都是特别好的体验，很短的时间里大家都成了很好的朋友，这种感觉真的太棒啦！
3.写年终总结和回乡记都是很好的提高训练，前者主要在对自己和团队的认识上，后者主要是对社会的认识上，这两篇文章，让我的寒假充实了很多。
4.开学啦，杂事很少，却让我有点懈怠，可能是生活太单一造成的，但这样的生活是理想的，也是未来生活的常态，所以也是一个提高自己耐力的机会，加油！！！

书单：

《笛卡尔哲学原理（附：形而上学思想）》 斯宾诺莎
《神、人及其幸福简论》 斯宾诺莎
《知性改进论》 斯宾诺莎
《伦理学》 斯宾诺莎
《思想录》 帕斯卡尔
《单子论》 莱布尼茨
《人类理智新论（上、下）》 莱布尼茨


（二）唯理论：从真知识推及真知识
唯理论的探讨也是源自一个假设，即只有从已经确实认识到的东西中，才能取得和推出可靠和坚实的知识。因此唯理论虽然重点好像在“理”，即理智或理性，换言之知识的推理过程的逻辑严密，但唯理论的软肋并不在此，而是聚焦在什么知识是确知的，以及我们如何才能获取到这个真观念。只要保证了真观念源头的正确，后面推理出的知识往往就不会出差错。为了确保我们获取的最初的知识是正确的，唯理论哲学家大多求助于上帝或超人的力量，并提出这些观念是先验的，以确保真知识的来源和人们的获取过程都是准确无误的。这就涉及到有关“神”的讨论，我们的心灵如何获取到最初的真理，以及如何解释我们通过感知得到的知识及其与通过心灵获得的真理的关系问题。唯理论哲学家对这些问题的推进，正蕴含了对经院哲学的继承与批判。

1.上帝-人-事物的关系探讨——兼论对上帝的祛魅
在唯理论看来，真理的产生包含着对上帝、人和个别事物间的关系探讨。但在对这三者的关系进行详细的论述前，聚焦上帝为何的问题尤其重要，它直接关系到对真理产生的问题的讨论。

（1）笛卡尔：超自然的上帝-人-物体
笛卡尔的哲学思考从怀疑开始，即什么是存在的。他发现思考着的有限的实体——人、直接作为广延或直接作为以广延为前提的偶性的主体的实体——物体和无限的、独立存在的、最有能力的实体——上帝是存在的。由于神是万物超越的原因，是万物创造者，且先于事物本质和存在，因此实体观念、无限实体观念比偶性观念、有限实体观念具有更多实在性，人们可以由此在研究了不可怀疑的天赋的原理后，推导出世界的存在，并由完满的、不欺骗人们的上帝辩护。

（2）帕斯卡尔：超自然的上帝-人-事物
帕斯卡尔认为上帝是万物超越的原因，是万物创造者，人们通过谦卑的心灵挚爱上帝，或充沛的精神可以看到上帝，产生对上帝的信仰以获得理智和自由，从而推理出真理。而人们对事物的考察，只能通过清晰的洞察力和精准的精神才能获取较为清晰的知识。

（3）斯宾诺莎：自然-人-个别事物
斯宾诺莎认为神具有无限多属性，各属性表示其永恒的本质，它是唯一的实体，使一切存在的东西在神内存在。神并非超自然的，而就是自然。这与笛卡尔的有关神的观点是不同的，笛卡尔认为神是自然的卓越地原因，因为神是超自然的，原因的实在性和圆满性，多于结果的实在性和圆满性；而斯宾诺莎则认为，神是自然的形式的（客观的、存在的，有别于“客观的”蕴含的思想、观念中的意义）原因，这就反驳了超自然上帝为自然的原因的神创说。由此，神具有三个性质，第一是神是万物必然原因：由于神是唯一的实体，因此没有任何事物能使它产生，它是自因的。第二，神具有冲力，即规定整个自然，特别是每个事物力求保持其状态和本质。第三，预定，即排除一切偶然性。一切事物受神本性的必然性所决定而以一定方式存在和动作。神有两个属性，分别是思想本性和广延本性，都是自类无限的，神的这两个属性是区别于一切个别事物的，比如人的身体和心灵，这些是属性的样式。斯宾诺莎发现同一的自然有两重性质，一个是能动的自然，或称为产生自然的自然，它是作为自由因的神；一个是被动的自然，或称为被自然产生的自然，出于神或神的任何属性的必然性的一切事物，是神的属性的全部样式。
被动的自然可以分为两种，分别是一般的和特殊的，前者由直接依赖于身的全部样式组成，包括物质中的运动和能思事物中的理智；后者由一般的样式产生的全部特殊事物组成。神给个别事物的原因赋予本质，这些个别事物通过运动和静止存在，个别事物间的区别，是由于运动和静止的各种不同比例造成的。当物体改变其静止与运动的比例，人们的身体的比例也随之改变，心灵就会直觉到变化，而后产生情感，这些情感是心灵的被动，通过这些混淆观念，心灵肯定其身体或其一部分，具有比前此较大或较小的存在力量，且由于这种混淆观念，心灵被决定而更多思想此物。由此我们了解到知识是全部情感互称激情的近因，这与笛卡尔所认为的激情是由于生命精气的某种运动所产生维持和增强的生理原因不同，斯宾诺莎给激情赋予了精神性原因。也正是因为其中所蕴含的心灵的被动或主动，我们需要对激情进行划分：好的、主动的激情受到理性引导，可以产生正确的观念，即与对象相符合的观念；而坏的、被动的观念则需要摒弃，因为它意味着人在控制和克制情感上的软弱无力。而也正是身体易于受到混乱的情感河观念控制，我们就需要使人的心灵产生与整个自然相一致的知识，即理解事物本身，排除妨碍获得真知的能力，这就需要我们纯化知性。

（4）莱布尼茨：依理性行事的上帝-人-事物
莱布尼茨的哲学体系是单子论，或称为前定和谐系统，通过这一系统，莱布尼茨将超自然的上帝、人和各种事物联系起来。单子是莱布尼茨哲学观点的核心概念，它是事物的原素，通过上帝创造和毁灭世界而产生和消失，单子是一种组成复合物的单纯实体，这意味着单子没有部分、没有广延、没有形状、不可分，是精神上的而非物质的，因此各个单子间无相互作用。单子具有不可识别者的同一性，其自然变化来自内在原则，它本身具有能动的力使自己运动变化，因此实体伴随着某种与直觉及欲望类似的东西，这种知觉包含清晰知觉和有记忆性的单纯实体，也就是灵魂。由此莱布尼茨认为每个单子有知觉，凭知觉可以反映整个宇宙，即全部单子各自从每一个可能的观点反映宇宙。由于单子的“知觉”清晰程度有区别，因此可以由低到高分为五类，分别是无机物和植物，这两种单子只拥有微知觉，被称为隐德莱希；动物因其有记忆，知觉的清晰程度更高，而拥有“灵魂”；人类有知觉、记忆、自我意识的察觉（统觉）和理性，而拥有“心灵”；天使则拥有更高级的心灵；上帝是最高的全知全能的唯一创造其他单子的单子，但它并非任意妄为，而要依照理性行事。
莱布尼茨认为，单子是无限多且紧密相连的，虽然彼此间有质的不同，但由于单子的无限小，使得它们彼此之间具有很强的连续性；而且这些单子种类间的界限并不明显，区别十分细微，因而万物按照层级构成了联系在一起的连续体。一个单子可以独立发生变化，并在预定和谐的影响下与其他单子的变化过程协调一致，以保持其连续整体。

唯理论哲学家为确保最初知识的确定性，不断加强上帝在人获取真观念上的重要性，从笛卡尔通过上帝为产生的知识获取辩护，到莱布尼茨认为我们作为一种上帝创造的单子，获得的知识是天赋的，且可以凭借直觉反映整个宇宙，都表明唯理论者希望依靠上帝确保知识为真。但另一方面，上帝本身则在走下神坛，从超自然的上帝，到神即自然，到依照理性行事的最高类型的单子，使人们意识到上帝与人的距离越来越近。


2.心灵与身体的关系——兼论知识的种类及其正确性
心灵和身体都是获取知识的手段，但是各自的正确性程度并不相同，由此引发了关于知识的不同种类及其正确性，和意志与理智之间的关系问题。

（1）笛卡尔：心身二元论
笛卡尔持有心身二元论，即我们的肉体只能获得对物体的感知，而心灵即理性是事实的知识的唯一来源。物体内含的实体性在积极功能产生的观念中，被物体性实体，比如身体的消极功能感知而产生观念。由于人的自由意志比上帝赋予的判断能力——理智所涉及的范围要大，而这些观念没有得到理性检验，因此很有可能是错误和虚假的，应得到格外注意并对此产生怀疑；而当心灵的认知能力运用于这些实体上，并呈现于认知能力时，对这些实体的认识经过了理性的检验，因此我们即可得到知识，接近真理。知识有三种分别是上帝本身的知识、具有理性本性的知识和物体本性的知识，通过上述过程，人们可以对这些知识有一些认识，但只有把注意力充分放在领会的很完满的东西上，并把这些东西同其他理解的很混乱的事情分开，才能确定获得真理。

（2）帕斯卡尔：肉体-意志-精神
帕斯卡尔认为事物有三等，分别是产生欲望的肉体，产生好奇心的精神和产生骄傲的意志。由此可以看出帕斯卡尔不仅区别了肉体与心灵，还辨别了较高的精神和较低的意志。人们获得真理的两种途径——理性和感觉，由于前者是从一致产生的，后者是肉体产生的，因而缺乏真实性。通过两种精神，人们可以获得正确的知识，分别是精确的精神，要求通过钻研种种原则得到结论，目的是深刻与正确；另一种是数学的精神，要求理解大量原则而不混淆，目的在于精神的广博。

（3）斯宾诺莎：心身平行论
与笛卡尔的身心二元论不同，斯宾诺莎认为人是身心同一的，不能相互决定，只有从思想的或广延的属性理解而有差异。人所具有的一切形式和运动，归于神的广延属性的样式；人所具有的一切思想，归于神的思想属性的样式。当心灵与身体相结合，心灵就能感知到身体及其各部分的观念和知识。如若感知到自然的知识，也需要心灵和身体的结合。
知性是一种理解力，一种理性认识的能力。除了刚才提到的通过泛泛经验直接得到的知识以外，还有由传闻或某种任意提出的名称间接得来的知识，这两种知识，被斯宾诺莎称为意见，产生激情，由于这种知识只是单纯的身体与心灵的结合，因而很容易产生混淆的观念，是错误的来源；由果求因的这种推理而来的间接的知识被称为真信仰或理性（reason），产生善的欲望；纯粹从认识到一件事情的本质直接得来的知识，被称为清晰知识，产生真正笃定的爱及其派生物，也就是真观念，这种与对象相符合的确定性是其观念自身的本性，不需要通过经验、实践的检验，真理即其自身的标准，这样的从对象自身向理智（understanding）直接的启示中产生的知识，是唤起爱的知识，并与神结合。由此可以看出理智是优于理性的，前者实现了与神的结合，获取的是客观效果在心灵中与其对象的形式本身相结合的真观念。当神能紧密的与理智相融合时，就会产生真正的自由，由于理智作为在心灵里对事物本质和存在的知觉，与意志是同一的，因此人们的意志并非如笛卡尔所说的意志自由论，即意志比理智广泛，而是意志决定论，即意志或理智是神的无限知性的分殊，是被动的。但也正是因为认为能依适当次序寻求真理本身、事物的客观本质或真观念的途径，能先辨别真假观念，而后根据真观念下界说以思维和推论，我们实现了与神或自然的结合，从而获得幸福。

（4）莱布尼茨：心身预定和谐
莱布尼茨认为所有事物的存在于必然实体中，变化的细节在该实体中卓越存在，也就是一切存在和变化于上帝中。事物的动力因是现在和过去的形相和运动，事物的目的因是现在和过去的心灵的倾向和禀赋。对于肉体和灵魂的关系问题，莱布尼茨提出每一个活的形体中都有一个统治着的隐德莱希，它只是逐步更换形体，但没有灵魂更替，因此在灵魂的分离中没有完全意义的生死，生只是发展增大，死只是隐藏收敛。而有肉体的动物和人从精子萌发而出，精子是一种预存形构，与宇宙同发生同终结，因此灵魂和肉体都不可毁灭，因预定和谐，二者分别作为目的因和动力因遵守其各自规律各自变化而结合一致，实现动力因和目的因的和谐。
莱布尼茨的认识论是唯心主义先验论，讨论人类灵魂何以凭借较其他动物所具有的的更清晰的知觉反映宇宙万物的问题。莱布尼茨认为灵魂的一切思想和行动都来自内部，一些观念和原则在我们心中，心灵从自身得到真理。有两种真理，一种是以矛盾原则为基础，以分析法为手段的推理真理，这种真理是必然的，依赖上帝的理智，是上帝理智的内在对象，由人们的天赋内在原则产生；另一种真理是事实真理，以充分理由原则为基础，这种真理是偶然的，依赖于上帝的意志，由人们心灵固有的某种较理性为模糊或混乱的知觉产生。

唯理论者需要解决的问题还有关于人们通过感官知觉到的知识的问题，即经验知识与通过真观念推理出的知识间的关系为何。前者的产生基于肉体，或形体、物体，后者的产生基于精神，由此引发心身二者的关系探讨。笛卡尔和帕斯卡尔为了确立理智推断出的知识及其产生过程的绝对正确性，将心身割裂，并贬低肉体感知的作用；但对经验获取的知识的解释的轻视使这一论断并不全面，于是斯宾诺莎将知识的获取方式进行分层，虽然不认可经验知识的正确性，但肯定了经验获取知识的作用，这促使斯宾诺莎提出心身平行论，以支持这一论断；莱布尼茨则直接承认了经验知识的正确性，虽然不具备推理真理的必然性，但他的确调和了经验论和唯理论间的分歧，并通过前定和谐将心身结合在一起，以实现理论的完整性。

3.唯理论对经院哲学的继承与批判
唯理论对经院哲学的批判首先体现在对上帝的祛魅，从经院出身的笛卡尔很明确的提出“上帝是无限的并超越我们的理解”，帕斯卡尔认为只有找到并侍奉上帝才能得到真理；到斯宾诺莎直接将上帝降格为自然，莱布尼茨认为上帝必须按照理性行事，上帝与人的精神的关系是注入君臣、父子的社会关系，使自然物理界与神恩道德界实现和谐。人们一方面要求最初的真理是毋庸置疑的，另一方面又不甘上帝是不可知的存在，在这种情况下上帝不得不走下神坛。
从论证方法的选择来讲，唯理论继承了奥康姆关于人类能确定的认识的观点，即确知的认识来自不证自明的逻辑命题，唯理论的哲学家都对自然科学和数学有着浓厚的兴趣，他们或多或少都推进了这些领域的发展，因为对这些学科的贡献意味着他们与真理间不断缩短的距离，斯宾诺莎甚至用几何学来推导和论证他的观点，可见他们对逻辑方法的重视。

（三）经验论与唯理论的比较
各个时期的哲学思想，都需要协调一些人与其外界的关系，中期西方哲学无疑要协调的关系是上帝、人和外界物质。这体现在该时期的哲学家协调人和宗教的关系上，体现在经验论和唯理论哲学家都强调人在获取知识和断定知识是否为真的作用和主动性上，这是这一时期的哲学家不可回避的问题。科学和宗教间的矛盾，在奥康姆短暂的调和达成的妥协后，又产生了冲突，但在这一时期冲突并不激烈，但是人的觉醒已经被提上了日程：从笛卡尔开始，上帝的存在不再依靠信仰来证明，而是诉诸理性推断；从培根起，人类的一切知识的真实性不再靠《圣经》的启示，而要靠人类自己的经验来判断。
虽然在这两个问题上，经验论和唯理论作为几乎同一时期的理论流派，有着相同的任务和目标，但在具体如何看待这两个问题上产生了分歧，分歧的重点在于认识论原则和前提的不同。经验论主张经验是获得知识的唯一途径；唯理论主张从真知识推及真知识。这就意味着前者的知识获取过程是感官-经验-知识-真理；后者的则是神-真观念-真观念。
因此对于经验论来说，人们的知识不是天赋的，不是先验的，上帝并不会在人们获取知识上有太多作用，而且当上帝与人们形成的知识相悖的时候，人们要相信经验；对于唯理论来说，上帝是确保人们获得正确知识的保证和来源，因此强调上帝的作用，人们的知识是天赋的、先验的。
经验论和唯理论都是在沿自己的方式，寻求一种“真”或清晰性，但是侧重不同。经验论要求一种“可观察的”“经验可检验的”清晰；而唯理论者则寻求“源头的”和论证过程的清晰。但无论是对那种清晰的追求，都在促使或推进的启蒙运动发展。
经验论和唯理论的优点很明显，但漏洞也很突出，为消除各自缺陷，两理论最终都走上了唯心主义，但是路径不同。由于经验论强调经验是人们认识事物的唯一方式，如何断定人们对事物的经验为真，即人们所获得的知识与知识的对象本身是契合的成为了难题，这一问题在本质上是感觉对象是否能够独立于感觉而存在，或可以称为关于实体的问题，为了从根本上解决这一问题，经验论哲学家选择否定物质实体的存在，甚至否定精神实体和上帝的存在，最终走向了主观唯心主义。唯理论需要解决的问题是什么知识是确知的，以及我们如何才能获取到这个真观念。只要保证了真观念源头的正确，后面推理出的知识往往就不会出差错。为了确保我们获取的最初的知识是正确的，唯理论哲学家大多求助于上帝或超人的力量，并提出这些观念是先验的，以确保真知识的来源和人们的获取过程都是准确无误的，最终走向了客观唯心主义。
但无论两个流派有什么样的分歧和区别，每一个哲学家的观点其实并无绝对的冲突，前期的学者对认识论原则并不坚持，后期的学者虽然坚持原则，但更有融合两原则的优点的倾向，他们都给人开辟出了一片更广阔的天地，经验主义和理性主义成为推动科学和世界向更好的方向发展的媒介和精神，所以无论这两个取向是否陷入了极端，都是流派内部思想的积极调解，更是对人类进步的突破。


感想：思考是没有止境的，阅读的内容一开始可能并不会有什么火花，但是久而久之，在不断的阅读和思考中，突破就会在不经意间产生，所以持续努力就会有收获~
中期西方哲学还差两个流派的比较，这几天会收个尾，马上就迎接康德啦，有点紧张~

书单：
《西方哲学史》希尔贝克（222+30/664）
《西方思想史》塔纳斯（249+90/605）
《新工具》培根
《利维坦》霍布斯
《人类理解论（上、下）》洛克
《人类知识原理》贝克莱
《人性论》休谟
《人类理智研究》休谟
《方法论•情志论》笛卡尔
《第一哲学沉思集》笛卡尔

第四部分：近代西方哲学

——科学和理性的逐步胜利

与之前的论争焦点一样，近代西方哲学也在世俗和宗教间徘徊，在这个时代里，一个人的观点在宗教信仰和世俗怀疑之间处于任何位置，但从整个发展趋势来讲，宗教与科学之间的关系从早期的平衡与融合，到妥协，最终走向了冲突，使科学和理性取得了胜利。因为这个时期的宗教的对手不仅有理性这种思维方式，还有令人信服的科学研究成果。科学伴随着罗马教会权威的衰落，进一步将人们的关注点转移到现世，而把人们对上帝和基督教的崇拜限制在来世的幸福上。人们在这一过程中获得了个人主义、世俗化、经验主义、理性主义思想倾向，收获了独立、自由、权利，也就是找到了主体，找到了自己。

一、早期近代哲学：科学与宗教间的协调

——从文艺复兴、宗教改革到科学革命

14世纪开始的文艺复兴和15世纪到17世纪初期的宗教改革与科学革命，是在灾难和动乱之中产生和兴盛起来的，那时的人们不仅要面对黑死病一类天灾，更要承受战争和教会阴谋一类人祸。但也正是在这样的背景下，中世纪封建结构走向衰落，人们愈发想要摆脱罗马教会的控制。
在意大利，由于“罗马教皇在与内部四分五裂的神圣罗马帝国以及北方崛起的城邦斗争中遭到削弱，为意大利的变动创造了政治条件”，再加上意大利与东方文明的不间断交往而产生的文化与经济财富，使得文艺复兴在这里最先兴起。个人主义、世俗化、多元化、拒斥传统限制、创造性等全新的西方人格在这一背景下诞生。人们虽然对教会有诸多不满，但对基督教的虔诚仍未削弱，由教会创立和支持的大学仍在艺术和科学的进步中发挥着重大推动作用，因此诸多对宗教的崇拜展现在了各种艺术作品上，各类发明与创新也是为了荣耀上帝，于是各种对立事物在这一时期实现了平衡与综合。
在科学、艺术的不断发展中，文艺复兴时期产生的新精神融入到宗教领域，具有强烈个人主义精神的马丁•路德爆发了反抗罗马教会的宗教改革，他对救赎的对象与主体、仪式等罗马教会主张进行了系统批判，认为真正的基督教是建立在“信仰本身”“恩典本身”和“经典本身”上的。这一改革一方面主张对宗教的更高要求的虔诚（伽利略等人的科学研究成果遭到新教的反对，但罗马教会则比较宽容），另一方面带来了深远的个人主义、世俗化、理性批判立场的确立，人们开始以更加严谨的方法和态度反思自然及其与人类的关系。这给人们带来了政治、科学上的双重影响。
首先，这激起了人们对宗教神权与世俗权力之间的思考。随着各种分散的欧洲国家获得权力，神圣罗马帝国的权威正在锐减，个人权利意识和自由意识不断增长，国家权力逐渐从教权中获得独立，并高于教权。这种观点倾向成为近代中期哲学家论证世俗权高于教权，个人服从国家的基础。
宗教改革引发的对科学的影响就是科学革命，对教会的怀疑促进人们发展了理性批判精神，这主要体现在当科学得出的真理和宗教倡导的真理之间发生冲突时，何为真正的真理的争论上。虽然一开始要求严格遵守字面上的《圣经》的新教，和坚持圣事权威的天主教，对于伽利略和哥白尼的科学发现表示抵制，并竭力保证宗教在真理及其解释权上的绝对权威，但科学的胜利已经渐渐成为了事实，经验和演绎的笛卡尔-牛顿宇宙观占据了主流，这为近代中期哲学家提出“上帝的启示不会与科学现象相冲突，否则该启示就是错误的或虚假”的观点奠定了基础。
虽然在政治和科学方面，科学和理性对宗教的反叛已初见端倪，但仍然在保证基督教权威、荣耀上帝，和以《圣经》为思辨的基础上进行的试探，无论是科学家还是哲学家仍保留着足够的对基督教的忠诚，因此科学和宗教在这一阶段的关系是协调和平衡的。

二、中期近代哲学

——经验论与唯理论的认识论之争

中期近代哲学在文艺复兴、宗教改革和科学革命的基础上获得了快速发展，人们对科学与宗教间以展现出来的矛盾进行了更为深刻的考量，随着经验主义和理性主义逐渐成为人们看待世界的主要方式，科学的地位逐步得到了确立，宗教则退居到内心世界和来世中。
此外，单纯对现象背后的原因（why）已不再是人们关心的重点，事物的规律和过程（how）才是更能带来进步的研究方向。对于哲学家来说，在科学研究以前，需要先知道人的认知情况，正如休谟所说“人们发现只有认识人类知性的范围和能力，解释所运用的观念本质，以及在推理过程中心灵的作用和本质”，我们才能更好的推动科学变革。因此中期近代哲学围绕认识论进行了系统考察，主要有经验论和唯理论两个哲学流派，前者以培根为引路人，开经验主义先河，主张人们只有依靠经验才能获得对外界事物的认识，并在霍布斯、洛克、贝克莱和休谟几个哲学家的思辨中获得了发展；后者以笛卡尔作为先锋，主张只有从已经确实认识到的东西中，才能取得和推出可靠和坚实的知识，并得到了帕斯卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨的发展。这两个流派的假设既是他们理论的前提、探求真理的出发点和原则，又是使他们陷入理论困境的始作俑者。两个流派在对各自假设的辩驳中，最终走向了唯心主义。

（一）经验论：经验是认识的唯一来源
经验论的讨论无疑来自一个问题，即我们的观念和知识是否天赋，但这势必涉及关于实体问题的探讨，换言之关于我们的观念对象是否外在于我们的观念之外的探讨。而这种关于实体的讨论，又会引申出人与上帝、外在事物的关系问题，也就是认识论问题，主要是关于认识过程的梳理和判断。在对这些问题讨论的过程中，我们可以看到经验论对经院哲学的批判与继承。

1.观念对象是否独立于观念存在？——兼论知识的对象
由于经验论强调经验是人们认识事物的唯一方式，如何断定人们对事物的经验为真，即人们所获得的知识与知识的对象本身是契合的成为了难题，这一问题在本质上是感觉对象是否能够独立于感觉而存在，或可以称为关于实体的问题，无论是经验的获取过程还是真理的判断方式问题，都是实体问题的表象和体现，因此只要解决了实体问题，就可以破除其他流派对经验论的怀疑。
培根和霍布斯作为早期的经验论者显然没有注意到这一问题，他们只是单纯强调经验的重要作用，以及人在获取经验时的重要地位，即经验不是天赋的，而是通过感官、记忆、推论中形成的。
洛克是关注这一问题的第一人，显然他承认外界事物作为知识对象是实体，也就是说他承认观念对象独立于人们的感知而存在，但由于这些外界事物有能让我们感知到它们的性质和能力，由此才能促使我们的感官形成相应的观念。这一论述基本可以解决这一问题，但稍显模棱两可，不够清晰和明确，因此遭到了唯理论流派的抨击。
贝克莱对这一问题的回答简单而彻底，他认为事物的存在依赖于人们的感知，因此外界事物不能独立于观念存在。唯一的实在除了上帝就是能动的精神，这两者使我们产生对自然规律和行为道德的认识，产生外界物体的观念，而这种观念即是人们的知识对象。
比《人类知识原理》晚十九年问世的《人性论》提出了与贝克莱不同的判断。休谟完全排除掉了物质实体、精神实体甚至是绝对实体——上帝，他对我们无法进行感觉经验的东西，都保持怀疑和不可知的态度。由此我们的知识是或然的，但我们的整个认识的过程，从一个事物产生另一个事物的联结是必然的，这一坚不可摧的彻底的判断，使实体问题以一种遭到彻底否定和拒斥的方式得到了最终的解决。而对这一问题的探讨，也解决了对知识的对象为何的争议。

正是由于经验论对知识材料来源的关注，导致该流派哲学家对“人们对该材料的感知何以为真”这一问题，进行了细致的考量。虽然培根和霍布斯没有对该问题进行系统阐述，但是自洛克从柏拉图的相论获取灵感，强调人对外界事物的感知的重要性开始，经验论就注定向唯心主义方向发展，最终当贝克莱和休谟发现，只有否定物质实体的存在，甚至否定精神实体和上帝的存在，才能彻底的解决这一模糊，经验论就真正走上了唯心主义和怀疑主义的道路。

2.上帝-人-知识对象的关系探讨——兼论知识的形成
近代西方哲学难以摆脱经院哲学对它的影响，处于这一时期的哲学家势必要解决上帝与人和外界事物的关系，对这一关系的讨论形塑了对知识形成过程的观点。
（1）培根：特殊事物-规律-抽象原理
培根承认上帝的存在，但并未将上帝引入它的知识体系，也就没有讨论上帝对人和外界事物的作用，但他明确强调人们的知识和观念并非天赋，因此在他的认识论中只涉及人和外界事物的关系。
培根认为有两种方法可以获取知识，一个是培养知识——人心的冒测，即通过收集为数甚少而且常见的事例，从感官和特殊的东西飞跃至最普遍的真理，并认为真理性是不可动摇的；另一个是发明知识——对自然的解释，即通过收集到处散见的各种事件，从感官和特殊的东西引出一些原理，经由逐步上升直至最后最普遍的真理。培根认为第二种才是获得知识的最佳方式，而由于感官本身是虚弱多误的，因此应靠恰当而适用的事例和实验，运用真正的归纳法形成概念和原理，以排除假象。科学也正是从经验上有规律的提高并重新构造起来，从特殊事物（事功）出发通过感官、记忆、理性产生中层的方法和规律，进而形成抽象原理；再将抽象原理回归到一般方法和原理中，以形成特殊事物，整个过程是由归纳和演绎相结合产生的。因此发现性质的法式（form，形式或相）是人类知识和权力的工作和目标，也使人在思辨方面获得真理，在动作方面获得自由。

（2）霍布斯：理性认识上帝，感官认识万物
霍布斯也承认上帝的存在，上帝创造了万物，并使我们获得理性，由于理性是潜在的，因此通过训练理性，我们可以发现上帝。由此可以看出理性只是勾连上帝和人的一种途径和手段。而人们与外界事物的关系，只能依靠非天赋的感觉形成的观念，增进人的认识，获得自然万物的规律。

（3）洛克：经验-观念-知识-真理
洛克认为上帝是存在的，它全知全能，我们通过解证即可知道上帝的存在。上帝创造了人和其他事物，我们通过直觉就可以知道自己的存在，通过感觉知道其他事物的存在。洛克的认识论更多探讨的是，如何获取对外界事物的正确认识，因此下文将聚焦于人和外界事物的关系。
从观念（ideas）这一重要概念出发，认为观念由感官和对外物性质的觉知结合产生，是一个人在思想时理解中所有的物象，是人心在自身直接观察到的任何东西。由于人心中没有天赋原则或实践原则，因此各种观念并非天赋，而是由外界物质带来的感觉和各人的反省产生的，因此只能求诉于自己的观察和经验，人类的观念由接触的各种物象而定。这就意味着人们通过感官产生一种观念，外物性质拥有在人心中产生观念的能力，因此人们可以通过外物性质产生对该物的观念。这种认识论探讨与柏拉图的相论有相似之处，区别在于柏拉图在有关相的知识的考查上，把人看作是被动的一方，相是客观的、不可感的，而只能通过灵魂召唤前世对相的记忆才能认识相，是实在论的观点；而洛克则认为观念是由感官产生的，是可感的，人们只有通过观察和经验才能产生观念，因此是一种主观的客观事物，是一种唯名论的、经验论的观点。
观念可以分为简单观念和复杂观念，前者是一切知识的材料，由感觉和反省产生，后者则基于简单观念通过理解和加工产生。观念的联络由人心自动造成或偶然造成，各人的心向、教育和利益不同，观念的联合不同。
知识只与观念有关，知识是人心对两观念（感官观念和外物性质）的契合或矛盾产生的一种直觉，当契合时即为真的、确定的、实在的知识。各观念是明白的，但知识并非永远明白。根据明白性，知识可以划分为知觉的知识（不借其他观念为媒介及直接看到观念间契合）、辩证的知识（凡指示两观念间契合关系的中介观念并使人理解）和感觉的知识（关于特殊外物的存在的知识）。知识由比较各种明白而清晰的观念而来，只有考察我们的抽象观念，遵从理性指示，使考察方法适合于考察观念本性和真理时才能促进知识。知识分为必然的知识和随意的知识，后者会产生判断，以补充知识的缺乏。这种随意的知识意味着概然性，即根据可错的证明而见到的契合，它来自于关于事实或思辨的不确定，因此划分出同意的等级（信仰、猜度、怀疑、疑心、不信），理性就是扩大知识、调节同意的手段。

（4）贝克莱：能动精神-经验-知识
贝克莱认为有两种存在，分别是实在的物质和能动的精神，前者在心外，由上帝标记使这些物质能反映出观念，以被自己或他人感知而存在；后者在心中，是先觉的、可被理解的。因此，这两种存在是客观的主观存在，之所以是“主观存在”是因为物质是依观念存在的；说其是“客观的”指的是人们对这种存在的感知，由能动的先决精神依靠经验获取自然规律（或行为规范）刺激形成观念，能动的先决精神和自然规律（或行为规范）都具有客观的客观性，此外某个人感知不到的存在他人可以感知到，亦可以说明其主观的客观性。
贝克莱的本体论深刻影响到了他的认识论观点。他认为人类知识的对象是观念，这种观念可以由实在印入感官，或由心灵各种情感产生，或在记忆和想象的帮助下产生，都是在心灵内存在的。因此对象和感觉是一种东西，除了精神或能被感知的东西以外再无实体。由此知识也分为两种，分别是精神方面的知识和观念方面的知识。一个全知、全善、全能的精神的存在，即可充分解释自然中的一切现象，因此有关自然规律或行为规范的知识，即是精神方面的知识；而基于感官和理性产生的对外界物体的知识，即是观念方面的知识，而产生这种知识的观念，也是基于一个无形体的、能动的实体或精神。

（5）休谟：印象-观念-因果联系-信念-知识
由于休谟否定了各种实体的存在，因此休谟的认识论只探讨了观念对象和观念间的关系。
休谟认为心灵有两种知觉，根据知觉的活力和强度可以分成印象和观念，前者是一切生动的知觉；后者是较不强烈和活跃的知觉，它来自于行动和感觉的反省，具体来说感觉印象通过刺激感官形成观念，通过反省和回复形成反省印象，经过记忆和想象形成观念，进而产生新观念和新印象。这些都构成了信念的基础。经过多次事例的反复，在人们心中就会产生对一个事物与另一个事物间的恒常结合，也就是两个观念间的习惯性连接，即构成了因果联系。当某事物呈现在记忆或感官面前时，当下的对象就会与之前的经验相关联，从而产生信念——一种与我们当下对象关联或联结的生动观念，它使想象观念重获力度和活跃性。由此，在足够的经验条件下，任何事物只要向记忆或感官呈现出来，借助习惯力量，驱使想象力构想那个与之经常相连的事物，人们可以立即从另一事物的出现（结果）推论出该事物的存在（原因），而这就产生了推论，一种通过经验从一个对象存在推断另一个对象存在的知识，它使某种可能情况占据优势地位，即获得或然性。
因此虽然我们的印象、观念及其结合、联系是必然的，因为这些都是由很多一致的事例伴随同样的事件产生的习惯性连接所保障，但是我们对事物存在的认识是或然的，因为当下印象与观念间联结的不匹配，使证据随观念的力量和强度的减弱而减小，进而削弱结合的恒常性，因此我们对事物的认识是或然的。只有当对象的观念同它们真实的存在间一致时，我们才获得了真理。但这并不意味着休谟陷入了虚无或极端的怀疑主义，认为我们永远都不能获得真理，他认为我们只需要温和的怀疑主义，因为它是研究的必要训练，可以使人们丢弃偏见，获得恰当的稳定性和确定性；而不需要只能给人们带来暂时的惊异和困惑，而不会对心灵产生持久的影响的极端的怀疑主义。

经验论哲学家大多并没有将上帝引入自己的认识论体系，上帝的作用只是创造人和万物，这种观点正与经验论者断定经验是人们获得知识的唯一途径的假设相辅相成，因此对知识过程的探讨，集中在人与外界事物的关系上。

3.经验论对经院哲学的继承与批判
经验论对经院哲学的继承与批判从本体论和认识论假设开始就有了突出表现：虽然大多哲学家继承了前人观点承认上帝的存在，甚至在努力证明这一点，但是休谟对上帝作为绝对实体的否认，则一方面颠覆经院哲学的观点，另一方面确定了人的地位。
从认识论角度看，经验论哲学家都认为观念和知识不是天赋的，经验是获取知识的唯一来源，这是对奥康姆的哲学观点的继承，但由于认识论的唯心主义化，哲学家们逐渐由于人们无法认识超感官事物进而否认了超感官事物的存在。

感想：本来是从每个哲学家入手进行的梳理，结果后来和师兄一聊发现，我既然每个人都是是以认识论梳理的每个人，为什么不按照认识论梳理整个经验论呢，这样好像就可以将报告提升一个层次，从知识上升到逻辑，虽然这只是简单的、死板的梳理，不过对我来说是一个小突破，在此感谢这位师兄（希望他能看见kkk）。
另外，状态还有待提高，已经下定决心不带手机去图书馆了，相信自己的状态也会有突破！
最后，读哲学就要适应持续的痛苦过程，毕竟后面的诸如康德、黑格尔一类的大boss的功力，比休谟强很多，所以不能畏难，毕竟痛苦的时候就是成长的时候！

书单：
《西方哲学史》希尔贝克（222/664）
《西方思想史》塔纳斯（249/605）
《理想国》柏拉图
《形而上学》亚里士多德
《沉思录》 奥勒留


笔者按：

本学期我将重点对哲学这一领域进行系统阅读，研读缘起于我发现这几年读社会学的书陷入了瓶颈，对书的理解往往停留在知识层面，而难以提升层次。这是由于自己对这些社会科学学者的观点还不够清楚，而不清楚的原因很大程度上是因为对西方的价值观和思维路径把握不够，这促使我上升到形而上的层面审视西方思想。
哲学思想庞杂而深奥，主要目的是体验思考的过程，而非考究到底某个思想家说了什么观点。读书报告将会以章回式呈现各个时期的哲学思想。一改之前写读书报告的“搬运式”写作，即把作者的很多晦涩观点直接放在报告中，我将把所有的观点和论据都用自己的理解说出来。这对我来说是不小的挑战，希望如此半年下来，我的思维将会有所提升。

第一部分：古希腊人的思想

——围绕本体论和认识论展开的对世界和自身的思考

古希腊思想是西方哲学思想的重要起源，正如塔纳斯所说，由希腊引起的西方文化在向前发展，无论是以它为基础、批判它、继承它、否定它……但最终都不会舍弃希腊遗产。事实的确如此，从泰勒斯到亚里士多德期间的诸多学派提出的各类概念、运用的各种方法、所处的各种立场，都给后人提出了很多问题，给予后人莫大的启示，并为后人思想的创新和发展奠定了坚实的思想基础。
总体来说，古希腊思想家的关注点主要在本体论和认识论，不同时期思想家的着重点并不同，早期古希腊哲学思想主要在广义本体论下的宇宙论，智者派和苏格拉底关注认识论，柏拉图和亚里士多德则对本体论和认识论都做了详细讨论。


一、早期古希腊哲学——宇宙论
关于physis的问题是古希腊早期思想家关心的重点，即关于自然的宇宙论。从泰勒斯开始，人们就关注宇宙万物中是由什么构成的？根本上起源于什么？宇宙论是广义本体论的一部分内容，即对世界本源的探讨包含宇宙论关注的问题，狭义本体论是有关存在形式的探讨。早期古希腊哲学的考究重点在于宇宙论，但也引出了有关存在的探讨。
一些思想家将“一”作为解释这一现象的出发点，比如泰勒斯认为水是万物本原；恩培多克勒首次将万物本质从“一”变为“多”，他认为土、气、火、水是四种永恒的物质元素，万事万物由爱和恨两种力将其混合而成。有别于将自然物质作为本原，阿那克萨格拉认为实在的本质由心灵（努斯）和物质构成，他将精神引入了事物的本质中，并区分了物质和心灵。而毕达哥拉斯则以数为万物的本质，这一学派以逻辑推演方式，用抽象的数及其构成的各种特殊种类的实体，比如三角形等来解释万事万物；德谟克利特是著名的原子论者，他认为万事万物，包括前人提到的水、气、火、土等都是由无限数量的微粒，即原子构成的。
赫拉克利特不仅思考万物的起源是什么，还关注万物是如何通过本原变化而成的。虽然他并不认为火是使万事万物得以构成的本原，但火是暗示变化过程何以运作的事物的基本元素。火是一或神，最实在的灵魂是火的一部分，万事万物受到火的逻各斯的命令而变化。人们由此引发了关于存在的讨论，也就是关于本体论的探讨。巴门尼德是最初的讨论存在形式的思想家，他认为存在者存在，对于不存在的东西人们不能对其进行讨论。这就标志着人们从单纯的对宇宙和自然构成的本原的宇宙论考察，转换为对存在形式的狭义本体论考察。但对狭义本体论的考察并不充分，只有少数思想家关注了这一问题，因此宇宙论仍是该时期思考的重点。


二、智者派与苏格拉底——认识论
之所以会引出认识论，是由于早期古希腊哲学家对宇宙论的结论繁杂多样、互不相让且各有漏洞而难以弥补，使人们怀疑人是否能对宇宙有真正的认识。人们对宇宙狂妄和无事实根据的沉思，使人们对知识产生了怀疑态度。于是智者学派发起了关于认识论的探讨，伴随而来的是向人自身的转变，即进入了人类中心论时期。最经典的莫过于创始人普罗泰戈拉的名言：人是万物的尺度，他认为每个人对事物的判断是不一样的，比如一阵风吹过，一些人觉得冷，一些人觉得凉快，因此对于事物的认识、对知识每个人都因经历和角度不同而有自己独到的见解。一方面，这促使人们关注自身，并引导人们展开理性思考；但另一方面导致了伦理-政治问题上的相对主义和知识论上的怀疑主义，使对道德和知识的判断没有统一和普遍的标准，只要能说服别人、获得别人的认可就达到了目的。诡辩成为当时风行的政治交流手段，它以说服别人为目标，而不是为了得到正确答案。
由此引发了人们关于伦理-政治和知识的探讨。苏格拉底认为有普遍的善和正当的价值规范存在。善就是在其位尽其所能，即实现人之为人的真正潜能。如果一个人知道何为善，他就会行善，他也就会获得幸福。美德和知识是统一的，知识分为三类，即有关是什么的事实知识、应当是什么的规范性洞见和对真正自我的洞见。这就意味着苏格拉底认为，人可以通过学习、反思和谈话认识事物；对事物的判断是有客观和普遍的标准的，人们应该在理性的信服而非修辞术的说服中获得善，并不断行善获得幸福；而获得幸福前需要找到的属于自己的位置，就需要人们不断探索真正的自己，也就是苏格拉底所说的“认识你自己”。


三、柏拉图和亚里士多德——本体论和认识论
柏拉图和亚里士多德考察了本体论和认识论，其中本体论是广义的本体论，它包含了对宇宙论和狭义本体论的双重探讨，认识论的探讨也不只是局限在对知识的考察上，也扩展到了艺术、科学等方面。


1.柏拉图的相论
柏拉图继承了苏格拉底的思想，认为善是有标准的，即原型或相，如果一个人的行为符合原型，那么该行为就符合善。但苏格拉底并未对这种普遍的、不变的事物进行深入探讨。柏拉图的相（ideas，也有人翻译为理念）论进一步展开了对相对主义和怀疑主义的批评。
柏拉图认为相是第一实在，也就是实体，它们客观存在且普遍有效。人们无法用感官把握相，而只能通过理性获得。相是人类的观念，也是宇宙的观念。宇宙通过相反映出万物，人类通过相认识万物，比如苹果是通过苹果的相呈现出苹果的样子，人们通过对苹果的相认出这个物体是苹果。由此，人们通过相这一实体，万物的本质，普遍不变的存在来认识事物、获得知识。人们的认识能力显然是有区别的，柏拉图通过线段之喻进行了分类。世界可以被划分为理念世界和可感世界，知识也就被分为可感事物的知识和可知事物的知识，前者通过猜测和信念获得，后者通过推理和洞见获得。人们的主观感受可以得到现象层面的知识，这些现象是可变的、主观的；关于客观的实体知识，也就是有关相的知识，人们只能依靠反思感觉经验和语言表述才能获得。这就说明日常生活中的概念和可感事物间是相通的，如此柏拉图将理念世界和可感世界、现象与实在连接在了一起，
那么，一个人与相发生关系的依据是什么？柏拉图认为人有灵魂，肉体是灵魂的载体。在前世，灵魂在理念世界；当灵魂以肉体形式呈现在现世时会忘记先前所知一切，因此就需要回忆和再认识相。但是只有极少数人能在拥有良好才能并经过艰苦训练后感知到相，如此一来人就有了区别，这引出了柏拉图对城邦秩序的观点。柏拉图认为离真理最近的人在城邦中是哲学家，他的美德就是依靠智慧实现统治；相对较近的人时武士，他的美德是依靠勇敢实现管理；天赋最差的是劳动者，他的美德是通过节制实现生产。如此一来人各归其位，各负其责就是善，就能实现城邦和谐统一。


2.亚里士多德的实体-属性论和认识论
亚里士多德认为独立存在的只是被称作实体的个别事物，而实体的属性则是依靠实体相对存在的。每个实体都是由形式和质料构成的，并由四因共同决定。比如木头是质料，木匠可以将它做成凳子，这个事物就包含了质料木头和凳子形式，但凳子不是自己生成的，而是在凳子作为目的的目的因、木匠对木头的加工过程的动力因、构成凳子的木头的质料因、凳子所具有的形式因共同决定。不仅是人造物，自然本身就具有四因。这就为事物的本质和产生做出了充分的分析，推动了本体论的发展。
亚里士多德认为，实在是一个趋向现实化的过程，多数实体都有此时此刻的现实，和具有变化可能性的潜能，纯粹现实是例外的没有潜能的实在。因此对实在的认识不能局限在既定事实中，而要寻求潜能的现实化活动过程。亚里士多德划分了宇宙等级，从低到高依次是具有纯潜能的纯质料、如石头一类无生命的无机物、具有生长和繁殖灵魂的植物、具有繁殖和感觉灵魂的动物、具有理性能力的人类、没有潜能和变化的纯粹现实的神。每个事物都有向上的渴望，潜能的现实化就是目的，每个事物的目的就是实现它的能力。
由此引发了对认识论的探讨。亚里士多德认为人们通过可感现象的形式明确某一事物，因此感觉经验更为实在；通过抽象过程，人们才能认识到事物存在的普遍形式。知识的获取过程就是从感觉经验到本质洞见的过程，不同知识可以被划分为不同学科，分别是关于认识的理论科学、关于实践智慧的实践科学、关于技艺或技巧的创制科学。其中理论科学包括确定可感觉事物的自然科学、确定不变数量的性质的数学、确定不变的独立存在的形式的形而上学，自然科学、数学和形而上学逐渐抽象和深奥。实践科学的目的是通过获得性伦理能力导向明智行动，其中最典型的就是伦理学和政治学，因为这二者强调的是人与人间的交往，具有强烈的实践意味。亚里士多德同意柏拉图的看法，认为美德就是找到实现个人潜力的位置，并不断努力实现潜能。为此人们需要经历从家庭、村落到城邦的三阶段社会化过程，从基本需要到复杂需要的不断满足，实现全面发展。由此个体需要依靠理性与他人交往，塑造一个讲究正义和平等的共同体尤其重要。亚里士多德的正义有两类，分别是交易平等的正义和分配平等的正义，实现正义需要有法律和能够做出合理公众意见的统治者，也就是需要以有限民主为特征的政体，它是由法律治理的混合政体，在量（人数）上实行民主制原则，在质上实现贵族制原则，多数人为国家提供广泛人民基础，少数人确保城邦透明度，以实现公众意见和明智管理间的平衡。创制科学的目的是生产某物，包括艺术等技艺生产。


古希腊思想家一开始为自己和后人提了这样一个问题：要发现支配自然、并构成其基本物质的简单的基本原则，也就是发现万事万物的本质。在古希腊思想家有意识的靠观察和推理为宇宙找一种自然的解释时，神话成分就开始消退。从此，理性伴随着智者学派的兴起而发展，使人上升到前所未有的位置，但也导致了膨胀；于是人们在苏格拉底的“认识你自己”的话音中反思自身，寻找普遍不变的美德与善，并理解世界和万物；柏拉图认为相是人类和宇宙的观念，宇宙的秩序与人类相呼应，宇宙具有神性，是人类的道德与政治活动的基础，重视通过理性和反思得到的关于相的知识；亚里士多德继承了柏拉图的思想，各种相是客观存在的，且在自然的机制方面和人类的认识过程中起决定性作用，他给相的超验性解释增强了科学解释的理论，并认为主观感受经验与理性可知知识同等重要，这进一步让人们意识到了认识的可能性和人的能动性。
由此看来，古希腊哲学不仅提出了基本的哲学问题，还在多种路径的分析中为后人启示了理论的不确定性和非唯一性，鼓励了后人进一步大胆的探索世界、认识自己，极大推动了哲学的发展。

第二部分：希腊化-罗马时期

——伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派

在希腊城邦变成希腊帝国的过程中，人们的政治参与度随着国土面积的增大而逐渐降低，于是人们的关注点也就从共同体转向孤立、私人的个体，核心问题是一个人如何确保其自己的幸福。
伊壁鸠鲁学派建议在生活中要谨言慎行，来确保我们能享受到自己可以支配的快乐，国家和社会的存在是为了促进个人的快乐，防止个人的痛苦，法律和规范的存在是促进人们快乐的手段，从而使人的快乐最大化。
斯多葛学派建议人们独立于外部事物，只把握住能够控制的事情，也就是自己的心灵。这一理论在罗马时期得到了更进一步的发展，该学派认为世界历史是一种循环，任何事物都像四季一样重复自身，因此身在其中的人们无法改变世界，只能默默忍受。但斯多葛学派不同于犬儒主义的悲观，并非认为无法实现平等；而是认为每个人在原则上法律面前人人平等，但事实并非如此，平等是通过法律和仁政不断追求的目标。
此外，该时期的新柏拉图主义在前面所述的人生哲学难以确保幸福的情况下，将关注点集中在超自然力量上，这为基督教的兴起和发展奠定了基础。基督教由此产生了的一个人格化的神和救赎的天堂，并促进了人们对宗教追求的满足。而怀疑论提出的感官不提供任何确定的知识、归纳不是有效的推理、演绎并不产生新知识等观点，很大程度上为之后的科学发展提供了方法论证支持。

第三部分：中世纪

——人类和超自然的关系

罗马帝国在4世纪陷入四分五裂的境地，并在5世纪日耳曼部落入侵时奄奄一息，从此古代时期转变为中世纪。而在哲学上，希腊化-罗马时期导致的政治懈怠和理论哲学的索然无味，促使哲学专项个人伦理问题的关注，当人生哲学难以满足人们对幸福的追求时，宗教的超自然回答成为能够满足人们这一精神需求的途径。由此，该阶段的人们致力于通过考察人类与超自然间的关系，或人类与上帝、《圣经》的关系，理性与信仰的关系等，来解决本体论、认识论等问题。


1.围绕共相展开的本体论之争——中世纪三阶段
基督教提倡人类中心论和线性的历史观，最重要的是把上帝当作一个位格和造物主。尤其是最后一个有关上帝是世界本原的本体论，引发了关于共相的讨论。
根据中世纪的经院哲学围绕共相问题展开的讨论，可以分为三个阶段：早期经院哲学始于奥古斯丁到1200年前后，主要对上帝存在进行了本体论的哲学证明，认为上帝作为共相是实在，体现的是概念实在论观点，以说明感觉经验指向自身之外，指向所谓的上帝。
1200年前后到14世纪初期是经院哲学的鼎盛时期，阿奎纳调和了上帝与世界、信仰与理性，综合了亚里士多德观点。这种温和的概念实在论认为人们可以通过思想在特殊存在现象中领悟存在，由此将殊相与共相相联系。在此基础上，阿奎纳进一步确立了宗教的至上地位，他让世俗与精神、理性与信仰融为一体，并强调万物最终服从于神圣秩序。
后期经院哲学从14世纪持续到文艺复兴时期，马西略和奥卡姆的威廉作为唯名论者，声称共性并不实际存在，而仅仅是一个名称。信仰与理性根本不同，信仰的基础是启示，适用于来世而非政治；理性在自己的领域是自足的，社会独立于宗教。唯名论由此使理性和信仰产生了区分，精神活动导向实验科学而远离哲学方向，转向了经验的东西，这预示了新时代哲学的来临。马丁·路德将信仰置于理性之上，只有信仰上帝才可以得救；但与前人不同的是，他认为《圣经》才是唯一的权威，上帝对善与恶的划分知识作为一种无上意识的行动，是上帝意欲将其划分为善或恶，这种意志主义驳斥了存在着上帝也必须服从的伦理原则，上帝由此成为一个最高权威，与世俗权力相呼应。


2.在二元对立中归于上帝崇拜——早期经院哲学
基督教吸收了犹太教和希腊思想，它认为相所拥有的任何实在都依上帝决定，逻各斯（犹太教所谓的道）作为世界理性，通过耶稣基督这一历史人物以人的形式表现出来，从而使人们获得拯救，由此使超感觉的神圣和理性学说的希腊哲学，与犹太教关于创造性的道的宗教学说相结合，并提升了上帝的位置。这一从古希腊哲学向基督教神学的过渡，使超验事物成为内在事物，永恒事物成为历史事物。
我们对事物的认识只有通过感觉经验、对相的知觉和上帝的启示才能获得，如果没有上帝的指引，人不可能产生任何思想观念，因此灵魂唯一的导师是上帝，通过《圣经》我们可以认识到真理。因此救赎一切的基督不需要数学、天文学等来帮助人们，而只需要圣经和祈祷，在增进对基督教教义的信仰来接近真理。基督教会救赎这样一个促进人们确立、传播和维持教徒信仰的权威性场所，病成为终极真理的正式保护者和处理任何含糊问题的最高上诉法院和检察与惩戒部门。如此一来，古典文化的多元性让位于整体式的系统——一个上帝、一个基督教会和一个真理。
但不可否认的是，基督教教义包含了两个对立态度：欢天喜地的乐观态度和严厉限制的悲观主义，两者相辅相成、一体两面。它一方面宣扬基督的自我牺牲使人类、被创造的世界和上帝的根本性再统一；另一方面强调人类、世界与上帝的不可跨越的等级关系，这种等级关系是由于人类无力克服自身内外的邪恶，而上帝则是在精神上强有力的。之所以会有统一和对立，是因为人类的善来自于上帝给人的精神和灵魂，而恶都来自于肉体。只有基督教可以弥合灵魂与肉体、精神世界与物质世界之间的裂缝。于是上帝和人类之间的爱与人类对上帝的敬畏同时存在，但由于肉体之恶是灵魂在现世的滞留，只有从中觉醒才能获得真正的幸福，因此人类必须在智力和道德上不断努力，集中到死后灵魂上才能获得救赎。也正是因为现世的肉体之恶，上帝对人类之爱，只有在人类成功克服对自我和肉体的爱，在禁欲主义的修行中才能获得，人们才能从现世逃往来世，从自我和肉体逃向上帝和精神。
此外，基督教信仰体系内还需要处理该体系的纯洁和完整，与如何保持其纯洁和完整的问题。历代神学变种和宗教改革都对这一问题有热烈的讨论，但最终奥古斯丁主张的遏制或否定多元论和异教，生物、尘世和人性的东西，而赞同唯一真正的基督教会与其教义，上帝、精神上的东西，被最终确定下来并产生了持久影响。于是律法的限制和天主教会的作用就在这一过程中凸显出来，一个公认的宇宙秩序被确定和流行开来，罗马基督教会成为与神圣罗马帝国相似的宗教帝国。如此一来，早期经院哲学以宗教信仰高于一切的胜利，平衡了人类与超自然间的关系。


3.在调和与综合中觉醒——经验哲学的鼎盛时期
中世纪只有到了中期的时候，才在外来入侵和社会混乱后获得了一段时间的政治安全。在百废俱兴的社会背景下，西方文化活动获得了日益加快的发展。基督教会也开始倡导一种具有惊人广度、深度和严密性的学问与教育传统，以满足人们对物质世界和人脑理解物质世界的能力的不断增长的兴趣。随着学问的发展，人们对基督教信仰的态度也不再草率而是内省，即通过运用理性检查信条、为信条辩护。理性和信仰的关系又一次成为人们关注的焦点，将两者相结合，即借助理论的分析，使基督教教义的天启真理得到阐述和辩护，成为经院哲学鼎盛时期的做法。由此，哲学不再仅仅是早期经院哲学家意味的逻辑，又添加了通过经验观测和实验来认识物质世界的能力。
就像在古希腊时期，柏拉图向亚里士多德思想的过渡，中世纪经院哲学也在从吸收柏拉图思想变成吸收亚里士多德思想的过程中获得了进步和发展。对本体论的态度，从早期经院哲学的实在论过渡到了鼎盛时期的温和的概念实在论。
阿奎纳认为人们有两种忠诚的表现，分别是对福音的忠诚和对物质世界与人类理性的忠诚，这两种忠诚是互相支持的。由于创世是按照上帝主宰有序模式进行的，上帝用意志力驱使各种生物按照自己的本性行动，万物归于上帝创建的秩序中，因此信仰与理性来自同一源头，越深入了解世界，就能越认识和崇敬上帝。人们并不能直接认识诸相，只能通过感觉经验按照永恒的原型推动对各种事物不完整却富有意义的知识。在人类不断扩展认识的过程中，正在变得与上帝更像，因此与上帝一样是人类真正向往的目标。真理之路即是圣灵之路。
这意味着阿奎纳的认识论强调了现世经验对人类知识的价值，他的本体论断言了现世的存在的基本价值与实质，即各种实际存在的实体分有存在，存在来自于上帝，上帝是所有存在的背景，而上帝的本质即是上帝的实存，即上帝存在的无限实在。因此，上帝不仅是取得自然的至高无上的型，还是自然之存在的真正背景。
希腊人是形而上学的探求的主要典范，基督教是精神探求的最终表现，二者探求的最终结果完全一样。阿奎那并未将世俗理性活动看作宗教信仰真理的对立面，而是将两者相结合，丰富了双方。他在引入亚里士多德思想的过程中，纠正和深化了他的思想，赋予了亚里士多德新的宗教意义，又一次平衡了人类和超自然间的关系。


4.走向世俗化的基督教会——后期经院哲学
阿奎纳在成功调和了信仰与理性关系的同时，遗留了自然理性主义和基督教超自然真理间的对立问题，在基督教会排除异教、切断科学思想家和传统神学家交往的过程中，坚持理性者和坚持信仰者两阵营越来越相互疏离、互不信任。虽然对基督教会提出质疑的人们大多是虔诚的基督徒，使他们与基督教会传统结构的决裂尚未发生，但随着罗马教廷饱受争议，阿奎纳的成果成为不可争议的、教条的主流观念而无创新，使对个人与上帝的直接、私下的关系予以新的强调，基督教会精心设计的制度化形式和规章制度在基督教会世俗化的过程中，越来越遭到怀疑和贬低。
基督教会已经接受了亚里士多德，这促进了人们对物质世界的更为广泛和加深的兴趣，但随着人们对物质世界的研究，亚里士多德的主张愈发遭受着人们的质疑，人们在批判性讨论的过程中逐渐形成了新的理性精神。奥康姆在维护基督教启示的同时，采用了高度发展的逻辑方法和加强的经验主义。他最重要的原则是否认共相在人类思想和语言外的实在性，只有具体经验可以作为知识的基础，共同性质（司各脱）、可理解的事物（亚里士多德）或共相（柏拉图）只作为思想概念存在，是由基本实在派生出来的概念的虚构。只有上帝的创造物是存在的，而非创造物的相是存在的。如此唯名论使关于短暂个体如何起源于真正超验的型的形而上学问题的探讨，变成了关注关于抽象的一般概念如何起源于真正的个体的认识论问题。
但是奥康姆又认为这个世界完全取决于上帝绝对的、难以确定的意志，人类能确定的东西只来源于直接的感觉观察或不证自明的逻辑命题，而非关于无形实体和普遍本质的理性思考。在上帝的实体和经验世界的实体之间没有认知途径，因此超越感官的东西只能靠信仰揭示，而不能由理性理解。这样一来，传统经院哲学的信仰与理性的结合到此结束，奥康姆以科学真理和宗教真理切断了哲学与神学见的关联，塑造了二重真理宇宙的新形式，一方面结束了理性与信仰间的紧张状况，另一方面使得概念与存在的假定已久的形而上学的统一走向破裂，经院哲学的综合体系不再存在，种种新的、批判性解释引起了思想多元化。可能性取代了确定性，经验主义、语法和逻辑取代形而上学，人文主义推动的柏拉图的复归又促使人们用想象力使自身与宇宙重新结合，这些都为宗教改革和科学革命奠定了基础。


感想：此次系统阅读哲学经典，一方面让我了解到了西方思想最基本的知识，并打破了我之前的愚蠢的错误认识，比如理性并非启蒙时期的发明，而是早在古希腊时期就已经成为人们关注的获得对世界的认识的方式；又比如文艺复兴之所以能够发生，并不是突然的跨越，而是经院哲学不断发展和铺垫的结果。另一方面，我感觉自己逐渐有了在阅读的过程中思考，为什么这些思想家会产生如此主张的意识，而不是只通过化约了的结论得出可笑的关于这个观点是好是坏的评价。
此外，这次旁听了师兄师姐们的读书会，参加了2019级动员会，反思了自己的读书方式，读的太快，不够仔细，盲目追求数量，专注度不够，这些是阻碍我快速成长的最大障碍。因此我将减少处理琐事的时间，放缓速度，逐字逐句阅读，并加强在阅读中思考的意识。

书单：
1971 资本主义与现代社会理论
1976 社会学方法的新规则
1981 历史唯物主义的当代批判（两遍）
1984 社会的构成
1985 民族-国家与暴力
1986 批判的社会学理论
1987 社会理论与现代社会学
1990 现代性的后果
1991 现代性与自我认同
1994 超越左与右 : 激进政治的未来（两遍）
1998 第三条道路
1999 失控的世界
2009 气候变化的政治

吉登斯是英国著名社会学家，其理论贴近现实生活，又推进社会科学理论。他的观点围绕现代性展开，系统叙述了现代性的样貌、现代性的变革、现代性的适应与超越等多个问题，对现代社会进行了全方面的解剖。他不仅很好的描述和分析了现代社会，也对未来社会的发展进行了预测和指导。

一、现代性的样貌

现代性是后封建时期欧洲首先形成，而后在二十世纪日益具有世界和历史性影响的制度和行为模式。吉登斯对现代性的解释看起来是单一的、平面的或线性的，其实并非如此，他把现代性建立在时间、空间和互动的三维框架中，此三维都具有很强的延伸性、包容性和变动性，并打破了我们的思维惯式，这是吉登斯在理论上的突破成就之一。现代性改变了人们日常生活的实质，且影响了经验中最个人化的一面，因此现代性对于人和世界的影响非常大，这就需要我们对现代性进行深入分析。
首先要对现代性的样貌进行具体描绘。现代性具有外延和内涵两个层面，外延是跨越全球的社会联系方式，内涵是改变日常生活中最熟悉和个性的领域，这些都需要从时间和空间来考察。社会时间具有三种形式，分别是日常生活、个体寿命期限和制度时段。社会空间有三个方面，分别是互动环境中他者的客观存在（共同在场，个体间互动）、社会活动区域化（互动间关系）和形体的空间性（在场的感官媒介）。根据社会时间的三种形式和社会空间的三个方面，人们可以进行时空分区，确定自己所处的时空定位，考察不同时空下的定位会在日常生活的惯例和社会系统的延伸形式间联系。

1.反对进化论的现代性的外延——跨社会体系
从历史时间和世界时间角度来看，社会整合与时空中的互动相联系。根据时空分离的程度，由低到高可以分为三种社会整合模式，分别是部落社会、阶级分化社会和阶级社会。部落社会的社会整合和系统整合整合，而后两者则是分化的，其中的整合方式各有区别，三者最突出的区别在于支配性场所组织，部落社会是群落或村庄，阶级分化社会是城市与乡村的共生关系，而阶级社会是“人造空间”。这种时空的区别产生了不同的社会整合形式，但是从历史时间角度来看，三者并非是简单的渐进、发展关系，而是在时空边缘或中心位置的关系，即在不同的跨社会体系中，不同的社会整合模式会存在于中心或边缘位置。现代性的变革将全球联系起来，如此判断打破了进化论的魔咒。吉登斯并不像其他进化论学者，比如马克思一样，用历史时间来看待现代性，因为这一路径很容易陷入到对过去、现在和未来是好是坏的无意义比较中。他使用的是世界时间，指的是具有明显类似结果的时间，或者形式上相似的社会过程，在世界发展的不同阶段可能形成极为不同的含义或结果。这就使得人们在分析社会整合模式的过程中不会陷入到孰好孰坏的单一判断中。

2.反对目的论的现代性的内涵——日常生活的行动
三种社会时间形式中只有个体寿命时限是不可逆的，日常生活和制度时段都是可逆的，即可重复的，这种可逆性为人们建立起了安全感，能够在充满风险的社会中按部就班的行动，从而跨越个体死亡的临近和空间变动带来的焦虑。三个社会空间的方面，又确定了在场与缺场之间的区别。在时间和空间中，行动者将环境（包含时空的联系）组合为他们行动的场所，利用其中的特征调整自身行动。如此判断并不意味着吉登斯赞同目的论。
吉登斯认为人的意识分为话语意识、实践意识和无意识的动机或认知，其中话语意识可以被反思，并贯穿于日常行为中；人们最多能够感受到一部分实践意识，还有一些实践意识是定位在某一时间情境里的重复性活动，是一种常规化效果，以非反思性反馈圈构成后续行动被认识到的条件。因此人的行动不完全能用目的论或功能主义解释。

3.结构二重性——联结现代性外延与内涵的理论
吉登斯用结构二重性理论，从概念上理解人的具有反思性特征的认知能力及其行动的关联。结构二重性以社会行动生产和再生产为根基的规则与资源，它同时是系统再生产的媒介；既需要社会再生产跨越时空的连续性主要根基，又需要以行动者身处日常社会活动绵延并构成这种绵延的反思性监控为前提。如此磨合了结构（系统）与行动间的对立、个体与社会间的对立，这体现在吉登斯的所有观点当中。

二、现代性的变革

现代性的变革主要体现在两方面，一个是全球化，另一个是反身性。吉登斯认为现代性的动力机制有三个，分别是时空伸延、脱域机制的扩展和制度化反身性。这三个动力机制颠覆传统，使自我认同和全球化转型，伴随而来的是信任机制和风险环境变迁。时空伸延即使得跨越广阔时空领域的社会关系发生联结的条件，每一个社会都以某种方式消解着时空限制。第一个革命即是书写的产生，它让我们能跨越空间了解存在于不同时间的人（包括自己）的想法；第二个革命是信息技术，而互联网的发展进一步加速了时空伸延的进程。脱域机制是由象征标识和专家体系构成的抽象体系，它使得互动摆脱了场所的特殊性。这一机制与本体安全感有关，通过抽象体系的建立，人们建立起对某些陌生事物和场域的信任，并能够承受该机制本身带来的风险。制度化反身性是定期把知识运用于社会生活的情境中，并成为社会生活组成和转型的建构性要素。时空伸延和脱域机制共同使社会生活脱离固有规则或惯例控制，从而导致了彻底的制度化反思性，它施加于现代制度的动力机制。

1.自我认同的变革——反身性
自我认同的根源来自生存环境的安全，吉登斯引述了大量关于婴儿本体安全感的内容，这是在无意识和实践意识层面回答根本的存在性问题过程，它让人们处理好有关存在与本质存在、有限性与人类生活、他者的经验和自我身份认同的延续性等四个本体论和认识论因素前提。
具体来说，存在与本质存在问题在婴儿早期时期就要被处理，人们通过日常生活建立起对过去和未来的本质存在模式；有限性与人类生活直接体现在人们对死亡的认知和态度上，有限给人们带来焦虑更产生寓意；他者的经验来自稳定的外在世界经验和自我身份认同感，从而产生对他者的信任；自我身份认同是经行动者的反身性阐释后的连续性，它体现在能让特定叙事模式持续下去的能力。
随着时空重组，本地与全球大势重新调整，自我也经历了大变迁，为人们产生安全感的日常惯例面临着选择，但现代性并不会未选择行为提供任何帮助，甚至带来各种可能的后果，分别是生活方式的重要性及其对个体行动者而言的不可避免性，相互结合、以形塑私密关系所需的特定环境的纯粹关系，和身体的社会化。这些都迫使人们重新审视和建立自我认同。
在极盛（晚期）现代性世界中，机遇和风险共存。尤其是在具有决定意义的时刻，与风险有着特殊关联性，这种不确定性和后果性，都使人们抉择困难，害怕面对错误后果的惩罚。制度化的风险环境使人们可以选择冒稀缺资源风险，在追求特定生活方式过程中会遭遇一些风险，但人们会通过对风险的评估，将其作为可以忍受限度内接受。这种对风险的评估提升了人们对现代性和风险的认知，从而让人们能够对周遭世界维持信任。信任包括业已建立的社会关系所维系的共同在场的当面承诺，和在抽象体系中的非当面承诺。但随着风险和不确定性的增加，随着专家的分工，对一件事物的解释和判断不可能面面俱到，这就导致了去技能化，一方面是赋权，另一方面是以反身性方式与专家体系相遇有利于自我重构的再建构。
这就导致了内部指涉性的作用越来越突出。内部指涉性的社会体系发展于自我的反身性投射，指的是社会关系或自然世界的相关部分，按照内部标准以反身性方式被整合的具体场景。监督的加速带来的行政权力扩张、私人与公共领域的重新排序、羞耻感代替负罪感且不断增强，都影响了内部指涉性。内部指涉性一方面使人们感受到焦虑，另一方面使人们的自我认同发生变化。
具体来说，晚期现代性的影响深入到了个体活动和自我建构的过程中，制度性封存将日常生活的惯例从癫狂、犯罪、疾病和死亡、性意识以及自然现象中剥离，一方面导致对人类生活基本道德性和存在性因素的压抑，另一方面由于个体被自己形塑的内部标准所左右，缺乏外在标准的思考能力，导致“自然”环境变成了人为环境，于是人们就丧失了反思性，从过去产生的传递经验进一步压抑了自我认同和内部指涉性。
但不可否认的是，制度性封存在晚期现代性加重了不确定氛围、把个人暴露在多元危机中甚至危及到自我认同核心时，有效抵御了各种焦虑，以防威胁本体安全感。在自我层面上产生的各种张力和艰辛，诸如统一与破碎、无力与获取、权威与不确定性、个人化与商品化经验，都是个体无意义感逐渐逼近的结果。尽管如此，自我的反身性规划越开放和普遍，在现代制度的核心就越可能出现被压抑者的回归，它预设着更深刻的结构性转型，即关注有关生活决策的生活政治，聚焦自由选择生活方式的能力。

2.全球化的转型——全球性
吉登斯对全球化的论述，主要体现在他所建立的四个现代性维度上，和对风险景象的分析上。他通过对马克思、韦伯和涂尔干的理论分析之后认为，古典时期的社会学家研究的核心问题是现代性问题，但他们对于社会的解释有着化约论倾向，马克思从资本主义角度，涂尔干从工业主义角度，韦伯从理性化角度进行的分析。但是现代性并非如此简单，应考虑更多的现代性维度。于是吉登斯在综合了前人观点后提出，现代性理论范式有四个维度，分别是与阶级相关的私有财产（资本主义）、与多元政治相关的监控（理想化）、与人造环境相关的特性的改变（工业主义），还有三大社会学家都未关注到的与武装力量相关的军事暴力。这四个制度性维度构成了吉登斯分析现代性社会的框架，结合这一框架，吉登斯系统的对不同类型的社会整合进行了解剖。
吉登斯与很多社会学家，比如贝克等人一样，关注和分析了风险问题。他认为，前现代世界存在风险环境，体现在物质世界危险、人类对暴力的滥用和宗教的双重影响上；但现代社会生活的威胁则是以风险景象为特征的，从四个现代性维度来看，分别是经济增长机制的崩溃、极权增长、生态破坏和灾难、核冲突与大规模战争。这就需要人们以激进卷入模式，结合四个现代性维度进行适应和超越。

三、现代性的适应与超越

吉登斯对现代性的适应方面，换言之面对现代性方面有几个层次，从全球视角、民族国家角度和面对吉登斯悖论时三个层面展开了适应路径的探讨。

1.全球视角下的政治路径——后现代性秩序
面对现代性风险景象，有四种适应性反应，分别是实用主义接受现实、乐观主义或启蒙主义态度对天意理性的信仰、犬儒主义的悲观主义和激进的卷入。吉登斯认为应采取激进卷入模式，即认为社会运动为未来可能出现的转型提供重要指针。在与阶级相关的私有财产的资本主义维度开展劳工运动，在与多元政治相关的监控维度开展言论自由或民主运动，在与人造环境相关的特性的改变的工业主义维度开展生态运动，在与武装力量相关的军事暴力维度开展和平运动，从而建立超越现代性的后现代性秩序，即超越匮乏型体系、多层次民主参与、技术的人道化和非军事化。
需要得到关注的是，民族国家和资本主义是现代性制度加速发展和扩展的重要制度性因素，将适应和改善民族国家为乌托邦现实主义维度（地方政治化、生活政治、解放政治和全球政治化），将资本主义的匮乏变为超越匮乏型体系维度（社会化的经济组织、协调化的全球秩序、关系生态的体系和对战争的超越）。由于现代性内在是全球化的，它带来的是全球的反思性和短暂性，伴随而来的是时空分离和焦虑，而乌托邦现实主义理想为人民带来稳定性，从而提供本体安全感，它交织在全球和地方，导致时空重组。

2.民族-国家角度下的政治路径——第三条道路
吉登斯认为人们生活在一个充满认为不确定性的社会中，这种不确定性源于全球化影响不断增强、后传统社会秩序出现和社会反思性的扩张，它导致人类对社会生活条件和自然干预，这种复杂的社会环境使现代民族国家的传统激进主义和保守主义的界限模糊，没有极左只有极右。于是吉登斯认为民族国家应在今后的政治路径中应吸收主张保护和团结的哲学保守主义观念，以政治激进主义对待现实社会的第三条道路，这就需要我们遵守六个原则：分别是修复被破坏的社会团结；摆脱解放政治，建设生活政治；用能动性政治解决国家、社会与市场关系；发展对话民主和情感民主，对民主体制民主化；改革福利国家，把福利依赖转化积极福利；在各领域消除暴力，争取和解。第三条道路超越了左与右的对立，以积极的态度致力于社会民主主义的复兴，它以温和的、议会制社会主义，以得到强化的福利国家为基础，帮助公民在全球化、个人生活转变和人与自然关系中找到自己的方向。第三条道路以激进派为中心，建立新型民主国家和积极的公民社会，倡导民主家庭和新型混合经济，以包容性作为平等原则，开展积极的福利政策，设立投资型国家，建立世界性国家，倡导世界性民主。

3.面对吉登斯悖论的政治路径——比例原则上的抢先适应
吉登斯认为现代社会存在着吉登斯悖论，即一些危险尽管看起来可怕但在生活中并非有形、直接、可见，于是人们对此袖手旁观，并无实际举动，这就导致当危险变得有形和严重时为时已晚。具有全球性特征的现代性存在着很多吉登斯悖论，气候变化和能源短缺是其中两个重要问题，但这两个生态问题反映的还有现实的政治问题，值得人们讨论。不过这种生态问题并非只有风险一面，我们也就不要用“谨慎原则”保守的遵循“安全总比遗憾好”；而是也要看到积极的一面，用比例原则用成本-收益分析风险，根据情境做风险评估。由于这类问题或悖论具有普遍性，下文将以“吉登斯悖论”表述这类生态问题以及引发的政治问题。
吉登斯认为抢先适应对于解决吉登斯悖论一类问题十分重要，这种适应并非进化论在的消极适应，而是强调积极的技术创新。它意味着认识到这些问题在未来不可避免的加剧，应在解决这一问题的同时，在政治上积极适应由此带来的问题。因此政府和国家在工业国面对吉登斯悖论方面十分重要，应推动且需要政府本身创新，以及国家、市民和公民社会间关系创新。政府应寻找与全体公民协力的焦点，并达成跨党派共识，建立保障型国家来推动技术创新，提供就业岗位，从而抢先适应，以防出现国际紧张局势。发达国家应帮助发展中国家，因为它们是发达国家脆弱性因素之一，而发展中国家应以发展为要务。具体来说，应全力提高政治和经济敛合度，即吉登斯悖论问题应与政治政策和经济政策统合起来考虑；让吉登斯悖论问题深入民众日常生活，并认识到它们将会引发的巨大问题；避免让政治资本流出某一特定吉登斯悖论领域；建立详细、长远的风险评估程序和审查机制；竞争优势的社会基础和其经济或技术基础同等重要，应寻找各类利益趋势点合作；地区和双边政策十分关键，促进多元主义回归。

感想：读书前前后后有三年了，在这段时间里自我感觉不仅收获了很多理论知识，让我培养出了一种分析社会的能力，还让我自己变得坦然、豁达。吉登斯的观点很奇妙，他考察的很多问题和人们的想法，都在我的个人经历上得到了应验，并给了我指引。这让我不禁感叹社会学家的觉知能力、分析能力和预测能力。
下一步将继续提高报告层次，从简单的观点罗列和归纳，到深层的逻辑分析和讨论。
最后特别感谢一晗师姐的倾力相助~

书单：
公共领域的结构转型（1961）
合法化危机（两遍）（1974）
交往与社会进化（1976）
重建历史唯物主义（1976）
交往行为理论（上、下）（1981）
现代性的哲学话语（1985）
后形而上学主义（1988）
在事实与规范之间（1994）

一、综述

哈贝马斯是后现代四大家之一，其著作因晦涩难懂，给人留下深刻的印象。哈贝马斯既关注现实的政治形势，又关注抽象的哲学批判，他还将政治与哲学结合起来，建立起自己的完整的一套理论。如果能用一个概念概括哈贝马斯的理论主题，我想应该是“现代”。在政治上，现代指的是晚期资本主义社会的时期，在这段时期，政治系统领域出现了合法性危机，并波及到了其他系统并导致各个系统的合理性危机；在哲学上，现代指的是黑格尔及之后的对现代性进行批判的哲学浪潮，这个时期的哲学家关注理性给人们带来的强烈震动。
虽然哈贝马斯的理论出发点来自政治或哲学领域，但是最终哈贝马斯都引向了“交往行为理论”，并认为只有这个重建于历史唯物主义的理论，才能在政治上建立起公共领域，化解合理化危机，在哲学上建设性的批判现代性。

二、从哲学视角出发看现代性

哈贝马斯致力于对现代性展开建设性批判，力图在解释启蒙传统内在困境的基础上开辟新道路。他通过批判理论的语言学转向，以交往行为理论捍卫启蒙的现代性立场。
现代性这一概念最早由黑格尔提出，他认为主体性是现代的原则，能够塑造自由主体并反思，削弱了宗教的一体化力量；却不能用理性复兴宗教一体化力量，于是导致了宗教的衰退，相伴而生的是信仰和知识的分离，进而导致和谐生活被破坏。由此可见，主体性是片面的，存在着诸多问题。
于是黑格尔意欲从主体性哲学内部将主体性哲学击破，但这条启蒙辩证法路径贬低了哲学的现实和批判意义，而未解决问题，黑格尔左派的激进历史思想、黑格尔右派的新保守主义也都未能解决问题。尼采继承了黑格尔的思想，并力图打破西方理性主义框架，依靠超越理性视界的彻底理性批判，建立权力的现代性概念。尼采的现代性批判导致了两条路径：一是怀疑主义，巴塔耶继承了这一路径，他以实践哲学为主线，将理性理解为劳动，将虚无主义理解为独立的积累导致的强迫结果，从爱欲论和普通经济学角度，关注伦理合法性基础，并从道德批判入手，关注主体性外化形式，但陷入了自我指涉的理性悖论；福柯进一步从权利理论上的知识谱系学深化了这一路径，但他抹杀了社会现代化的复杂性，且未发现现代化过程中的矛盾。第二条路径是形而上学批判，海德格尔是这一路径的继承者，他以主体哲学为主线，将理性理解为自我意识，将虚无主义理解为总体性导致的世界技术统治表达，他建立历史化的源始哲学，但未能从先验意识问题中彻底摆脱出来，这种基础本体论是他再次回到主体哲学的概念束缚中；德里达企图让主体哲学基础依赖于实践中的源始力量基础，但却回到了神秘主义转向启蒙主义的历史时刻，他想超越基础主义却未能摆脱主体哲学范式束缚。
于是哈贝马斯提出要回到现代性哲学话语起点，考察当时的人们面临重大选择时的前进方向，重新考察理性批判对人文科学的揭露。他认为要另辟走出主体哲学的途径，注意正在崩溃的现代性自我批判的理由，以正确对待尼采以来轻率告别现代性的致命动机，并提出交往行为理论能够摆脱意识哲学前提，对黑格尔的伦理生活概念进行重建。

三、交往行为与同一性

哈贝马斯认为我们的现实世界包含三个世界，分别是关于内在自然的主观世界、关于外在自然的客观世界和社会世界，交往行为理论能够建立起三者间的联系，只有交往行为能让一个人与这三个世界发生关联。
交往行为理论的重要概念是“交往行为”。之所以提出这一概念，一方面源于现代经验科学理论提出了一种具有规范意义和普遍意义特征的要求，这就产生了合理性要求。合理性最早被韦伯注意到，他将合理化问题的起点放在意识结构层面，涉及到宗教世界观的结构转型、价值领域分化的认知内涵和资本主义现代化的或然性模式。但韦伯的分析不应单纯从目的和理性研究行为系统合理化，且使目的理性行为系统脱离了道德-实践基础。卢卡奇、霍克海默和阿多诺从马克思主义角度接受了韦伯的合理化命题，他们发现生活世界的合理化使行为系统不断复杂化，因此社会合理化依靠参与者间的沟通理解来协同，这就需要交往行为进入其中，因而目的交往行为必然向交往行为过渡。米德的交往理论、涂尔干的宗教社会学的一致性，可以从概念发生角度对以语言为中介、以规范为主导的互动概念加以解释。他们认为在交往行为中，语言超过理解的功能，发挥使不同行动主体的有目的的积极性合作化作用，这就需要从语用学角度研究参与者间的交往。
合理性要求与知识建立起了一种紧密联系，这种知识是一种命题结构，即要求意见可用陈述的方式表达出来。交往行为是人们的诸多行为中的一种，按照本体论前提的复杂程度和合理性内涵的重要程度的增高，人们的行动有目的行为、策略行为（这两者以使对手形成或接受符合自身利益为目的）、规范调节行为（以树立共识为目的）、戏剧行为（以实现自我表现为目的）和交往行为（以达成全面沟通为目的）。只有交往行为能够让言语者和听众在沟通过程中同时从他们的生活世界出发，与三个世界发生关联，以进入共同的有秩序的语境。为实现这一目的，一个追求沟通的行为者必须和他的表达提出三个有效性要求，分别是陈述是真实的，与规范语境相关的言语行为是正确的，以及言语者表现出的意向必须真诚。
上述内容其实蕴含了两个要求，即自我同一性和群体同一性。自我同一性醉在来自心理学和伦理学，埃利亚森和科尔伯格从人生不同阶段阐释了自我同一性和道德意识的发展状况。自我同一性表达了某种相互矛盾的关系，一方面作为一个一般的人，自我与所有其他人一样；另一方面作为一个个体，绝对不同于其他所有个体。自我同一性在冲突的环境中构建新的同一性，并与之与过去的被取代的同一性相和谐，从而将他自己和这一过程融入统一的生活历史。同一性模糊、或强行一体化、或分裂的同一性都是同一性受损的形式，成功的同一性意味着有语言和行动能力的主体所具有的能够应对矛盾情况，使其自身保持统一的能力。
自我同一性和群体同一性存在着密切关系，这从社会进化的四个阶段就能了解。新石器时代社会的群体同一性依靠血统和深化世界观维持；自我同一性通过与部落的同一得到发展。国家组织起来的社会的群体同一性，依靠地域性组织基础上的公众信仰宗教的普遍性认可统治者及其制度。帝国社会在意识的非同步进化结构中获得统一，并将统一限定在同样的政治过程中证明自身。现代世界在资产阶级民法框架内按照普遍化原则组织起来。群体同一性在具有普遍和同样机遇参加交往过程的意识中建立起来，在这一过程中，同一性在连续的学习过程中建立起来。
资产阶级成员作为民法主体、道德主体和政治主体，社会同一性在高度抽象的法、道德和主权概念下发展并以此表达自身，以保障能够用文化加以解释的“美好的”生活或“可以忍受的”生活为标准。如今社会同一性不再存在于一个如国家或政党的组织中，如果体制问题不能在同占统治地位的社会一体化形式取得一致的情况下解决，且必须要对这一形式进行革命以便为解决新问题创造条件，那么社会同一性就是处于危机之中。

四、系统、生活世界与危机

作为现实世界构成之一的社会世界是由系统和生活世界构成的，前者是具有制度化和组织化的世界，包括经济系统、政治系统等，后者是交往行为展开的世界，包括代表着个体的个性、代表着秩序的社会和代表着共识基础的文化。
随着理性对“人”的唤醒，即随着主体性的不断确立，人们对合理化的呼声越来越高。随之而来的是个体的理解成本提高，和交往分歧的风险提高，带来协调问题。为减少理解和协调成本，产生了诸如货币一类的特殊语言，这些特殊语言一方面取代了日常语言，还形成了具有特殊功能的亚系统，从而导致物化现象的出现和蔓延。由此系统和生活世界分离，且制度化的系统越来越占据着重要的位置，对人们产生越来越大的影响。
各个时期占统治地位的社会一体化形式是由制度的核心确定的，也就是由社会组织原则的特征确定的。这是一种历史唯物主义视角下的社会进化的观点，哈贝马斯对这一视角进行了重建，并认为社会进化（社会统一）是生活世界中“社会”这一构成要素的变迁过程，与之同步学习和发展的是个体的社会化或个体化，以及文化的与世界状态的结合（文化再生产）。哈贝马斯认为历史进步的衡量标准，即生产力和社会交往形式只能为制度或系统辩护，而生活世界的进化是个体、社会和文化共同进行的，三者相辅相成。不同时期会产生新方法解决当下问题，但也会随之产生新的问题，新问题的出现正意味着进化的来临。
晚期资本主义社会是一个动态的复杂社会，充满着偶然性，在发展过程中充满了危机。危机与一种客观力量的概念联系起来，这种客观力量剥夺了一个主体的某些正常控制能力。我们把一个过程说成是危机。这就赋予了该过程以一种规范意义：危机的克服意味着陷入危机的主体获得解放。
马克思最先关注到了社会科学的系统危机，这种系统危机是当社会系统结构所能容许解决问题的可能性，低于该系统继续生存所必需的限度时产生的危机。但是这还远远不够，随着时代的发展，哈贝马斯引入了社会科学的危机概念，以展现晚期资本主义社会的危机。后者不仅存在于系统中还存在于更抽象而核心饿认同领域，也就是生活世界的危机，而各系统危机其实都是认同危机的波及和表现。具体来讲，生活世界产生的是动机危机，即维持系统生存的传统（或文化）遭到了侵蚀，普遍的价值系统遭到了破坏，而难以抵挡住随着时代发展带来的对文化提出的新要求，人们的道德意识由此发生了紊乱，也就是社会的同一性产生了危机，于是对政治领域的统治合法性、经济领域的分配合理性产生了强烈怀疑。那么，规范的有效性是否能建立、如何建立就是哈贝马斯关注的重要议题。

五、合法性的建立

哈贝马斯发现法律范畴在交往行为理论中占据中心地位，于是分别用社会学法律理论和哲学的正义理论证明，法的商谈论能够对法律系统规范内容，尤其是权利的体系，以及法治国观念进行重构，以探究复杂社会条件下对自由和平等公民在法律下的自我组织的理解，并检验和阐发法的和民主的商谈论概念，从而达到对公民身份概念进行重构的目的。
法律的合法性来自以人民主权原则为基础的立法程序，同时要确保公民对其政治自主性的运用权利得到说明，这两者往往难以调和因而构成了悖论，这体现在立法过程中。这就需要借助商谈论的法律概念澄清。但从未有人将私人和公共自主性协调起来，要么造成了内主观法和公共法关系的混乱，要么导致理性法传统中人权和人民主权的混乱。事实上，人民主权和人权同源，政治自主和私人自主是同源的，权利体系以平衡方式确保两种权利和自主，且它们都由公民自觉实践决定，而先于公民自觉实践原则的只有商谈原则和法律媒介，二者交叠在民主原则之上。
权利和立法过程的合法性与统治秩序和政治统治实施合法化是相互区别的。权利体系中实现的私人和公共自主交叠持久，但法律化过程不能局限于私人主观行动自由和公民交往自由上，而应该延伸到法律媒介中已预设的政治权力上，这种政治权力是立法和执法的力量来源。法和政治力量的内在关系反映在主观权利的客观法蕴含中，法作为一个权利体系，体现在基本权利中，它预设一个制裁系统，即国家。从商谈论的角度来看，动员公民交往自由的过程产生了合法法律，立法源于交往权力产生，随着政治权力的分化，行政权力建立在立法的交往权力上，而交往权力又通过法律转化为行政权力。而法治国的观念是要把行政系统同具有立法作用的交往权力相联系，使之摆脱社会权力影响。
但法治国原则和基本权利只存在于历史的宪法和政治制度中，现代法历史中成功的资产阶级形式法范式和福利国家实质法范式，适合于从程序主义角度加以理解。商议性政治就是一种程序的民主概念，它用民主程序调节的结果取决于决策的协商，也包含公共领域中非正式意见的形成过程。商议性政治离不开民主的构成的意志形成过程与不具有正式形式的意见形成过程间的相互作用，它沿着宪法建制形式和普通公共领域进行。商议性政治的程序构成了民主过程的核心，程序主义依赖于程序性条件内在合理性质，可观察的政治交往的商谈层面是衡量这种程序化理性的功效性标准，这就是商议性政治的结果，它在交往中产生权力，同拥有可靠威胁的行动者的社会权力竞争，同官员的行政权力竞争。
公共领域通过市民社会基础根植于生活世界中，是商议性政治的平台，是与社会权力和行政权力竞争的平台，它靠自己解决问题的能力有限，但必须用来监督政治系统内对问题的处理。在静态的公共领域中，公共交往过程越服从于一个来自生活世界的市民社会的内在机制，它的进行越不受扭曲；而在动态的公共领域中，公众的权威性结构开始震荡，市民社会和政治系统的力量对比会随之发生变化。公众议题要么从行政部门自上而下、非自发的放入日程并决定交往方向，要么自下而上、自发的因危机意识的产生而由政治系统外提出。民主法治国在变化的情况下，重新实现权利体系。而之所以现在的法治国出现各种危机倾向，是因为法治国原则的建制化程度不够充分，它一方面分解进入私人领域，另一方面进入到政治权力的正是领域。如此问题产生的原因是由于在后形而上学思维的条件下，国家失去其神灵内容，即走向世俗化。因此，复杂社会缺少的是社会团结，而这只能以交往的自觉实践形式得到再生。

哈贝马斯的理论覆盖面其实并不如福柯、布尔迪厄，尤其是吉登斯广，主要是从现实的政治和抽象的哲学两方面对现代世界和现代性进行考察。但这并不意味着哈贝马斯不关注，只是他用政治和哲学进行具体阐释了而已。他提出的概念和理论可以从任何一个起点开始，辐射到他其他的所有思想，而后再回到起点，这是他的特点，也是我理解他的思想的重要方法。