实践逻辑总结
书单：
《关于电视》——[法]皮埃尔·布迪厄[著]，许均 [译]，沈阳：辽宁教育出版社， 2000年9月第1版第1次印刷
《实践理论大纲》——[法]皮埃尔·布迪厄[著]，高振华、李思宇 [译]，北京：中国人民大学出版社， 2017年1月第1版第1次印刷
《实践理性》——[法] 皮埃尔·布迪厄[著]，谭立德[译]，北京：生活·读书·新知三联书店， 2007年12月第1版第1次印刷
《实践感》——[法] 皮埃尔·布迪厄[著]，蒋梓骅[译]，南京：译林出版社， 2009年9月第1版第1次印刷
《区分——判断力的社会批判》（上下册）——[法]皮埃尔·布迪厄[著]，刘晖[译]，北京：商务印书馆出版， 2015年10月第1版第1次印刷
《言语意味着什么——语言交换的经济》——[法]皮埃尔·布迪厄[著]，褚思真、刘晖 [译]，北京：商务印书馆出版， 2005年6月第1版第1次印刷
《再生产——一种教育系统理论的要点》——[法]皮埃尔·布迪厄、帕斯隆[著]，刑克超[译]，北京：商务印书馆出版， 2002年12月第1版第1次印刷
《继承人——大学生与文化》——[法] 皮埃尔·布迪厄、帕斯隆[著]，刑克超[译]，北京：商务印书馆出版， 2002年11月第1版第1次印刷
《男性统治》——[法]皮埃尔·布迪厄[著]，刘晖 [译]，北京：中国人民大学出版社， 2017年1月第1版第1次印刷
《单身者舞会》——[法] 皮埃尔·布迪厄[著]，姜志辉[译]，上海：译林出版社， 2009年9月第1版第1次印刷
《自我分析纲要》——[法]皮埃尔·布迪厄[著]，刘晖 [译]，北京：中国人民大学出版社， 2012年8月第1版第1次印刷
《帕斯卡尔的思考》（在读）——[法]皮埃尔·布迪厄[著]，刘晖 [译]，北京：生活·读书·新知三联书店， 2009年12月第1版第1次印刷
由于本次报告所留的时间不够，布迪厄的书还有一小部分没有读完，没有做大总结，只是总结关于实践逻辑的部分。这一部分的整理算作是一份初稿吧，接下来我将重新整理，围绕社会结构再生产机制这个主题来整理。
在整个社会科学发展中始终存在二元对立的格局，即主观主义和客观主义的对立。以现象学为代表的主观主义，现象学本身存在排斥经验的可能性条件，对实践本身的社会条件探究的排斥，因此其认识方式无法超越社会世界“生活”经验固有特征的描述。也就是现象学更偏向主观主义。而客观主义则是对前科学经验否定，认为原始逻辑不存在逻辑，它丝毫不考虑原初经验。它无视社会现象阐明的生活意义和社会物理学或客观主义符号学构建的客观意义之间的关系。布迪厄对于二者批判在于揭示理论认识所隐含实践理论，是要使对于实践和实践方式的真正的科学认识成为可能。那么对二者超越在于科学实践纳入到“认识主体”的认识之中。认识所依托是人的认识，人具有认识能力，能够对一切主观主义和客观主义理论所具有局限性进行认识批判。这种认识批判就是以反思为基础的！
但是，始于柏拉图以来的经验哲学传统总是从价值角度认识理论和实践关系，否定了实践逻辑，形成长久以来的一种概念上虚构，用概念建构一套认识主体。这所带来就是一种自相矛盾陷阱。同时，也逐渐形成了学者同学科合谋关系，学者们沉浸于他们自认为合理知识创造，并且沦为一种无意识行为，但是他们以此为自豪和感到优越感，从而轻视常识。他们掌握知识再生产规律和话语权，以此创造一套为他们行为合理性的话语，完全忽视了对于实践认识，也阻碍了实践本身科学认识。而这也是布迪厄揭示出了理论分析中并没有分析这个因素，也就是主体并没有真正反思自身与社会世界关系，没有抽离出来看待，达不到客观本身要求，导致一种实践理解坠入科学谬误中。因此，对于实践认识的特殊逻辑分析是离不开理论认识的特殊逻辑和社会可能性条件的分析。
布迪厄发展出一条以实践为核心的一套社会学方法，实践主题确立是迎合了哲学重新关注生活世界的浪潮下一种回应。实践本身存在固有的逻辑，在实践运行过程所产生的实践感，实践感的逻辑是处于一种模糊状态，这导致人们实践认识及实践应用发生偏差行为。实践感所形成的事实，它是受到实践信念身体化、时间作用、象征资本等条件的决定，但是又没有被这些完全所决定，人们虽然能够理解它们的原则，但是也很难完全掌握它们，原本想要掌握该逻辑，却反被实践本身的逻辑所掌控。这是人们自己给予自己开了一个玩笑。布迪厄对实践认识和理解，就是揭示实践背后所涵盖逻辑，清除遮住人们视线的迷雾，让人们能够真正对于实践本身进行反思。
那么我们要是如何认识实践呢？或者说实践本身结构是是什么呢？我们如何又是怎样来认识这个结构的呢？
实践本身在于社会世界是结构无形而存在的，只有通过完全意义客观化，我们才能真正意识到原来实践的结构性。做到这一点自然是人这个主体，人具有认识能力。但这是不够的，人有了认识能力，还有具有一种反思性。反思性是客观化处理方式，不仅仅是对社会世界客观化认识，对于主体自身也要客观化面对。将我们一切都是置入于社会空间加以考察之中，以第三者视角察看一切。
以这样的视角，我们也就是能够意识到认识的对象是构成的，构成的原则是惯习，惯习构成了实践活动并趋向于实践功能。惯习作为集体历史产物，是经验性的累积和在历史中客观化贯通的生成一种结构，这种客观化结构以独特逻辑形式身体化作用于个体，影响和塑造个体行为模式。惯习隐藏在于人们行为背后无形结构，它是在条件制约与特定的一类生存条件相结合，操纵台前行为，调动潜在行为倾向系统，发挥着结构化的结构作用，作为实践活动和实践表象生成和组织起作用，从而使实践活动客观地服从于恰当的规则。这种规则又运用于实践活动当中，在实践活动过程中生成的新的规则。从而形成一种惯习再生产的循环机制。惯习所具有双重性，既是有意识的结果，又是无意识的结果。因而，人确实很难打破这种惯习的力量，它如一只无形的手左右你我的生活。
处在同一空间下的人们，拥有相类似的经历，形成类似经验感，自然会形成惯习的同质性。同一阶级和集团是很容易具备这种同质性，也是因为这类同质性，整合阶级的成员，并且使得阶级秩序得以维护，或者进行升级。但又因为社会分化影响，每一个人的社会生活的轨迹又是如此不同，形成不同的经验，而原先的经验则会影响到其后的选择。个人趋向于保证惯习本身稳定性，以应对新环境挑战。策略则是能够用来对付惯习所出现一些偏差。
由惯习所累积的资源，并在社会空间占据一定位置的实践活动，则生成资本。资本是名誉、货币、文化素养等有形和无形资源集合概称。在整个社会空间形成了两种特别的资本，即经济资本和文化资本。布迪厄用资本这个概念反应个人或者集团在社会空间中掌握资源状况，及资源分配中所处位置状态。它能够象征其在社会中的地位及所拥有的权力。掌握了足够多类型的雄厚资本，就拥有象征统治能力和地位。因此，它能够改变社会结构，也就能够影响到实践活动，要么使原有秩序得以保持，要么得以改变，而这取决于所拥有资本的主体利益上衡量。
资本有多重特性，使得资本具有多样功能。它的粘合性能够同社会其他资源相结合，达到资本叠加效应。在社会空间中，不同种类的资本所具有力量不同，彼此之间可以相互转化，或相结合，形成极有效的通用性，能够在整个社会空间自由流动。不同主体所掌握同一类资本，发生竞争，大资本挤压小资本。经济资本相比较于其他资本更具有流通性，经济资本相比较于文化资本所获取的时间成本和效率上要来得低和快。文化资本的生产时漫长的过程，它要通过长时间的教育积累。这本身限制了他无法通过极为短暂的时间获取极为深厚的文化资源。文化资本要比经济资本更为稳定，且它在社会中更具有隐蔽性。文化资本再生产所耗费时间、精力、经济等方面的成本代价要高，因此也容易形成一种壁垒。
在社会空间中，所占据的位置不同，加之社会资源的分配存在差异，这就构成了人们所掌握的资本是不同的，他们也许在一个方面资本占有要多，但在另一方面相对而言处于弱势。例如商人所拥有较高的经济资本，而大学教授所掌握的文化资本要高于经济资本。二者联合形成一种共谋关系，成为统治阶级，并且进行资本相互交换，以获得更多类型的资本。
拥有足够多类型且雄厚的资本的人，他在社会实践活动占据有利地位，掌握一定话语权，并且通过构建一套科学话语体系，为自己的行为合理化进行辩护。他们在实践中所要达到自身目的要同其他人更容易和更为有效率。因此，当资本越来越集中于少数人手中，处在社会上层地位的资本形成一种封闭系统，它阻碍了不属于这个圈子的人来分享他们既有资本。这也会造成社会分化日益严重事实。社会公平性又怎么能够得以保障呢？
布迪厄对于实践逻辑的研究，就是要揭示在客观社会结构中，我们日常生活实践又是如何遭受扭曲的，社会世界对于常识忽视，它所揭示是社会结构同我们认知结构辩证关系这样一个深层次的问题。实践逻辑剖析，也让我们看到我们社会结构再生产机制。
感想：
1、总体而言整体状态较为平稳，读布迪厄的书难度没有哈贝马斯的大，但是写报告的时间比较少，报告的思路还不够清晰，最后写的报告比较差。报告会开完后需要重新整理，以作为这个阶段正式结尾工作。
2、要想打破我们背后的无形结构，不至于使我们经常陷入到一种无意识状态之后，就必须对自己客观化处理，进行深刻反思。
3、读书和锻炼二者少不了！重视身体的锻炼，每一周至少有4次到森林公园慢跑，一次距离至少7公里，最初自己一个人跑，后来有小伙伴一起跑，而且其他小伙伴也开始坚持在操场相约一起跑，各自都有自己的锻炼方式！一直坚持就对了！
现代性：一项未完成的设计
哈贝马斯总结
2019年2月15—2019年4月2日
书单：
《心灵、自我和社会》——[美]乔治·赫伯特·米德著，霍桂桓译，南京：译林出版社，2012年6月第1版，2012年6月第1次印刷
《现代性的哲学话语》——[德]尤尔根·哈贝马斯著，曹卫东等译，南京：译林出版社，2004年12月第1版，2004年12月第1次印刷
《后形而上学思想》——[德]尤尔根·哈贝马斯著，曹卫东、付德根译，南京：译林出版社，2012年4月第1版，2017年12月第4次印刷
《对话伦理学与真理的问题》——[德]尤尔根·哈贝马斯著，沈清楷译，北京：中国人民大学出版社，2005年9月第1版，2005年9月第1次印刷
《交往行为理论（第1卷）》——[德]尤尔根·哈贝马斯著，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2004年8月第1版，2004年8月第1次印刷
《交往行为理论（第2卷）》——[德]尤尔根·哈贝马斯著，洪佩郁、蔺青译，重庆：重庆出版社，1994年9月第1版，1994年9月第1次印刷
《后民族结构》——[德]尤尔根·哈贝马斯著，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2002年10月第1版，2002年10月第1次印刷
《包容他者》——[德]尤尔根·哈贝马斯著，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2004年8月第1版，2004年8月第1次印刷
进入现代社会，特别是二战以来，整个思想界对现代性的认识存在分歧，一部分人认为现代性已经终结了，进入到后现代；另一部分人则认为我们仍然处在现代社会之中。哈贝马斯就是现代性的忠实维护者，他认为“现代性是一项未完成的设计”，现代社会并没有真正实现启蒙运动所设想的理想图景，人们还是得继续为之努力奋斗。
一、现代认识论反思与重建
一直以来人们都有一个这样的问题：我们是如何认识这个社会和世界？尤其是处在于快速变迁的社会，社会一体化遭受到挑战，如何能够按照有效性的要求（命题真实性、规范正确性、主体真诚性）认识和把握这个社会，这始终是一个受到争论的问题，关乎到我们能否走向当初启蒙运动所设想的美好愿景？只有对于现代社会认识准确把握，才能达成一种共识，才有可能走向那个社会。基于此，对于指导我们认识世界的认识论的重新认识和反思是必要的。
对以往认识论批判
康德以前的人类所关心的世界的存在和本源问题，认识论还未独立，而是作为本体论的一个部分。康德则发动了一次认识论的革命，对认识本身的认识，使得认识论成为哲学主要探讨的问题，也标志着认识论成为独立，并成为现代哲学的标志。认识的可能和认识的有效性问题成为近代以来人们主要探讨的核心问题，作为现代社会的世界观的现代哲学，也集中讨论了认识论问题。
近代以来的哲学围绕着认识论问题，认识问题本就是人是如何认识。人的认识来源何处。近代以来的认识都借助知识形式展现的。因此，围绕知识源头的认识，就形成两大派别：经验派和理性派，经验派认为人的知识和观念来源经验，而理性派则认为的人的真知源于人自身的理性。两大派有共同的问题：认识层面上拆分主客体，陷入二元论泥潭之中；社会层面上把理论和实践的关系颠倒，偏执一端，就造成独断论。所以这样的认识论是局限性和片面性，最终导向不可知论。
整个时代发生变化，人类进入现代社会。因此，哈贝马斯所关注的是问题就在于认识论与现代性之间关系，他对于人认识的可能性和有效性反思，试图打破认识的二元论，重建一套同现代性相适应的现代认识论。为此，他对认识论理论史的批判。康德先验认识论成为起点，黑格尔批判康德先验认识论，认为认识形成于由语言、劳动和互动构成的综合过程。但他的绝对精神和绝对运动构成一套循环论证的解释体系，则不需要经过认识就已经存在的观点，就削弱了康德批判的力量，取消了认识论（绝对精神和绝对知识本来就存在不需要经过精神现象学的自我反思论证，也就是不需要经过人的认识和反思就存在了）。马克思则对认识主体的人反思，他认为世界是可知的，人具有认识的能力，人的认识源于社会实践（劳动），就形成了对类的自我产生活动的认识论。但是局限于生产活动领域的社会劳动综合范畴想要统合复杂的现象全方面的认识是难以达成，也不能够解释唯物主义类的历史。
随着整个社会发展，实证主义兴起，19世纪后，知识学取代了认识论。由于经验科学的兴盛，人类一直在追求事实认识准确性、真实性和认识的可能性，问题命题化处理方式，对方法论的崇尚，不再研究认识的条件和意义，而是转向知识规则、结构的认识研究。作为原本认识主体的人被认识客体取代，如意识、自我、精神和类之类。由此，人们对事物和现象认识就借助更为精确的科学方法，科学知识作为解释和分析事实唯一担纲者。科学主义至上导致并没有对于科学本身的反思，社会科学现象自我反思丧失。
由实证主义带来的认识方法论倾向，要克服这一系列的局限在于对科学本身的反思。对此形成两大派的反思理论，皮尔士以实用主义角度，狄尔泰以历史主义角度，二者把自然科学和精神科学的方法论作为研究逻辑加以研究。他们都是从客观的生活联系（技术、生活实践的联系）来理解研究过程，在于揭示研究过程先验条件的科学规则认识。于是，对经验分析科学进步内在逻辑研究，皮尔士形成了分析的推论模式；而对解释学解释的进展的内在逻辑的解释，狄尔泰理解的周而复始的解释活动路径。二者并没有将其方法论理解为科学的自我反思，故而二者都始终无法彻底摆脱实证主义的束缚，未能完全走出客观主义的影响。
哈贝马斯认识论重建
虽然两人并没有反思科学认识的兴趣的基础问题，但二者进行的科学自我反思，让哈贝马斯从中看到了认识的兴趣成了可以理解的阶段。经验分析的研究揭示学习过程规律性认识，涉及有用知识的产生；解释学的研究对理解过程的规则认识掌握，涉及实际上有效的知识说明。这个过程的批判一方面是还原认识论遭到扭曲和抛弃，另一方面则揭示了近代以来与知识密切相关的科学两种活动机制，即经验科学是在于工具活动（劳动）的先验条件下形成，解释科学则是在交往活动（互动）的基础上产生的。正是这一批判，哈贝马斯掘出了“劳动”和“互动”所形成两种认识范式，并且在此基础上重建他的认识论。
哈贝马斯对于传统认识论的反思，一直以来认识论之所以走入到困境之中，就在于近代以来二元论的思想存在，把认识的主体和客体对立起来，走向极端化。他的认识论重建正是要避免这种二元对立，且能够二者中间可以实现一种“综合”，即能够实现主体和客体以及主体之间所形成的联系。“综合”概念实现主客体及主体间的联系本是哲学意识，是源于耶拿时期黑格尔的精神哲学，哈贝马斯则是继续黑格尔半途而废的路线，把内在联系的综合以“兴趣”概念呈现。兴趣，作为劳动和相互作用相联系的基本导向。认识的兴趣作为一个独特范畴，同佛洛依德本能不同，哈贝马斯赋予它先验意义，存在于人类的自然史之中，是人类对知识认识先天就存有的要素，并随着认识发展成为认识工具。
作为社会理论有效的认识论，基于劳动和互动领域形成不同支配，认识兴趣形成三种类型，即技术的认识兴趣、实践的认识兴趣、解放的认识兴趣。这三者的联系才能真正克服客观主义影响。三种类型对应形成三种科学体系，即经验分析科学——对于现实技术活动认识，通过事实客观观察，把握事实规则；历史解释学的科学——对于人类社会精神活动认识，通过语言符号媒介理解人与人之间的关系意义内涵；系统论的行为科学——批判性的科学，对于劳动和互动过程之出现异化、扭曲现象进行反思和批判。三种知识体系构成了对人类社会各个领域认识，推动现代社会发展。
现代思想转变的认识
依据此认识论，对于现代思想诊断为三点：经验分析科学的兴起，哲学认识特权被动摇，追求一和全的整体性思想遭到了新型程序合理性的质疑；历史解释科学瓦解了唯心论偶像化和不确定的理性，形成一股对传统概念解先验化的潮流；批判性科学对于交往方式和生活方式的物化和功能化的批判，以及科学技术的客观主义自我理解的批判。现代思想转变的三点都是基于理性认识基础上的进行的。这种理性认识在黑格尔以来的主体哲学更为明显。
二、现代性的主体哲学解释困境
对于社会的认识在于现实经验层面，在于对历史的追溯和反思。每一个学者对于自身所处的社会理解形成一种理论观点，构成他对于这个社会的理解话语体系。对于现代社会的理解就要对于以事件为内容的历史著述考察，历史著述就是围绕事件展开叙述继而形成理论观点。“历史”是作为一种视界切入，是一种认识形式，以这种形式运用理论知识。所以历史著述是以事件为核心理论知识运用的集合，是一种理论对话交往形式。因此，哈贝马斯就从思想层面梳理和反思整个现代性话语体系，其目的是对现代性的规范基础来源批判和重建。
现代性自我确证由来
现代是具有新的时间意识，它同过去和未来有了区别。西方社会自启蒙运动、宗教改革后，进入现代的时代，它是同中世纪世界有了根本性变革，是具有历史意义。现时代本身有矛盾的，它是从传统分裂而来，就带有现代与传统之间的冲突。传统社会将上帝作为其自身价值之源，具备有高度的稳定性和合法性。然而，价值之源的上帝让位于现代精神，现代精神是以自由、平等核心主张，意味着现代是不稳定也不确定的。现代社会分化日趋强化，内部分裂愈演愈烈。正是因为现代性本身分裂，让人们对现代性开始怀疑，由此而危及现代性自身地位确立。要如何证明并维持现代性自身便是现代性自我确证的问题。
主体性原则得以确立
这一主题的提出第一人是黑格尔，他将这个问题上升为哲学基本问题加以讨论。在黑格尔看来现代性问题在于：传统和现代割裂所形成对立冲突，并导致现代社会内部分裂和矛盾。如何克服这个问题，黑格尔遵循启蒙路线所形成的主体性原则，将主体性原则作为现代性原则。启蒙运动、宗教改革、法国大革命以来，人得以解放，社会确立人的主体地位，主体获得自主性和独立性，有权利追求个体自由，并且维护其自由权利。所以现代性能够得以自我确证核心就在于主体性原则能否得以贯彻。现代性出现的问题，也就是主体性原则遭到破坏。也就是黑格尔所认为，主体性是从传统社会关系解放出来，人有了自主性和独立性，但人类精神出现分裂。
对这一问题的克服，黑格尔则是确立新的主体性——绝对主体。黑格尔的绝对主体在其整个思想是不同的。最先开始绝对主体在交给实证化的宗教所生成一种伦理总体性，宗教实证化获得社会一体化的力量，排除盲目信仰，融合命运因果论，建立理性信仰同个人责任相统一一套伦理，以此进行社会整合。对此，哈贝马斯认为这种做法是一种启蒙倒退。黑格尔哲学现代性的哲学解释转向了理性批判，理性作为一体化力量，以取代宗教一体化力量，借理性批判手段上升到绝对理性，绝对理性就执行了绝对主体的使命和职责。也就是他对人的主体性的绝对精神的自我运动从而揭示现代性矛盾，并且又用精神的绝对运动达到消解矛盾的目标，以实现个人与社会的统一。黑格尔用主体哲学手段来克服以主体为中心的理性，这一路线创立了现代性自我确证问题理解的启蒙辩证法原则。
对此，哈贝马斯则认为黑格尔的现代性自我确证的主体哲学方案，是整个现代性问题研究导向意识哲学源头，黑格尔的绝对精神是抽象的，来源问题并没有得以说明，只是作为意识概念。同时，黑格尔的方案是脱离了现实，弱化了哲学的批判意义。但是哈贝马斯却承认他早期世俗权力辩护，对宗教和国家的实证力量的批判，市民社会
黑格尔的现代性问题主体哲学解释成为后来现代性问题研究的起点。对他的继承又分形成三个派别：黑格尔左派倾向于实践和革命方式，理性被认为是对一种具有积极意义且隐蔽性本质力量的解放和习得，反对曲解理性，反对市民社会的片面合理化；黑格尔右派则把理性视为一种抗拒工具理性的自然力量，它要通过追溯和分析导致现代性分裂历史找到形成理性补偿东西，并坚信国家和宗教可消除市民社会的动乱，主体性屈从于现存合理性的客观认识。尼采则是放弃对理性概念的修正，放弃了启蒙辩证法纲领，消除以主体为中心并退化为工具理性的理性批判当中的辩证法芒刺，将理性升华为权力意志。
黑格尔之后的左右派扩解
黑格尔左派含有马克思实践哲学以及之后西方马克思主义。马克思实践哲学是主体哲学一种变种，它是在现代社会形成是认知主体对客观世界的反思所进行一种实践活动所构成理论体系。在实践哲学看来，构成现代性的原则不是自我意识，而是劳动。劳动是主体对世界对象化主要形式，也就是生产活动，大大扩展人的自由活动范围，将主体自身的本质力量解放，潜在理性被激发并释放，从而将理性安置在行为主体的目的合理性当中。虽然这解放实践统合人的一切活动，但也是因为认知主体一味追求目的合理性，致使工具理性膨胀，破坏了社会关系，社会内部分裂，也导致生产活动出现异化，作为主体的人反而成为主体的工具，压抑人的内在自然。造成这一困境就在于实践哲学对于规范性的批判基础缺乏清楚的认识，实践概念对于社会批判理论的贡献为得以明确解释。
新保守主义受黑格尔右派的影响，控制社会科学领域话语权。右派继承了黑格尔国家作为理性实体具有伦理总体实质调和蕴含伦理世俗化后分化的市民社会，从而保证公民平等自由及民主。但是因为对强大国家的信仰发生危机，如法西斯主义盛行，重新思考，进行理论修正。在此基础上形成了新保守主义，认为社会分裂的原因在于缺乏历史理性，历史秩序混乱。但是他们肯定现代性发展趋势，通过对如伦理、宗教和艺术等的传统力量，借以社会科学知识重新论证汲取合理成分，从而保证历史传统延续性，从而弥补传统理性不足的。但是为了应对不确定现代性要求，新保守主义遏制现代文化丰富内涵，否定道德普遍主义建构权利和批判权利，否定先锋主义的艺术创造力和颠覆力。
转向对现代性批判话语
以尼采作为转折起点，现代性理性批判步入新的阶段，他揭开后现代批判序幕。现代意识分裂，能否独立自主建立自身的准则。尼采，现代艺术为中介取代宗教一体化力量能够现实传统和现代沟通，以酒神精神为典型的艺术，经过浪漫主义的体验，获得超验能力，使得个体忘却自我，精神分裂和痛苦得以拯救。对于现代艺术发挥如此的效力其中所蕴含机制理解，尼采则用权力意志理论加以解释。也就是尼采构建一个超越理性本身的理性他者——权力意志概念，以此对理性进行彻底批判，解释世界结构与主体表象同一性，内在精神世界构建，形而上学、科学和禁欲观念统治地位获得，发挥公共凝聚效力。他原本是要对现代性的意识形态展开批判，但是他却用一种模糊不清的权力意志概念取代。作为权力意志本身是意识一种形式，却无法追问其实在形式，必然会陷入到虚无主义的泥潭之中。
主体性原则现代性批判
在文化批判路径上，与尼采的进行斗争的霍克海默和阿多诺，对启蒙过程重新反思和批判，完成了启蒙的意识形态批判，触动启蒙理性的怀疑，对理性批判有效性怀疑，陷入到一种死循环之中。这一过程实际上是把意识形态批判视为一种工具，将理性工具主义化。工具理性膨胀成为一种非理性的总体性。工具理性批判就无法用理性自身的名义贯彻下去，它和现代性批判就失去一种特有规范基础。（启蒙意识形态上批判，使得理性工具主义化）
对于尼采现代性批判开启了后现代的大门，对尼采继承形成了两条路线：一条是以巴塔耶、拉康、福柯等为代表的怀疑主义科学家，试图用人类学、心理学和历史学等方法揭示权力意志的反常化、反动力量的抵抗、以主体为中心的理性的兴起等；另一条是海德格尔和德里达为代表的形而上学批判者则采用一种特殊的知识，把主体哲学的形成一直追溯到前苏格拉底。海德格尔和维特根斯坦提供一个新的理性概念和新的理性批判方法，从解构的角度，建构“理性他者”，推翻认知主体的各种不同的先验结构，从先验研究转向解释学，建立了以符号构成的文化语境的历史理性。海德格尔选择时间作为终极范畴，把理性的他者构想为时间长河中的一种无名的源始力量。福柯则选择集中在自身肉体经验当中的空间范畴，把理性的他者设想为肉身互动的权力化无名源泉。建立在主体哲学的前提之下，这种理性他者始终是权力理性的一个侧面或反映。
对于后现代理论的批判，哈贝马斯认为存在不足：具体语言唯心论，缺乏对现代性普遍主义成就的理解。但是后现代理论正确揭示了西方的交往模式和话语在全球范围内占据地位所导致的殖民化效果。
上述总的批判综述
黑格尔以来的主体哲学是一个具有认知能力和行为能力的孤立主体的自我意识范式、自我关涉范式被理解范式（主体间关系范式）取代，产生解构效果。随之出现后现代批判，即后现代对以主体为中心的理性的形而上学思想具体批判，又现代性的反话语重新的挖掘，也就释放出现代思想自身颠覆力量，将矛头直接对准从笛卡尔到康德所建立起来的意识哲学范式。这种具有破坏性的批判最开始源于尼采的具有浪漫主义色彩的发难。经由后来的海德格尔、福柯等人发扬，揭开对以主体为中心的理性的后现代批判整体面纱。
三、语言为媒介的交往行为理论
语言学转向的批判
在对以主体为中心的理性之后现代的批判中，就已经有转向了语言学的批判了，它主要批判关于逻各斯的抽象概念（逻各斯脱离了语言，具有普遍主义特征，而且虚无缥缈）。它把主体间的理解看作是日常语言交往中固有的目的，把被意识哲学推到极端的西方逻各斯中心主义思想看作是对日常交往实践中的一种潜能的全面压缩和扭曲。之所以是这样认识，在于西方对于人与世界关系理解为垄断关系。在认知主义对人与世界之间的关系的还原，而且：在本体论上被还原为一切存在者的世界（即一切可以想象的对象和一切现存的事态的总体性）；认识论上被还原为认识存在事态和从工具理性的角度引用这些事态的能力；语义学上被还原为用断言命题明确事实的言语——除了内在所把握的命题真实性之外，不允许有任何其他的有效性要求。
因此，语言学转向带来两条路径：一是后现代对现代性的规范自我理解的“克服”；另一条是从主体间性的角度对发生歧义的古典现代性概念的加以转化，即转向语言为媒介的交往行为理论理解现代性问题。后者正是哈贝马斯所建立交往行为理论。
交往理性作为新的路径
交往理性建立在言语有效性基础上的理性潜能的体现，用语用学的论证逻辑，来明确一种程序主义的理性概念，它包含了道德——实践内涵、审美——表现内涵，要比局限于工具——认知因素的目的理性概念更为丰富多彩。这种理性标准就在于直接或间接兑现命题真实性、规范正确性、主观真诚性以及审美和谐性的要求所使用的论证程序。有效性的确立是同意义发生关联的。意义与有效性之间的内在联系涉及到了整个语言意义，而不是仅仅针对于补充成为断言命题的表达意义。语言的三种基本功能（表现功能、人际关系功能和表达各自经验的功能）能够从三种不同的有效性角度对任何一种基本的言语行为做出总体性的考察。——命题陈述真实性、言语规范正确性、表达意向真诚性，都可以让听众从总体性判断一个言语者的表达。
交往理论以生活世界作为本体论前提。任何一种语言行为中，言语者都与客观世界、共同的社会世界以及主观世界中的事物建立起了联系。意识哲学无法面对扩展“世界”本体论概念，海德格尔的生活世界参照关系概念也是比较狭窄。参与者以生活世界为背景，生活世界具备绝对明确性、总体化力量及整体论的特征。参与者不仅从生活世界中提取命题背景知识（共识的解释模式），也能够规范关系模式（以言行事行为基础），以及社会化过程获得能力（言语者的意向背景）。
根据语言行为提供不同的力量（即陈述力量、以言行事力量和意向性力量），生活世界作为资源，分为三个部分：文化、社会和个性。文化是一种知识储备，交往行为者之间沟通互动，运用知识储备达成共识解释世界中的事物；社会是作为合法的秩序，依靠这种秩序，交往行为者通过建立人际关系而创立一种建立在集体属性的基础上的团结；个性是作为个人学习能力的统合术语，具备学习能力的个体在各种现实语境中参与沟通，并在不同的互动语境中维持自身的同一性。这些概念打破了主体哲学和实践哲学所坚持传统概念：社会是由集体组成的，集体又是由个体组成的。
交往行为作为生活世界再生产的媒介，生活世界的符号再生产是一个循环过程。文化、社会和个体这三种再生产，使得共识的解释框架（有效知识）、正当的人际关系（团结）和互动能力（个人认同）处在动态变动之中，以此为交往行为开展提供源源不断力量和支持，并且确保有效性长久。文化再生产确保新出现的语境（在语义学层面上）能够和现有的世界状态很好的结合起来，即确保传统的连续性和满足日常实践理解所需要的知识一致性。（也就它能够实现传统和现代文化知识连续性，文化知识时间连续性统一）社会一体化确保新出现的语境（在社会空间层面上）能够和现有的世界状态很好结合起来，它用正当的人际关系来协调行为，并使集体认同趋于稳定；个体社会化确保了新出现的语境（在历史时间层面上）能够和现有的世界状态很好的结合起来，它保证了后代能够获得一般行为能力，并把个体的生活历史和集体的生活方式协调起来。
面对越来越分化的现代性——无论是文化的反思化，规范和价值的普遍化、社会主体的个体化，还是批判意识、自主意识和个体化的增强，生活世界的结构本身具备强大的调节性和包容性，生活世界依然有能力维护自身整合性。交往行为者在生活世界借以语言为媒介的沟通互动所生产共识的话语，并且牢牢掌握其中。面对分化的生活世界，语言理解否定力量保证文化上连续性，话语意志建构程序确保社会关联，社会化和个体化互动原则。
四、交往理论的实践运用
现代社会危机现实分析
交往理论能够解释清楚系统与生活世界的矛盾。生活世界自身发挥协调作用和理解作用是有限，在面对日益合理化的生活世界，其复杂程度也越来越强，作为交往行为的媒介的日常语言被以货币、权力等控制媒介形成的特殊语言取代，控制媒介构成了具有特殊功能亚系统，这种亚系统又以货币、权力为媒介同周围环境发生联系。以此这类系统与生活世界发生分离，在现代生活世界中被认为是生活方式的客观化。他揭示出了现代社会危机就在主体间自我理解能力与整体社会自我组织能力之间失去平衡，系统不平衡和生活世界病理之间差别，导致了系统对生活世界的殖民。
哈贝马斯这一揭示，是对以往的解释社会会的社会理论批判，有力反击了黑格尔用绝对精神和绝对运动解释自我关系和自我运动循环；对马克思实践哲学阶级理论的社会运动的反击，也是对卢曼的系统功能论批判。卢曼的系统功能论是继承了主体哲学遗产，以自我关涉的系统替代自我关涉的主体。他的认为系统功能分化，生活世界消失，系统与生活世界关系消失作为社会现代化的矛盾特征。社会福利国家的观点就在于政治听从于经济和国家系统的命令，但两个亚系统受制于媒介，共同构成一个无法进行自我反思的总体系统，讨论两个亚系统承担的分配问题，并把生活世界作为需要保护互动领域，被认为是发挥消极作用。
现代社会危机化解机制
系统引发的危机，如何克服？哈贝马斯认为这种危机克服关键就在于能否实现主体间自我理解能力与整个社会自我组织能力形成平衡。因此，危机的克服就在社会本身能否实现二者之间平衡，这需要有两方面的条件，一方面要有一个反思中心，社会自我理解过程形成自己的知识；另一方面就需要一个行政系统，它能够起到部分对整体的影响。
社会的反思中心则在生活世界中主体之间交往形成交往中心，进一步发展成为了自主的公共领域，成为高层次的主体间性。自主公共领域依靠不断合理的生活世界提供资源才能显示其优势，也就是在生活世界构成一个总体性的公共领域，社会成员借助大众传媒发表各种意见和意志，经过协商达成认同和共识，形成社会自我理解能力。
那么社会自我组织能力一种对核心权威的把控，因而就转向了公共领域的把握和维持层面的问题了，也就是如何在生活世界和系统交换过程中建立一个防护体系和传感设备，即自我组织公共领域自我控制机制层面上。这种自我组织的公共领域自我控制机制就是来源以语言为媒介的主体间交往互动所达成共识，这种共识就是人人认同的法律和规范生成基础，它就成为公共领域控制媒介。哈贝马斯这一思想作为现代公共领域治理原则，也是他重建现代政治民主理论，这是他对启蒙精神的贯彻。
全球化背景民主政治重建
不再以地域区分作为民族的区分，转向民族精神，从文化认同、民族同一性认可层面塑造一个民族结构。国家作为民族集合体，成为民族国家。后民族国家
公共领域治理——公共意识维护
感想：
1.读哈贝马斯确实读的很辛苦，他的哲学化术语，比较难懂，庞杂，让我时而清醒，时而迷糊，读书进度也变慢了，战线拉的太长，自己的激情减少了。最终坚持读下来，搬开了一座大山，接下来读书速度应该会快一些。
2.哈贝马斯对于现代性的反思，特别是对于现代民主政治反思，对于我来说很有感触。西方整个民主走向形式化的民主，对抗性的民主。而中国却是重视在民主的实质上下功夫，在一个政党统一领导下，实行民主集中制，政治协商制，能够凝聚各方力量，愿意汲取各方意见，进行不断论证，形成共识，制定可行的计划，然后一届接着一届干。我们国家的民族复兴大业也是指日可待。
3.对于一个有真正吸取各方意见国家中，知识分子责任就在于能够真正做好研究，为达成真正的国家共识打好基础，只有真正做了研究，对社会现实问题真正把握，才减少决策失误，才能够真正实现民主政治。
华中科技大学·图书馆
2019年4月3日
社会同一性何以可能
2019年1月11日报告
书单： 《认识与兴趣》——[德]尤尔根·哈贝马斯著，李黎、郭官义译，上海：学林出版社，1990年第1版第1次印刷 《作为意识形态的技术与科学》——[德]尤尔根·哈贝马斯著，李黎、郭官一译，上海：学林出版社，1990年第1版第1次印刷
《理论与实践》——[德]尤尔根·哈贝马斯著，郭官义、李黎译，北京：社会科学文献出版社, 2004年
《重建历史唯物主义》——[德]尤尔根·哈贝马斯著，郭官义译，北京：社会科学文献出版社, 2013年
《合法化危机》——[德]尤尔根·哈贝马斯著，刘北成、曹卫东译，上海：上海人民出版社，2009年
《公共领域结构转型》——[德]尤尔根·哈贝马斯著，曹卫东等译，上海：学林出版社，1990年
意识哲学层面的同一性问题
自我同一性理解生成于自我意识，康德自我意识先验统一，费希特扩展康德的理解，将自我反思作为反思，也就是自我同具有自我意识的他人认识形成的，因此自我同他人形成对立统一，在此意义自我和非我达成自我同一。黑格尔则是以精神为介质构筑自我和他人另一个自我相联系，这个自我意识经验产生于相互作用的经验。以精神统一为媒介将自我同一性和他不同的他人连接在一起。精神统一是一种普遍联系的东西，自我同一性就在于普遍联系东西和具体个性东西统一。从费希特和黑格尔自我同一性已经显示出了自我同一性在于主体与客体之间的关系。但是他们都是偏向于一方，要么只是在于主体与主体之间，要么主体和客体之间关系上。哈贝马斯则是弥合二者，自我同一性是在于主体通性之间建立，也就是建立在于相互承认基础之上的。主体通性是通过主体互补关系、对话关系、逻辑关系和生活实践显现的。而这一些则是在于交往之中形成的。因此，自我同一性理解不是最初给定，不是认识过程的前提，而是在于语言、劳动、相互作用之中逐渐形成的。也就否定了康德先验主义，否定了黑格尔建立在绝对精神基础上的唯心主义自我同一性假设。
社会层面的同一性问题
个人同一性建立是在于人所共同具有相同性建立他自己同一性，维护各自固有的同一性基础就是主体相互都承认的自我相同性。扩展到社会层面也是如此的。按照类的观念，每一种属性的物都其类的同一性，类的抽象形成一种范畴更广的类。每一个人都用各自同一性，抽象出普遍性自我同一性，即为集体同一性。从个人同一性和集体同一性抽象出更为普遍意义人类社会的同一性。自我同一性的结构同集体同一性结构之间存在共同性的，这个共同性就是最大公约社会，由抽象个体和集体统合而成的社会。在历史唯物主义观点下，社会进化进程中古代社会自我同一性和集体同一性合为自然性，没有分裂；早期高度文明社会是政教合一社会，上帝统合一切，宗教组织进行调和；文化高度发达的社会，阶级分化，集体同一性与普遍自我同一性出现不协调，同一性开始分裂，国家则调和二者；但是进入现代社会国家调和作用越来越不能涵盖所有领域，普遍主义的结构所形成的自我同一性和受人民或国家约束的集体同一性之间分裂成为必然。因此，普遍主义的结构中形成的自我同一性与集体同一性分裂，社会由单一性走向了复合性。
现代社会同一性危机
多元性发展，现代社会遭遇到同一性问题就在于自我同社会分裂。理性发展被视为一种合理性并且赋予合法性，然而它早已脱离了人们美好的预设，理性膨胀侵占社会方方面面，构成自我同社会三重分裂，即现代科学征服客观自然，理性解释与认识发展不同步，导致自我同客观自然分裂；理智国家成为社会生活联系总体性，理智国家社会生活高度控制，导致自我同社会分裂；行动者自身理性发展，理性主体同自己内在需求产生冲突，使得自我同内在自然分裂。三重分裂共同揭示了理性同一性遭遇困境，也就是社会同一性是借助于理性同一性来表达，然而理性同一性问题本身失去任何意义。源于社会多元化，整体利益难以实现，世界性的社会又不受符号和规范约束，历史自身发展有其力量和规律。
同一性问题得以重视在于主体认知形式，这种认知在后来出现了工具理性化，
那么复合性的现代社会能否保持它的同一性，就在于社会本身能否建立理性的同一性。即能否提供一套同实践相吻合的有效理论体系，或者说是一种价值和规范在多大程度上能够说服人们，增强人们对于社会的认同，这取决于社会理论进化。价值和规范是作为集体同一性和自我同一性的一项共同性存在着。它一方面是人们日常生活交往实践所积累并为人们所认同的成果，另一方面价值和规范则以法律规范形式呈现，或者成为一种意识形态，保障和约束着人们交往活动。也就是由价值和规范所建立起来的理论体系其解释力的问题，能否实现理论理性和实践理性的统一，这成为解释现代社会世界的关键性问题。价值与规范形成标准在于一种以语言为媒介的交往互动生成的共识。共识的形成在于主体之间的对话沟通交往。
语言基础上构筑的主体通性是作为社会系统和个性系统的根本性。个性系统同社会系统既独立又相互依赖。虽然社会系统环境对于个性系统有重大影响，但个性系统又是相对独立的。个性系统升级一面来源社会系统进化，一面依靠个人学习和能力水平提升。同一性的形成是一个连续学习价值和规范的过程。个体能够从普遍和同等的机遇参加构成价值和规范的学习过程的意识中看到了一种新的同一性的基础。意识水平的提升能够觉察新的同一性的基础。认识能力提高在于反思力量，反思就是认识自我批判，是我们觉察我们个人自身、社会本身、外在自然世界变化并且能够做出相应调整。
但是我们的认识又会遭到现实社会知识体系、人的自身行为偏好、人本身天性所影响的。实证主义入侵，以知识学取代了认识论，将认识论排除于知识体系，失去反思性。哈贝马斯试图通过以认识和兴趣关系重建一套认识体系。他将认识兴趣分为三种类型，技术认识兴趣、实践认识兴趣、解放认识兴趣，在此基础上将人类的科学归纳为三种知识观，分别是：一是借助于技术把握人类面对客观世界命题化处理活动规律一种认识，即经验——分析的科学观；二是借助于语言媒介形成一种历史主义来理解人类历史、社会、主体的内涵，所形成的是历史——解释学的科学观；三是以批判为中介的规律知识通过自我反思达到对于人类社会活动系统反思，所形成一种批判为先导的科学观。
哈贝马斯所要重建的正是以解放的兴趣为指导认识作为基础，通过批判的社会科学反思由于科学技术发展而导致生态环境危机、统治合法化危机、社会平等危机等认识，借以实现由现代自由观念及完全个性条件下完成个人和社会秩序重新整合，即重建个人和社会关系。
感想：
写这一份报告的时候，我没有像以往一样很抓狂，而是很平静接受着，我想对于哈贝马斯能够理解多少就先借多少。好像自己在一张白纸上作画，也没有明确的思路，而是在自己下笔之后，一点一划，一线一体，点汇线，线动成体，画面感也逐渐出来。一些想法和思路就这样一点点涌现出来，自己也越理越清晰一点。对于哈贝马斯的思想理解又多了一点。
正是每次多读一点，多想一点，理解多一点。就好像冬天的梅花，今天开一点，明天开一点，总有一天能够开满整个枝头。理解多一点，不理解就少一点。一多一少，关键就是在于持续行动。也许行动有快有慢，但是只要不停止，最终都会到达终点，只不过时间有早晚。
天上的黑云总有被吹散的时候，地上的小草总有长大的时候。要蓝天，要长大，都是要持之以恒。
我们都是星星的孩子，散落在寂寥的夜空中，默默地散着光。能否感受到光的温暖，不要一味责怪光源体本身强弱，是否因为你的视线所及的范围太窄，影响你的接受呢。抬头看看，那一线光永远存在，只是你是否有真正靠近过呢？
对人之治理实践的读解
书单：
《必须保卫社会》——[法]米歇尔·福柯著，钱翰译，上海：上海人民出版社，2010年9月第2版，2010年9月第1次印刷
《安全、领土与人口》——[法]米歇尔·福柯著，钱翰、陈晓径译，上海：上海人民出版社，2010年9月第1版，2010年9月第1次印刷
《生命政治的诞生》——[法]米歇尔·福柯著，莫伟民、赵伟译，上海：上海人民出版社，2011年6月第1版，2011年6月第1次印刷
《说真话的勇气：治理自我与治理他者II》——[法]米歇尔·福柯著，钱翰、陈晓径译，上海：上海人民出版社，2016年4月第1版，2016年4月第1次印刷
《性经验史》——[法]米歇尔·福柯著，佘碧平译，上海：上海人民出版社，2005年9月第1版，2010年7月第5次印刷
《主体解释学》——[法]米歇尔·福柯著，佘碧平译，上海：上海人民出版社，2005年5月第1版，2005年5月第1次印刷
《福柯文选（一卷）》——[法]米歇尔·福柯著，汪民安译，北京：北京大学出版社，2016年1月第1版，2016年1月第1次印刷
《哲学人类学》——[德]马克思·舍勒著，刘小枫主编，魏育青、罗悌伦等译，北京：北京师范大学出版社，2014年6月第1版，2014年6月第1版印刷
《人在宇宙中的地位》——[德]马克思·舍勒著，李伯杰译，刘小枫校，贵阳：贵州人民出版社，1989年6月第1版，2000年10月第2版印刷
《认识与兴趣》（在读）——[德]尤尔根·哈贝马斯著，郭官义、李黎译，上海：学林出版社，1999年1月第1版第1次印刷
福柯已经察明到了人对人和社会的认识、塑造，及其整个过程所发生的种种系列转变，其背后都是权力——知识——话语三者合谋的结果。对于权力系谱的描绘和分析，实际上是他对于主体认识一个方面，是基于一套政治话语体系下对主体的拆解和重建。在整个政治话语体系构建之中，福柯研究的主题已经由以统治权（偏向于广义）为主要的权力主题转向治理主题。这一种转向是他整体研究框架既定的安排，其目的最终都是要回归于主体构建主题。我对于转向治理主题的理解，看作是一种对于权力谱系学分析的延续，但是又不是完全从属于权力谱系学，有其独立的一部分。也可以是作为一种过渡的安排吧，即权力谱系，转向治理，纳入了伦理学内容，最终导向主体，成为他主体哲学的一部分。在治理主题的研究围绕着这样的一个问题：什么样的主体化模式来与对人的治理形式相连接，可以抵御权力关系或者进入权力关系？
治理研究的路径理解
同权力分析一样，治理研究依然采用知识考古学和谱系学方法进行全景描绘和分析。也就是整体分析的路径就是基于原有权力分析框架，结合具体时空环境，发现了新转向，从中挖掘一个新核心要素，继而对新要素展开外在机制分析，又转向新要素的内在机理解释，外在与内在交织在一起，而在处理同一个问题又采用了空间垂直和水平共同结合梳理，形成一条立体式的双螺旋——循环分析路径，构造出一个立体空间结构图式。
因此，他对治理的研究是将治理实践整体过程（涵盖治理内部和外部）是在于一种实践活动的框架中检验普遍的概念，探讨治理实践合理性问题，以寻求他所谓的好的治理方式。治理最初更多是依赖实体，局限于具体领域，小范围之中，随着研究逐步深入，治理更加抽象话，无形多一些，同道德、伦理相结合的全方位的治理。这背后就是一整套治理话语体系更替和升级。福柯追求所谓的“好的治理”，必然也是一种反思性，对治理实践合理性的反思。合理性就在于任何时代好的治理是能够同时代具体环境相符合。它是由一套与之相匹配的话语体系提供的。那么，这一套话语机制又是怎样的呢？
人的治理话语体系幕后机制
福柯基于西方权力历史考察，归纳出了惩罚权力、规训权力、生命权力，形成了典型的三种权力模式。由于历史具体条件、知识水平、人们认识、社会原则等不同，在每一个历史时期以其中一种权力占据主导地位，因而围绕这三种权力对应到历史三个阶段之中，文艺复兴时期以前以惩罚权力机制为主，司法或者法律作用于权力对象是主权——领土；文艺复兴时期到17世纪则是规训权力，个人身体成为监视和矫正的对象；18世纪以来就是建立在生命安全之上的形成生命权力，构成了安全配置机制，主要对象转向了人口问题治理。治理艺术正是建立在生命权基础之上。
人口问题成为安全机制核心问题，是作为核心目标。对人口问题理解也经历系列转变，即传统观点将人口作为统治者力量，君主将这种力量作为惩罚权力一个重要部分；17世纪在重商主义影响下，人口是作为国家和统治力量的源泉，将人口视为臣民，以满足人们财富增长欲望手段来规训人们，化为一种规训权力；18世纪重农主义影响，人口现象、人口视角成为社会现实，人口服从统治者意志的主体的集合，他们的意志服从于各项规定、法律，人口作为整体过程来看待，成为一种安全机制所要处置对象。这种对人口的理解是置于人口自然性之中的思想、观念、态度、行为等转向。人口不是简单的人的数量集合，而是人口是处于一系列可变要素相互制自然现象，并且正视其基于集体利益生产基础之上的欲望运作，也就是使得权力合理组织方式发生转变有了可能性。因此，现代政治问题就同人口相联系在一起了，人口也就很顺理成章成为政府治理对象了。
人口成为治理的最终目的。为了进行理性和反思性的有效治理，政府把有关于人口的观察资料和知识都纳入其中，于是有关于人口知识与治理知识彼此之间的构建就发生密切联系。关于人口问题知识系统发生转变，这个转变就在于原本的知识体系因为限于当时时空条件下忽略人口要素，增添人口要素之后，整个知识系统发生颠覆。即自然史转向生物学，财富分析转向政治经济学，普通语法学转向历史语文学，人口都成为重要因素，摒弃个人，群体成为研究主要对象。这个过程的转变是在权力技术及对象作用在人口，人口作为权力技术的关联物建构起来，并且诞生新的对象，如人文科学。新的对象形成之后，又反过来影响着人的治理。
在权力和知识共同塑造了治理历史，整个治理历史发生两次巨大的断裂，呈现出三种同每一个历史时期所出现的权力机制相符合的治理类型。惩罚机制时期，治理是基于领土意义上专制君主同行政机构全面发展的君权关系的多种治理实践。规训机制时期，治理依靠家政学、统计学知识进行治理，出现了两个方向，向上连续性治理自我——治理家庭——治理国家，教育在其中其重要作用；另一个方向则是向下连续性，由国家治理推及到个人行为和家庭治理，形成了公共管理治理艺术。安全机制时期，治理走向了依托于政治经济学知识体系，以安全配置为工具的新的治理时期。
由此看到由治理、人口、政治经济三个运动从18世纪开始构成一个整体系列。它们之间存在历史联系的，第一个运动是选择合适治理形式动摇统治权恒常性；第二运动促使人口被作为关键性要素，成为一种给定条件，干预领域，治理术目标；第三个运动促使经济获取独立地位，并诞生政治经济学，这一学科又为现实场域治理提供干预技术。
对人的治理实践三种典型形式
以人口为核心元素的治理主要有三中类型即国家治理、政治治理、自我治理。其中前两者是一种集体形式，具有时间上连续性，属于同一个政治范畴的治理，只不过是在不同的原则下践行治理，而后一种是个体形式，贯穿每一个阶段的历史，融合于前两者之中。自我治理作为自我修身技术，作为国家治理和社会治理的所必备的一项要素。即类似于的修身、齐家、治国。这就蕴含着伦理学的内容。
（1）国家理性下的国家治理
基督教牧领制度就已经有了对人的间接式治理，到而来17、18世纪治理术转入政治领域标志着现代国家的开端。国家作为治理理性的调控理念，国家作为治理运行的载体，在这个寻求一种治理理性的合理性的政治思想中，国家是一种现实的可理解原则。通过治理理性使得国家更容易被理解。国家指挥着治理理性，让人们能够根据需要，理性地治理；国家相对于现实的可理解性作用，让治理成为理性的和必需的。理性地治理，是因为有一个国家，也是为了有一个国家。所以国家理性就是可以让国家维持在正常状态的东西。
国家理性营造一种竞争性的空间，旨在提高国家力量，以维持国家的国家理性。国家力量出现标志政治生活和西方历史形式一种变化，进入到一种以运用和盘算力量为主要的目的的政治。新的治理合理性的真正问题，不是在一般秩序下，保护国家的问题，而是在某种力量关系中保护国家，是保护、维持或发展一种力量的动力学。在此基础上被定义为政治理性，西方社会为此设置两套技术，即外交——军事部署和公共管理。二者统合于安全机制。外交——军事类型的技术体系，包含有三种工具：一种形式、新概念的战争，外交工具，构建新的常备军。其目的在于维持欧洲国家彼此关系平衡，这个安全机制就在于保证每个国家能够真正增强自身力量的同时，又导致其他国家或者本国的灭亡。从而保护了国家内的人口安全。新治理艺术的第二套技术体系:公共管理。
（1）自由主义下的政权治理
福柯面对的一个问题：尊重法律的主体和个体创造性自由的自由主义，会以何种规则来重视和管理人口现象及其特殊问题？因此，主要研究的是政治主权运转中的治理实践的合理性问题。在18世纪中期开始，国家理性治理发生一次转变，建立起治理技艺的受限原则，原则来源治理合理性的内在调整。法律原则最开始对于君权限制，开始动摇了国家理性。同时也进入了一个批判的治理理性的时代，对治理理性的内在批判。这个批判是围绕着治理程度的平衡问题展开。人们发现国家理性的治理产生了治理过度问题，人们开始质疑治理实践的合理性问题。
自由主义则是当作使治理活动合理化的反思的一种方法和原则来分析。治理活动的全部合理化的目标是让治理活动的效果最大化，并且尽可能地减少成本（经济和政治双重意义上的），而自由主义合理化的出发前提却是：治理的目的不是它自己。它成为一种对现实的批判工具：对我们试图摆脱的先前治理术的批判；对我们试图缩小其规律并使之合理化的当前治理术的批判；对我们所反对的并且限制其滥用的治理术的批判。在自由主义批判中，作为客观实在的市场和作为理论的政治经济学，它们确实扮演了重要角色。在自由主义批判中，市场更多地起“检验”的作用，作为一种完美的经验场所，从中我们能够发现治理术的过度所带来的后果。
（3）直言模式下的自我治理
直言就是说真话，就是尊重真相的前提下“说出一切”：说出关于真相的一切，不隐藏一点真相，不借助任何事物掩饰真相。说真话并不是每一个人都可以做到的。因为直言意味着说话的主体要面对一些风险。需要有极大的勇气有可能说真话。勇气是作为个人的一种品性，是需要经过修身实践过程的。因此直言就成为一种从关心自己作为出发点自我修身实践的治理自我的技术体系，包括了反思、驯服方式等。自我修身实践，才能承担治理国家的重任。
自我修身实践落实同生存艺术艺术分不开，自我修身实践是要回归于我们当下的生活之中的。福柯对自我治理的历史的梳理中发现了哲学同哲学生活实践相分离。同时随着科学技术发展，社会原本由哲学话语体系为主导，到现在被科学技术话语体系所取代。因此整个人类陷入到一种道德危机之中。自我修身实践是对这一现象重新回归，让人们关心自己，在社会中反思自己，反思塑造我们人的社会。关心自己作为生活方式实践原则，也就是一种倡导贯穿于日常行为模式之中。我们是生活中的人，回归于生活，从生活出发，才能真正贯彻修身实践，而不是形而上学的口号和理念。
治理实践主体伦理思考
每一个时代都有一套人们所构建出来的话语体系，作为这个时代人们为之奋斗的目标和前进方向。历史就成为多种话语体系互相博弈结果，人们基于理性认识和实践，选择其中一种符合自己利益的话语。当多数人选择达成一种共识，就营造成为这个时代主流。治理只不过是主体应对话语体系一种生存策略。治理过程也就是开启了主体化模式。福柯对于治理研究就是让人们自己去思考在什么样治理方式适合我们人主体化。主体化是我们自己塑造自己过程，也是整个环境塑造的结果，包括权力、知识、话语、认识等等。治理谱系学实际上是主体化重建一个侧面的写真。福柯对于主体化重建还包含了科学话语体系、道德话语体系。
整个治理实践历史来看，治理是对于权力结构一种策略性的反抗，将人从高压的统治权解放出来，治理越来越趋向于理性化，尊重人的自然性。人们对于治理认识是在实践中渐进过程，最开始并没有受到关注，而福柯的努力下，梳理出治理主体和客体之间各自种种转变，展示一幅治理全景图式。正是通过这个形式，让人们意识到每一种治理形式和治理理由，治理主体和客体，都不是永恒的，都是短暂的，处在动态变化过程。
感想：
1、读完福柯，心情是复杂的，在阅读剩余著作的时候，以为自己理解了，但是其实呢，并没有完全理解，只是理解一个片断，那只是自己以为罢了。当写总结的时候，写大的总结，觉得是重复别人的路径，别人都已经写的差不多，不想再去重复。想着深挖一点其他的方面的时候，就发现自己彼此之间的逻辑并没有完全想清楚，以至于向下挖，总是有点力不从心。想一想自己好像都是白读的。也许是自己思维太过于依赖之前习惯了，太依赖之前总结形式，从而产生一种思维上惰性。因此，自己感觉处在很平淡之中。应该值得自己深刻反思这一点。
2、另外心态上也做个清零的，思想上经过彻底反思之后，也要做一个清零，不能因此包袱，阻碍前进的脚步，更不能因此扰乱自己的读书节奏。
3、我欠福柯一个大的总结，总体思路已经有了，接下来我将花费一点时间完整论述。
2018年11月20日·华中科技大学
理性认识的断裂
——基于话语权力系谱的考古分析
2018年8月27日——10月7日
书单
《古典时代疯狂史》——[法]米歇尔·福柯著，林志明译，北京：生活·读书·新知三联书店出版社，2016年10月第2版，2016年10月第4次印刷
《临床医学的诞生》——[法]米歇尔·福柯著，刘北成译，南京：译林出版社，2011年1月第1版,2017年6月第6次印刷
《精神疾病与心理学》——[法]米歇尔·福柯著，王杨译，上海：译林出版社，2016年8月第1版，2016年8月第1次印刷
《规训与惩罚》——[法]米歇尔·福柯著，刘北成、杨远殷译，北京：生活·读书·新知三联书店出版社，2003年1月第2版，2004年第4次印刷
《词与物——人文科学的考古学》——[法]米歇尔·福柯著，莫伟民译，上海：上海三联书店出版社，2001年12月第1版，2012年3月第2次印刷
《知识考古学》——[法]米歇尔·福柯著，谢强、马月译，北京：生活·读书·新知三联书店出版社，2007年4月第3版，2007年第5次印刷
《不正常的人》——[法]米歇尔·福柯著，钱翰译，上海：上海人民出版社，2010年9月2第2版，2010年9月第1次印刷
《现代性》——汪民安著，南京：南京大学出版社，2012年6月第1版，2012年6月第1次印刷
《普通语言学纲要》——[瑞士]费尔迪难·德·索绪尔著，高名凯译，北京：商务印书馆出版社，2011年7月第1版，2011年7月北京第1次印刷
《必须保卫社会》（在读）——[法]米歇尔·福柯著，钱翰译，上海：上海人民出版社，2010年9月2第2版，2010年9月第1次印刷
报告整体
在福柯作品中描述了自文艺复兴开始的疯狂史、医学史、监狱史、疾病史等，且与之相关的精神病人、疯子、不正常人、罪犯等这些人群的历史谱系，通过各个历史时期对他们特征、状态、行为、源头等等描述和分析，他们都有一个共同点都是作为社会的边缘人。边缘人及由他们构成社会机制的历史叙述，展示他们原本都是视为一种正常状态，随着时代发展，却一步一步被区分，并将其编入不正常的序列之中。可是令人惊奇的是，边缘人之所成为边缘人，不仅仅权力本身演变的产物，也在于社会一部分人赋予的，还在于这些人他们也是自觉接受，并且默认这一安排。也就是这一过程是一种人们剥夺和合理化共同作用下所呈现的方式。这既是有意识和无意识共同作用的结果。这一系列的发生发生，其背后都是围绕一个核心论题，基于理性认识发生断裂现象下的对于“人的认识和认识的人”种种的突变，也就是人及人的认识对象，人的认识型是发生了“异位移植”，在空间中位置已经发生了变动。
历史是何以形成这样的结局呢？
自文艺复兴以来西方文化所形成的理性主义的历史，并不是连续性，而是处于一种断裂状态的，在断裂之下隐藏一个不为人所直接感知的知识空间。福柯用谱系学的方式展示出断裂中这个空间的全景图，也就是陈述人和对象在具体的知识空间内在错综复杂的立体空间各方面的位置。在谱系学中，理性主义一直都是主枝，它也就是构成了连续的大写历史。但是同具体时空环境结合，主枝遭遇知识、权力、话语合力共同作用，一切的人和物的位置发生互为转变，意味各种关系、结构、规则等重新分配和重组。
夹缝之中的知识空间又是如何被发现呢？
自文艺复兴以来，基于规则、规律和秩序把握下，形成了一套能够符合大部分人的认识模式，被人所认可和接受。并且形成了被大家所默认的理性认识下一种连续性历史观。认为人的历史是一种连续性。但是福柯却不是这么认为，他认为理性认识历史并不是连续，而是出出现断裂现象。借于此，人们的认识才能真正接触到本质上，能够发现人们所忽视一种历史。断裂正如数学中散点图能够截取其中片断进行详细分析。所以福柯分析出了在理性主义认识模式主导框架下，人的认识发生了两次巨大断裂，以文艺复兴和古典时期为关键的时间节点，呈现出三个不同时期的认识型，即文艺复兴时期认识型、古典时代认识型、现代时代认识型。
对于三段历史认识型的谱系图，福柯为我们展现出认识形成一个内在秘密。诚然，人的对于事物认识是基于形成一定的认识论出发的。认识论之中领域就存在由知识和经验结合而成认识型。福柯所谓的认识型是试图阐明认识论领域，不是按照理性价值或客观形式标准而被思考的知识，而是显现的是知识空间内的那些构型所产生各种各样的经验知识。因为在福柯看来人的思想存在两端，一端是人感知经验秩序存在和处理，另一端是所形成的科学理论和哲学对经验秩序存在的理解和阐释。在两端之间存在着中间地带，即认识型空间。认识型空间会遭遇各种环境、知识积累、经验、权力等因素影响，发生突变，并由此也产生巨大的影响。每一个人时期有一个符合那个时代的认识型，旧的认识型会被新的认识型所取代，也改变着人们认识结构。
正是认识型决定了我们思考的限度和可能性，决定我们去思考什么和不思考什么，以及怎样思考，在此基础上，将其定则化且通过语言和文字表述之类，从而构建出我们人类的知识空间，并进一步在人的积累下以及抽象概括上升为理论，也会形成一种观念，并经过人的确实性确认，继而成为一种我们所说的科学。同时在科学基础上，经验又受到哲学式反思，使得合理性得以塑成。如此来，福柯为我们所揭示出一个秘密：人类的一切知识、概念、理论及真理都是话语实践的产物，都是被建构起来的，也就是并不存在什么是真理，或者说人其实没有掌握知识的。而对于主体的人反思，更令人震惊“人”其实是一个被界定了的存在，是一种话语实践建构的产物，人也是不存在的。
话语实践作为分析基本单位
由此，话语实践就成为福柯分析基本单位。由语言和知识构成的话语实践是福柯所认为的人最为直接的实际经验，其工具则是考古学方法。这一方法是对人理性认识构型及人文科学一次深刻反思，形成一套独特方法路径。知识考古学不是考察历史性，是在特定时空条件下所形成规则之下，对于话语的生产、转向等话语实践影响分析。话语是由语言按照一定规律构成，语言作为词表象物存在方式，通过档案方式进行语言标记和区分。档案成为了考古分析的原始材料，档案不是佐证观点而搜集的文本，而是一组在确定时空条件下的社会规则。
通过话语考古分析，由古典时期的表象理论连贯着同一性和差异性的原则，建立宏大的自然系列的知识图表空间。人作为物之序列的一部分存在，人性存在同自然链条搅在一起，实现人性和自然同一，人的概念只存在于生物学之中，真正的人是不存在的。转向了现代时代以“同功”和“连续”的原则构建的主体性知识文化，社会的知识体系由单面秩序科学为主转向了知识三维度组成立体空间形态，并且在这个三个维度的知识面之间诞生了人文科学，人的科学确立了。然而，因为人文科学诞生在知识体系三维的夹缝之间，它的位置是不稳定的，它的知识空间存在是一种模糊分布，其处境决定了人文科学必将陷入到的人类学主义危机这一事实。人文科学只是名义上以“人”为核心，实际上呢，人成为知识对象，作为解决问题研究对象的一部分，人的主体性被人所创造的知识及生产的话语消解了。这就是对人认识是一种颠覆性，但却还原了人对人的认识理性模式各种转变。
话语权是话语同权力合谋在社会得以外显
福柯通过话语考古分析和谱系学的描绘，找到了对人理性模式形变的基本单位——话语实践，话语实践对人的理性模式形塑又是在特定具体时空条件同权力合谋一同呈现出来。
当话语同权力结合，构成极具有穿透力的话语权，它是知识与权力结合体一种呈现形式，同具体的社会条件，塑造出了医学话语权、精神病话语权、不正常人的话语权，形成了小到对个人的肉体、身体规训和惩罚，大到了以监狱、司法机关等为例对覆盖整个社会、国家全景式监视和治理。社会无处不在的权力，每一个人、群体以及每一个场域都有各自话语权，并不是我们理解仅局限于政治意义上的狭义上权力。这些权力力量彼此之间互相博弈，因而构成一张非常复杂权力谱系图。正是福柯运用考古学方法分析了话语权生成、突变、运作及影响展示出来一幅巨大的话语权的谱系画面。从而揭示出了话语权的主体和客体之间的矛盾，掌握话语权的人同形成话语权之间存在矛盾的。话语权本来为了统治和治理社会需要而服务的，但是话语权生成又消解主体的人，主体又反被话语权所掌控。这个过程就发生了对人的认识和认识的人转变。
每一次的历史事件又成为一次话语事件，又构成了一次话语权主体和对象位移。由于人们面对危险时，人们必然采取理性化措施。一部分人以保护社会整体安全的名义，处置危险事件，运用社会权力机制，规训和惩罚他们所认为的危险分子。另一方面人们又是出于理性的考量，要解决问题，并进行理性选择，自觉不自觉将话语让渡于一部分人，赋予他们处置事件的话语权。掌握话语权的人则有权力定义规则、概念操作，甚至通过权力机制及发展权力技术（如权力机器创造、意识形态化等），以此操控整个社会和人。在这里人们对于事件处置的满意和认可，就会默认被赋予话语权的人所掌握的话语权。同时，在处置类似事件，大众又会再一次将话语权让渡，以此也就强化了这些掌握话语权的人。这个过程就是实现话语权力位移的合理化。大众也就在不知不觉的丧失了自己的话语权，或者说是弱化了自己的话语权。
另外，掌握话语权的人，他们则通过自身所积累权威，以及他们专业知识，解决问题有效性，又在领域中进行拓展，大众则成为他们进一步生成话语权的试验品。这就出现了一种现象，也就是随着专业化深化和细化发展，人们越是丧失本来应该拥有的能力，专业人士的权威和专业能力进一步提升。这就实现了掌握话语权的人对大众无声的剥夺。例如医学话语体系之中，为了研究医学科学发展，医疗专家们则通过他们自身专业知识和素养对新的疾病有无可置疑的权力，能够开展试验，试验成功又会让他们对新病种定义、理论、治疗等操作等拥有话语权。在强有力话语权影响下，人们对于人自己的认识和区分，也被内化于心，以至于出现了人们对于正常与不正常的区分之后，不正常的人也以及默认自己不正常是一种病态。
当然掌握了话语权的人位置并不是一层不变的，社会革命方式，科学技术进步，人们理性认识发展，都会改变着话语权掌握的人。话语权的位移，存在于是水平层面的，也就是从一个领域位移到另一个领域。例如对于精神病人的鉴定不正是由早期纯粹以医生主导医学话语权位移到了司法领域以法医为主体的医学—司法结合体话语体系。话语权力还有空间上垂直位移，社会阶层之间话语权上下阶层之间流动变化。处于主导地位的话语权有可能在一种新的理性认识突变下，转化为弱势甚至被边缘化。所谓对于不正常的人的认识，由正常的人被编入不正常之序列之中，不就是掌握了掌握话语权的人对人们话语重塑的结果吗？我们也看到福柯对于精神病历史、疯狂史、监狱史等都这些话语权位移对人的认识和认识的人塑造都展露非常明显。因而，人们对于话语权力认识也是随着这个社会发展，以及掌握话语权力的人所塑造出来的。
综上，福柯对于话语权考古学分析，展现在人们眼前一幅有关于话语权力的谱系图象：真正揭示存在断裂历史之中，科学话语权力的形成、建构、运作、突变的内在秘密，以及显示话语权所形成制度和功能，并且反应出了话语权下人们之间彼此博弈。这个博弈过程就实现了对人的认识和认识的人话语塑造，形成一套有关于此的理性认识话语权。于是人们才惊呼谁掌握了话语权力，并取得绝对优势，谁就可以操控着我们社会，谁就可以操控人们的思想和观念，自然也就完成对人认识有意识和无意识的区分。
总结
历史间断性让我们多了一种重新认识理性的角度，理性认识并不是单线形式。这是福柯对于传统理性认识一种挑战，但是他并没有要试图推翻整个理性大厦，而是发现另一种可能性。这个可能性就是他所创立的谱系学和考古学的方法。对于这两种方法要做具体区分，是非常难的，在福柯作品之中两者是紧密结合在一起的，也只有在二者结合下才能真正理解他的思想。
理性认识模式在谱系学和考古学共同作用下，展示一个辩证动态过程，人的认识和认识的人在社会形式遭遇突变，是人们有意识和无意识共同合谋结果。这也就是人的知识生产内在含义。它让我们看待问题时，不迷信权威，敢于质疑，勇于反思。因为我们所有的一切都是话语实践产物，并不存在真理。
感想
1、进入后四大家的阅读，是一种思维上全新体验，是一种思考带来快感和畅快，让人眼睛发亮，让我们领略学术思考真正魅力所在，让人佩服不已，惊叹不已！不得不感慨这其中风景是在太迷人了！也许这就是后四大家深刻反思性深深感染着我们吧！
2、读福柯最难的是他那本《词与物》，陷入到细节思考之中，当忘记了论述的细节，走出来思考的时候，又是一种畅快和精彩，还有一种豁然！会让人越想越觉知它的深刻和伟大。再去读他的其他作品的时候，对于论述精彩和逻辑严谨性，以及思想宏伟且深刻，会让自己更想再重读一遍。他就像在一统理性的天空，划出一道深深的裂纹，让阳光得以透射进去，让人们得以窥探隐藏的世界的秘密。而他的话语惊醒所有的人。人们似乎从一个很长久的梦中刚刚醒来，还揉了揉睡眼，仔细想了想，还真是这么一回事。
3、真正的关心你人，是很在意能否走进你的心里的，才会在意你的想法，你的心情。但是我们有时候怕因此而打扰别人，总觉得自己能够面对，于是习惯于一人去面对，长期以来形成个人处事一套惯习。但是这样方式有时候却是无形之中给别人带来是失落和伤害。在读书会就是一个找回原初的自己过程，让自己恢复本来状态，表达自己！所以，谢谢关心我的你们！有你们真好！让我再一次体会家的温暖！分享你的心情，你的喜悦和你悲伤，因为我们是一家人！我将会变得更好！
2018年10月9日·华中科技大学图书馆
社会结构两种经验理解
——帕森斯和莫顿总结
2018年7月7日—8月25日
书单：
《单向度的人——发达工业社会意识形态研究》——[美]赫伯特·马尔库塞[著]，刘继[译]，上海译文出版社·上海，2014年4月第1版
《日常生活的自我呈现》—— [美]欧文·戈夫曼[著]，冯钢[译]北京大学出版社·北京，2008年4月第1版
《知识人的社会角色》——[美]弗洛里安·慈纳涅茨基[著]，郏斌祥[译]，译林出版社·南京，2012年6月第2版
《社会行动的结构》——[美]塔尔科特·帕森斯[著]，张明德、夏遇南、彭刚[译]，译林出版社·南京，2012年7月第1版
《社会理论与社会结构》——[美]罗伯特·K.莫顿[著]，唐少杰、齐心等[译]，译林出版社·南京，2015年2月第2版
《古典时代疯狂史》（读一半）——[法]米歇尔·福柯[著]，林志明[译]，生活·读书·新知 三联书店·北京，2016年10月第2版
由于过渡时期比较零散，不成系统，本次汇报就以“结构”作为主题。社会结构是社会学中核心概念和主要主题，基本上每个大家都有对社会结构的理解。帕森斯对于社会结构的理解是建立在他的社会行动理论体系的，虽然社会行动理论在他之前的社会学家（如韦伯）提出来，但是以往的行动理论较为单一维度，帕森斯则进行整合，使之更为丰富，向多维层次的扩展。莫顿则是从功能为核心的中层理论给予另一层视角来看待社会结构。因此，本次汇报就以“结构”作为主题，对帕森斯的《社会行动的结构》和莫顿的《社会理论与社会结构》这两本书做一个简单的梳理。
一、行动，一个动态连接的结构
将行动作为社会学研究的对象，行动要素就包括了行动者、目的、处境（条件、手段）、规范性。行动是一个动态的过程，是作为社会结构的内容所在，社会结构的建立就是在于每个行动者的行动基础上完成的。由多个人以及他们的许多行动的行动体系，组成网的关系，结成一种社会关系，若是成为一种相对稳定的秩序状态，即为社会结构。也因此才能够真正感受到社会这个实体在的。
社会结构是一种状态的描述，它所生成的共同价值体系，既成为社会行动的目的，又是社会行动的手段。社会结构会为行动创造条件，提供环境，是行动的情境，自然也会制约行动范围和取向。行动的变迁，会聚集反应在社会结构的变迁，这个变迁借助着社会的主体——即社会集体来共同实现的。社会结构的分析要借助于社会行动这么一个分析工具的。正是如此，将社会行动的作为理解社会结构的一个窗口。因此，帕森斯的社会取向是一种唯实论，社会结构是集体行动的结果，是对于涂尔干集体主义社会观一种继承。帕森斯在《社会行动的结构》中并没有直接分析社会结构，而是以社会行动作为最基本单位，构建一整套唯意志行动理论体系结构按照行动的图式加以表达。
以社会行动作为最基本单位，是有一个体系结构的。行动分析一个共同的参照系的，这个参照系成分之间关系是不能再进一步简化的基本框架，这个参照系主要特点有：把结构性成分区分到了最低限度，即目的、手段、条件和规范；第二，各成分之间关系既有行动的规范性取向，又有目的论的特点；（规范性和目的论涵盖到手段——目的链条每一个环节和成分）；第三，关系之中隐含着时间，行动是时间过程，涉及目的论，就是规范性成分与非规范性成分之间时间关系；第四，这个图式意义是主观性的，规范性成分设定取决于行动者主观性的。由行动体系同单位行动结成关系，共同构成了行动体系的结构，也就是行动体系结构包含着行动的关系图式和行动图式。那么行动图式包含两个层次的作用，即用于描述单个具体行动体系的描述性层面，用于分析或者分解的分析性层面。
但是这是不够的，与行动图式相关还有是行动者，作为一个“人格”，他超越其他任何一个具体行动。“人格”概念看做是表述人类行动各项事实的一个描述性的参照系。在这个意义上，人格是置于与单个行动者相关的背景下来描述的、可观察到的单位行动之总和。那么涉及到统一行动者被纳入到统一的单位行动的有机体系之中，就构成了人格图式。这种聚合再进一步推进，扩到群体这个范围，个人成为群体中的一员，那就形成一个群体结构，可用群体图式概括。关系图式、人格图式及群体图式都是在行动图式基础上构成的，只有作为行动图式的辅助图式。这样就构成了一种社会结构分析图式。
在明了整个理论基本结构，那么这个理论又是怎样一步步发展而来的呢？作为现代社会学理论第一次大综合的大家，帕森斯的唯意志行动理论能够取得突破，在于他是建立在分析的实在论认识论基础上的。分析实在论能够充分挖掘和把握其他理论的“剩余性范畴”，能够避免以往三种不同的经验主义观点（实证主义的经验主义、特殊主义的经验主义、直觉主义的经验主义）。他的理论建构又是一种经验性的研究。是基于对以往功利主义传统、实证主义传统、唯心主义传统等理论寻找的“剩余性范畴”，从中刻画出明确理论概念体系的。在他看来“剩余性范畴”对科学理论连续性发挥着关键性的作用。科学理论连续性在于创新，创新一项重要来源就是对于“剩余性范畴”的挖掘，达到此目的的有效方法就是经验研究。经验研究并非排斥理论研究，而是在经验积累上达到宏大理论一种可行的路径。这一点上他同他的学生莫顿是一致的。只是他的经验研究取向并不是直接从社会现实出发，而是基于他人的理论观察和理解基础上，运用分析性方法建立。也就是对于前面提及的三大传统理论上的一种分析性研究，而不是具体社会思想史描述，或者注释和评论的补充。而是对各家理论的进行分析，并汲取有益的部分。因而，他的唯意志行动理论，打破以往一般性行动理论行动单一维度，走向一种多维的综合结构，并使其内涵丰富。
那么这个理论又是怎样一步步发展而来的呢？作为现代社会学理论第一次大综合的大家，帕森斯的社会行动理论是基于以往经典功利主义体系、实证主义体系、唯心主义体系的传统建构起来的。他的理论建构是一种经验性的研究。他在分析经验研究与理论研究关系，意识到科学发展连续性的问题。他的理论创新离不开对于科学理论“剩余性范畴”的重视。人们往往忽视“剩余性范畴”，但是“剩余性范畴”对科学理论连续性发挥着重要的作用。经验研究能够弥补人们对于“剩余性范畴”的忽视。正是基于此，帕森斯就是从原有体系各种说法找到“剩余性范畴”，从中刻画出明确理论概念体系的。所以，他对以往的行动理论的梳理，是一种分析性，这也是他的经验研究一种取向。他对各家理论的进行分析，而不是作具体描述，并汲取有益的部分。他的唯意志行动理论，打破以往一般性行动理论行动单一维度，走向一种多维的综合结构，并使其内涵丰富。
整套理论是围绕着行动的“手段——目的”关系链条成分展开分析的，保留合理部分，又予以增添新的内涵，使得理论发展新高度。“手段——目的”论既是作为一种具体分析方法，又是作为理论范式。他借用经典功利主义的“目的——手段”分析架构，但是功利主义存在的缺陷在于原子论——个人主义性，行动合理性遭到质疑，行动目的随意性（尤其终极目的随意性），天真性的经验主义，总而言之，功利主义简单化，仅仅局限于假设中理性，而现实中的理性是受多种因素的影响，未能够充分理解的含义，认为只不过是合理单位行动的聚合体。功利主义是实证主义的一种变型。实证主义传统更注重非主观性范畴对于目的的影响，一直以来重视是行动者的行动的逻辑性和客观性，忽视了主观性范畴。功利主义和实证主义都存在个人主义倾向和经验主义。唯心主义传统重视意义体系的理解和与解释，有一套文化科学的分析方法，但是否定了分析性理论，在处理诸“规范性”成分同行动和思想关系上是模糊不清的。
对三种传统主义的分析后，帕森斯又选取了四位在理论上并没有直接性继承关系的理论大家进一步分析。这四位理论大家一定程度上代表了对三种传统主义上各自的新突破。也就是帕森斯所认为的经验事实的新发展，理论也会随之变迁，是他对经验观察一个载体。对马歇尔理论行动分析，能够隐约感受到他朝向帕森斯的社会行动理论体系大方向，但是他并没有很明确意识，更是没有迈出第一步。他的经验主义和个人主义取向的效用理论只是局限与经济领域行动分析，未能意识到手段——目的关系链条中共同价值成分。帕累托和涂尔干是对实证主义传统的突破，帕累托明确朝向唯意志行动理论方向发展，意识到了共同价值成分在“手段——目的”关系链条的重要性，完成了个人到集体视角的切换，逻辑行动是他进行“手段——目的”图式分析的起点，非逻辑行动是是逻辑行动的剩余范畴，但是他为分析到规范性与非规范性成分的区分，以及非主观性方面的条件性成分和价值成分的区分。至于涂尔干更加明确行动理论集体主义取向，这是他彻底摆脱了功利主义和实证主义个人主义性。他从“社会的”成分抽离出了“手段——目的”链条行动共同价值成分。在这个价值中的集体良知和集体表象又形成共同规范体系则是对帕累托规范性分析缺失的补充。因此他从社会环境这个因素出发，完成了行动体系定则性构建。但是，对于行动目的终极价值和目的依然没有得到有效的说明。这个部分就是由韦伯的价值关联补上。这个终极价值成分最初是同宗教观念联系的价值态度体系一起出现，它在内在手段——目的链条中的终极目的作用所处地位，是与和合理性行动类型——目的合理性和价值合理性相联系而显露出来的。
在通过对三种传统主义和四位大家的理论分析，最终完整勾勒出了行动体系的在结构中所有成分，主要归结三类，分别是：第一，遗传和和环境作为行动主观上的终极手段和终极条件，也是无知和谬误的本源（实证主义遗留精华）；第二，内在手段——目的关系的中介部分里面所包含的行动合理性（功利主义遗留精华）；第三，围绕终极价值体系周围的一整组成部分，即为唯心主义遗留精华。而唯意志行动理论则是统合了这三者，三个组合共同构成了其丰富的内涵。
二、功能，一个中层世界的结构
帕森斯所进行的现代社会学理论第一次大综合，却找到不少的批评，并且指出他所建立的理论存在一些自相矛盾的地方。而莫顿同的老师不同，采取路径是退一步，并没有急着要建立宏大社会学理论，他也清楚短期内要建立宏大理论是不可能的。因此，他构建中层理论。莫顿指出中层理论介于社会系统的一般理论和细节的详尽描述之间。（P59）它是对经验研究指导作用，具有普遍性特点。莫顿的路线同帕森斯不同，他反驳他人对中层理论的误解，并不是没有建立宏大理论的远大抱负。按照莫顿的计划是中层理论足够多量的积累，自然会走向综合性理论。这一条方向和操作上较为明确的路径。在当时的社会学界定量的研究逐渐成为一种主流，但是定量研究并不能有效解释变量内涵和深层次关系，只是作为表面描述和可验证性的判断。整个理论界被形式所拘泥，也是走向理论异化的表现。中层的理论并不是要排斥宏大理论，也没有分裂为各不相关的特殊理论，而是中层理论是统一经验发现。中层理论的提出就是破除学术界的迷信，纠正对经验研究的误解。经验研究具有其独特的功能，经验研究对于社会理论有四种影响，即理论的开创、理论的修订、理论的重新聚焦和理论的澄清。
那么回到我们主题上，中层理论同社会结构有什么关系呢？莫顿对社会结构的理解正是建立在中层理论的基础上的。中层理论是为我们理解和分析社会结构又提供另一个视角和工具。它不是抽象空洞理解我们的社会，而是从经验现象出发，对经验的把握，做到既能够贴近我们现实生活，又失学术风格。莫顿提供一套分析范式，即功能分析范式。
社会结构是一个抽象性的概念，要理解它就要借助中层理论的功能分析范式。范式是提供一套科学规则，正因为它提供的有效的规则，对于入手分析的学者有了较好思路，能够有效指导经验研究，挖掘问题，从而迅速进入经验的情境之中。但是它会带来研究者依赖性，也已形成一种固定的模式。对于结构的观察依托于功能的理解，功能是维持结构存在和延续。功能分析既要考虑到作为行动者的人，又要对社会情境加以把握，其中社会情境的因素占据主要部分。人的因素也是被纳入到整个社会系统之中。功能分析要建立在标准化对象（如社会角色）之上的，考察功能对于人、组织、群体、社会等功能单位的客观效果，这个效果可具体到正功能和负功能、显功能和潜功能。而对于这个结果所产生影响，就要回归到功能所需要的条件、实现的机制等着手分析，在结构语境动态变迁下又出现功能动态变化，那么就产生功能选择问题，或是替代，或是等同。功能有效性分析就是一种科学理论假设检验一套步骤，其中有一点比较特殊的，假设之中是含有意识形态的问题存在的。
那么功能范式分析又是如何系统描述介入我们所研究之行为中的人们的地位和社会关系呢？换个问题就是：我们如何理解我们所处在的社会结构之中呢？如何通过中层理论的术语解释人们是如何构建现实中的社会结构的呢？
对于这个问题的理解，莫顿创立了“角色丛”理论，作为中层理论组成部分。人们正是通过角色丛在社会结构中与占有地位的人发生联系的。角色是包含有功能的含义，它同功能是紧密相连的。社会角色则是指地位占有者的行为，这一行为要适应其他人（给予各种权力和强求各种义务的人）那种模式化了的期望。每一个人所承担角色，在社会关系结构中就是扮演特定的功能。角色是反应一种社会地位，社会地位是指代社会系统中具有特定权力和义务的地位。社会差别的存在构成了多样且不同的社会地位。人在社会中并不是承担单一的角色，而是多个角色集合于一身的。社会结构就产生了角色丛——社会关系相互交叉，人们只要占有一定的社会地位就必然承担各种角色。一个人多重角色，面对复杂社会事物，必然会导致角色冲突，这种冲突是社会结构造成的结果，角色冲突就意味着社会秩序发生变化。社会之所以没有大规模的发生冲突在于社会中自有一套机制存在，社会机制能够协调角色丛的不同期望，从而减少地位占有者之间的冲突。
人被置于社会之中，在社会中存在不同多元的群体，不论处在何种群体之中，或者作为群体一员同另一个群体都存在参照系的。正是因为参考群体的存在，我们对于自己的角色和扮演角色所起到的功能都能够更加明了的感知到。因此，莫顿将参考群体理论纳入到中层理论当中。这实际上回应了个人处在不同层次的社会结构中如何扮演各种角色、如何发挥各自的功能问题。有了参考群体理论我们能够观察到个人在社会流动状况、群体凝聚力程度、社会差异性在不同阶层和不同时期的差异。因此莫顿重点考察了参考群体功能类型、决定因素，从角色丛和规范、地位序列等论证参考群体的结构因素。
三、感想
1、麻城会议，对自己的影响很大的影响，清理思想，之前做事时总是有些畏手畏脚，总是顾虑太多，现在整个心态上有了更大的转变，汲取正能量, 强化自己的底气，增强了自身动力，要敢闯敢干敢为，不怕犯错，不服输。要想做事，就要有做事业的心态，以此面对困难和不理解时，依然保持坚定信心和信念。思想的解放，自我解放出来，让自己良好的状态得到延续的延续就是自我解放最有利的武器！也就是自我成长最强的加速器！
2、团队建设中，化解隔阂，凝聚了共识，进一步增加大家的感情，关系更加亲密，也激发了大家主体性，大家对团队的事情也开始比较上心了，而不是仅仅个别人的事情了。团队给予我一个参照系，参照系是相对的。假如我处在社会的大环境之中，那么我的参照系也许就是那些外界赋予一种符号，自己终究被那些所淹没，也容易迷失自己，更会处于不断自我怀疑与无限失望之中的，那将陷入到无敌深渊之中。以中心团队作为一个参考系，能够让自己变得更彻底更纯粹，能够真正做自己。不会成为我们曾经所讨厌的人样子！团队生活是磨练自己磨刀石，过好集体生活，才有资格称为合格华中乡土派的成员！
3、上帝给予我们一副皮囊是为了创造价值，而不是仅仅为了好看和享受，所以我们要磨练我们的皮囊！坚持每天锻炼，跑步，已经让我有很多的受益，体能比之前提高了不少，体质也正在改善，整个人精神状态真正在状态之中，让我对持久作战也有了信心和能力！我会依然继续保持，加强体能训练！现在生活中离不开读书、运动、写作、园艺四项。身体是持久作战的家底，是我们实现理想大业基础，所以锻炼好身体是没有商量的余地，必须让它成为日常生活的一部分。
2018年8月26日·华科图书馆
PS：敢闯敢作敢为，不怕犯错！
2018年6月28日读书汇报
书单：
《重建时代人与社会——现代社会结构研究》
《意识形态与乌托邦》
《哲学人类学》
《知识社会学》
《社会学的想象力》
《社会行动的结构》
《精英的兴衰》
这一次的总结并不完整，接上一次对齐美尔生命哲学的总结，我所关注的依然还是延续“社会中人和生命”这样主题，正如米尔斯所总结的社会学研究中三个主题中最后一个取向，即社会中的人和人本性的问题。
西方社会是一个理性化的进程历史，理想化的社会发展造成一个重大的悲剧在于人的主体性丧失，主观主义和客观事实的二元对立。正因为社会越发展，人应该趋向于更自由，然后确实走向另一面，这不得不引起多数学者的质疑和反思，所以经典大家中韦伯、马克思、齐美尔所注意到。而其中马克思和齐美尔关注人之本质及生命意义的思考，尤其是齐美尔的形而上的生命哲学是一次生命哲学上理论重大转向，他的生命与形式矛盾分析，也为后人对人本身问题开启一片天地。
社会情境下的人性解释
齐美尔的学生曼海姆，曼海姆一定程度上是继承了他的老师学术思想。他将齐美尔的文化社会学进一步发展，并且开创了知识社会学一领域。现代社会遭遇到了自由主义和民主化的危机，究其原因也在于自由放任原则和无计划调节原则之间的冲突。曼海姆又试图采用为民主和自由主义辩护方法看作意识形态的问题，企图通过具体的社会学分析，解释什么样的自由、民主和文化才能在已改变的社会系统中存在的。在技术和结构深刻变化导致结果就是整个社会的变迁。正是这种变迁重构新的一个社会秩序，曼海姆认为社会重建在于人本身——人的目的重新解释、人的能力转变。他关注到社会过程的变化人的心智变化的影响，并将心理学中的“人格”引入到社会变迁的分析。
没有人格的转变，社会的转变是不可思议的。曼海姆否认了人有好斗的天性，认为人性是一种在于具体的社会情境之下所做出反应行为。人之所以好战就在于由社会瓦解或者局部危机而造成的集体不安全，这种不安全就会影响和改变人性。社会局部崩溃对于社会成员态度和精神有反作用，对个人心理产生影响。集体不安全是随着整个历史发展发生变化的，过去的无组织的不安全阶段，受集体意识控制较强，人的目的感并没有丧失，到了现在的有组织的不安全阶段，社会分化，个人进入到就如齐美尔所言的碎片化时代，带来更多的是不确定性。集体不安全实际上背后是反应了社会结构变迁所带来对个人巨大的影响。社会结构的急速变迁，带来了目标丧失和动机的消失，从而个人心理产生了巨大恐慌。
人格转变除了从社会的结构变迁分析，另一点比较重要是与结构密切相关的文化生活层面进行考察。而这一点我们更能感受到他受到齐美尔的影响，从文化层面进行给予的探索，齐美尔认识到现代文化遭遇危机，同样曼海姆也看到这一点，曼海姆认为现代社会文化危机产生的社会原因就在于自由主义对文化某些方面的解体性影响，独裁形式取代自由主义致使文化遭遇更大危机，专制主义更是导致社会文化崩溃。这种影响是通过自由主义带来自发形式和制度形态的社会组织两种方式。这两种方式的影响最终又被归结到作为主体的人，只不过更聚焦到具体的一类人——创造文化生活的人，也就是转向到了智力精英阶层或者说是知识分子分析上。
在自由主义的社会中，智力精英对于文化生活其实有双面性的，一方面推动文化生活，另一方面却成为文化创造的阻碍。构成这一问题，曼海姆给出的解释是精英群体数量增加，权力下降；精英圈子由封闭性走向相对开放性；精英选拔方式由血缘为主转向到主要依靠财产和成就；精英界中流动性增加导致内在结构发生重大变化。整个的精英发展历程来看，最初的知识分子为了统治者政权巩固而服务的，随着社会发展，知识分子从上流阶层分离出来，走向相对独立。在现代教育普及下，社会阶层流动性增强，这种分离进一步加强，并且产生了直接后果就在于知识分子的无产阶级化，脑力劳动的人增加，造成就业市场的供大于求，使得智力职业丧失本来的社会价值。文化和智力活动又为社会的舆论所轻视。所以文化领域的自由化以后，知识分子来源多元化，并且其地位相对而言是下降了的。
在整个社会变迁中，个人观念受到多种思想的影响，自由主义、保守主义、激进社会主义，这些又被曼海姆用两类术语进行归类，即意识形态与乌托邦。意识形态——指导维持现存秩序的活动的那些思想体系；乌托邦——即往往产生改变秩序活动的思想体系；
他认识到构成一切人类原动力的推动因素同样是人类头脑中推动和扰乱理智的因素。
感想：
这个月读书状态并不是特别好，因为身体原因，经常跑医院，也蛮折腾的，让我不得不去注意，好在自己查资料，咨询医生，做检查，最开始以为只是小问题，没有放在心上，后来医生告诉我要是现在不去治疗，根除它，以后会更严重。最终弄清楚自己的病因，也找到困扰身体多年毛病的真正问题所在，也解除日后的隐患，接下来按照医生的治疗方案，慢慢调理身体。所以自然读书效果大大打折扣，自己思考也不够深入，只是看书而已了，而没有真正实质性思考，也感觉自己是白读了这一个多月的书。所以总结起来也很困难，不到位。
自己也到了一个瓶颈期，应该要好好反思这一年多的读书，要做一些调整了。并没有达到自己理想的预期。自己在读书当时过程中并没有太多的感受，总觉得自己好像都读什么，倒是总结的时候却能激发我更多的想法，也有助于对于整体性的把握。
想起去年听15级师兄师姐们的两年读书生活总结，昨晚又听了16级师兄师姐们读书总结，感觉得他们昨天还在会场侃侃而谈，好像在我们身边一样。瞧，这不整整一年又过去了。师兄师姐们的总结很精彩，也很动容，很真实，很坦诚，正因为真实才更能触动人心，让人感动，也让人佩服。而这一份真实和真诚又是来源于他们600多天日夜奋斗和坚持，只有自己真正经历才知道两年成长是那么刻苦铭心，才能体会到两年收获是那样的沉甸甸，才有那种底气与傲气。
生命形式的自为存在何以可能？
2018年5月15日读书报告
《社会是如何可能的？》——[德]齐美尔（著），林荣远（译），华夏出版社·北京，2002年10月北京第1版.
《社会学——关于社会化形式的研究》——[德]齐美尔（著），林荣远（译），华夏出版社·北京，2002年10月北京第1版.
《宗教社会学》——[德]齐美尔（著），曹卫东（译），上海人民出版社·上海，2003年1月第1版.
《现代人与宗教》——[德]齐美尔（著），曹卫东（译）,中国人民大学出版社·北京，2003年第1版.
《时尚哲学》》——[德]齐美尔（著），
《生命直观》——齐美尔[德]，习承俊（译），生活·读书·新知三联书店·北京，2003年10月第1版；
《历史哲学问题——认识论的随笔》——[德]齐美尔（著），陈志夏（译），上海译文出版社·上海，2006年12月第1版.
“生命”这个这个永恒的话题，也是作为齐美尔学术思想的核心点，贯穿于他的所有的著作之中的。在他看来，生命是一个时间上的概念，是以现代为界限的时间点，链接者过去和将来，它是一个连续性的动点，构成这个动态的生命图象。与连续性相对应的是一种碎片化的状态，意味着不是连续的，那么作为现代社会明显特征的碎片化其实也是指的是生命所呈现的种种的形式，也就是齐美尔所提到个体、形体或者个性等等，所以生命与形式就成为他的主要的问题。
生命与现代社会碎片化
现代社会呈现碎片化状态，这是自1870年以来德国资本主义进入到快速发展阶段，工业生产水平极大提高，生活日益趋向于外向话，货币经济发展，社会分工细化，专业深化，使得整个社会物质财富集聚膨胀，但是精神文化却面临着落后于物质文化，形成整个时代的背景。生命本身的遭遇到碎片化的困境，即在于生命个体主义的倾向，彰显个人主义色彩，生命个体更加重视感官受到刺激，在于一时的体验，而不是在享受持久性的快感。例如人们对于时尚文化的追求，为了体现个体与众不同，得到他人的认可和评价，满足个体虚荣心的，追求标新立异。文化悲剧也在于此，主客观文化分离，并且走向客观化，个性丧失，人的内心是一种迷茫状态。因而对于生命意义的思考进入到齐美尔视野中，对于生命和形式尤为重视。
生命形式的存在与矛盾
存在是一种事物反应另一种事物的存在，也就是生命存在是通过形式表现出来的，形式只是一种表现，生命才是本质。纵观齐美尔生命哲学，我们可以明显感知到，生命形式表现在方方面面，生生命本身、社会化、宗教以及货币经济等等都是作为生命一种表现形式，并且这些又是自成一体，并且构成同一个一个整体之中。因此，我们当应该先理解这几个生命形式。
生命本身形式——额外生命与多于生命的矛盾，多于生命是生命追求的是合目的性需求，现代社会手段目的化，在生命本身不是在于追求额外生命的连续性，而是以追求目的的目的，仅仅只是出于一味追求肉体和感官上的享受，例如人类繁殖退却了，只是追求一种性快感的色情文化，卖淫导入了现代生活之中。生命形式成为生命的目的，原本的手段成为目的性了，另一方面则而忽视了向着生命内在和深度的发展，生命意义不在成为追求的意义所在的，生命被异化了。
社会生命形式——其矛盾则集中于个人和社会关系上，由个人联合组成的社会作为生命一种形式存在，已经作为人格化的处理，它是一种整体取向，向着统一化目的进行着。社会化是人与人相互作用的关系形式，社会化过程中集体力量增强了，而个人则被削弱了，个性逐渐被拉平化，使得众多人呈现均质，一种普遍化。个人意味着生命形式片断化，社会是生命形式中是以连续性状态出现，这样出现了个人和社会一种关系不平衡，是为矛盾存在。
宗教生命形式——作为生命形式的一种，宗教也人与人关系一种形式，宗教追求一种宗教性，这是宗教目的所在，它包含着无私奉献与执着的追求、屈从与反抗、感官的直接性与精神的抽象性等的某种独特的混合，作为一种社会精神结构。而宗教则是作为宗教性实现的一种手段。但是在现代社会遭遇到了宗教快速发展，尤其是宗教组织最为典型，人们似乎忘记信仰宗教意义和目的，社会强调的是宗教，而忽视了宗教性。加入宗教组织就能够获得宗教上解脱，其实不然，这只不过是一种形式表现，而不是真正宗教信仰。
货币经济生命形式——货币经济也是作为生命形式之一，保证经济实践系列的连续性，并同社会产生广泛的联系。货币作为经济生活中交换的度量和手段存在，拓展了人们交换空间，也缩短了交换时间，便利人们的生活，但是随着整个社会的发展。作为一种客体存在的货币，之所以能够形成价值，在于客体价值需要稀缺性（即差异性和特殊性），也在于客体需要一定的广泛性、频繁性和持久性，以使客体能够进入价值领域。“交换是经济价值的来源，因为交换是主体和客体之间距离的代表，这一距离将主观感觉转化为客观价值”。（P91《货币哲学》）货币作为经济价值概念的化身和纯粹表达，成为一种社会交换中符号系统。货币成为文化象征的符号。货币的功能化、符号化的本质取代了货币的内在价值，掩盖了货币作为物质的意义。因此，货币是人与人之间交换活动的物化，是一种纯粹功能的具体化。交换过程逐渐排除人的情感存在。
此外，货币能够使主体和客体的距离被抹去，即价值被消费了，满足了人们愉悦感。而另一方面又是作为主体和客体分离的一种形式，这就是造成价值重新恢复。价值消失与恢复构成一种内在循环，是货币经济能够持续不断发展关键所在。但是人们越来越着迷这样愉悦的体验，将货币当做生活中心目标，挣钱成了第一目的所在，也就是发展出马克思所提到拜物教形式，只不过在齐美尔这里更加具体化了。在这一层意义的发展，偏离了它的初中。所以整个过程原本作为生命愉悦体验感就作为主观事件在价值中被客观化。
货币所带来的优越感，让人们更加醉心于这样生命体验。这背后是借助财富增强达到一种对生活确定性表达。财富所表现的货币数量增加，是一种地位和身份象征，以此获得了支配权力。货币方面能够突破阶层之间界限，但是另一方面却又分割了社会整体性，加剧社会阶层的分化。但是越是这样，就越表示偏离初衷，走向两级化，一方面货币外延被赋予更多，而另一方面内容却是相对贫乏。
生命形式自为存在的可能
生命本身就是保存其自身，才能得以彰显它的存在。我们对于生命感知正是基于此生命维持的理解。若是生命没有得以为继，其意义也不存在了。但是存在并不一定是按照生命本来规律进行的，特别是进入现代社会以后，科学技术发展，人类的对于生命干预，因此就有在此过程却是发生了形式变化的可能性。那么在谈论了生命与形式遭遇到种种矛盾，意味着生命形式就真的丧失了存在的可能性了吗？
虽然齐美尔被定性为对现代社会文化总体持悲观态度，但是这并不意味着他对这个问题给予否定的答案。实际上从行文来看，齐美尔对于生命形式问题给出了他认为的可行的答案。他探讨生命与形式的问题，其目的就在于：在现在文化危机背景下，生命形式如何可能做到自为存在，也就是生命形式如何得以延续，个体形式同生命连续性走出矛盾，实现二者平衡发展态势，并且达成最终统一状态呢？这个他的一个核心问题。
如果对于生命形式自为存在这个词难以理解，我们可以换成生命形式自我保存。自我存在，说到底就是跳出形式循环圈，实现生命延续的问题。也就是齐美尔反复强调生命自我超越。生命的自我超越是生命的本质，也是生命本身一种职能所在。如何去理解他给出这个方案呢？要达到自我超越的目的，齐美尔并没有给予如上述生命所表现种种的形式那样条块化，而是一种抽象概括，我个人的理解概括为以下几点：
相对主义认识论转向
齐美尔生命哲学始于认识论的，是一种先验论，是对于康德先验哲学一种继承，生命超验性，这一取向成为是能够超越生命二元主义的困境。生命超验性是源于相对性的理解，相对性又是建立生命意识超越生命相对性的绝对物并且向前推进的基础上的。简单理解就是通过相对性达到绝对性的认识。生命作为连续性存在的，并且不断变化之中，形式是一种固定化，但是随着整个社会发展，形式也发生变化。生命本身不满足于形式，并不会止于一种形式，而是在一种自我超越中前进。生命与形式的变化要借助与相对主义的认识论来理解。
齐美尔认识到相对主义作为一种认识论原理，相信相对性的认识是可行的，能够逼近事物真面。况且人的认识也是有限的，循环渐进的，不可能一步就位达到绝对性的认识。相对主义试图将每一个自我呈现的绝对都融入一种关系中，并且以与绝对一样的方式前行，将自己显现为新关系的基础。（P169《货币哲学》）它不是简单接受二选一模式，而是能够将自身置之于自身之外的，能够把主体当做客体来观察，将主体超脱出来，这是建立在相对不同的层次上。个人从自我的意识分离出来，意识有了相对概念，既是作为主体也是客体。把自我当成一个客体存在，从而能够认识自己。“将自身显现为处于自身之上的认识主体、被认识的客体，通过认识自身的这一知识，认识的生命不断延续以至无穷。”（P172-173《货币哲学》）“主体将自身作为一个客体来认识，将客体作为一个主体来认识。”（P173《货币哲学》）
更加确定现代社会中相对性的概念对于我们的生命的重要影响，生命绝对性和相对性之间的关系，是存在着生命之流同个别形式二元性，生命的绝对概念在于超越生命自身的相对性，生命的相对概念是绝对性中发展出相对性的。因此，对于相对性的理解成为基础。更加注重是相对性的一种转向，这本是应对现代碎片社会的一种方式，相对性概念的运用更加符合现代社会的理解，并且能够有效呈现事物客观图象。它能够把从连续性过程中抽离出单个形式，以此观察过程发展和把握方向。而事实上齐美尔很愿意这么做，因为相对性是作为真理本质特征，是作为一种模式，在其中表象成真理，它是真理概念的积极完成和积极确认。真理的有效性也是基于相对性的。（P167《货币哲学》）在我看来，相对性是作为认识论层面在现实事物上的一种运用，对于每个阶段认识，是一种片断化，可是当这种片断的“量”达到足够多，也就发生“质”也就意味着连续性表现。因此可以突破生命绝对性的统一的局面，也就是实现了认识层面的一种突破。事物本身也就是在这种相对性之中实现超越，一个阶段走向另一个阶段，即后一个阶段对于前一个阶段的超越。
艺术审美化超越处理
艺术作为解决现代文化的危机的重要手段，艺术具有独特的逻辑、价值概念及规则，依靠这种规则，艺术能够实现在世界之外建立其一个能够与之相媲美的崭新世界。这个崭新世界就是对于已经有世界一种的超越。借助于艺术方式，艺术本身不同于一般意义的事物，能够实现一种生命上超越。因此，生命实现了一种审美化处理，追求生命艺术，既能对于集体或者社会的一种认同，又能够保持自己特性，它有效克服了生命个体形式同生命连续性的矛盾，使得个人同社会保持一种平衡关系。
作为生命形式表达的艺术，能够实现从情感中解脱出来，在于它的距离，正是因为有了距离与解脱，把我们超越了与我们自身以及我们所处的现实世界相关的直接情感。艺术的价值正是依赖于我们对直接情感的克服，以至于仿佛这种这种直接性根本没有发挥作用一样。直接情感已被转化为建立在理性基础上的感性，而不是一种情绪化宣泄，一种美的表达和塑造。
艺术同文化是联系在一起的，艺术是文化表现形式，进入到现代社会以后，生活追求艺术化的效果。例如饮食上不单单只满足于填饱肚子，更是一种讲求艺术化效果，发展出来以器具为代表的餐饮文化。人们追求时尚也是如此，成为一种文化上个性表达，时尚本身具有阶层属性，在同一个阶层内，追求时尚彰显个性，甚至引领着整个阶层走向，同属于一个阶层内，对于个性包容，达到个体与群体和谐统一。
在生活艺术化方面，最为不可忽视的是日常息息相关的货币。虽然货币作为文化潮流一个重要元素，具备文化符号象征意义，但是要明白货币仅仅只是作为一种象征性的符号而已，货币质料除了作为货币的功能以外本身是没有价值的。因而齐美尔一种强调要反对货币作为一种符号，剥离它质料价值以外的价值，是要回归它本源，复归本来的面貌。更加注重是审美上价值。货币质料其实就是一种贵金属，本身所含有审美价值存在的取向。它的价值被分离，使得形式与自身并不能真正统一于一体，被外界所异化。在我们现存知识状态下，总是把价值的形成（它们的稳定与波动）解释为按照规范和有意识推理形式进行的无意识过程。（P299《货币哲学》）
齐美尔在分析货币的功能和符号意义时，他所关心是货币与整个人类生活之间的关系，此举也在于将人们从只是对于货币的拜物教的态度上扭转过来，重新认识货币审美价值存在，货币的使用具有无限可能性。货币作为一种工具手段具体化形式，虽然他意识到货币的使用生活呈现客观化趋势，但是也看到了货币是能够超越主体规范和社会机构，超越了本身物质质料的局限性、无意义性以及僵化性，成为一种具有无尽变化和广泛应用的工具。货币作为交换价值连接人与人，构建一个社会关系网络。因此，它对于理解生命的基本动机的巨大作用就在于——货币升华了人的实际关系，即人与他的意志、力量及无能为力的对象的关系。（P459《货币哲学》）在自由的层面意义上，货币一定程度实现主体的自由。这其实就是他的相对主义认识一种在货币经济层面运用和理解。从而实现他所谓的一种超越，让人们的生活走向艺术和审美化方向。
向内取向的心灵解脱
生命与心灵通常是一体，人们谈论生命总是离不开心灵。齐美尔的学术思想当中有很大一部分是他的将社会心理学分析，心灵层面的内在取向是非常的明显的。将心灵解脱作为生命自我超越的方式是一种应对碎片化的现代社会人们所面临迷茫状态的可行方案，如何找到一种本心所在，恢复它的初心。
现代社会生活外向化，主观精神客观化，外在性的力量占据上风，更为人们所接受。这表现在了宗教内容外在化，在两个性关系上呈现女性男性化，货币经济中则是货币使得生活物化。然而外在化下的内在形式却无法人们所掌握，人们更喜欢感官上享受，而拒斥通过反思或者更深邃的精神加工抵达事物的深层含义，这是一种丧失主体性反思表现。齐美尔之所以非常强调内在精神力量就是为了回应这样局面。他更加强调是主体反思性，运用这种反思性是对于既存事物反思，才能从更高的层次上重新获得更为丰富、更为深邃的真实。
主体性反思建立意味着向着生命中最深切事物的回归，这就要向着宗教层面索取。宗教是人与人的关系一种形式，是作为生命形式一种展现。宗教性是包含着无私奉献与执着的追求、屈从与反抗、感官的直接性与精神的抽象性等的某种独特的混合，作为一种社会精神结构。只有当宗教决定生命的基调，生命的各个因素才会重新摆正相互之间以及与整体之间的关系。（P56《宗教社会学》）宗教观形成，就能够解决其他生命范畴通常把它卷入到其中的矛盾之中。宗教是构造一个世界总体性的图景，生命其他系统也获得了可靠的内在联系。
宗教生命对于世界进行重新的创造，生命领域中有三个部分使得宗教转型得以发生：人对待外在自然的态度、对待命运的态度以及对待周围人世的态度。宗教性是对于外界超验力量的体验。宗教性产生源于外界的刺激，个人获得一种心理情绪体验，形成超验感，自身沦为客体，这种超验感能够从中抽身出来。
宗教具有整合的功能，整合了个人与社会，达到一种整合社会的个人自由。自由并不是无限制的。
感想
1、齐美尔部分的阅读是越到后面，越有感觉，细细品味，会有更多感触。好像这才是刚刚开始就已经步入尾声，就好像在听一场音乐会一样，到了高潮部分，突然间就戛然而止，竟有些舍不得，伴有些许失落感。但是，为了不因此失彼，不错过后面更精彩的风景，我告诫自己要继续向前推进。
2、身体是基本，我们道路是正确，方向有保障，对于未来也是充满信心，除了足够且长时间持续的投入，那么剩下就是拼我们的身体。拥有健康体魄，才能支撑未来要走的路。因此，下决心锻炼身体，每天保持一定量运动，整个身体状态明显好于之前，精神更加饱满！
2018年5月15日·华中科技大学
日常生活世界的现代性图解
——齐美尔现代性思想理解
2018年2月25日—4月9日
书单
《货币哲学》三卷——齐美尔[德]，于沛沛、林毅等（译），中国社会科学出版社·北京，2007年8月第1版；
《金钱、性别、现代生活风格》——齐美尔[德]，刘小枫（选编），顾仁明（译），华东师范大学出版社·上海，2010年4月第1班；
《生命直观》——齐美尔[德]，习承俊（译），生活·读书·新知三联书店·北京，2003年10月第1版；
《叔本华与尼采——一组演讲》——齐美尔[德]；
《哲学的主要问题》——齐美尔[德]；
《社会是如何可能的》（在读）——齐美尔[德]，林荣远（编译），广西师范大学出版社·桂林，2002年12月第1版；
齐美尔所处的那个时代刚好是资本主义进一步发展，社会急速变迁，同时也暴露出种种问题。一直以来资本主义的为何发展成为那个时代学界主要议题。涂尔干从社会分工角度阐明分工所带来新的一种整合方式解读资本主义的发展，韦伯则从精神和宗教伦理角度对现代资本主义制度理解，马克思则运用唯物史观和辩证法对资本主义经济生产给出独特的解读。虽然都是围绕现代性的这么一个主题展开，其关注点和论述方式都不一样。作为现代社会学的奠基者——齐美尔则是从文化哲学方面切入，给出不一样的答案，他更加系统论述现代性的问题，不仅有宏观，也有微观层面。从他的文本里更能感受到他回归于现实日常生活之中，这种转向丰富了社会学研究的内容。因此，我从以下的几个点来理解齐美尔关于日常生活世界的现代性的理解。
1.货币经济下生命意义的现代性转向
或许是同时代的共性，让经典大家都彼此对于生命议题关注，由此展开生命意义的追问。从经典大家对于生命的思考，可以发现他们在论述个人和社会、社会关系和社会结构等，最终都是回归于生命这个主题，展现出一种人文关怀。
虽然韦伯并没有直接谈及生命意义的问题，但是从其对理性牢笼对于人的束缚的担忧，又能实实在在感受到他的人文关怀所蕴含其中。或许我们也可以从韦伯“理解—解释社会学”风格建立，进一步理解。韦伯是从个体的行动纠察行动背后的意义取向以此理解生命，生命意义本来就在于一种理解，行动者的行动指向性是有其意义存在。韦伯对于意义是极为关注，作为他整个学术思想一大核心，意义理解要涉及要理解个人行动背后的逻辑。由个人行动抽象出四种理想行动，即目的理性行动、价值理性行动、情感行动、传统行动。我们可以清晰看到理性行动过强则会挤压，甚至取代价值、情感、传统，由此引发对过度理性的担忧是无可厚非的。
马克思对于“人的本质状态是什么”的问题辩证否定之否定批判，他是从劳动异化着手，阐述了资本主义时代由资本家对剩余劳动剥削过程引发了四种异化，致使整个社会陷入到异化状态，这种异化并不是人真正本质状态，是对人自由的一种毁坏。异化也是存在两面性的，积极异化则是推动事物向前发展，是一种否定之否定。推动这种积极异化在于马克思所认为的要从经济生产入手，也就是他认为大工厂发展到高级阶段，物质生活达到极大的丰富时，这时才有能力实现人的自由，回归于人的本质状态，只不过这种回归并不是原始意义上的，而是更为高级阶段回归。
回到齐美尔，他对于生命关注是他学术一个重要领域。齐美尔生命观是一种形而上学的生命哲学，他想要从处于急速变迁的碎片化的现代社会中生命个别现象识别出生命整体现代意义的可能性。为此他以货币作为核心作为经济事件的材料，探讨人性的终极价值及其意义所在。同韦伯和马克思所关注的不同的是齐美尔并没有像他们如此一样，只是简单将货币作为经济交换中介物，而是作为一种影响人们生活的形式化物质存在，更加注重货币对于生活和人们所产生形而上学影响。在他的眼里货币不仅仅是交换媒介，更是一种文化象征符号。金钱的介入于生活之中，社会分工作用下，人们生活方式不断增加多环节性和复杂性，致使地生活本身成为一个技术性问题，陷入到一种矛盾之中，一方面人们追求生活全面性，力求每个环节都能够把握和精通；另一方面却又是不得不面对个人精力有限的事实而无法应对。这就造成两种结果，一种是手段目的化，另一种是生活碎片化。
具体表现在了原本金钱作为一种经济生活中交换手段，演变为人们追逐的目标，金钱就成为整个人们生活中心的生命感觉，以致于手段目的化，并且也因此走向生命感觉的异化状态。生活货币化影响使得主观和客观分离，生活世界和主观精神也越来越趋向于客观化。货币也使得人们从客观环境解脱出来，突破了时间和空间地域限制，个人自由得以实现，扩展了生活空间，但也因此这种个人自由是一种形式上的自由，也使得个人陷入生命感觉碎片化之中，使得个体与生活实在有了一段距离。
货币已然成为现代社会的一种特殊的文化符号。文化本来是文明化的自然，然而在现实的生活，齐美尔敏锐观察到了客观文化“量”上急剧增加，使得个人精神和思想的主观文化落后于客观文化，人的灵魂丢失。而在消费主义盛行的情况下，劳动分工越来越越细化和专业深化，生产客观化，生产过程排除了人的情感因素，产品也因此缺乏心灵特征，抹杀了个性。造成一种现代文化上的悲剧。因此，他对于人类现代生活实际上是一种悲观态度。
然而，这并不是不可以改变，齐美尔认为要改变这种生命感觉的异化，从艺术和审美化入手，艺术的生产过程保持了完整性的，不受社会分工影响，能够使得主观和客观得到统一起来，艺术生产需要个人感情投入其中。艺术作为生命的形式，而审美化则是现代生命的救赎，以此对于生命观念重塑。所以他提出了精神生命的自我超越，既在于这个世界之中，又高于这个世界。在绝对生活目的丧失情况下，要转向以生命过程本身作为相对生活目的。
2.日常生活审美化的现代性呈现
感想
1、读书的过程是认识自己的过程，成长自己。书是作为一个认识自己的一个重要的媒介和工具。只有向自己发问，引起自我反思，才会有所进步。不断认识自己，了解自己，才能与自己达成和解，内心的和谐状态。
2、一切都是回归生命本身，读书也好，做学术也罢，只有回归于生命本身，对生命的关怀，并且服务于生活，才能真正显示出其意义存在。虽然在读齐美尔哲学部分确实很烧脑，也很慢，看不懂是大多数，但是又能隐约感受到生命的发问，触发自己思考。最后读下来也只是零零碎碎的，在大脑上断断续续，并不能连续成为一体。
3、身体是革命本钱。从开学以来，身体状况并不是那么好，也影响着自己读书。现在天气转暖，要下决心锻炼自己身体！
2018年4月9日·华中科技大学
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