2019.7.1-2019.10.23书单：
韦伯：
《新教伦理与资本主义精神》
《学术与政治》
《经济与历史》
《支配的类型》
《印度的宗教：印度教与佛教》
《古犹太教》
《社会学的基本概念》
《经济行动与社会团体》
《宗教社会学》
《宗教与世界》
《中国的宗教：儒教与道教》
《支配社会学》
《法律社会学》
《非正当性的支配》
《社会科学方法论》
广松涉：
《马克思主义的地平》
《马克思主义的理论》
齐美尔：
《时尚的哲学》
《桥与门》
《生命直观：形而上学四论》
《宗教社会学》
《货币哲学》在读
莫斯：
《礼物》
施特劳斯：
《神话与意义》
已更新韦伯总结《天国之死——理性的除魅与生命意义》《生之此世》还有三四个部分。写完则发。一时冲动来到武大，庆幸至今。
生之此世
——中国的宗教篇
儒教的世界观是一元的、永存的。这种世界观中含藏着价值的判断。其中，我们可以瞥见为了此世意义而自杀的人，为复仇、报“恩”而留世的鬼魂。可以看见人是如何在最熟悉、最亲近的关系展开自己。神圣如何完成自身与与世俗的统一。人实质正义的无限追求。透过以上种种，我们将看到生活自身的意义。
我们生活在一个并不完美的世界之中。但如果只有一个世界，那我们生活的这个世界就是“所有可能的世界中最好的那个”。（《中国的宗教》303页）儒教伦理绝不避讳生物性因素对人的影响。在孔子看来食色实乃人类行为的基本动力。这与所谓的生物的恶根性和原罪状态乃是全然无关的。（同上）在基本动力的层面上进行讨论时，以儒教伦理的价值参照而言，有关”食“与”色“这类经验事实就断无被拣选的可能性。换言之儒教伦理也不会在基本动力的层面上对食与色作出否定评价。需要被否定评价的从不是人之本性层面上，人无法消除的生物性因素，而只是外在的逾礼的行为。至于礼是什么，又意味着什么，容后再论。 此处我们想要指出的是，在伦理（人性）的层面上，此处并不存在完美的伦理，故而也不存在什么堕落的生活。生活的世界只有一个，那么存在的伦理也自然只有一种即周遭生活世界的内生秩序。完美的伦理从一开始就没有被想象出来。而现实生活中的伦理秩序天然具有最高的合法性。
在这个意义上诞生了主流的性善论和不那么主流的性恶论。在性善论中，儒教伦理提出“个人敬事上天的最佳的方法便是去发展自己的真实本性，因为如此一来，每个人内在的善性无疑地便会涌现。因此，所有一切皆是个教育的问题，而教育的目的即在使人自其天然禀赋中开展自我。没有所谓根本的恶。”（同上214页）而哪怕是性恶论中也不存在任何贬斥此世的倾向，甚至比起性善论还尤有甚之。在性恶论看来，人的恶是与生俱来的，而善是后天习得的。而这甚至比性善论还要更加”教育与‘文化’所在的‘此世’“。《荀子·性恶》中说：“圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”“性者，本始材朴也。伪者，文理隆盛也”，“性伪合，然后成圣人之名。”在荀子看来，人的本性都是一样的，人都有着生物性的一面“寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”，这是“人之所生而有”是人本始的材质，就连圣人都是如此。圣人之所以与常人不一样，只是因为他伪装了自己的本性，接受了后天的教育与文化的熏陶。即使他从未根除过（同时也没必要）这与生俱来的本性，也并不影响他应受人尊崇。或者说，他之所以能受人尊崇恰恰是因为他在其性始恶的情况下仍能以礼义法度约束自己的本性。于是乎这种性恶论不仅没有造成此世被贬斥的危机，反而更加强调了此世中伦理秩序的重要性。故而韦伯如此评论“在儒教伦理中所完全没有的，是“存在于自然与神之间、伦理要求与人类性恶之间、原罪意识与救赎需求之间、此世的行为与彼世的报偿之间、宗教义务与社会—政治的现实之间的任何紧张性。“也因此,借着内在力量(不纯粹受传统与因袭所束缚的内在力量)以影响生活态度的任何一种把柄,全都没有。”中国的伦理诞生于自然生成的个人关系团体,也只在主张个人关系内部的和谐。（同上312页）现世的伦理秩序自然衍生的便是积极入世的倾向。而且我们从不认为这个世界乃是罪恶的与没道理的。如此一来入世的目标就成为了让人变得富有然后施以教化。在韦伯看来，中文里以“吃了吗”代替“你好吗”所反映的正是这种倾向。“既然贫穷与愚昧才是原罪”那么可以在此世实现的教育和民生就成为了入世的任务。（282-283）作为结论的儒教伦理的结论是，“通过个人的伦理的力量，以及通过有秩序的行政力量，希望能达成纯粹是地上的完美。”（284）这种纯然入世的伦理反而取消了应然同实然的紧张。人周遭生活（此世）中诞生的伦理秩序就成了唯一的秩序。而这正与儒教一元的世界观相互印证。笔者认为，我们很难说其中是否有着知性因果关系，也无从得知究竟是一元的世界孕育了这种一元的现世伦理秩序并赋予其最高的合法性还是现世生活秩序获得了最高的合法性后，反过来形塑了这种一元的世界观。在此只需要指出，存在一种现实的、一元的伦理秩序弥散在这个唯一的永存世界之中。人们周遭所处的生活秩序普遍通行于整个世界，根据康德的普遍性-客观性相互证成命题，这种秩序也因此同时具有绝对的客观性以及最高的合法性。此处存在一种信念，凡在地上具有合法性的总是可以具有最高的合法性与正当性。人们周遭世界毋宁说鬼神，就连命运也得在地上的伦理秩序下低头。人们不仅敢于将阻碍自己的鬼神推倒，更敢在命运违逆了此种秩序时，怒而呵斥命运：老天没眼。如此说来，若在文化的基本组成部分的层面说中国人不信宗教也不为过。最高的合法性仅仅是一个儒教伦理秩序（地上伦理秩序）的一个特色。我们要说地上的伦理秩序乃是有内容的伦理秩序，故而实际上获得最高的合法性的并非形式的东西，而是现实的具体的东西（兼具形式与内容）。在康德被人指责的层面上，康德认为最高的合法性只存在形式之中，盖因只有形式才能成为普遍从而客观与合法。而在儒教伦理秩序中，这并不是问题，地上伦理秩序乃是形式和内容齐备的。故地上秩序得到的实际上是一种具体的普遍性，具体的合法性。这意味着人们总能直接感受到这种合法性，而无需通过抽象的思维。得到了合法性的是具体的生活秩序，而非抽象的形式（无内容）。如此一来韦伯的话便好理解了：“合法性作为一种美德，具体地受到泛灵论式的保证。”（236）美德必然是合法的，所谓泛灵的保证是在说地上美德（伦理秩序）在整个世界的贯彻的的被保障状态。我们将自此展开儒教的（中国的）世界观。
1.鬼与阴间
此处恰可以看见前文所述的泛灵的保证。
鬼实乃中国文化中一种十分有趣的存在。但正如上文所述，在文人的想象中，一些民间故事中，阴间大抵如阳世一般具有着类似的秩序。在《聊斋志异》的锦瑟篇中，我们可以看见在阴间甚至还有收养无家可归的残疾鬼魂的给孤园。阴间的秩序大抵和人间相近，因为地上秩序是这一切秩序的蓝本，而且这一蓝本的权威性是得到了官方的承认的。另一佐证是阴司中自古便有人间的能臣干将来担任官职。《淮南子》记载，羿除天下之害，死而为宗布。聊斋中考城隍篇中还有士人宋焘考取城隍的故事。
鬼魂若无执念，大抵只是换个地方继续生活。或者早早进入轮回。问题便在于仍有执念的鬼魂。这里大抵可以分为两种情形。1.为了报仇（讨债）而留世的鬼魂。在遭受不义的对待时，受害者由于“自杀、悲怨和绝望而死时”（236页），则会化身为鬼进行复仇。悲惨的遭遇并非关键，不义的行为触犯了整个世界的秩序。这种秩序普遍通行于阴阳两界，而直接显现出超自然的力量化人为鬼。这种鬼的复仇实则是对这种伦理秩序被伤害、被扭曲状态的回复。所谓伤天害理，死有余辜便是这个意思。这一点至关重要。值得一提的是该种复仇是有必要在阳间实现，或者说鬼魂的约束力一定要在阳间有所体现。无论施害者死后，施害者在阴间或者说来世要得到什么惩罚。鬼魂一定要杀死施害者来完成自己的复仇。那么这种复仇就变成了两个部分1.阳间的复仇，2.被害者死后经地府审判而得到的刑罚。这包括具体的惩罚与来世转生机遇方面的惩罚。第一种复仇更强调私力而后者则由阴间官方秩序来保证实施。最为关键的在于第二种惩罚的存在完全不会影响第一点的实施。即无论第二点是否实现，在冤死的鬼魂看来一定要在阳间报复施害者。不难发现，正是因为存在的规则只有现世（其实就是阳间）的伦理秩序，所以这种复仇一定要按现世的规矩来办。因而往往一定要在现世完成。承受冤屈而死者，其冤屈越重，其形态愈发恐怖，其力量越强，复仇的过程也愈发残忍。因为这意味着施害者对伦理秩序的扭曲、伤害的严重程度。至于阴间的救济亦并非无关紧要，亦是一种救济的最终保障。同时尽管受冤屈者和被报复者都经历了巨大痛苦而死去，但是被报复者可是伤天害理（伤害天理）的那个，在阳间遭受惩罚而死后继续受罚看起来也十分符合公平了。公平正是地上伦理秩序的原则之一。在韦伯的考察中，若是债务人不还钱。债权人也有可能通过自杀来威胁，变成鬼魂来报复债务人。（法律社会学52页）有时拒绝求助者也要承担因拒绝之后，因求助者自杀而招来的鬼魂的报复。（中国的宗教138页）这里反映的是类似的机制。
还有一种留世的鬼魂即2.为了报恩（还债）而留世的鬼魂。这类鬼魂多是受人之恩，未能于生前偿还。而不得不于死后结算（去往阴间）之前偿还。民间故事之中常见如安葬了无名尸骨的人在遭受难之前往往有鬼魂报恩。虽然这也可能不影响来世的继续报恩。
如此一来我们不难发现，无论是仇还是恩往往都是不利于死后的结算的。在阴阳相交、生离死别的、人生结算关键时刻，这一点尤为重要。生前的报恩往往还有着更经济的考量在里面，因为若是来世报恩，就得不花费更大代价了。但从切身的体验来看，或许是因为人们总是切身地感受着周遭伦理秩序的存在，因而无论是报仇还是报恩，人亦是更加乐于见到周遭的现世报。这里难以溯本清源。作为结果的是，鬼与阴间的报偿机制虽然是超自然的机制，但仍然以现世生活中内生的生活秩序作为基准。同时这不仅没有使得人们放弃在现世追求意义，反而强化了人们在现世追寻意义的倾向与动力。
鬼魂的报偿机制更加强化了儒家的这一信念，“内省无咎，何忧何惧？”。对切身生活在现世的人而言，就伦理而言只需要遵守现世的伦理秩序，自己的行为就可以在任何时刻被评价为正当，而这足以免受极大多数的超自然力量的侵害。因为若是如此侵害仍然发生，这种侵害则要被评价为伤天害理了。（当然这里不涉及巫术层次的讨论，非理性的鬼怪永远在文化之中留有一席之地。但即使是非理性的鬼怪也有一些理性的因素，如无法侵害读书人等。）常言道昭昭之债，冥冥之偿。只有前者存在，才有后者。那么对于现世生活的人而言只要不在现世犯错，又有什么需要害怕的呢？天与理不是其他，就是人们日复一日切身感受的，内生于我们生活之中的伦理秩序。其普遍通行阴阳二界，赋予了现世生活的人以极大的确定感。泛灵论式的具体的报偿机制保障了这种确定感。这里存在着两个倾向，1.遵守现世的秩序。2.在现世努力地实现它。由此我们将进入下一个讨论的领域：自杀。
2.自杀
在上一个话题的领域，我们已经讨论过了两种自杀。但在这里我们要把其归结为一种出于合理的怨恨的自杀。怨恨的对象可以是见死不救，也可以是他人的侵害。其共同点便在于该种自杀是为了否定此种不义状态而存在。与之相应的，还存在着为了确证意义，这既可以是怄气式的确证，也可以是理性的确证—后者也可以是避免自身身处不义状态，也可以是殉道—而自杀的情形。这类例子以屈原等人最具代表性。
笔者此处仅想简要讨论怄气式自杀。读书总结总是无需求全责备的。就梳理思路而言，笔者只想谈此种自杀类型背后的文化之影响。
怄气性自杀并不罕见，日常生活之中经常可以看见类似的逻辑。母亲常在笔者与其顶嘴之时说：“等以后有你后悔的。”笔者认为母亲总在用死吓唬笔者。可在笔者母亲看来，其生活实际上就是人生的意义。而笔者在生活之中的顶嘴，在笔者看来是就事论事，但在笔者母亲看来却是对其人生意义的否定。换言之因为意义存在于生活之中事的层次之上，所以所有针对事的评价都有可能被视为对人生意义的挑战。死或者自杀恰恰是对这种挑战的回应。死是最直接的对意义挑战的回击，去世而带来的亲属的悲痛恰恰就是死者生活意义的体现，而也恰恰最能证明其生命的意义。盖因其生命的意义就停留在如此直接而且具体的层次之中，所以意义也总可被直接而具体地挑战。死所要确证的生命的意义一旦成为了具体者，人也不会于生活中避讳死亡与自杀了。
3.神圣与世俗
所谓的宗教的本质的神圣和世俗的对立实即是在基督教语境下进行的讨论。神圣与世俗相对立，有赖于神圣将世俗贬斥为堕落。但在中国事情则不一样了。从没有完全脱胎世俗的神圣。我们会发现沾染了百家阳气的铜钱会具有超自然的力量从而可以对鬼怪造成伤害。现实中象征着不洁的黑狗血，象征着生的童子尿，宰杀牲畜的屠刀往往都有类似的效果。所谓神圣在中国的语境之中不过是现实中具有象征意味的世俗事物。其标准的严格性，非日常性也多脱胎于这种象征的巫术性。换言之只是作为仪式而稍稍脱离了世俗与日常，而非作为神圣同“堕落”的世俗对立。
如此一来我们更容易理解为什么民间常有读书养胸中浩然气，不惧鬼怪的故事了。因为所谓神圣与超自然并未超出世俗和自然的范畴之中。人可以因合法而称圣。问题则在于这法是地上的法，生活之中的法。如此一来所谓的圣也不是西方语境之中的神圣了。而顶多是一种道德的、伦理的完满状态。惟独在世俗之中抵达了完满状态才可以自称是神圣的。笔者希望能再次强调，只有世俗生活才具有最大的合法性与正当性。故此这种神圣是绝对无法同世俗对立的，顶多可以说是超脱世俗。中国传统中后期的民间功德神、英雄神应被视为此种观念的影响。而在文化中，这类神也多是功能神，而断无什么足以贬斥世俗的权威。天水市玉泉观前悬挂的对联如此说道：扶身正大，见吾不拜何妨。存心邪僻，任尔烧香无异。
4.法的形式理性与实质理性
地上的秩序具有着最大的正当性。而高扬形式理性高于实质理性的观点从未在中国占据主流过。韦伯断言在中国：“自由裁量高于一般法“（152）。无他，在中国只有具体的伦理秩序（很有可能只存在伦理观念）。人既没有抽象自己生活的动力，自然也不会放弃生活而转入形式的怀抱。是人的生活本身而非什么形式为人提供了确定性。确定性必须是具体的。无论形式的理性如何被贯彻，但若是落实到人们主观感受的维度的话，存在的只能是具体的确定性。就如卡特一再阐述的那般，一般人可以完全不清楚法律的具体内容与运行方式。但法律仍然可以以保障如下信念：正义必然实现（Justice must be down）的方式来为人提供确定性。可在中国我们完全相信实质的正义时，谁又非要为正义套上形式的枷锁呢？在确定性的层次上，将法律形式化的需求从未产生过。对实质正义的无限追求，向来就是中国文化的特色。死后复仇的鬼魂，阴间的惩罚从而共轭进行的因果—生死轮回，自然（天）与人的感应。所有人与整个世界都在肯定对实质正义的追求。此种实质的正义是人最大的确信总与中国人的生命意义紧密相连。
古代暂且不谈，即使是现代法律体系之中仍然可以见到类似的影响。笔者拟以两例业已成为具体规则的法律现象进行讨论。1.实物证据补正原则。美国的“辛普森杀妻案“因为关键证据收集程序存在瑕疵，而辛普森最终被判无罪。但法官亦确信杀人事实的成立，故而辛普森妻子亲属所提出的侵权之诉得到胜诉。支持者指出，毒树之果亦是有毒的。引用培根的名言，认为具体结果的误判乃是污染河流而若是坚持实质的正义而损害法律的形式性则无异于污染河流。更进一步认为若是不顾法律的形式理性，则法律所提供的确定性将会荡然无存。但中国将此类涉及实物证据的，不影响实物证据效力的程序瑕疵予以容忍，允以事后的补正。在所谓的”形式“提供的确定性的面前，中国司法首先保护了实质的正义及实质正义所带来的确定性。
2.公平责任原则。霍姆斯于《普通法》之中谈过，侵权责任来源自某人之可被苛责性。故常可见到道德规范嬗变为法律规则。这种侵权责任归责原则实际是对不义的否定。哈耶克断言实质的正义并不存在，只存在对不义的否定，积极的正义并不存在。笔者并不想反对这点，只是想搬运文字以供专业的读者来进行具体分析的作业。此处仅供整理笔者思路。笔者认为这是亚里士多德所谈的矫正（不义）的正义，但仍然存在一种分配的正义。后者则是正义积极的一面。在中国侵权责任归责原则中还有公平责任原则。当若是不分担损失则受害人将受到严重的损害，并且显失公平时，将可以援引这一原则。最为常见的便是见义勇为者受伤或者死亡，被救助者往往被认为应该承担部分责任。对此笔者认为西方法律体系所追求的是行为的可预测、计算性从而法律的形式合理性。对此超出可责领域的都是应该由各人自负的损失。笔者并无立场指责这种纯形式的、以计算为导向的法律精神。笔者此处仅希望于此处指出公平责任正是源自中国文化对于实质正义的追求。换言之，中国人从未放弃的对经验世界意义性的追求。
笔者很喜欢此文，盖因笔者始终坚信我们应该在生活之中找到生活的意义。透过传统的中国的宗教，我们将看到这一点。本文仍有很多内容尚未展开，如君子理想，入世倾向等。即使是已经讨论的部分也显然欠缺经验材料的支撑。若是可以笔者希望能够在日后正式研究时进一步展开。当然笔者更加期望的是正式研究时搜集到的经验材料能让笔者看到新的观点。笔行至此，更无他言。
天国之死
——理性的除魅与生命意义
信徒从都不是单方面地向神明索取，因为神明亦对现世有所要求。如此一来，人同神就达成了约定。《旧约》与《新约》便是基督徒同耶和华以及耶稣之间的约定。宗教以此同现世相维系。施与报以此为准，敬与畏源出其中。因这维系，宗教得到了自身的现实性。而正因这种现实性，所以存在着对宗教进行社会学分析的可能。因为当我们讨论宗教的现实性时，无非是在讨论宗教对事实中人的行动的影响。在韦伯的语境中，这就是地地道道的社会学的讨论。故本文将以基督教伦理现实性来分析其对人行动的影响。——以下哲学方面的分析是笔者为下篇总结而做的准备。不感兴趣可以略过。如果仔细考察的话，宗教的现实性来自且只能来自人类生活。现实事物无一不是通过自身而具有存在性。因为宗教总是作为现实生活的部分而存在，所以我们要说它通过自身而具有存在性也是正确的。这种表达实际是在内容—形式的不可分原理下成立的。具体表述这一原理的话，现实的对象在自身那里总是自带着内容与形式。宗教作为一种文化、精神的观念建构物相对于整体人类生活而言是形式的部分。人类实践活动则是内容的部分。唯有在两者统一于现实生活这一不可分的对象上时，我们才有着经济决定式的表述。因为内容决定形式。笔者认为，藏在这种决定论式的表述之下的是对象的一元论，相互中介的关系论（这两者详见黑格尔小逻辑），因果的多元论（马恩选集第四卷604-606页）。这里显现的是实践第一性的隐形生发与非主导性在场。若读者若是能一观笔者另文《何谓经济决定论：从对象一元论再看唯物史观》，笔者将感无比荣幸。
以下出自圣经的几段话，将作为本文的开端，我们将从其中感受到某些观念与事实，我们的论证将自这些观念展开。
马太福音10：34—10：39
你们不要想，我来是叫地上太平；我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。
因为我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。
人的仇敌就是自己家里的人。
爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒。
不背着他的十字架跟从我的，也不配作我的门徒。
得着生命的，将要丧失生命；为我失丧生命的，将要得着生命。
创世纪6：5——6：6
耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶，耶和华就后悔造人在地上，心中忧伤。
创世纪6：11—6：13
世界在神面前败坏，地上满了强暴。
神观看世界，见是败坏了；凡有血气的人，在地上都败坏了行为。
神就对挪亚说：“凡有血气的人，他的尽头已经来到我面前，因为地上满了他们的强暴，我要把他们和地一并毁灭。
不难发现，此世（地上）与彼世（天上）的对立构成了基督教的基本特色。基督教的世界观是二元的、被造的。人们的生活态度与之直接相关。试想在被造物的国度里，被造物怎么可能追寻到专属于造物主的意义呢？（参见韦伯《宗教社会学》222页）倘若此世存在意义的话，那么意义只能是增添神的荣光。如此说来意义只存在于（there be）神的国度，这更是在说意义就是（be）神的国度，而非我们现世的生活。我们可以看见“世界为两种原理所分裂，诸如吾人所见之于伦理的二元论之神意宗教那般——在二元论里，神圣而全能的神之伟岸，与所有被造物在伦理上的残缺，形成对比。”（同上186）笔者认为此处呈现的是一种具有伦理特色的世界的二元论：被造物的伦理所统治的地上之城与神的旨意所统治的上帝之城。源自这种世界观层面的二元对立，基督教进一步把现世的生活以及人都定性为堕落，救赎的需求应运而生，基督教由此成为了救赎性宗教。与之相反，在中国的世界观中，我们生活在一个永恒既存的世界之中，我们从未也绝不会放弃经验世界（现世，入世的世界）的意义性。在西方看来儒教伦理极为特殊。作为一种“宗教的”伦理的儒教伦理竟然“丝毫不知所谓救赎的需求”。（187）此世与彼世的对立正是救赎宗教式性格的源泉。而此种救赎宗教式性格的内在逻辑是什么样的呢？这种宗教又是如何影响西方的文明进程的呢？用韦伯的话说就是西方文明的理性化——从理性化的角度来说这也是具有普遍性意义的——进程。笔者认为这是韦伯宗教与社会系列的起始点。在此基础上，韦伯梳理了新教伦理同资本主义精神的内在关联，进行了诸宗教、诸文化的对比。而在对比中这一起始问题的重要性愈发得以凸显。本文将着眼于此开始讨论。
在基督教中，神义论是此世和彼世相连之处。神义论首要解释的正是此世中的不完美。基督教将这种不完美归结为世界的本身属性，或者是地上人的宿命，而此世唯一有意义的事情就是人类自我的救赎。可是这显然是一个悖论，因为恶已被归为了人的本性，若是没有神，堕落是人唯一的且自然的结局。神义论源自现世的不完美出发而导向这种不完美的不可改变。只有神是值得向往的。身为被造物的人在被造物的世界里不应期许着什么永恒的或者说值得追求的意义。对于被造物而言，真正的意义只存在于造物主那里。新教伦理的第一个特色是现世——用基督教的概念的话应该是此世——的无意义性。这一点至关重要，无论新教伦理肯定了什么。经验世界的意义性一定是被取消了的。人在经验世界依靠自力追求意义（救赎），实际上等同于被造物在被造的世界里对造物主权柄的觊觎。新教伦理将之视为一种被造物崇拜，而予以拒斥。有一种巨大的紧张性存在于自然与神之间、伦理要求与人类性恶之间、原罪意识与救赎需求之间、此世的行为与彼世的报偿之间、宗教义务与社会—政治的现实之间。（中国的宗教312页）人陷入了一种对自身及周遭世界不完善状态的恐慌之中，这种恐慌是根深蒂固的，因为这是不可改变的。
但对于经验世界的无意义性，新教伦理或者说基督教伦理可以说既表现为原因又表现为结果。在《新教伦理与资本主义精神》一书中，看见的是新教伦理对经验世界意义性（内容上）予以拒斥而导向了形式理性。可在《宗教社会学》、《宗教与世界》的雄论中，《古犹太教》的只言片语中，呈现的则是基督教伦理对经验世界无意义性这一事态的承认。其中贬斥现世的基督教伦理并非作为原因而是作为结果出现。这种互为原因的相互中介关系简直如反思规定一般。（资本论第一卷72页。唯物史观强调现实是一元的，现实中无限关联、相互中介的诸多部分之间又何来知性的因果关系呢？）
概述到此为止，接下来要对此进行具体分析。基督教乃是一种二元论的神意宗教。（宗教社会学186页）韦伯指出了基督教伦理的小市民阶层特色，救赎的需求正源于其中。（同上124页）“职工（以及在某些特殊条件下的商人）所过的经济生活，会影响他们抱持下列观念，诚实是最好的政策，勤奋工作与尽忠职守会得到报偿，而且也“值得”其所接受的正当报偿”小商人与职工天然易于接受“报应伦理”为主导的理性世界观。（同上126页）
这种理性的世界观实际是对永恒的且公正秩序的确信。它要求一切具有伦理意义的行为都能得到相应的报偿。在应然的层次上，一种完美的伦理被想象了出来。在这完美的伦理之下，地上再无义人。于是“世界在神面前败坏，地上满了强暴。”（创世纪6：11）我们总不难发现“超凡神旨总是与社会秩序的不公正，不完美无法组合。”（同上177）侥幸收了三五斗时米价还要降个两三块哩。（《多收了三五斗》）这是二元对立的根源之一。社会的苦难仅仅是一方面，现实中还有疾病、灾荒等无数的意外在等待着分配。正如福报一般，意外的分配也总是不公的，至少不是平摊的。如此一来人仅仅为了活着便要竭尽全力，活着作为行为所能导向的结果只有活着这一事态。至于活得好或活得更好实属难以实现。（对此请参照笔者另文：现实的自由：否定与限定之间）我们还要更进一步地说：与理性的、恒常的世界秩序相对应的是人自身存在的非理性以及非恒常性。对于存在只能确信、感受而总是难以推断，更遑论以理性来理解。人作为存在，并不能很好地与理性这一维度结合。至于人的非恒常性更是为人所熟稔，但总被人选择性地暂时遗忘。人被抛入这个世界之中而成为存在。在他能够选择之前就得到了生命。人在地上并没有选择不生的机会，可终究也没有选择不死的机会。如此看来，人真是“被造物”般的存在。对于被造物而言，最大的悲哀由此产生，生的渴望从对“我”的执着之中生出。用韦伯的话说身为被造物的我们进行了一场“终究是无望的斗争——承受自身本为无常之物，但奋而为那注定要消亡的自身之存在而战斗”（宗教社会学185页）人在存在之前首先被抛，得生之前注定有死。无论是我之存在还是有死的生命，终是无常之物。这本身便是对应然或者说意义（永恒的）的一种否定。如此一来无论是我们所生活的这个世界还是我们自身都不足以承载永恒的意义。应然在渴求着恒常而实然低声回应：诸行无常。行文至此我们大概知道了神义论所含藏着的“世界与神之间、实然与应然之间巨大的紧张性。”（宗教社会学183页）
基督教伦理直接宣称，真正的意义并不存在于不完美的地上，而只存在于在彼世。如此即使无法在此世找寻到意义本身，即使此世不会有公正的报偿，人仍可以相信在彼世存在着此世行为的报偿与此世生活的意义从而积极地度过此世。但相应的，此世的行为必须以彼世的命运为取向依归。基督教伦理中，经验世界的意义被取消了，从而经验世界中人的行为具有了终极伦理层面上的意义，换言之真正的意义。死亡作为真正生命的起点而不为人所忌讳。而正因为死得到了意义，生才得到了自己的（向死的）意义。基督教伦理极化了二元的对立而提出了救赎的需求。彼世的救赎可以是1.从苦难中解放；2.“从生命的无意义的不安、无常中解放”。3.从无可避免的人格不完美中解放——或是“突发的罪恶倾向或是慢性的沾染”。更精神性地说，“因为地上物的无知而堕入晦暗昏乱的蒙昧”。（宗教社会学189页）此时我们要说，虽然逻辑上救赎在后，但是事实上只有在该种救赎性出现之后，堕落—神圣的二元对立才彻底形成。周遭世界同理想世界才截然二分，人才开始愿意彻底弃绝此世，而拥抱彼世。青天已死才有黄天当立，可若不是有着当立的黄天，谁又甘愿相信青天已死呢？在这种二元的对立中，人坚信自己乃至于地通通都是有罪的。在这种文化中我们看不见为了此世意义而自杀的人，看不见为“义”复仇，为“恩”留世的鬼魂，看不见人最熟悉、最亲近的关系的意义。我们在生之中看不见生自己的意义。那位居死后的天国中的基督实乃对此世中活着的人的否定。可在被否定的世界之中，人又找到了新的寄托。从意义的废墟之中，人找到了形式的意义与价值。更甚言之，正是有赖于这种摧毁，生活方具有了形式的意义。
新教伦理彻底形成了，它确认了经验世界的无意义性，但对于经验世界中生活的人们而言，这并不是宣判，反而是解脱与安慰。因那地上的伦理并非真正的伦理。地上的幸福并非真正的幸福。地上的善功不是真正的意义。故那地上的生命绝不是真正的生命。唯独如此他们才愿意放弃在此世的生命中寻求意义，并相信那死后虚无的意义而积极地过着此生。生死隔开了恒常与非恒常，造物主与被造物主，神圣与堕落。尽忠职守、勤劳工作的人若是能在此世得到报偿，无需置疑这是神赐的恩宠；若是不能也无需担忧，因为那真正的报偿不在此世。彼世的再生以及永恒至福的生活才是此世勤勉与诚实的真正报偿。（宗教社会学114页）。此世的无意义性更像是安慰般的存在，它告诉注定要忙碌终生的人，眼前无意义的生活只是暂时的生活，一切都是为了彼世生活而做的准备。真正的生命与意义都只存在于彼世。如此此世的意义被取消了。但此世的生活也因此不再被视为目的，作为手段亦得到了意义。唯一的遗憾在于，这意义并不属于此世，而属于彼世。人并非作为此世的有死者得到了幸福，而是作为彼世的再生者而暂且地过着在这向来必有一死的此世。此世的暂时性、无意义性反而让他们更加坚信在那世俗之外的永恒的神圣至福。（新教104页）新教伦理以彼岸的至福劝说人们无需在此世的生活（也包括人最熟悉、最亲近的家庭关系。在韦伯看来这是突破家父长制，并建立起自由的劳动力市场的关键）中去寻找真正的意义。实质的合法性已然不是地上可以追寻到的目标。但人在地上仍可以过着具有形式合法性的生活。所谓形式的合法性实即形式的理性。
但正是这形式的理性肯定了人勤勉工作的意义。它把人的工作看成增添上帝荣光的工具，而使人的生活得到了终极伦理层面上的意义。工作与劳动作为工具（不是目的）而得到了关键的意义。因此工作反而可以是此世的目的。在此世“劳动从根本上是神所规定的生活目的本身”。（新教151页）更努力地劳动，赚取更多的钱则成为了人天生的召命。拒绝致富被等同于对自己的召命的违逆。（同上155页）而在享乐层面，若不是为了荣耀上帝而是为了享乐花费金钱，则至少是有嫌疑的。（同上167页）如此唯一的告诫已经下达：“在自己的职业里刻苦劳动”（150页），并拒斥奢靡的享乐。这一准则因具有形式合法性而获得了地上最高的合法性。其在地上的最高合法性是毋庸置疑的，我们可以看见教团身份成为了人们世俗交往、营利行为的最高背书。我们可以看见匍匐于耶稣脚下听他述说道理的玛丽也不得不低于那为耶稣劳动的玛莎。因为人在地上唯一该做的事情便是劳动。至此，理性的营利欲已经形成，并成为了唯一的意义，得到了最高的合法性。在韦伯看来如此便完成了从新教伦理向资本主义精神的转变。
我们紧接要对此继续分析一二：新教伦理所倡导的生活实际是一种形式上理性，实质上有意义的生活。（此时人过着有意义的生活）形式上理性，是人们理性地进行营利活动，而实质上以上帝为引导，并坚信行为的自身价值，因而被韦伯评价为符合价值理性的（社会学的基本概念51页）。可这些行为的价值其实并不存在于行为之中，而只存在于彼世。故价值与意义不是此世行为的“理性”或形式的合法性，而只是彼世中想象的天国。如此一来，这种意义终究只是形式上的意义，无论人们是怎么相信它（按照韦伯考察很长一段时间里某一严格教派身份直接意味着巨大的社会信任）。等到资本主义精神建立之后，目的理性（理性）取代了价值理性（意义）开始了对人类生活的支配。新教伦理放逐了经验世界的意义，自诩为发配意义的权威。可资本主义一旦成型，无内容的意义则迅速沦为形式上的意义，理性反而是实质上的理性了。此时人们过着理性的生活，再也不相信行为的自身价值。目的理性同价值理性深深割裂。待到理性彻底接过了新教伦理的权柄，意义则连形式的地位都要失去。新教伦理否定了现实生活的意义后，在进一步的展开中又否定了自身。废弃上帝之后，人反而彻底沦为了工具（被造物）而再也与目的无关。
想象的天国帮助世界完成了理性化的进程，可也将意义一并祛除。在韦伯看来我们生活的世界已然变成了一个理性的，但却再无先知与预言的世界了。先知的预言为世界祛除了迷魅，可预言之所以是预言。正是因为只有在先知死后，预言才能实现。天国已然崩塌，人再也无法自诩为再生者，而必须作为有死者活着。直面此世的时刻已经到来，这一次人终于得到了掌控自己命运的权柄。人要在自己的生活里找寻命的意义。
唯物史观中的阶级范畴：简析马克思的阶级理论
近代以来，阶级概念得到了广泛的使用，这一概念已嵌入了学术语境、观念氛围之中，我们经常能在日常生活、学术作品、政治运动中看到这个概念，这定为马克思所欣于见到，盖因马克思主义实非一人之思想，实乃无数作为实践派、革命派、理论家、政治家的马克思主义者们共同主观之创作。语言的意义总是来自使用，阶级概念也概莫能外。可从科学分析的角度来看，广泛的使用使得阶级变成了一个多维度的“多义词”，这又构成了真正理解马克思主义——既包括文本中也包括使用中的马克思主义——的障碍。笔者以为廓清阶级概念的内涵、回到文本的分析实乃当下必须的工作。
马克思曾在《共产党宣言》中如此断言：“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史。”而作为我们这个时代（资本主义时代）的特色则是：“它使阶级对立简单化了。整个社会日益分裂为两大敌对的阵营，分裂为两大相互直接对立的阶级：资产阶级和无产阶级。”阶级间的对立是马克思最鲜明的观点与结论，但并不是马克思的立场。至于马克思对于阶级的立场，应该参考马克思在《资本论》序言里的表达进行判断，马克思如此说道：“我绝不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌。不过这里涉及的人，只是经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者。”这句话仿佛在暗示，通过对经济范畴的分析就可以直接分析人类行动，又仿佛在说分析阶级关系就足以把握社会生活。暂且搁置疑问，马克思紧接着说道：“不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。”“不能要个人对这些关系负责。”马克思此处已经是在社会意义的场面进行讨论，但这并不是在说这里放弃了从具体的、肉体的个人出发的立场，而是在论述每个个人所无法挣脱的枷锁，必须扮演的社会角色。这样讨论就将个人与社会勾连在了一起。于此只需暂且记下作为结论的是，阶级既是个人的角色，亦是个体间的一种社会关系。个人作为阶级存在时，与许多批评者的批评相反，阶级并不是知性的分析工具，而是理念中的个人的现实化，是现实的社会关系！唯物史观告诉我们，阶级必须作为现实事物的逻辑，才能成为学理分析之工具。倘若一开始就将阶级定位于逻辑的事物，必然会导致认识的偏差。此时我们的问题是阶级关系到底是一种什么样的关系呢？它是如何影响我们的生活的呢？
日常生活中，人们总将财富多寡、社会地位与阶级联系起来。其中似乎存在着这样一种声音，财产量的多少能够决定人的存在方式。在知性的理解中，人的工资（收入）将直接决定人的存在方式。因为人能得到什么层次的自由——究竟是菜场自由还是教育自由或是买书自由——一定是被收入决定的。这是对马克思主义最普遍的理解，批评大多也基于对阶级的这种认识。在常见的批评者的角度看来这是毋庸置疑的经济决定论，这种划分过分强调了经济的作用从而取消了人的现实性。同时阶级概念由于被限定于量的差异的层面，资产阶级与无产阶级之间质的差别就被取消了。此时阶级就成为了对现象的描述而非对现象的把握——把握现象不仅需要描述现象，还需要理解现象的生成机制、运行逻辑等——唯物史观也成了一纸空言。对此我们首先想反思反思者（批评者）的反思，倘若阶级真的是如此这般武断的概念，缘何偏偏是阶级概念得到了如此广泛的运用呢？日常生活中我们所感知到的“阶级”又是什么呢？为什么我们总能接受经济、财产对人的划分呢？
对此笔者只能做出唯一的回答，阶级作为现象表现为财产的量决定了人的具体存在方式，但阶级理论所真正要解决的问题是：为什么财产的量将会决定人类的存在方式。财产的量是如何（以阶级为中介——这部分是结论，因而此处并不表现为问题）决定人的存在方式的。以及人类要如何摆脱这种“被决定”的命运。阶级理论虽然出发于对现象的描述，却绝不停留于此。因为我们深知问题总是伪装于答案之中。表面的“答案”是这样的，人有多少收入就可以在收入所框定的自由中选择生活的方式。上述想法默认了人的不自由状态，且认为这种不自由状态可以由收入的提高不断地克服。这种想法存在如下问题：1.人的收入是如何被决定的呢？2.以上所谈的自由显然是局限于消费或者说非生产领域的，那么若是将生产的场面一同纳入考量。结果是否会发生变化呢？3.人果真在非生产的层次拥有了自由吗？
剩余价值理论告诉我们作为劳动者的无产阶级在生产出足以生产并且再生产自己的必要价值后，仍要进行额外劳动。而额外劳动将为资产阶级占有。作为结论的是无产阶级具体得到了多少收入是与阶级划分无关的。在资本主义生产方式的语境下，作为一种商品的劳动力，其价格必定为生产出这种商品的社会必要时间所决定。如此我们对第一个问题的答案是：特定劳动者的收入即该种劳动力的市场价格将由其价值即生产出该种劳动力的成本决定。这一点一旦被接受，我们就发现了消费层次自由的虚假性，消费之自由已经消解于再生产自己的必要性之中了。举例而言：现今作为高收入的工薪阶层的中产阶级（无产阶级——这是本文之结论，故而置于括号之内，此处还无法清楚看出日常生活中工薪阶层的无产阶级性）的焦虑往往始自子女接受教育时。当考虑子女应该接受什么样的教育从而能保证子女的未来的生活水平——即至少保持同自己这般的收入水平——时，事物的逻辑就呈现眼前了，教育方面的大量投入被视为未来的必要（不充分）保证。而在中产阶级标配的生活中，我们不难发现其经济的总体性紧绷状态。盖因劳动阶级所能得到的收入总是被其价值所决定实乃将自身再生产出来的收入，故一俟中产阶级接受了再生产自身的任务——即教育、养育下一代——其余裕的虚假性就被立刻证成。商品总是物有所值，这个价值绝非实际的功用，而是将之生产出来所要耗费的劳动。劳动力商品也是如此，而当中高收入的劳动者开始养育下一代即阶级开始再生产自身时，劳动者的经济紧张也被同步生产出来了。其收入在减去维持生活、养育子女等必要支出后必然所剩无几。因为不是其收入决定了支出，而是其必要支出决定了劳动者的收入！马克思将这部分被支出即（必要价值）决定了收入的劳动者们称为无产阶级。这样一看，无产阶级的劳动是被雇佣状态下的、剩余劳动为他人占有的。无产阶级的消费总是不得不作为无产阶级的自我维持与再生产才能有效。这样一来其消费与劳动都是被决定了的，人的有限自由表现为不自由从而以阶级为中介表现为人的现实性。（与本文主题无关，但很显然可以得出的结论是，生产-劳动的决定性。因为在剩余价值的被占有情况下，消费可以也应该表现为劳动力商品的生产过程。另外此处之决定也非严格的因果关系，而是整体性的决定性。就如河流中每个自由的水分子总是被河流决定了宏观的运动轨迹一般的决定性。）这种被决定的命运是在社会中被生产出来的，具体而言是在资本主义生产方式下被生产出来的。只要劳动力与生产资料彻底分离了，市场经济的铁则就会是唯一的统治者。直接且普遍地增加劳动者的收入只能存在于想象中，而且并无法改变问题的本质，只要劳动力的价值不发生改变，劳动力的具体生活状况就不会发生改变。通货膨胀和财政困难将证明直接提高工资想法的不切实际。那么通过努力似乎是可以改变命运的，努力将使得劳动力自我生产为边际商品，从而在出卖自己的时候能够得到更多的价值，可是边际商品之所以为边际商品往往有赖于边际投入或独有优势。这些都是不稳定的、难以复制的，或者需要大量投入的，榨干中产阶级的正是他们对子女养育方面的边际投入，（对于他们而言无疑是基本投入），这些边际投入若是能够起到作用便会成为生产新一代劳动力时对象化于其中的价值，而将新的劳动力变成新一代的边际商品即中产阶级。
那么似乎存在着这样的可能性，可以增加教育等方面的投入，提高自身的边际优势以成为更高级的劳动力。一方面我们要说如果成功的话这是有效的，但无解的宿命仍将继续，而且这种边际优势往往是有时间性的。失业者多少是失去了这种优势的人呢？另一方面我们要说，想要成功的话需要投入多少呢？为了保证这种边际优势中产阶级已经被榨干了，而低收入者又要投入多少才能突破呢？如《长江七号》中周星驰为了让儿子上贵族学校，只能住在满是蟑螂的屋子之中，从事危险度极高的工作，放弃一切正常的必要支出。梦想是个廉价品，但现实可是要钱的！
作为结论，只要仍然是市场规律占统治地位的国度，工资就只能锚定必要价值，人就始终要接受如此这般被决定的命运。阶级所要揭露的正是这种命运何以产生的结构。如果仔细阅读《资本论》我们就会发现问题的根源。《俄狄浦斯王》中，反抗者的反抗恰恰是驶往命中注定的结局的关键因素。而在资本主义世界中，工人的劳动也是一般被名为私有制、资本主义的命运，异化（形塑）为与同自己对立的生产活动。不仅仅是生产商品的劳动总是同劳动者对立，哪怕是维持自己的存在的过程都不得不作为再生产自己的过程从而与劳动者相对立。如果人在运用自己人的机能（劳动）的时候不被认为是自由的活动，难道人在运用自己动物的机能（吃、喝、性行为）的时候，人就是自由的了吗？维持肉体的存在不过是为了维持或者更好地发挥人的机能而已。在这里，马克思说：“活动是受动；力量是无力；生殖是去势；工人自己的体力和智力，他个人的生命……是不依赖于他、不属于他、转过来反对他自身的活动。”当主体不得不作为客体化的主体而存在（there be）时，主体就是（be）客体。这样“主体”（客体）的行动不得不同主体相对立，从而生产出主体的客体化。在私有制的背景下，是工人阶级自己生产出了工人阶级和资产阶级，是他们生产出了束缚自己的工薪伦理和束缚资产阶级的新教伦理。不唯无产阶级就连资产阶级都是对象（客体）而非主体，他们在社会意义上都总不得不是经济范畴的人格化。理性的狡计借着深层次的社会结构统治着人类，把人变成资本的工具——无论是资产阶级还是无产阶级。因此马克思断言只有生产关系的总体性变革时，人的解放才会成为可能，我们才能赢回人的自由和尊严。
阶级理论的提出是为了解释人何以成为不自由的人从而是现实的人。那么理所当然只有在阶级是从对现实的把握中被抽象（那么这种抽象就不是学者个人的抽象而必然是社会的抽象）出来时，阶级才能担负这种使命。阶级实乃揭示这种现象的深层社会结构，而并非单纯的现象。故阶级实乃事物之逻辑，而并非纯粹的逻辑之事物。阶级作为现实的人可以通过自身而具有存在性。
结语：
批评马克思的声音在这一百多年以来从未停息，甚至愈加广泛而且尖锐。关于马克思的争论规模浩大，无数的理论发轫于中。马克思从未远离我们，因为他的思想已经深深嵌入在当代的观念氛围和行动考量里。但若是生活在当代，自诩为其思想继承人的吾人不能把握马克思主义的旨趣和原则，并彰其义理，则无异于承认自己观点的虚假从而不得不自贬为愚信者，而批评者也只能基于对马克思主义的无知来批评马克思。故讨论（尤其是批评）的浅薄必定为吾人和反对者们所共有。故笔者不惴浅陋，斗胆抛砖，以期引玉。
而本文的分析是笔者所理解的马克思的阶级，但是这是早期资本主义生产方式下的阶级。在《资本论》中，我们会发现在早期美国，劳动力并未与生产资料分开的时候，市场是无法决定劳动力价格的。那么此时阶级会“消失”掉，虽然贫富并未消失。不独有偶，笔者想到了贺雪峰教授研究实行土地公有制的中国农村时所提出的中户理论。这是不是也向我们稍稍预示了突破该种命运的方法呢？且劳动力的价值是否有所提升？在中国相对于其他商品，劳动力商品的价格显而易见的升值了，这意味着什么呢？公共教育、家庭教育能否改变阶级的固化呢？公有制为主体时，我们能否真正把握自己的命运呢。命运总是束缚人的，但当我们把握自己命运的时候，无论命运是如何沉重，我们却总能甘于身承此轭，因为当负此轭。
读书杂谈
作者按：即使是在最团结的寝室里，人的悲欢也并不相通。但若是失眠的室友不愿意停下交流时，无法入睡的烦闷则不再是失眠者一人的苦恼了。在此Maple要向与他“悲欢相通”的小伙伴Manko表示歉意。本文原题《我们读书时在干嘛》，又名《秃的发生》，被否决用名《头发：存在于有与无之间》。我相信在这些曾用名中可以看出笔者创作之艰辛。本文写于二零一九年某几天的夜里十二点至凌晨三点。
本文的笔者们都有意于将来从事实证研究、经验研究。为了经验研究而进行的读书训练会有什么不同呢？和日常的阅读、文本分析式阅读有什么不同吗？笔者们为经验研究已经进行了持续一年的朝八晚十的读书训练。在这场“秃”如其来的谈话中，笔者们恍然意识到自己原来已经读了那么久的书。有意于从事经验研究的我们希望能向友友们展示一番我们的读书方式。
作者：Maple：武汉大学社会学院某不愿透露身份的研究生。
Manko：Maple的同学。
某日晚上，Manko和Maple两个小伙伴讨论起了关于读书方法的二三事。
Manko：当我们在读书的时候，我们在做什么？
Maple：干嘛这么问？
Manko：就是想反思一下自己。
Maple：好吧，俺觉得读书吧就是拓展能识的过程?
Manko：什么是能识？
Maple：举例而言，我有一个好朋友阿苹，作为一个恩施人，她总是不分l和n。我们有一个共同的好友玲玲同学。每次当我们喊玲玲的时候，她总是会听成宁宁。她的感官没有问题，也确实听到了玲的发音。可是作为恩施人的她只能认识到宁，所以总会把玲的声音认识为宁。更一般地说得话，人只能认识到能够认识到的东西。那么岂不是在说，是能识形塑了认识？
作为能知的人，即拥有感官能够感知的人，她切实感知到了玲的发音；但作为能识的恩施人，她则把玲的发音认识为宁。私以为读书的过程就是不断拓展能识，从而能够形成整全认识能力的过程？
Manko：“作为能识的恩施人”，这句话莫非是在说，能识乃是社会决定的？
Maple：没错，我觉得正是特定的身份、职业、社会角色决定了人的能识。就像你总爱谈的金扁担故事里的农民，他的能识来自耕作为主的生活方式。能识在很多时候是作为常识与认识结构从而使得认识能够有效。因为也许邻村的富户老李真的是在用好扁担挑水，虽然未必是金扁担。但有时候能识则作为认识的局限使我们无法认识到真正的事物。故事里的农民便理所当然地就会幻想皇帝乃是用金扁担挑水。这样看的话，能识的拓展就是认识的逐步完善吧。所以我觉得读书实际上乃是在持续不断的认识中逐步拓展能识的过程。
Manko：能识归根结底还是具有很强的主体哲学的面向，倾向于刻画一种“能够如何”，然而我更喜欢讲一些“不能如何”来衬托出这种“能够”，即“为何她不能认识到呢”？有可能不仅仅是“特定的身份、职业、社会角色”造成了她不能认识，而是你提出的l和n的规定在普通话与某些方言当中的差异性，使得人说话这个原本稀松平常的过程变得成为了问题，在两种不同的“发音标准”当中成为了问题。在理解到这个问题部分的生成基础后，我觉得似乎可以进一步地去分析和展开。拓展能识，在我这里理解为一种对于自身思维习惯、身体记忆等方面的一种囿限的觉察，或者进一步说，在认识到有差异的地方，寻找促成这些差异的原因。但是我在这里也不想过多地纠结于“能识”的问题，我觉得我们就读书可以对自己进行一定的反思这件事情上所取得的共识，在一定程度上回答了“当我们读书的时候，我们在做什么”这个问题。而“皇帝挑水用金扁担”的荒唐本身，也向我们展露了在不同的环境中生活的人，在共同作为人的共性意义上，又具有令人难以想象的巨大差距。那么，每个能认字的人基本都会读书，那我们的读书训练与其他的读书训练相比，又读出了什么差距了呢？
Maple：能识确实带有主观哲学的面向，因为它直接源自康德那里“认识先于对象”这一命题。虽说当我们在谈作为某人的能识时，可能已经离开了主体的层次。不过我也赞同暂且放下哲学，先谈谈关于读书方法的事情。我觉得无论是有志于从事学术的我们还是无志于此的普通读者在读书时，都会有着“金扁担”式的幻想。若是没有这种幻想，想来也不需要读书来增益自身。但我们或多或少总会意识到“金扁担”的荒唐，这个过程不就是我们突破自己的过程吗？从某个角度来说，经典作品中的“敌人”恰恰就是这种“金扁担式幻想”。这样的话我们读书有两个维度的，一个是在知识的层面，我们要以理解的方式突破自己的“金扁担”；一个是在方法的维度，我们是以把握的方式去学习经典作家突破“金扁担”的视角与方法。不管怎么样我觉得读书总是要以金扁担为敌，虽然我们绝无可能摆脱金扁担的影响。这正是我最近感受到的自己读书时的进步。有时在读观点，有时则在读观点何以被提出的逻辑。两者都读到的时候，则感觉自己仿佛在读另一种名为思想的东西。生长在时空中的思想。总觉得我的表述并不是十分严谨，你怎么看这个问题呢？
Manko：谈话轻松一些也无妨，对于一段话的整体理解而不是仅纠结于细节往往更能帮助我们领略别样的风景，虽然细节也非常重要。我很高兴我们可以直接从很重要的“对于日常思维习惯进行反思”的层面开始讨论，然而我不知为何又想要去暂时搁置这一问题再去谈一些别的，最终我会说明为何这些“别的”与这一问题又相互勾连，那么就请允许我做进一步的展开吧。
总的来说，阅读经典时我们面对的敌人有许多，却总是被划归于“敌人”一类，当我们被这些方面的因素影响后，即是“不在状态”，为了分析和思考，我不得不将诸多影响我们“状态”的因素条分缕析，以便于理解。
根据我自身的阅读体验来看，首先一点，我们的身体一开始就适应长时间的静坐和专注的阅读吗？答案很显然是否定的，我不自觉地就想这里动一下，那里看一看，弯腰驼背、或趴着、或卧着、懒散成我们最为舒适的状态以完成长时间静坐的“折磨”，当好不容易坐住了，便可以看书了……那么，什么是专注呢？那应当是一种全神贯注的状态吧，至少不会想起任何与书本内容和学术思想无关的事情。我自己反思了一下自己，可能我每天专注的时间就只有几个时间段而已，每个时间段持续十分钟到一小时不等，果真能够持续更长时间的话那就是一种“神迹”了。比如前一天我在看《法律篇》第五卷的某一节时，大脑突然给了我一个指令——“去摸一下桌子拐角”，我瞬间从专注的状态出来，想了一下，我为什么要这样做呢？于是继续看书，但是大脑一直在不断提醒我，不断提供给我诱人的桌子拐角的触感和摸了之后的满足，于是，在拉扯当中，我还是摸了一下桌子的拐角。还好当时我是把手机交给了你暂时保管，不然要是大脑提醒我去偷蚂蚁森林的能量，我打开了支付宝，想起了回一个微信消息，不经意点来了朋友圈，看到了一个动态，想起了B站的一个视频……这个展开并不是那么严重的，但无疑，它是耗费时间的。我想到这里我已经部分地展现了身体上的一种“不在状态”。
Maple：我也似乎有着类似的问题。那还有哪些方面呢？
Manko：当我们可以保证身体坐在那里了，我们就渐渐能够练就专注了。那么再进一步，我觉得可以从我们“专注”的那个部分来看。那么，在专注的状态下我们又看到了什么呢？按照我们之前的讨论，我们更多地看到了我们所想看到的。韦伯讲了“行为”的概念，于是我们去思考这个概念的具体含义是什么，马克思讲了剩余价值的规律，于是我们顺着书本推演这个规律，齐美尔说了价值和实在两个范畴的分离，于是我们专注于《货币哲学》的第一章，看看它们的分离与结合，以及行文中它们有何什么相互关联。于是我们可以说，我们在懂和不懂的疑惑中，通过学习才逐渐明白了作者在文中的概念和观点，填补了我们知识的空白，而且这种填补不是刻意的。这已经非常耗费心神了，为什么呢？因为就我来说，过去的学习很大程度上依靠教科书的“单元”和“知识”，正误的判断来自于老师和“参考答案”，好坏来自于同学的哂笑与夸赞，当然等等等等，这个生活的列举不能穷尽，总之我想说，经典阅读却没有标准答案，加上思想家的写作拥有自己的具体语境，有他独特的文字性格，有他系统的思想体系，以至于在纸面上随着阅读时间铺展开来的“二维”文字异常的复杂，折叠了许多的信息在里面；但是话说回来，它却又异常的简单，它即是文字而已，从左往右，从上往下，顺着看就可以了，又及，阅读已经渐渐成为了我们的生活习惯。在这样的意义上，我们到底理解到了什么水平，我们面对着超越了时空囿限的“经典作品”，又带有多大的诚意，又在其中学习了什么，领悟了什么，成长了什么，在多大程度上反思了自己呢？我觉得我们能够做的还有很大的进步空间，因为我们都具有向上的精气神，而且真的是聪慧过人。
我觉得你之前说的很对，读书不光读了观点，读了章节和书本的小逻辑，或者说，行文的逻辑，还会时而不时地去想一想，作者为何会提出这个问题，用你的话来说，“读观点何以被提出的逻辑”，你觉得这两个的捻合即是一种具有“思想性”的东西，这种东西是自然而然地生长出来的，是从流淌的行文当中感受到的，我听了之后觉得有一种拨云见月的明朗。在这个基础上，我觉得我们还读到了作者关注这个问题时所让人感受到的一种关于“洞见”的敏感，读到了作者论证过程中所运用的娴熟技巧，读到了作者总体的理论面向，读到了作者论据和思想所展示的时代特征与历史底蕴，读到了作者是为了理解人类社会的一般行为，还是因为同情同胞们的生活……思想家将其对于人类实践和社会思想的体悟通过文字封存起来，而我们用“在状态”的一种思索，仿佛是用沸腾的精神去冲泡文字的茶叶一般，整个过程当中是观赏、是感受、是品尝、是回味，获得了一种绵延在生命当中的体验，记得这种茶叶的香气，记得这种茶叶的回甘，记得这种茶叶的品性……读书时“绝对沉浸式”的体验当中，经典化成了我们生命的一部分。我表达得确乎有些玄妙了，但我们不得不承认人类的精神活动像是一个充满了未知和惊喜的广阔天地，而所谓的“融会贯通”，离不开我们日复一日地以饱满的精神力量去学习，去训练自己的大脑。
到此我才谈了两个方面，还有一个我认为也很重要的方面，但是我又想停一停，来就“在语境当中理解经典”这个问题上询问一下你的看法，或者，你也可以谈一谈你关于上述两个方面的个人经验等等。
Maple：我确实想谈谈我对上面两个方面的感受，不过在那之前我想先就着讨论业已推及的境地谈谈我对语境的看法。语境正是我在读书时思考的东西，在我看来读书的状态首先是与思考什么东西相关的。
Manko：愿闻其详。
Maple：在我看来在名为语境的概念之中存在着两个维度，因而我们可以用两种方式来理解语境。不过不管我们如何理解“在语境中理解经典”，都得从具体的文本来讨论语境。在我关注的场面，文本中的语境总是首先表现为限定与前提。我们常说文以载道，可是对于“道”而言，最大的限制可能就是文字本身吧。思维的世界是无限的，但意义总要在限定中才能表达。本质来说，学术是一种有限的表达。于我看来这是学术表达同日常交流最大的区别。学术讨论必须要在限定中才能进行。若韦伯的新教伦理的研究，如他所说只有限定在各地区特定文化担纲者阶层的特定宗教伦理的层次，西方诸文化宗教相对照的比较点才能被揭露出来。涂尔干若不是排除了纯粹个体事实，便无法提出可供进行因果归属判断的社会事实。像黑格尔以无内容的纯有作为起点，对于认识本身的认识才得以进行。学术倘若不接受这种界限，自甘进行有限的表达，便不得不放弃可能追寻到的知识，并把问题推向未知，将读者推向想象。因为表达只有在限定之中才能进行，所以学术总是不得不自我设限。这样一来，观点必须首先是有限的，才能是成立。而观点之间的联系，往往表现为论证步骤，更是需要结合其生长的语境才能进行理解。譬如马克思那里的阶级理论、劳动本质论、剩余价值理论都只有在社会关系第一性的语境中才能成立。而它们之间的逻辑关系也只有在这一语境即限定中才能得到理解。而一切试图在有限的观点中寻找无限的意义的做法，试图用想象而不是用语境给观点建立逻辑关系的做法，在我看来都可能会导致望文生义，即“金扁担式幻想”，而会错过难得的进步机会。
我似乎太强调限定了，不过在我看来这正是学术作品的特色。那名为意义的巨龙，普通人总在生活中感受它，诗人总要用诗歌去记述它，学者却要把自己和恶龙同囚于笼中，以此来向世人展示它的鳞爪牙目。
学术作品中的限定将文字同意义以可以理解的方式勾连在了一起。这样看来，限定于何处，讨论在该种限定中如何进行，为何如此限定就成了我读书时首先会预设的问题。这样一来限定就成为了观点之间的逻辑联系，至少是理解论证步骤的出发点。
我觉得这里正是理解常常出现偏差的地方，倘若忽略了作为语境的限定和前提，那么无论是观点的成立还是叙述的展开即观点之间本该表现为逻辑的关系就不得不去依靠想象了。诚然读书初期总是难以避免想象，不过我们总不能只靠着想象来深化和改变自己嘛。
不过这样理解语境的话未免太过狭隘了。作为限定的语境似乎还有着更广阔的意涵？我对此并不是十分理解，只能简要谈谈，希望之后能由你补充更多。
Manko：我当然愿意去做这样的工作，但是我现在还是很好奇，我觉得你自己还能就着这个问题再谈一点。
Maple：具体作品中的语境往往不是形成于一人之处，一书之中，即使我们要说作者乃是具体语境的主要塑成者。往圣绝学总是化作无形的语境，出现在新的学术作品之中。你我读涂尔干时都质疑过过涂尔干的道德到底是如何来的？于其文中，似乎根本没有什么具体的论证，就从集体意识中蹦了出来。但如果结合康德那里普遍性与客观性的相互证成这一命题来理解的话，就能理解涂尔干的论证步骤了。作为普遍的应为的道德乃是从集体意识中自然而言生长出来的。从语境的历史性看来，从未有过完全独立的创作，只有薪火相传、永续不断的共同志业。前人身死，后人挺身继之。作为学者的个人，他们在有限的生命中只看到吉光片羽中有限的知识；作为思考者的他们在世界中发现了意义，从愚昧中拯救了文明。经天纬地曰文，照临四方曰明。即使仅是一书中的语境，其中也总包含着相互勾连的无数的文字的时空，在我们到来之前悠悠已逝的千年。只是不知此时此地的我们又能为那在于未来静默中等待的千年赋予什么样的意义呢？
时间永不停息，于这增不能一瞬的天地之间，文字却因承载了意义化作为思想而迈进了不朽之境。思想予时间以意义，化岁月为历史。于我看来学者就是一群以有限之身做着有限之事，却以无限作为志业，代代相传试图移山的愚夫。只是没有愿意为我们负山的神明，这次可能要靠我们去实现梦想。
贫瘠的语言限制了我的表达，我更期待你来谈谈对于这个问题的理解。
Manko：如果这种语言都要以“贫瘠”来形容的话，大概生活当中的某些人可以永远闭嘴了，他们的语言甚至比不上百灵的啁啾！但是当我听了你关于语境的想法后，就能够理解你所言的“贫瘠”，谁又能想到仅仅是“点横竖撇捺”的文字，就承载了如此深邃而灵动的思想呢？在你的真知灼见的启发下，我萌生了一些想法，虽然也是我思考很久的。
诚然，思维的世界是无限的，实际上现实的世界也一样是无限的，一样的五彩斑斓，我们的语言永远也无法穷尽地描述一个物体的所有特性，哪怕仅仅是一滴水，但是当我说“一滴水”的时候，恐怕连幼儿园的小宝宝也明白我说的是什么。语言运转在无限的生活形式当中，连接着人的无限思想和世界的无限维度，表达的确定性与内中意涵的无限广延统合于人类真实的生活当中，就仿佛是水墨丹青的留白，我们都明白齐白石画的是虾，但是他从来不会去画水，我们绝不会说虾能离开水生活，或者他的画不真实，但是也不妨碍我们想象虾还可以在空气和在宇宙之中游泳，甚至在一片水墨氤氲的氛围中游泳……
在这样对立统一的哲学面向之下，我觉得语境的美妙一方面在于你所说的，学术作品以初学者看来严谨肃穆的姿态打量着这个世界，其中蕴含着它的限定，学术作品与其他任何的人类思想结晶一样，都通过思想的载体裹挟着足以震撼人心的强大能量，感染着未来有幸可以仔细品读它的人们。另一方面，某些学术作品穿过悠长的历史回廊，经过反复的淘洗，依旧闪动着智慧的光芒，成为“经典”，连接了过去与现在，连接了历史与现实，连接了个体与社会，连接了思想与实践……我觉得我在其中体会到了诸多对立面向的和谐统一。这些经得住历史检验的智慧，成为了所谓历史的丰碑，成为了我们现如今的“思想的巨人”。我们似乎有了这样的一种画卷：历史的河流浩浩汤汤，在莽莽榛榛的大地上恣肆地奔流，镌刻下绵密的人类生活的印记，而正是通过经典作品的记录与思考，正是通过我们全神贯注的理解，这样烟波浩渺，波澜壮阔的画卷才有可能在我们的脑海中徐徐展开，我们方能领会我们的宇宙美得不可方物，人类历史的故事宏伟而瑰丽，这种无限的风光，这种超越了个体现实性因素的体悟，通过阅读，通过思忖，通过生活，向我们发出诚挚的邀请。
所以我理解的语境和在语境中理解，乃是一种关于个体生命力最大限度的解放，乃是一种关于人之能力的全面发掘，因为无论是有限的表达还是无限的思想，无论是现实还是理论，无论是怎样美轮美奂的经典，归根结底都还是通过“人”来体悟，来书写，来创造。以上可以算是我所想要说的第三个方面：在状态，还有一种“超越性”的获得，一种跳出“小我”的全新生命境界的自我建设。
因而我们又得以回到我们所讲的，何以不在状态，我们又何以成为了我们不喜欢的那个样子，我们又何以无法成为具有“伟人”意志品质的人呢？这个问题无疑异常的复杂，因而我仅仅就着上文简单地谈一谈我浅薄的理解。归纳一下我之前所讲的三个方面，人的身体、人的思维、人的心灵，我认为它们无有高下之分，如果我们想要成为更为卓越的人，三者皆不可偏废，而它们都可以经过阅读经典得到一定的培养和锻炼。这种培养和锻炼无有捷径，只有一条——一字一句地阅读，暂时把自己的小我（恐惧、畏难、软弱、骄矜、狡诈）放下，暂时把他人的评价放下，暂时把外面的诱惑主动隔绝开来，也把自己的预设和成见放下，这个世界仅仅剩下书和最为干净的自己，以一种最为无知的状态去理解书上的每一个字、每一句话。形式上，这样的阅读是广泛的、质密的，我们被包裹在一个由西方经典的话语构筑的世界里；内容上也全部由未经解释的话语符号所组成，或者说——文字的汪洋，我们在其中关联、对比、理解、记忆、忘却、再学习，日复一日，像极了牙牙学语的稚童。却正是通过如此笨拙的学习方式，被思想家折叠进文字的人类生活的实践逐渐展开，这种展开依赖于逻辑的整理和关联，依赖于想象力的编织和创造，也依赖于自身审美和感知能力的全面发掘。经过一段时间体系化的阅读后，从艺术、宗教、政治、地理、数学、医学、历史、战争等等方面，从文字枯燥的泥泞里构筑起个人对于西方社会的整体认识。也就像是习得了母语的孩童，从来不会去质疑自己使用语言的熟稔，似乎这是一种与生俱来的能力一样。广博而精深的阅读最终是读了书，又读了自己，这个时候我们再去回望先前的自己，发现我们当时暂时扔下的那些囿限我们去发挥我们最大实力的东西几乎是永远被我们撇在了身后，阻挡我们视野的高墙成为了我们的垫脚石，我们的生活经验成为我们思绪灵感的来源而不再是压力和重负，我们的不足成为了我们独一无二的风格……总之，我们蜕变成为了一个更加美好的自己。
我觉得我已经说了很多，接下来我还想最后谈及一点，就是去追问，这样的阅读训练有着什么样的社会意义。不知道你对我上面所说的有何看法呢？
Maple：关于上面所说的，我除了羡慕你的斐然文采和感慨一番吾道不孤之外又能说些什么呢？就如同你所说的，牙牙学语的我们总得先放下自己，才能认同更多。
关于社会意义，我觉得当我们读的是迈入了不朽之境的经典作品时，所要学习的已经不仅仅是知识了，而在读知识之外的一些东西。这可以是作者所使用的逻辑方法、分析事情所使用的视角，可以是西方不断抗争的文明，可以是叙述上的小小技巧……虽说我们总要靠着理解知识来训练自己，但对于我们而言，这只是手段而非目的。在我看来，所有有志于深化和改变自己的初学者都可以，也都应该读书。克服浅薄的方法有且只有一个，那就是去理解深刻。当我们刚刚开始读书不久，积累不够的时候，必然难以看见文字之中潜藏的深刻性。然而除了直面深刻以外，难道还有其他方法去获得深刻吗？这些可能都是老生常谈的道理了，不过我还是觉得如何看待自己不懂的文字，如何去看待经典中“迥异”于自己的部分是十分重要的事情。在我看来不懂之处虽未必要在一次阅读中去克服，但我们总是在克服“不懂”之时训练自己、深化自己。在我看来，克服困难的部分就像是负重；读了多少页则是前进。训练自己则需要平衡好负重与前进之间的关系，这样一来每次都可以有小小的进步。若是不去负重，多少有点在掉链子的自行车上，蹬得飞快的嫌疑。同样若是不能保证“看完”文本，在没看见作者完整的表述前，又怎么能理解完整的逻辑呢？负重与前进的关系在我看来是读书最需要处理好的平衡。当我们把负重看成了自然而然的训练、把不懂看成了深化自己的良机之时，经典作家忽然就仿佛成为了我们的“自己人”。当我们不把前进当成目的，而把锻炼看成目的时，我们多少就不会如“普通读者”那般畏惧困难了，反而欣于看到不懂的地方。经典作家不是别人，正是我们最亲近的老师，emmm，这话不能给我们老师听到，经典也是老师给我们这些初学者的礼物。
如你昨日讲的，我们身上可能有来自各种时空的种种痕迹。但经典总让我们忘却这些，将我们置于那个更为广阔、永恒的时空之中。不知不觉间我们的能识和认识的方式都得到了更替。当经典成为了我们老师赠予学生的礼物时，当锻炼自己取代了“看完书”这种机械的目标时，似乎一切都变成了最自然而然的结果。这时我们将从“老师们”那里接过衣钵，从而可以在我们这个时空中继续先贤的志业。
你是如何看待这个问题呢？我很期待你的看法。
Manko：那么我就最后谈一点吧，接着我们所说的“训练”这个话题。为何需要“训练”呢，因为不足，那为何不足呢，是因为自己肤浅而愚钝。看起来上述逻辑无比清晰，然而事实果真如此吗？
不足是一个暂时的状态，肤浅也有可能变得深刻，但愚钝似乎就是无可救药的秉性，在经典作品强大的立场下，我有时难免会这样想，在和其他同学的对比下，有时也难免会这样想。然而现实是残酷的，自己小心构筑的包裹内心世界的薄膜在深刻的思想面前，一戳就破，进而分崩离析。
去年上半年，我写下过这样的文字：一时间，似乎许多东西都叫人厌烦起来，脑海中是一片未知的混沌，还有一片呲呲啦啦的噪音，像极了老旧的电视机失去信号后满屏的雪花，一时间，似乎所有关于的意象的想象都静止了，文字在挣扎着逃脱出去，离开思绪可以触及到的每一寸肌肤，却遇见陷入另一种更加无法言说的状态。这种状态和你每一次的呼吸相关联，和你遇见的每一个人相关联，和你从未见过的地球的中心相关联，你在逡巡和漫溯之中等待，仿佛一艘早已破烂不堪的木船，在一片水雾中散发着行将就木的气息……我有选择地用文字记下零星意象的当儿，时间就不知道怎么溜走了，连缀不起来的词句和意象又一次笼罩了我的头脑，似乎，对西方经典的学习让我失去了平日里使用的正常的语言，让我患上了间歇性的“失语症”。这种症状十分奇怪，它通常出现在以下几个时候，这不，就在我刚想要总结这症候的眼下，它就出现了，沉默着，时而望望闪动的光标，时而望望我，一脸无辜……“逻辑的严密和话语的选择性难以统合”，索性我用平日里看惯的文字写起来，“才使得刚刚入门的初学者在想要表达的时候瞻前顾后，这样说似乎不符合这个逻辑线索，那样说似乎又不够客观，从而陷入一种无所适从的状态”，这般一只脚踏进一半大门，大半个身子却悬在门外的状态大概就是失语的根源了。
我几乎经历了一个“脱胎换骨”的心路历程，长时间浸泡在经典之中的我从方方面面受到了一种“侵蚀”，然后又通过自我的愈合长出新的部分，持续了很长时间（这里推荐大家在学习之余可以看一部动漫《宝石之国》，就会具有对“脱胎换骨”般的成长的具象认识了）。
那么我为何要这般展现蜕变的痛苦呢？因为我想说，对于学术话语的不够熟稔，对于学术研究没有热情，对于超越性部分的不知和疏远，对于深刻思想的缺失进而忌惮，并不仅仅归结于个体的愚笨，更多的不是个体的责任，而是这种稀缺的社会文化资源在社会中只能以一种“富集”的形式出现，我们更多的是不熟悉而不是不会，我们更多的是没有接触而不是不感兴趣，我们更多的是将这些能力与力量当作本身就外在于自己的部分。当高等教育的制度机制仅仅维系着一种底限的思维，那么其中的大多数人永远都不会对于不习惯的那种生活感兴趣，更不要谈及一种可以为止奋斗一生的志业了。因为热爱一个事业之前，是能够游刃有余地完成工作，而游刃有余的完成工作之前，是把它当成自我实现的念想，全身心地扑向它，不惧怕艰难险阻地坚持，不在乎冷嘲热讽地学习。也就像是演奏钢琴一样，不会演奏的人永远也不会主动地在舞台上表演，主观上厌恶钢琴的人永远也不会走出学习钢琴的第一步，因而大多数的演奏家都具有家学渊源，自幼练习，他对于钢琴的兴趣，并非全然来自于自身，还有来自外界不断的形塑，而作为钢琴演奏之观赏者的我们，只能感受到他境界的炉火纯青。
读书与做学问也是这样，高考制度在一定程度上完成了将社会阶层通过一张试卷拉平，但是大学松散的机制再次使得自然的社会分层假借“自由”的名号再次浮现出来，原本优秀的人变得更加优秀，原本没有接触过“科研”的人需要调整状态，撕下自己身上分数的标签，贴上奖项和实习的标签，去外面将自己作为高质量的劳动力加以售卖，至于大学教会了什么，那就看个人的领悟程度了。论述至此，我觉得大致的关节已经打通，而且我这一部分大多数的观点即是直接地来自于吉登斯和布迪厄的社会研究。我也不是为了发泄自己的情绪与不满，而是想借助经典的智慧更加深刻地去反思自己，最终是要打破我们已经认识到的、不自觉的各种枷锁，相信自己，成长为一个顶天立地的自己……
因而我们的经典阅读，是通过建设一种具有社会“公共品”性质的学风，建设一个具有深刻反思性的个人联合体，来重建高等教育培养的基本架构。将外在的评价权力还给学生自己，将学生自己承担的能力不足的责任还给学校和老师；将学生自己的成长时间还给学生自己，将学生想要提前出卖劳动力换取未来生活的不安消弭在学校与老师的保护当中；将学生已经形成的认识暂时搁置，将饱含着真正具有历史价值和人类智慧的经典与经验毫无保留地交给学生；将原本松散的原子化的学生进行在组织化，形成一个稳固的、正向的集体情感，共同抵御外在流俗的不断侵蚀，真正将大学变成一个有思想、有担当、有能力、有温度的地方。在这样的地方成长起来的人们，又有什么理由不开创一番事业呢？
更为重要的是，这样的理想，这些看起来伟大而又难以实现的梦想，都会转化成一点一滴的生活，这样的生活不会总是期待一个绝对需要完成的目标，并且空喊口号，而是注重通向这一目标的过程，关注共同前行的伙伴……然而，这篇文章最终还是在谈关于读书方法的，我似乎有些跑题……
月光的清辉在地砖上的投影已悄无声息地发生了倾斜，耳边渐次响起规律的鼾声，似乎话语单薄的声音一扔出去，便消融在这一片寂静的夜色里了……
Maple：都半夜两点了吗？我们下次再聊吧。
Manko：赶快睡觉！明天还要早起去图书馆呢！
7月20日-7月27日总结
感想：首先在七天内一共写了总计三篇合计八千余字的总结，花费三个深夜，一日假期。由于发现其中存在一定的关联所以将7月21日总结置于最前，7月27日总结置于中间，7月20日总结置于结尾。最近读书没啥感想，觉得有所进步。
意义到因果（序）7月21日总结
婴儿看到其他人摔倒往往会在他人痛苦之前直接感受到他人的痛苦。心理学家将之称为共感、通感（empathy）。这种心理机制是由于婴幼儿是通过将他人看成自己来建构认识能力以及自我认知的。起初我是从他人那里得到对“我”的认识—正如常识是从社会中得到的一般，对“常人”的认识也是如此从社会中（主要是他人处）得到的，作为常人（人类）的“我”本质上是一种社会建构物—而一旦我们通过将他人同自己等同的方式建立起最初的认识后，我们同时得到了最初级的一种认识方式，将他者与自己等同。（这里存在着些许微妙的不同，同样是将他者和自己等同，认识自己时，充当镜子的是他人；认识世界时，充当镜子的是自己。这里也多多少少存在着辩证法的契机，认识总是通过各种各样的镜子（中介）才成为可能，事物总是表现为镜子中的像，关系中的项，具有本质的相而存在。更深入地说事物的表现就是事物的存在。）
这种认识方法在人类早期社会中扮演着至关重要的作用，自然总是充满了各种各样的危机，事关人类自身的生存，有效的认识，哪怕只是心理上的确定性需求都是极为迫切的。客观世界虽然有规律可循，但在规律并未被人把握的时候，在人类面前就会表现为无规律的、难以把握的存在。面对危险动物选择逃避，人类总是选择认识。早期的人们将世界理解为和自己同构的具有精神的存在。通过赋予自然以人格，人类便可以以主观的、社会的意义理解自然。天象的变化表现为神灵的喜怒哀乐，阴晴圆缺对应人类的悲欢离合，天灾表现为对城邦中不义行为的惩罚。（在这个时候世俗生活秩序与自然秩序是同一的。凡属正当的必是神圣的。）
统治自然界的规律实际采取的是因果的形式，而这里因果同意义混同了起来，意义暂代了因果的权柄，成为了规律的形式，从而具有了神圣性。希腊哲学中，努斯既是自然的法则也是人类社会的规则，既是价值（意义）又是规律，既是物质的也是精神的。中国哲学中以德佩天的德也有着类似的学理规定性。意义总与自然配对出现并为自然赋形，借此人们完成了对客观性的征服。认识中建构出的意义由此变成了同认识对象对立的存在。在现今看来，质料和形式、类与个体、存在与本质（意义）、普遍与特殊、抽象与具体的对立（以上其实都是存在与意义的对立）多少有些难以理解，但在意义同因果混同的时代里，意义总是与存在截然二分。我们无法从存在论证出意义，但从意义出发我们却可以得到有效的认识，而且是统治客体性的认识。早期的人虽然尊敬神灵，但却从不认为神灵是不受控制的存在。神灵可以被取悦，可以被贿赂（罗马人为了攻陷敌邦，往往会去贿赂敌人城邦的守护神，而每座城市守护神的名字会被列为最高军事机密），可以被利用。对人类而言，可以被认识的无一不可以被控制。意义对自然的说明表现为意义高于存在的独立实在性。
但随着因果越发彰显，意义的权柄逐渐被收回，世界从人们赋予的魅力中逐渐脱魅而出，巫术中宗教脱魅而出，一神教又从多神教中脱魅而出（西方文明），科学脱魅于宗教。罗马众神无法将罗马从蛮族手中拯救时，神灵便从物质世界被放逐至精神世界中（这深化了形式同质料的对立，并将这种对立发展为一种新型的泛灵论）；虔诚的祷告、信徒间的互相鞭打无法阻止黑死病蔓延时，人类便开始拥抱“生石灰”的科学。
因果的彰显解构了意义的神圣性、独立性，但也将意义从神圣性中解放了出来。人们真正能够开始反思意义，但与此同时也面临着在“意义死去”的时代重构意义的任务。意义成为科学的对象是从意义的权威被解构作为起点的。研究意义的科学（社会科学）自诞生之时便担负着重构意义的使命。
意义到存在——抽象到具体 7月27日总结
韦伯认为过去的人比现在的人要更加重视概念之发现，在苏格拉底学派中存在着这样一种信念：“只要发现美、善，或者例如勇气、灵魂，或者任何事物的正确概念，就等于把握到这件事物的真实存在。”这并不难以理解，概念从诞生开始就是为了提供有效性认识而存在的，无论该概念是仅仅提供心理上的确定性还是真正揭示了事物背后的规律，只有在该概念切实地抵达了这一目标，概念才会成为概念。概念总是首先具有有效性与确定性，随后才在交流和传达中得到普遍性和客观性。所以即使早期人类的认识能力无法满足其无限的认识世界（自己与自然）的欲望，人们却不以为意并不吝肆意使用联想、想象来进行认识，将概念—有时候是神名—赋予事物。人们有时将自然唤为神灵，希腊神话中从混沌之神卡俄斯（Chaos）中诞生的第一代原始具有迥异于此后诸代神明的性质，他们多是自然本身，以自然本身的身份成为神明。如盖亚是大地本体从而是地母，尼克斯是黑夜化身与本体而是黑夜女神。这样自然就是可以理解，与人类有着各种各样联系的存在了。人们有时将此物唤为彼物，如将老虎唤为大虫、将蛇唤为长虫。虫与猫科并无具体的联系，但是却把来自野兽的危险归入了一类，并足以引起人们的恐惧。有时候我们会以类称呼个体，用水果称呼不认识的水果那么就可以简洁地区分开解渴的水果与非食物以及其他类型的食物。我们甚至可以将李子称为梅子，将西瓜称为苹果。就解渴而言，我们只需要将这些水果称为果或瓜即可，就像在自助餐厅中如果我们说我们需要水时，往往是在说纯净水。如果我们在图书馆说要去买水时则往往是在统称各种饮用品。而当我们身处绝境之中时，水则忽然变成了各种可饮品。
我们探寻本质是因为本质可以帮助我们理解事物，至于我们用以概括事物本质的概念究竟是不是事物本身则并不重要。反正我们可以保证符合凡具有该本质（符合概念定义）的必定具有一定程度概然的同构性。我们只需要判断具体的、此时此地的xx是概念的、意义的XX即能得出有效的认识，比如当我说这是狗时，我其实在说眼前的小狗a是（符合）概念狗A。作为结论的是，a具有可训化，可协助捕猎等属于概念A的规定，而且a长大了还会具有A的这些规定。如果我们认为A即意义的狗才是实在的则，在别人看来也并不显得荒诞。一方面不具有A所包含的规定的必定不是狗，具有这些规定符合概念A的定义的必然是狗，而且一般情况下将一直是狗，且生出的必然还是狗。既然我们总是通过本质来认识存在，即以本质为中介认识存在，那么认为本质是实体（实际存在者）又有什么问题呢。只要存在总是与本质保持统一，那么主张只有实际存在的诸个体才是实在的（唯名论）人就无法反驳上述主张。这种认识的目的就在于发现共同，在于做出“其所是（属）”的判断。在这种认识方式占主流的时代里，以下诸命题共同构成了形式—质料论的内容。（1）自然是和人同构的存在，（2）形式同质料相对，（3）本质是真正的实在，（4）具体的存在是本质的表现，类先于个体，（5）精神被理解为肉体的形式，（1）与（2）联立可得。这时人们讨论的是事物的本质，本体，命题（5）既表现为命题（1）到（4）的结论又构成了前四个命题的基础。
在近代事实的真理逐渐取代了圣经的真理，人们更多地借助自然之光（人的知性）而非恩宠的荣光理解涉及事的自然。事物总是首先受因果所支配，发现概念不再等于直接把握事物而被相对化为单纯的归纳。笛卡尔处心物分离论应运而生，精神变成了纯粹的意识，只有人且是个体人才具有意识，意识是个体存在的证明。精神完全成为人所固有的东西。心物分离直接破坏了命题（5）并且崩解了由（1）至（5）所建立起来的形式—质料的世界观。精神是人所固有的东西，自然物乃至动物都被看做机械性的体系。自由世界（精神）与必然（因果）世界（物质）于此分野。在意义与因果混同的时候，意义与存在对立（但主体客体却是统一的，因为主客的同构性构成了这种对立性存在且合理的基础）；在意义让位于因果之时，从旧哲学中脱胎而出的近代哲学将意义与存在的对立改造为主客的二分。问题的关键在于人类终于区分开了世界与自己，从而将自己和世界都变成了独立的研究对象，但同时也切断了主客的联系。（诚如我之前几次总结所写的）认识论是近代哲学的核心，人们开始反思概念认识的有效性。如果世界（客体）并不是与我（主体）同构的存在，认识中的概念为何是有效的呢？为什么我们能发现事物之中的概念呢？若想回答这一问题，势必要先探寻认识的方式。
当我们说a是A的时候，我们实即在说a具有A的规定，符合A的定义。这是认识难以避免的一步，因为这构成概念认识的基础。黑格尔说当我们认识了一个事物的性质，我们就认识了事物本身。马克思也曾在《资本论》中引用过类似意思的美国谚语，当一个东西走路像鸭子、叫声像鸭子、长得像鸭子，那么毫无疑问它就是鸭子。吃起来肯定就是鸭子。我们无需怀疑我们通过本质无法认识到存在，存在总是与本质相统一—在此基础上存在总是与思维相统一—这是认识存在的唯一方式。问题在且仅在于，我们是如何认识事物的本质的。黑格尔认为我们并不能直接做出a是A的判断，换言之我们不是直接从经验材料中抽象出概念的实体的。我们的每次认识都在借助着某物（与件，不懂就算记着即可）（就像我们们总是借助他者认识自身，借助本质认识存在，换言之要从直接认识的被中介性把握直接认识（把握认识的中介）。举例而言，当我说眼前的此时此地的此物是桌子时。感知到的颜色和气味必定以感觉器官作为中介，更进一步说，以中枢神经系统的功能为中介。此外还要通过自然界的光线、此地这一空间中传播气味的空气为中介。而桌子又不是单纯的物质，在其作为讲坛时，台上的人与座位上的人共同参与的功能关系中，这个四腿之物才作为桌子存在。而当其作为商品时又要引入更为复杂的中介体系。
究其根本与件的被中介性是无限的，为了探究一个与件，有必要探究世界总体的关系性。作为物种的人类，我们首先将所有二足无毛者归为人类。可这无毛的二足者在生物学上究竟意味着什么呢？只有在所有生物的总体关系性中，才能真正界定人类的种属。作为结论，人类属于真核域Eukarya，动物界Animalia，脊索动物门Chordata，脊索动物亚门Vertebra，哺乳纲Mammalia，真兽亚纲Eutheria，灵长目Primates，人科Hominidae，人属Homo，智人种Homo sapiens。只有在三域五界的诸多生物的整体联系被纳入考察，我们才能理所当然地说我们找到了作为物种的人类的位置。此时的我们或者说科学则不再满足于早先的二足且无毛的定义。起初我们只需要对特定的对象做出其所是—无毛二足者是人—的判断，但这种判断并不包含任何与其他的关系甚至也不包含同自身的关系，这是自在、现成存在、自在存在。意识（科学的意识）真正考察对象时则要进行其所不是的判断，人不是狗、人不是猿（若有疑惑当参照括号内内容，否则无需看此括号中内容。此处以猿不是猴，猿不是其他作为条件。也就是说作为与件的猿也需自为化，而猿的自为化之路与人的自为化之路乃是共同的，此处猿已经是自为的了），人不是虎。每一次将对人同其他物种区分开来的时候，人总有一部分关于规定得以显露出来，直到最后我们终于可以宣称人不是非人的一切，此时我们才终于得到了关于人的生物学的定义。换言之关于人的真正概念，是在人区别于一切以使自己独立出来后才为我们所知的。人在对一切的否定中肯定了自己，同时又在肯定自己的同时肯定了其他，以自身映射了其他一切的存在——因为我们每次在说人不是X的时候，同样在说X不是人，由此可以得到关于X的一个规定，人表现为X的一个定在（限定），当X是一切的时候，人自身表现为限定的集合，也表现为对一切的限定。对本质（性质）的探寻就是为了使得事物区别于其他，在我们与自然及他人建立了全面的联系的近现代，我们开始认为我们需把握总体才能把握具体。就之前的论述而言，如果更深入地表达的话，则是在说只有在整体的关系（包括近似类似也包括实践关系统合而成的整体关联）中，人才有自己的位置。这一点近乎成为了古典社会学家的共识，马克思自不必说，无论是涂尔干还是韦伯都有过要在研究的最后给出研究对象的定义之类的表达。韦伯将历史实体规定为各种关联的复合体，认为由于其牵涉在个别特性中饶富意义的现象，因而不能依类别种别（界定）的公式加以定义，必须由在历史真实中所得出的个别要素慢慢加以交织糅合而成。倘若能够容许大胆想象的话，这正是认识到了抽象的不足，认识到了整体把握的科学性而做出的判断。至于他们是否坚持了这一原则则需读者自行判断。笔者此处对韦伯暂不展开（俺还没看完），希望能将话题先转至马克思处。我们会看见马克思坚决贯彻了这一由黑格尔首先体系论述并加以使用的原则，并在资本论中贯彻使用，同时将其表达为抽象到具体的上升法。马克思自为拒斥了传统意义上的抽象方法（分析），上升方法（综合），亦不是使用发生学的方法，同样不是在使用归纳法和演绎法。我们要说以上这些方法通通都是为了做出其所是的判断而采用的方法，而无一能够满足整体性把握的需求。黑格尔—马克思以辩证法将分析—综合、归纳—演绎以及发生学方法相对化，此后虽然他们仍使用近似的概念但已经是辩证法改装后的分析综合法或者发生学方法了。
在马克思对人以及社会的剖析中我们可以了解整体性认识的原则和从抽象到具体方法的的本来面目。不过在整体性中把握人之前，我们需要先将人类独立为独立的对象。就像先有了两足无毛的人类才能够论述域界属种（整体生物界）中的人类。而整体的认识更是黑格尔—马克思体系所独有的学理规定。所以我们仍然可以先从知性抽象的层次对人类进行论述，辩证法会将这种暂时性的论述进行扬弃的。在近代哲学知性抽象—亚里士多德将人抽象为二足无毛的动物就是典型的知性抽象的做法—的观点看来，自由意志构成了人的本质。可自由意志总是不如它名字那般自由，首先它不得不栖居在名为肉体的躯壳之中，至少我们总是通过它的躯壳、它的表达来确认它的存在（它总是使用自己的躯壳表达自身）。更重要的是，对于这个意志而言，它亦不能确定在它离开了肉体后，是否仍能保持自己的存在，继续进行思维活动。它决定要维持自己的躯壳的存在，可若是想要维持肉体的存在，这个有意志的肉体—个人首先要从事劳动，然后直接或间接地依据自己的劳动，从他人那里获取维持肉体存在的生活资料，与他人建立各种社会关系。他人乃是为他存在，个人也是为别人存在。就人人互为手段而言，个人是社会存在物。这样意识必须存在于肉体之中，肉体的人必须存在于社会关系之中。肉体与社会关系以存在方式的形式分别构成了对意识与人的限制。既然我们没有发现意识和人有着其他的存在方式，那么我们不如承认这就是意识和人的存在方式。用韦伯的话说我们不能“轻率放弃现在或许可能追寻得到的知识，并且把问题推给（当下仍然）未知的因素”。
如所有的动物一样，人也总是用获取生活资料的方式表现自己的生命，所有生物总是要用一定的活动方式表现自己的生命。而“个人如何表现他的生命，他就是怎样”（本质quid的本意就是这样的，这同存在Was即什么相对）。同样是获取生活资料，人与动物的区别就在于人总是在社会中进行有意识的物质生产活动，动物虽然也会参与劳动，但动物不会进行生产。为一定的生产方式、一系列的社会关系组织起来的社会生产活动构成了人与其他动物（也包括狼孩）的区别。“因此，他们（人）是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。”我们这里得出了关键的定义：人的本质在且只在是作为肉体参与进的社会关系中存在，人既在社会关系中表现为人，同时人就是社会关系。结合之前所得到的原则，人必须在整体无限关联的世界中才能得到确定的关于自身的认识。社会化的生产活动将人与自然以物质交换以及认识的方式联系在了一起，将人与人以社会关系的方式联系在了一起。这样人的本质就是社会关系的统合，人的本质既不能是某种社会关系，也不能剥离掉任何一种社会关系。作为诸关系统合的人（现实的、具体的人）是科学的社会科学研究的起点。因为人本质上乃是不可抽象者，更毋宁说作为诸关系诸关联统合的社会。
以上是研究的准则，叙述之时顺序则不免要发生一定的颠倒。但只要研究时乃是从具体中抽象出规定、概念出来，那么在叙述中必然会沿着从抽象到具体的道路上升着建构体系。而在叙述开端的起点，则在一开始就必须将这些尚未展现的、必须统合的多样性纳于自身。就像黑格尔乃是自纯知中做出了纯有，然后论述纯有如何抵达纯知。马克思在《资本论》开端就将商品设定为关系的凝结物，总体社会关系的物的表现形式，而直到《资本论》完成的时候，商品才获得了全部的规定，从抽象的简单商品变成了包含无数规定的终极概念。这样马克思处的抽象从一开始就与通常意义的抽象相迥异，表现为从具体中得到的抽象。抽象到具体也既不表现为要素的复合也不表现为有机酿成，而表现为具体者内在规定的逐步表达，规定逐步回归概念本身。
至于知性抽象认识的错误应参看7月20日对涂尔干的总结
因果到意义（序章）—-涂尔干小结（1）7月20日总结
不同时代，人们总要遵守特定的社会规范。规范的内容和基础发生了巨大的变化，内容从礼法经纲常发展为法律，基础则从血统由伦理演变为义务。这些规范构成了行动的边界以及类型。在由规范所确定的具体行为类型中，人们的行为又总要受特定社会关系的限制，表现为扮演着特定角色时有限的能动。社会规范体系同角色和地位（status and role）共同构成了人类存在的被拘束性（被抛性）。可以说这样的一个命题—作为主体的人类总是不得不表现为客体性的存在—构成了近代哲学核心问题：社会中的人总不能如他的“自由意志”那般自由，如宝玉不能过于亲近他母亲的婢女金钏儿，如林如海不能让黛玉继承他的家产。更确切地说，存在于社会关系中的这些束缚人的枷锁反而仿佛直接构成了人类存在的规定性。
涂尔干处确证了这一原则，人总是身处于特定社会历史情境之中。直接的认识中，对他施加影响的环境，他同周遭发生的关系并非是由他所决定的。这种社会、历史对人的存在的拘束性表现为同人类个体无关的特殊（仿佛是客观的）性质。涂尔干的问题意识产生于此。即人究竟为何会表现为社会性的存在。即主体客体化—涂尔干将之理解为个体社会化以及社会主体化—到底是如何产生的。
具体的论证中，涂尔干将康德的先验范畴相对化为社会范畴。涂尔干以易洛魁族社会意识中的“空间范畴”为例指出了意识中范畴的社会渊源。他们的营地是一个圆形，以此为基础他们将空间也想象为圆形的存在。范畴确实是先验的，但一定要作为社会意识对社会成员而言，是才是有效的。如果说康德确定了认识的主观性原则，涂尔干确定了认识的社会性原则。
涂尔干是如何论证社会意识的客观性的呢？社会意识的存在是难以论证的，但如果说社会意识的不存在亦是难以想象的，岂不就证成了社会意识的存在？他从人们离开了社会意识便无法得到有效的认识—因为社会意识为人们提供了概念以及组织概念的范畴—论证了社会意识的在先存在性。就这样涂尔干仿照康德“认识先验性”的论证之路，通过对“社会意识在先性”的反命题的否证，证明了社会意识的存在。
这还意味着，社会意识内在于每个人的认识之中，为社会中每个人提供了共同的、通用的认识基础以及部分直接认识。社会意识的在先有效性性直接证成了社会意识的普遍有效性性。而恰如康德以先验形式的普遍性证成了先验形式的客观性一般，社会意识也同时得到了客观性。能够使得普遍成为普遍，客观成为客观的必然性也同时成为了社会意识的性质，并将社会变成了客观实在的存在。
由于先验原则否定了人主动的认同以及社会行动同社会意识的联系。人的社会性（社会性的人）完全沦为了客体化的性质（存在），可以被因果规律把握（的存在）。涂尔干以主体的客体化作为开端，同时又以主体（先验的）客体化作为结论。作为客体的人类个体进一步佐证了社会的客观实在性。自此自然科学（早期作为客体科学）的方法论可以直接为社会科学（早期作为主体科学）所用。因果关系的说明构成了通用的说明方法。这正是涂尔干的研究方法的哲学基础。认识上的先验论决定了存在论上的实体论从而决定研究方法上对自然科学方法的直接迁移使用。
涂尔干的论述并不完美。（这并不能构成对涂尔干的指责，倘若这里以容许展开，那么我们要说其理论的局限都是前人的局限、时代的局限、思想的局限，而绝不是他本人的逻辑的局限。而他的每处的突破都表现为文明的进步。今时今日的我们之所以能够轻松自如地批评他的缺陷或许正是因为他努力将人类认识推到了如今高度。而作为站在巨人肩膀上的我们只有抱持着审慎的态度指出其理论的局限才能真正回应涂尔干作出的努力。无所不能的学术成果总是一无所能。如果想要弄懂涂尔干的理论何其所能，对其所不能的探究不失为一条捷径。）如果说社会意识乃是先验地为所有社会成员的认识提供了同样的“内容”与“形式”，那么就必须接受康德以来对人的假定，即每个人都是抽象的能知的人。这种先验的能知由于先于经验（理所应当先于认同以及行动）只能是被动的能知，只能是知性抽象的人对客观环境的被动认知。换言之这种人不是现实存在的（具体的、肉体的、经验的、能知的（主动能知的）、能动的）人。既然这种人哪里都不存在，那么以此为基础进行的讨论一定会脱离现实而难以到达科学的标准。人只有抽离了这些使人成为人的规定性，才会表现为服从因果规律的客体性存在。问题在于恰如涂尔干指出的那样，脱离了这些规定性人不再是人。社会中的人确实表现为客体性的存在，但人始终不是单纯服从于因果规律的客体。对此韦伯进行了批驳：“一个行动只有被行动者赋予了意义后才首尾呼应成形。”“漠视意义的行动现象学必然会误解行动的本质，并且在分析的任务上，不符合科学的要求。”“既然科学的对象不具有意义，那么它的方法论，就不能直接转为社会科学所用。“在社会科学的领域，意义始终扮演着主要的角色。”可以说涂尔干所论述的社会（成员们）的认识实际上是脱离了认识主体的认识。这种认识除了属于涂尔干本人并不属于任何现实的认识主体。
第三次马克思总结
书单：
广松涉
《<资本论>的哲学》后半
《唯物史观的原像》
《事的世界观的前哨》
《物象化论的构图》
《存在与意义》
涂尔干四本此次未总结，下次再列
从认识到实践
——从实体主义到关系主义
总述
传统欧洲社会科学是以抽象作为起点，围绕着认识何以可能，在具体语境下即抽象的有效性、必然性，进行展开的。但传统的讨论一直都是在主体性的内部具体展开的。马克思对此予以拒斥，他认为认识的有效性问题只有在人类物质生产活动中、历史生成的社会关系中才能得到具体的解答。他在《关于费尔巴哈的提纲》中如此说道：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。” 在《德意志意识形态中》更加深入地进行了阐述：人在物质生产活动中创造了自己的有机身体和自己的无机身体，即为他所用的自然界。人在创造物质世界的过程中，创造了语言、概念等理解世界的工具，以及对世界（包括人与物，我与他）的理解，即人的意识，精神的世界。就人的物质生产活动创造了一切而言，物质生产活动就是一切之统合。因此人是且仅是物质生产活动过程本身或者是社会关系的统合。从这个角度而言，哲学家们、经济学家们抽象的对象一旦置入了人的实践活动中，一旦被呈现在它的创造者前，所有的神秘就荡然无存了。自我意识的神秘将在置入社会关系时，全部消解。包括近代欧洲工业革命以来，整个社会都陷于其中的拜物教意识、经济学家们一直困惑的可感觉的又超感觉的物。新的世界观一俟确立，认识的有效性问题就不证自明，人只要制造出了叶绿素，叶绿素就不再会是不可把握的自在之物，而变成了历史的，人的创造物了。
我们不妨以“抽象”作为理解马克思超越欧洲哲学的线索。众所周知，黑格尔对日常生活中使用的抽象和具体进行了颠倒，用以表述辩证法的基本原理。马克思在《政治经济学批判》中论述上升法时，也是如同黑格尔一般得使用着抽象与具体一词，但在《资本论》中，我们则又发现具体劳动和抽象劳动这一对范畴中的抽象和具体的含义又变成了我们日常生活中所使用的那般了！马克思使用了抽象人类劳动代替了此前在《1844年经济哲学手稿》中所使用的异化劳动这一概念，以劳动的二重性取代了异化劳动理论。其中到底蕴含着何种旨趣？马克思使用的抽象一词果真就是我们日常生活意义上、逻辑学意义上使用的抽象吗？
我们不妨先解开谜底，其中蕴含着唯物史观的秘密。马克思在使用抽象人类劳动一词时确实回到了日常生活世界，所以如果说马克思的抽象确实是日常生活意义中的抽象确实没错，但这绝不是逻辑学意义上的抽象。如果可以使用哈贝马斯的概念的话，在劳动二重性的领域，抽象已经从认知理性的世界来到了交往理性的世界了。而相应的，从黑格尔处继承的具体也得到了新的、科学的含义。
抽象人类劳动正是社会抽象的产物正是当事主体们在交往行为中，交互主体地、经验地抽象而来的产物。商品所有者在交换关系中发现了与之交换的另一方并不需要有具体的人格，就把别人看做是抽象的人，别人的产品看作抽象的人类劳动。自己的劳动也在这个交换关系中被看作是抽象者了。在他看来别人是抽象者，别人看他是抽象者，他看自己是抽象者。这就是拜物教的秘密，这就是拜物教中为什么所有人都会把自己以及他人看作是抽象的劳动的提供者，而所有人的劳动都是抽象的劳动。在这里马克思已经抛弃了异化理论，而使用二重性这个术语，劳动的抽象是社会的抽象、关系的抽象、当事主体们的抽象、主体间性的抽象，而非任何其他。这是一切价值确立的机制。
私以为关系态的视角下对具体普遍性的改造就是马克思最大的理论遗产，在关系中把握实体，在诸关系的统合的具体普遍中理解抽象普遍，以当事主体的视角理解，用科学的精神谓述、解读。在我看来，这就是马克思的方法。
1.现象之谜
自在之物（ding an sich）是指：实在的物，但不可认识。事物自身（Sache selbst）是指：意识发现它的自身确定性转变为一个对象性的本质，转变为一个事物(Sache)。这是一个来自于自我意识的对象，隶属于意识，同时不失为一个自由的、真正的对象。
从哲学史的角度看，康德的学说最重要的部分当属现象与自在之物的区分。与传统理论假设思维直接反映外部对象不同，“康德认定，现实发生的认知对象是以一定的“先天综合判断”构形建构出来的现象(Erscheinung)物，这是一种与主体关联的事-物，现象必须向着我们（für uns)显露。”
康德在这一划分中完成了哲学史上的哥白尼式革命。以康德的观点来看，知识是对象符合主体的形式，而并非传统形而上学所认为的知识符合对象。康德将传统哲学中的本体论液化为认识论，确定了主体在认识过程中的能动作用。但康德同时以不可知的物自体限定了认识的范围，即物自体向我们显露出的现象。物自体向意识宣称：这就是你的界限，除却我向你展示的，你无法认识更多。作为现象界基底的物自体是不可知的，但科学知识的普遍必然性却是理性必须要予以论证确认的。想要以有限的主体统率无限的客体，这是康德哲学深层难以解决的矛盾，康德哲学选择放逐内容、专注于主体先天的认识形式作为解决方法。从这一点看康德的弊病是显而易见的，“对认识的认识”无法把握主体之外的客体，形式的真理是对内容的真理的否定。物自体和现象的划分变成了主客的二分，成为了哲学放弃把握现实的深刻理由。总而言之，康德对认识何以可能的反思没有引领我们得到认识现实、把握世界的哲学。
黑格尔主要批判的正是康德哲学中的主客二元对立。康德提出:为了发现认识的局限,必须先对认识本身加以认识。黑格尔则予以驳斥:“想要认识于人们进行认识之前,其可笑实无异于某学究的聪明办法,在没有学会游泳以前,切勿冒险下水。”物自体假定了自我与事物自身的对立，而离开了现象的物自体实即没有丝毫内容的空洞的统一性。在物自体的设定下，思想被扫空了一切的内容。那个纯形式化的著名道德法则可以让我们一何谓形式的真理：你自己遵循的任何准则都应能够同时成为普遍规定，这里没有内容只有形式。但现实的认识中，内容在自身那里就有着形式，没有内容的形式是僵死的没有精神的形式。《伊利亚特》的内容是特洛伊战争，是阿基里的忿怒，但这样的内容何其空洞，使得《伊利亚特》成为《伊利亚特》者正是那塑造内容的诗的形式，形式是内容的显现。内容与形式必须统一，如果逻辑空洞无物，问题不是出在逻辑的对象上，而是出现在把握对象的方式上。不可认识的物自体来自于对客体、对经验的恐惧。这种对错误的的恐惧，实即对真理的恐惧！
康德对现象和物自体的划分割裂了主客观的联系，分裂了内容与形式的统一。黑格尔认为康德未能完成现代哲学的使命：让理性与现实和解、统一主观客观。为了达到这一目标，黑格尔首先取消了物自体，并拒绝设定无规定的第一性实体。理由并不复杂：事物只有在被思维把握时方才存在，无法认识的事物等同于无。黑格尔更直白地揭示了自在之物的假象：事物本质乃是由意识确定性所转化，隶属于意识，尽管事物仍然不失为自由的事物、真正的对象。这里的表述既是认识论也是存在论，在黑格尔的体系中两者是统一的：“思想的真正客观性应该是:思想不仅是我们的思想,同时又是事物的自身,或对象性的东西的本质。”一旦从存在论的角度上设定了思维与存在的同一，现实和理性就“和解”了。而理性与现实也获得了新的定义：现实是存在和本质的统一。而理性必然是现实的真正形式。概念的运动过程就可以且应当被视作现实性的生成过程。这时理性是现实的逻辑形式,理性中的世界则是逻辑学形式中的现实内容。
消弭了思维与存在的对立后，黑格尔哲学的拼图就只剩下一块：知识何以可能或者说真理何以可能。首先黑格尔将真理理解为内容与自身的符合，将真理换为主语则得到了真理的规定：“真理就是它自己的完成过程”。就事物而言只需它是其所是就符合真理。所以黑格尔讲“一切问题的关键”在于,不仅把真实的东西(即真理)理解和表述为实体,而且将其理解和表述为主体:“作为主体,真理(即真实的东西)只不过是辩证运动,只不过是这个产生其自身、发展其自身并返回于其自身的进程。”而此后的黑格尔派则在实体=主体的基础上发展出三段式的异化论的逻辑：未被异化的本真态，被异化的非本真态，扬弃被异化的非本真态实现不被异化的本真态。对应神学中的乐园（神），失乐园（神），复乐园（神）的图式。
黑格尔认为本质通过现象显露出来的过程足以克服康德的主客分裂。但是实则绕过了康德之问。仅就目前而言我们可以追问物何以显露出这些现象？即使取消了物自体也可以如马克思追问经济学家一般，追问现象为什么采取这种形式呢？黑格尔将现象当作是给定的东西，而未思考现象是如何被给定的。我们无法用异化理论解释，为什么会产生异化的现象。即使可以在异化理论之外解释异化的现象，这也只说明异化理论本身只是对现象的描述，而不可能是对现象的把握。用黑格尔的话来说，该理论若不能回应该问题，则无法解释现实为何是其所是。以上构成了日后马克思对黑格尔批判的基础：黑格尔把应该论述的东西当作了前提。
黑格尔体大思精，从表面看来他几乎回应了现代性赋予哲学的全部使命。而青年马克思对黑格尔所做的批判来看，他对黑格尔的看法也未能脱离这种误视，这构成了对马克思黑格尔化错误解读的一个源泉。
2.从无限到绝对——抽象与具体的普遍
康德认为认识是无法达到无限的，但足以把握普遍。黑格尔则重新定义了无限：包含所有有限，这可谓是绝对。思维足以把握绝对，而绝对则是具体的普遍。我们先来考察一下黑格尔对无限的定义与日常意识的差别。在日常生活中，我们说A是有限的，是指A是被限制的，我们对A做出了一些规定后，A就得到了一些规定。如果我们认为B是无限的，那么按照上述逻辑，B是没有任何规定的，即B是不能被（任何B以外的东西）规定的。但B是“不能被任何B以外的东西规定”实际上就已经是对B的规定了，B与B以外的东西对立了起来，而这里的B以外的东西实即有限。这里出现了悖论，无限不能被有限规定，但无限的规定是在与有限的区分即借助有限而被规定的。无限在与有限的对立中得到了规定，成为了有限。而有限则相反因与无限相对应即不需与任何一物对应反而变成了无限的。一言概括简单思维中与有限完全相对的无限是一种坏无限、假无限。
那存在真正的无限吗？如果存在真正的无限那么首先需要保证有限是存在的，这是无限存在的基础。其次无限与有限的关系不能是对立的两极，有必要重新思考两者的关系。在黑格尔的体系中，真正的无限是有限之统合，这可谓是绝对。作为绝对的无限和康德哲学中客体的无限是迥异的，绝对是思维可以把握的具体的普遍，而康德哲学中客体的无限则要求我们只能把握抽象的普遍。黑格尔如此定义抽象：在认识上把事物的规定、属性、关系从原来有机联系的整体中孤立地抽取出来。我们可以通过舍象特殊性、贫乏内容、扩大外延得到一个可以归结到共同的东西中去的单一的东西。这是思维把握现实的第一步，但思维不能停留于第一步。在经典力学发现了事物在高速世界、微观世界中的运动规律与自身的规定迥异时，经典力学就发现自己并非普遍的一般者而是特殊者了。此时倘若我们采用抽象的逻辑，我们将舍弃高速世界与低速世界、宏观世界与微观世界的差异性、特殊性，得到一个抽象的普遍性，那就是力的定义：物与物的相互作用关系。这不是科学，是形而上学。科学的相对论则不然，在相对论体系中经典力学是关于宏观、低速条件下物体运动规律的有限表达，而相对论则要将经典力学的具体运动规律与高速、微观世界的具体运动规律统合起来，要在自身的体系中统括宏观与微观、高速与低速。与形而上学得到的作为上位概念的力比起来，力只有在相对论中才是其所是。真理必须要将这些特殊性包含于其中才能符合事物运动的规律。
可以看出抽象的普遍性是在普遍与特殊的对立中得出的，而正如无限是不能从与有限的对立中得到一般，真普遍也是不能从与特殊的对立中得来的。囊括了特殊性的具体的普遍才是真正的普遍。抽象的普遍是认识的过程中无法避免的认识过程，但如果不能洞察这乃是虚假的普遍，便会沉浸在形而上学知性逻辑的迷雾之中难以自拔。康德的抽象普遍是由知性逻辑的片面性得出的，其中没有内容。抽象一词恰恰反应了这种普遍的空洞与不存在性。唯独具体的普遍才能描述现实中诸多特殊间的对立，并在矛盾中扬弃自身。具体的普遍性不仅可以统合对立还可以描述发展。而康德对于矛盾的认识还是知性的、形而上学的，认为寻求确定性的知性当中不应当蕴含着矛盾，矛盾是知识的确定性所不允许的，因而要进行“纯粹理性批判”，将矛盾去除出去。黑格尔则认为矛盾普遍存在于事物的运动发展过程当中，没有矛盾就没有运动，世界就是僵死的、不动的存在。矛盾是黑格尔哲学中概念运动的动力。
黑格尔以“概念”与康德抽象的范畴相区分，黑格尔认为范畴是知性的，概念是理性的。范畴是静止的、抽象的、无内容的、不承认矛盾的、直接同一的，概念则是处于行动中的、具体的、有内容的、矛盾中的、现实同一的，辨证的。黑格尔认为形式是作为概念认识的理性，内容是作为伦理现实和自然现实之实体本质的理性，两者结合则是自我运动着的概念。
抽象在考察对象的一定阶段上是不可避免的,也是不可缺少的。因为要不是经过这样的抽象,我们对事物的认识就永远只能停留在浑沌的表象阶段,就永远不能把握事物的内在联系。人类的认识实践也证明,为了在“纯粹形态”中考察研究客体的对象、属性和关系,“必须把同该分析对象毫无共同之处的一切关系置之不顾。”对这种借由舍象具体性、特殊性而得到的抽象的普遍性的思维，黑格尔如此评论：“只能产生有限规定,并且只能在有限规定中活动的思维,便叫知性(就知性二字严格的意思而言)。”“知性的活动,一般可以说是在于赋予它的内容以普遍性的形式。不过由知性所建立的普遍性乃是一种抽象的普遍性。”但这种舍象并非舍弃，多样性与具体性仍然被包含在抽象普遍性之中。用黑格尔的话说:“不只是抽象的普遍,而且自身还包含着特殊东西的丰富性的普遍。”黑格尔举例说:“他本身是一个人一个具有人的普遍性的人。这种普遍性……不只是单纯的反思特性,而毋宁是贯穿于一切特殊性之内,并包括一切特殊性于其中的东西。”黑格尔否定的始终只有停留在知性思维层面的形而上学而已。正如黑格尔所指出的:“知性形而上学的独断论主要在于坚持孤立化的片面的思维规定。”它“将每一有限的抽象概念当作本身自存或存在着的东西。”与之相反,辩证法认为,必须从抽象普遍性与具体普遍性的辩证统一的角度来理解抽象普遍性,要坚持从抽象普遍性发展到具体普遍性，要在思维中达于多种规定的综合的整体。马克思说过:“具体之所以具体,因为它是许多规定的综合,因而是多样性的统一。”
黑格尔在对抽象的普遍性扬弃的过程中提出了具体的普遍性，以绝对取代了无限，从而正面回应了康德哲学难以回应的问题。
同时辩证法拒斥将抽象的普遍性当作是实存，因此在体系的建构中抽象的普遍就不会被视为不可动摇者，抽象普遍间的对立被视作矛盾，被视作概念演进的动力与契机。临时的开端成为了辩证法的独特性质。传统理论，如欧几米德几何学以不可动摇的公理作为开端，体系的展开则是形式逻辑的整合。辩证法拒斥开端=公理的设定，纵使开端并不充分或者存在错误也并非不可。以测定时间的标准为例，伽利略以脉搏为基准制造出确认摆子周期的等时性的摆钟。用摆钟测量一日大概相等的长度，以太阳时测定恒星时，以恒星时测定原子跃迁的周期……临时的标准即使并不准确但是出发点的不准确却在结果中消失了。辩证法的体系不满足于抽象出普遍，已经开始要求指出必然、统合对立、构建体系的层面了，问题的难点已经悄然改变了。
3.从主谓的颠倒到辩证法的颠倒
概念的运动是现实的过程，概念运动的终点是包含一切的具体普遍性。在以上两个论题得到确立后，知识何以可能这个问题的难点来到了如何记录（或许是谓述？）概念的演进。这条概念演进道路被命名为辩证法，辩证法是用以记述精神自我实现的过程的。其中主谓逻辑与观察者原理与构成了黑格尔辩证法的重要规定。
以绝对者作为终点，概念的逐步自我完善作为线索。我们将从纯知开始考察辨证法的运动。从“纯知”中做出的“纯有”是“绝对者”最初、最纯粹因而是最抽象的定义。这个“绝对者”包含了一切的规定，但其最初仍然是没有内容的，其潜在的诸多形式都有赖日后的展开展开。前面谈及的“我们”的逻辑与自在自为这一系列规定，正是为了描述这样的辨证运动。此处论及两者之间冲突为时尚早，我们先对黑格尔的主谓逻辑来进行考察。（谓词就是宾语）
由于黑格尔将精神理解为主体与实体，因而分析命题中，a是b的这个主谓结构中，判断中“那联系字‘是’字是从概念的本性里产生出来的”，“概念具有在它的外在化里与它自己同一的本性”，因而，每一个判断均通过“是”把主词和谓词表述为同一的，即每一个判断中都是说出了这样的命题:“个体是普遍”或者“主词是谓词”当我们进行判断或评判一个对象时，那并不是根据我们的主观活动去加给对象以这个谓词或那个谓词。而是我们在观察由对象的概念自身所发挥出来的规定性”。就是说主谓判断命题是主词内在规定的展现。主词与谓词是由于内在的必然性从而构成了判断（形成概念），唯有如此才能解释“是”这个联系动词。我们暂且用最为抽象的例子考察主谓逻辑下概念是如何演进的。A是主体，A是b，A是非b之c。统一的方法在于A是b且是c。尽管A作为起始没有内容、规定，却在这样的主谓判断中不断得到谓词的规定，而抵达更具体的普遍。我们不难看出主谓逻辑就是实体=主体这一学理规定的产物。为了将主体表述为实体，就会必然采取这种主谓逻辑的表述。
现在概念的运动过程就变成了概念的自我运动过程！是主体=实体的自我命题、自我演进、自我深化过程。想要记述这一过程，哲学家们只需要作为观察者就足以完成任务。黑格尔在《法哲学原理》中如此讨论观察者原理：“经验科学通常总是分析我们表象的内容，而当人们把单一的东西归结到共同的东西中去的时候，他们就把这种共同的东西叫做概念。我们的做法不是这样，因为我们只要求从旁观察概念本身是怎么规定自己的。”观察者不能积极介入这个过程中，只能记述实体=主体的精神的自我展开。
观察者的原理以概念的演进为前提，但是唯独历史方才演进、逻辑只能被建构。我们通过前面的省察不难看出概念的演进这一看似矛盾的表达实即源自黑格尔认识论与存在论的独特规定，实体=主体的假定。但逻辑和历史终究是异质的东西，对逻辑建构的概念做演进式的观察与记述即逻辑与历史的一致。即使是黑格尔本人也在拒斥这两者的混同，但实体=主体的规定之下逻辑性与历史性绝对不可能乖离就构成了黑格尔体系中隐蔽的矛盾。
主词之所以能够深化本有赖于谓词将自身规定赋予主词，但在黑格尔存在论的神秘形式之下却被颠倒化理解为主词的自我深化、自我命题过程。这是马克思在青年时代对黑格尔的批判的主要依据。在马克思看来通过主谓的颠倒就可以破除黑格尔的神秘。后期马克思求助于现实的人，以期摆脱黑格尔唯心主义的阴影。但黑格尔的主谓逻辑建立在实体=主体的假定上，建立在事物自身与自在之物二分的基础上。换言之是建立在黑格尔存在论与认识论基础上的。换言之试图绕开对黑格尔存在论与认识论的批判，而从具体的逻辑批判黑格尔是几乎不可能完成的工作。不涉及存在论、认识论的批判是不可能真正批判作为逻辑学宗师的黑格尔的。
如果说主谓的颠倒不足以批判黑格尔那我们应考察颠倒的辩证法是如何颠倒的，颠倒的辩证法又是否完成了对黑格尔的批判呢？学界对马克思存在着这样一种误解：只要将黑格尔式的辩证法引入社会生产领域就可以直接将马克思式的辩证法“生产”出来。但问题来了，为什么在黑格尔处辩证法会以颠倒的样式出现呢？还是之前所述那般，想要批判黑格尔首先必须批判黑格尔的存在论与认识论。青年马克思对黑格尔的批判是不成功的，这一点可以从日后马克思对异化理论的抛弃中看出。
回到辩证法的部分，马克思曾在《资本论》的序言中谈及自己辩证法与黑格尔式辩证法的差别，他认为自己在《资本论》中所采用的辩证法与黑格尔式辩证法的区别在于前者是“神秘的”、“颠倒的”辩证法而称自己的是“合理的”辩证法。那么马克思是如何将黑格尔的辩证法颠倒，又如何剥除辩证法外面的神秘“外壳”从而将其中的合理“内核”显露出来，就成了理解马克思式辩证法即唯物史观的辩证法的关键之处。
对黑格尔辩证法的批判是在唯物史观中才彻底完成的。黑格尔认为哲学的开端必须自证自明，必须是无前提的，他从思维如何深化入手，意识如何抵达真理作为线索。却对意识意识到的现象本身未加论述。事实上意识到的现象并非是给定的、既定的产物。黑格尔从我们对直接的现存的东西的确信，感觉的确定性作为意识的自我规定、深化过程的起始。即使黑格尔认识到这一直接的知识是被中介的，感性确定性存在于将我和物从整个世界割裂而出的区别性中。但由于他仍然是在思维的世界中对现象进行论述，就无法看到现象是被现实地、主观间性地生成的事实。以现象向我们显露作为起始之前应该论述的是，现象为何向我们如此显露，黑格尔认识到了现象唯独在思想中才是其所是，那么如果更深一层则应该是现象唯独在与我的关系中才是其所是，再深一层则应该是与我有关的现象唯独在与我构建的关系中才是其所是。那么与社会有关的现象想来只有在社会关系中才是其所是，对现象的论证就必须回到当事主体们关系中进行考量。
黑格尔的颠倒就在于以作为观察者的我取代了当事主体们，以哲学家的抽象取代了当事主体在历史情境中的抽象。以头立地的黑格尔的谬误在于他认为具体普遍性是在哲学家一人之反思中得到的，但这个具体的普遍是历史性的即共同主观性地生成的。一旦理解了这点，辩证法的合理内核就被马克思重新激发了。正如恩格斯所指出的那样，费尔巴哈从未离开过黑格尔的哲学王国，而发现了唯物史观的马克思对费尔巴哈的批判应该被视为对黑格尔的彻底批判。马克思将具体普遍性同作为社会关系统合的人以及作为诸关系诸关联的社会联系起来后，社会中人在们彼此构建的关系所进行的抽象就得到了合理的解释了。如对拜物教论的批判，对拜物教论何以产生的批判，也就不用溯源于国家权威、法律这些拜物教论的忠实信徒们了。从社会关系视角考察得来的劳动的二重性取代了异化理论。我们可以发现作为劳动二重性一极的抽象人类劳动不是逻辑之抽象，而是社会的抽象，是当事主体们在 交换关系中，经验地、主体间性地抽象而来的。
4.自为—他为中介结构中主观共性的确立——价值二三形式的逆转
毋庸置疑《资本论》乃是描述现实世界秩序的著作，其中向我们勾画的理想不过是作为附赠品形式给出的东西，是建立在对现实深刻理解的基础上得出的。这并不是说理想并不重要，事实上对现实的精准剖析正是建立在辩证法对未来理想的假定之上，正是由于假定了所有人都能自由发展的理想世界的存在，才会将现实的人受压迫的现实视作必然灭亡的暂时形式进行考察。当然若是从辩证法的本质而言，凡是现存的，都一定要灭亡。但从必然灭亡的角度考察资本秩序仅仅是《资本论》的起点，真正的展开是资本为何是合理的、现实的，事实上只有揭示了资本主义世界秩序的内在逻辑，才能对现实秩序做出发展的预测。对未来图景的勾画，有赖于对当下的解读。不仅如此，前资本主义社会中未得到展开的诸多社会关系也只有到了资本主义社会才得到完全的展开，从而得到了准确分析它们的条件。总而言之，无论《资本论》承载了多少深刻主题，它仍然是以解读现实作为最为重要的目标的。
理解资本世界现实秩序存在一些难点，首先是可感觉又超感觉的价值，仿佛是物又仿佛是关系，无论从哪种角度对其定性，相反的错觉就会立刻跳出来嘲讽经济学家们。其次是无所不在的拜物教：抽象的人会被崇拜而具体的人却被剥削，抽象的劳动具有崇高无上的地位，而具体的劳动甚至不会被视为商品。这种种诡异的现象是如何产生的是经济学家们需要解决的问题。而经济学家们抽象出加之后，学者的抽象到底是否具有普遍性，为什么会具有普遍性则成了马克思哲学的问题。在这个层面上马克思对两者同时批判可谓是对对象和主体的双重批判。
我们将就马克思具体的回应进行探讨，马克思对价值问题的解答，马克思首先讨论的是价值的实体，其将价值的实体理解为单纯生理意义上劳动的耗费，但只要联系后文就会意识到这个表述的错误（尽管这是资本主义世界最为重要的现象），社会必要劳动时间一旦发生变化，无论商品中凝结了多少生理上人类的劳动力，商品的价值都必须变化。如果从辩证法的角度对标准的临时设定来考虑并非是难以理解的，但我们首要的工作仍然是先考虑吧此后的行文是否真的涉及到对这一设定的扬弃。马克思随后在价值形式论中迅速做出了这样的表述，“在价值对象性中连一个自然原子都不存在”，“这种价值对象性是纯粹社会的”。缘何自然的人类抽象劳动在这里却变成了社会的抽象劳动呢。这个问题的答案要在价值形式论的第二第三形式的讨论中才能得以回答，也正是在第二第三形式的讨论中，马克思正式回应了一直以来近代欧洲哲学唯名唯实的争论。
在价值第二形式中20码麻布值一件上衣，不用多说这一关系是相对价值形式只是因为从麻布所有者看来是相对价值形式，那么论述的视角就是麻布所有者了。进入当事主体的视角展开谓述是理解价值的第一步，在麻布所有者看来自己是具体劳动的提供者，自己的产品是具体劳动的产物这是毋庸置疑的，但在他与上衣所有者的交换中事情有了变化，他忽然意识到站在自己对面的上衣所有者实际上是一个没有人格的人，或者说上衣所有者的人格与他无关，在麻布所有者将上衣所有者视作为抽象人类时，上衣就会被视为一般抽象的缝衣劳动了。只要麻布所有者面对的是自己的劳动他就不会将自己视作抽象的人将自己的产品视作抽象的劳动，唯独在这次商品交换中抽象的人第一次出现。我们继续考察其中的事态，马克思如此表达：“对彼得来说，这整个保罗[他人]以他保罗的肉体成为人这个物种的表现形式。”在这个事态中麻布所有者的自为视角中自己仍是具体者，上衣所有者是抽象者，而在将上衣所有者的劳动产品上衣视为抽象劳动时，麻布所有者的麻布就在等同关系中被麻布所有者也视为抽象一般人类劳动了。就麻布所有者A的立场所进行的考察与上衣所有者B方面乃是共轭的。A在B的他为中是作为抽象者，他的劳动产品a也是抽象劳动的存在。在A的自为中出现，出现作为抽象劳动提供者的B及其抽象劳动b，在A的他为（为B）中，自己既作为作为抽象劳动的提供者，自己的劳动也作为抽象的劳动而存在。在这自为—他为的关系中，抽象劳动b与a被中介为等同，这时候A的a在自为中（为己）也就是抽象的劳动了。
当事主体将自己视作抽象劳动提供者不因其他是因为他们在交换关系中将他人视为抽象人，从而在中介关系中将自己视为抽象劳动提供者。这种自为—他为=他为—自为的事态中，价值被主体间性地设立了，这里的抽象不是哲学家逻辑的抽象，而是当事主体在交互关系中社会的抽象！抽象人类劳动对人类的束缚不是源于任何其他原因，而是源自于商品世界中人们的互相交往，人们在交往中不仅把他人当作抽象的人同时也把自己当作抽象的人。这是拜物教论的唯一秘密。而在对拜物教论进行批判的同时，马克思也悄悄应用了他在此前提出的唯物史观，他将具体普遍性同诸关系的统合相联系，将现象当作当事主体们在社会关系中的造物，将自己的抽象置于现实的形式中，置于当事主体们的思维中进行讨论。然后就得到了合理的解释与表达。现实性是在关系中生成的，抽象的普遍性来自于它是普遍的抽象，它是共同主观性的抽象。
第二次马克思总结
前言：此次不想修改上次错误，准备在第三次或者第四次正式修订。与其说存在价值实体不如说存在的只是一种普遍的等价交换关系。就算要以实力理解也是关系性的实体，函数性的规定！从这个角度首先梳理的就是本次报告。从黑格尔处解放出来的的不仅是社会生产的视角更是社会生产关系的视角？？
书单： 黑格尔
《精神现象学句读》一二三卷（有点快）
《法哲学原理》
《小逻辑》
《逻辑学》上卷
广松涉
《<资本论>的哲学》（前半部分）
报告正文：
马克思研究方法
（一） 马克思研究方法简述
对马克思在《资本论》中使用的研究方法学界存在着这样几种观点，有的认为其与古典经济学方法并无差异，这类大多是混同了马克思研究方法同叙述方法在形式上的不同，同时未能意识到辩证法中内在批判与演绎论中形式逻辑的整合间巨大差别，而将叙述上仿佛是“先验的结构”的辨证法视作古典政治经济学的演绎论的方法。有的则忽视了马克思在《资本论》以及《政治经济学批判》——《资本论》的前身——的《导言》中关于自身方法同黑格尔方法的差异的表述，对马克思做出了“黑格尔”化的解读，客观上取消了两者的差别。 有的意识到了马克思与黑格尔方法的不同尤其是逻辑与历史的不同，但由于缺乏对马克思哲学尤其是马克思对黑格尔哲学突破的把握，而一直陷入实体主义的泥潭中无法自拔，从而在方法的层面上无法认识到马克思研究方法的本来面目。
这些观点共同的局限在于：总是借助自身的想象而不借助于马克思的文本本身分析马克思。凭借推测理解马克思的文本而不坚持马克思主义的整体性立场和党性原则。事实上无论是在1845-1846宣告着广义历史唯物主义诞生的《德意志意识形态》(Die deutsche Ideologie)，还是在吹响了新的实践的世界观前哨的1845年的《关于费尔巴哈的提纲》中马克思都极为清楚地论述了自身研究方法的具体内涵。只有扎根于马克思的文本本身才有可能一瞥在《资本论》的字里行间所透露出的马克思式辩证法的本质。
（二）《资本论》体系的开端与构成
1. 开端的商品规定
在演绎论的体系中开端等于原理，以固定公理作为前提进行形式逻辑的整合从而构建起整套体系。欧几里得式几何学便是演译论的代表范式。而演译论的体系下倘若开端的原理、设定存在错误则意味着整个体系的崩塌，同时在开端的不可动摇也意味着体系中逻辑的展开也仅局限于形式逻辑的整合。黑格尔认为这种方法是从前提向被给定了前提的东西的单方面推进。
但在辩证法的体系中开端所设定的乃是临时的标准，而体系—概念的展开过程中则无需忌讳在抵达绝对的最后的形式前，内在于概念中的诸多矛盾，反而将这种矛盾视作扬弃临时标准的的内在动力。“以测定时间的基准等为例，就是通过这种程序成立的。以脉搏为判断标准制造出确认摆子周期的等时性的带摆的钟。用带摆的钟测量知道一日（太阳时）大致相同的长度，以太阳时为标准测定更精确的恒星时，以恒星时为标准确定原子钟的时刻……这种情况，就是从近似的东西，接连不断地向更精确的东西前进。” 这种将开端设定为临时性的做法使得我们可以不断扬弃旧的判断标准而逐渐抵达更精确的判断标准。
在对辩证法的开端有了初步的了解后，让我们回到对《资本论》的讨论。资本论的正文从下述文字开始。“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为‘庞大的商品堆积’，单个的商品表现为这种财富的元素形式。因此，我们的研究就从分析商品开始” 恩格斯指出马克思虽然是在资本主义的语境下引出了商品这一概念，但是在开端的商品并非是在资本主义生产方式下派生而出的、受平均利润规律支配的商品，而是简单商品。恩格斯在《资本论》第三卷的序言中如此设问：“为什么马克思在第一卷的开头从他作为历史前提的简单商品生产出发，然后从这个基础进到资本？” 同时指出：“马克思是从简单商品出发，而不是从一个概念上和历史上都是派生的形式，即已经在资本主义下变形的商品出发。” 而就马克思在第三卷内的表述，他认为这样的简单商品在历史与逻辑的顺序上都要早于资本主义生产方式下变形的商品。所以就《资本论》的开端而言存在着这样的两种可能，一是历史上顺序在先的简单商品；二是抽象的一般的商品。考虑辩证法的开端设定以及马克思一贯的历史与逻辑不一致的立场，这里的开端的商品更应被视为是方法论层面上的临时设定。
在《资本论》的开端的商品乃是现实所直接给定的的概念，但却不具有现实中资本主义生产方式下的商品概念应该有的规定。而更深层次的规定则是在此后上升过程中才获得的。直到获得了这些规定，开端的商品才成为了资本主义生产方式下受平均利润规律所支配的变形的商品，这个过程就是辩证法的临时范畴的演进的过程。
2. 上升法中的分析与综合
开端的商品是在体系的展开过程中得到诸多规定从而完成自身的深化的。而在上升的过程中不仅完成了商品的深化，还得到了资本这一概念。这一过程应该以什么样的方式展开叙述？马克思将所使用的方法称之为上升法：“例如，十七世纪的经济学家总是从生动的整体，从人口、民族、国家、若干国家等等开始；但是他们最后总是从分析中找出一些有决定意义的抽象的一般的关系，如分工、货币、价值等等。这些个别要素一旦多少确定下来和抽象出来，从劳动、分工、需要、交换价值等等这些简单的东西上升到国家、国际交换和世界市场的各种经济学体系就开始出现了。后一种方法显然是科学上正确的方法” 这种正确的方法是指从现实中分析出最单纯的要素然后将这些要素作为范畴固定下来，从这些抽象的范畴依次上升到具体的范畴，从而构建起整个体系。而这这种方法终究是与古典派以来的方法是不同的。在古典派的方法中首要的工作是“舍象特殊性、贫乏其内涵、扩大外延”从而在“表象中的具体达到越来越稀薄的抽象，直到达到一些最简单的规定。” 在下降的分析中将“完整的表象蒸发为抽象的规定”后，“抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”就是上升的展开的过程了。但是，“从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体并把他当作一个精神上的具体再现出来的方式。但绝不是具体本身的产生过程” 但是在这样的方法中我们终究得到了关于现实的逻辑映像，这样的具体已经是一个具有着许多规定和关系的丰富的总体了，它是规定的综合、多样性的统一。
首先就分析与综合的方法而言从最初抽象走向具体的方法并不属于辩证法独有的规定，但同时《资本论》中实际运用的方法与《导言》中所阐述的方法能否做同一性理解也存在一定的疑问。至少资本论中所使用的方法乃是更严格意义上的上升法。
3. 分析综合方法的局限
单纯的分析以及综合的方法并不是《资本论》中马克思所运用的实际方法。就之前的讨论而言单纯的分析以及综合并不足以实现对临时标准的扬弃这一预设目标。因而在方法上必须设定融合新的元素或者采用相异的方法。同时单纯的分析以及综合也难以解释现实何以呈现为该种样式的必然性。《资本论》以不可否认的事实、不容反驳的推理详细描述了资本世界的现实秩序，所有的存在需被理解为应该存在而存在、应该发生而发生。就最终得到的资本的概念理应足以解释资本主义生产方式下的诸多现象。而这都是单纯的分析和综合方法所难以解决的。更遑论辩证法体系中诸多事态互为前提互相依存的结构性关系更不可能在分析综合的方法中得以展现。借由种的区别所得到的类的一般的概念是不足以支持必然性的论证，但在《资本论>中得到了资本的概念后，整书的内容却都可以以资本概念的本身的规定加以解释。见田石介认为马克思的方法实质上是由分析综合的方法加上发生学的方。但这种加法似的理解无法形成对马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所描述的新的世界观的回应。而实质上曲解了马克思的方法。
见田石介的错误理解是基于对马克思研究方法的黑格尔化解读。同时值得一提的是马克思方法是在对古典派方法以及黑格尔式辩证法批判的基础上得来的。在与古典派方法的对比中我们可以清晰看见辩证法的独到之处，而关于马克思式辩证法的真实景象也只有在与黑格尔式辨证法进行对比后才能得以展现。
4. 辩证法中的展开方式
（1）前言
学界对马克思存在着这样一种误解：只要将黑格尔式的辩证法引入社会生产领域就可以直接将马克思式的辩证法“生产”出来。 学生以为当马克思认识到了黑格尔式的辩证法的不足，并将现实的维度引入其中时，马克思就已经开始了对辩证法的批判式改造。而上述试图将马克思与黑格尔混同起来的声音实质上抹煞了马克思对辨证法的发展与贡献。
马克思曾在《资本论》的序言中谈及自己辩证法与黑格尔式辩证法的差别，他认为自己在《资本论》中所采用的辩证法与黑格尔式辩证法的区别在于前者是“神秘的”、“颠倒的”辩证法而称自己的是“合理的”辩证法。那么紧接着我们需要追问的便是马克思是如何将黑格尔的辩证法颠倒，又如何剥除辩证法外面的神秘“外壳”从而将其中的合理“内核”显露出来。学生拟在本次周记中以马克思对黑格尔辩证法的批判式改造为线索梳理马克思对科学的辩证法的形成的贡献。
（2）黑格尔舞台迂回的逻辑
不管是在马克思那里还是黑格尔那里，辩证法在体系构成方面都有别于形式逻辑的演译论。辩证法不以不可动摇的定理作为开端，而总先设定临时的标准；在此后的体系构成中无需着眼于整合形式逻辑，而可以通过对临时的标准的扬弃构建更精确的标准。在新的判断标准中旧有的标准的错误、疏漏就在扬弃的过程中“消失”了。
这是辩证法总体的有别于传统演绎论的特征。在具体的展开方面黑格尔采用了“我们”这一角色承担了舞台迂回的角色。 黑格尔在《精神现象学》中区分了经验的意识与反思第三者的意识（对于我们），同时正式引出了“我们”这一角色。反思的自为化缘于经验的意识的自律行为，而“我们”则担任着舞台迂回的角色。 以感性确定性为例，起初的这个我只能意识到这一个的存在。这个直接的意识只能意识到事情存在着或者是有这么一回事。对于经验的意识而言，只有个别的感觉在不断地重复。只有在引入第三者的“我们”的意识后，反思的自为化才得以成为可能。黑格尔在《法哲学原理》中明确说到：“经验科学通常总是分析我们表象的内容，而当人们把单一的东西归结到共同的东西中去的时候，他们就把这种共同的东西叫做概念。我们的做法不是这样，因为我们只要求从旁观察概念本身是怎么样规定自己的。”广松涉如此评价黑格尔：“作为观察者的“我们”承担舞台迂回的角色。但始终只能以观察、记述的姿态面对经验意识的内在性的自我展开、自我反思的深化与进展，持不随意地强行介入自身立场的态度。”基于这种原则的舞台迂回，一步步从感性确定性抵达纯知。而在黑格尔后期的辩证法中则使用了“自在”、“自为”、“自在自为”这种差异性规定代替了“我们”这一观察者的角色。黑格尔本人常使用对于“我们”来代替“自在”，自在的事物对于经验的意识并不存在而在是对于“我们”才存在。这个自在的东西必须将自己外化从而与经验的意识合而为一才能变成自为的。等到自为的事态确立之后，主体与客体的分裂扬弃，意识与这个东西合二为一便是自在自为的状态了。黑格尔将其称作凭自。然后这种自在自为的事态又是相当于下一步而言的一个自在态。借由这三个规定，舞台才能一直迂回进展下去。
值得一提的是在讨论舞台迂回式黑格尔曾做出过如此表达：“但是我们用这种方法所得到的是一系列思想和另一系列的定在形态。这里可以补充一点，一系列定在形态的实际出现在时间上的次序，一部分跟概念逻辑的次序是互有出入的。” 在舞台迂回的逻辑层面上，黑格尔意识到了历史性与逻辑性的乖离，可以从中一瞥的是作为黑格尔原则的观察者的原理中隐含着与这一立场的冲突。
（3）黑格尔主谓逻辑
上述观察者原理之所以是黑格尔的原则，那是因为黑格尔的存在论就已经决定了“我们”作为观察者不积极介入其中的立场。在黑格尔的时代，哲学肩负着统一经验与理性这一现代性所使命。康德确立了认识的主观性原则，试图以此回应现代性的哲学需求，但却在认识论中仅仅保留了形式，而将内容归于无法捉摸的物自体。黑格尔意识到了康德学说的空虚之处，在黑格尔看来没有内容是不自带形式的，如果认识的对象没有内容，那么必然是认识对象的方式出了问题。倘若形式没有内容，那么该形式也必然是虚假的没有生命力的形式。这些无一不戳中了康德哲学的痛点。而统一主观与客观、经验与逻辑也同时成为了黑格尔哲学的首要任务。
黑格尔首先进行的是对康德存在论的批判，黑格尔将精神理解为主体、实体。从“纯知”中做出的“纯有”是被视为“绝对者”最初、最纯粹因而是最抽象的定义的。这个“绝对者”包含了一切的规定。但其最初仍然是没有内容的，其潜在的诸多形式都有赖日后的辨证运动方能得以展开。前面谈及的“我们”的逻辑与自在自为这一系列规定，正是为了描述这样的辨证运动。此处论及两者之间冲突为时尚早，我们还是先回到黑格尔的主谓逻辑来进行考察。
由于黑格尔将精神理解为主体与实体，因而分析命题中，a是b的这个主谓结构中，判断中“那联系字‘是’字是从概念的本性里产生出来的”，“概念具有在它的外在化里与它自己同一的本性”，因而，每一个判断均通过“是”把主词和谓词表述为同一的，即每一个判断中都是说出了这样的命题:“个体是普遍”或者“主词是谓词”当我们进行判断或评判一个对象时，那并不是根据我们的主观活动去加给对象以这个谓词或那个谓词。而是我们在观察由对象的概念自身所发挥出来的规定性”。就是说主谓判断命题是主词内在规定的展现。主词与谓词是由于内在的必然性从而构成了判断（形成概念），唯有如此才能解释“是”这个联系动词。对主谓逻辑的这种理解是由黑格尔的存在论（本体论）所决定的。主词之所以能够深化本有赖于谓词将自身规定赋予主词，但在黑格尔存在论的神秘形式之下却被颠倒化理解为主词的自我深化、自我命题过程。
（4）两种逻辑的统合及冲突
黑格尔的存在论的直接产物便是“观察者”原理。或许是由康德将实体论的问题液化为认识论的问题后，黑格尔选择以精神作为打通主客观的实体。在这一理解下，“我们”只需要观察并记述主体的自我规定过程就足以抵达绝对知识。因而在实体即主体的理解下，在黑格尔式的主谓逻辑下，在观察者原理下历史性和逻辑性必然一致。即使黑格尔本人意识到了两者不一致却会由于这一理解方式的原因而内在预设了上升过程与现实性形成过程的同一性这一立场。
马克思正是对此展开了批判，马克思认为黑格尔的原理始终是“观察者”，因而没有积极地介入。采取了停留于记述实体=主体的精神的自我展开的姿态。 即使想将绝对精神的自我命题与“我们”的谓词加以重叠也绝非易事。从黑格尔到马克思的这种转变预示着从实体论到关系论的转变。
5. 《资本论》的方法
在认识到黑格尔体系中潜藏的矛盾后，马克思予以了批判式的改造。摒弃了黑格尔的主体论后，历史性与逻辑性不一致的立场得以彻底确立，而主词谓词的逻辑，“我们”的迂回进展逻辑也在马克思的研究中得以保留。
广松涉如此评价马克思在《资本论》中所使用的辩证法的逻辑，“马克思立足于谓词的最终的、一贯的本原（arche）的‘主语’，即不是将‘商品’本身看作自我命题重叠的拜物教性质的主体。并且，‘观察’商品世界中‘经验的意识’的每次自在的、自为的意识。另外自觉设定、论述这种情况中‘我们’的谓词。通过这一方法，避免了缠绕在黑格尔历史性与逻辑性一致的自我矛盾，并激活了黑格尔暗中违背他的‘原理’（此处引号为笔者所加）而进行的基于‘我们’立场的谓词的逻辑。”
借助谓词逻辑马克思得以完成达成对临时标准扬弃的这一预设目标，而对资本主义生产方式下诸多样式的必然性论证的考察则必须借助历史唯物主义中的关系论构境方能理解。
（三）《资本论》中关系论的构境
1. 历史唯物主义的内涵
俞吾金教授在《重新理解马克思》一书中，将国内对历史唯物主义的理解总结为三种，第一种观点认为历史唯物主义是辩证唯物主义在社会历史领域的运用和推广；第二类观点认为历史唯物主义是马克思哲学的基础和核心，认为对人的社会历史领域、对人本身的研究才是马克思哲学的核心。但是这类观点依然把历史唯物主义限定在社会历史领域，是一种“狭义的”历史唯物主义；第三种见解认为历史唯物主义是马克思在哲学领域中所实现的根本性革命，历史唯物主义就是的马克思哲学本身，包括了全部的认识论、本体论和方法论，并通过实践活动实现了历史化的自然和自然化的历史的统一，展示出了全部的世界图景。而只有这样的历史唯物主义才“能够将‘面向我们的自然’、‘被历史化的自然’的存在机制，以及社会的、历史的、文化的诸形象，也就是说‘被自然化的历史’的存在机制，进行统一把握的机制，这正是‘物象化论的构图’。”
笔者赞同第三种理解，因为无论是第一种还是第二种的理解实质上都是主客二分的理解范式，而唯独将历史唯物主义理解成为对世界全景式的理解才符合马克思一直贯彻的一元的原则。而这种理解范式也与马克思本人的表述相一致。广松涉认为马克思在宣告了历史唯物主义诞生的文本《德意志意识形态》的第一篇中已经明确指出了：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两个方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是密切联系的；只要有人存在，自然史和人类史就相互制约。”
2. 实体论向关系论的转变
黑格尔对主体客体二元的批判是值得肯定的，在广松涉看来黑格尔的错误在于对主体的实体化理解。而马克思真正的贡献或者说唯物论的先进之处则在于其中的关系论的构境。而在马克思扬弃了黑格尔主体—实体的理解范式的同时就已经开始了对欧洲近代实体主义哲学的批判。他在《关于费尔巴哈的提纲》中提出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上它是一切社会关系的总和”就已经宣告了关系论哲学对实体论哲学的批判。 现实存在的并非是诸实体而是诸关系。在社会生产实践中所形成的诸多关系才是现实的，只不过由于我们理解的方式的局限而只能理解到其中具体的实体，而无法直接对关系进行把握。以商品世界中的价值为例，价值的“社会实体”乃是关系性的，也就是说与其说存在普遍的价值的实体反而不如说存在着一种普遍的以社会必要劳动时间为计量单位的等价交换关系！而不仅仅在社会历史领域自然领域也是如此，马克思如此表述：“我对我环境的关系即我的意识。凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的。”
唯独在建立起关系论的世界观后才有马克思对费尔巴哈的批判。“从前的一切的唯物主义的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解”
在新的世界观下，辩证法的合理性才得以激活。认识的螺旋上升过程是在关系的构境中进行的，而这正对应着辩证法中的概念运动。焕然一新的辩证法从表面看来仍然是以实体作为分析的基石，但这时候的实体已经是作为关系项而存在了，关系已经取代了第一实体的位置成为了新构境中的基始。黑格尔神秘的辩证法实质就是在主观唯心主义下以实体把握关系的颠倒尝试。颠倒的不仅仅是认识的过程而是实体与关系的颠倒。唯物比之唯心的合理更多意义上在于关系论对实体论的突破。而难以理解的诸多概念的运动也借由关系的视角而变成了对关系的描述，听取。
《资本论》读书报告一：对象化劳动与商品价值
此文表述存在混乱，概念混淆，绝大多数感想都是自己猜测得来，哪怕引用原文也都有断章取义的嫌疑。恳请同学们不要轻信我这里的错误观点以免日后阅读发生混淆，也请师兄师姐们多多指正。此文为读书报告第一部分，第二部分正在码字，至于有没有第三部分不清楚。
1.人类劳动创造商品价值
不同的商品之所以能够相互交换，彼此等同是因为商品在价值形态上只是作为人类有用劳动的凝结失去了质的差别。换言之即劳动在对象化形成商品价值的同时就已经褪去了形成产品的特殊劳动的痕迹，从而只是作为人类劳动而等同起来。商品形式正是以这种劳动的等同性从而人类的平等作为自己的前提与条件的（1.75），而只有在“商品形式成为劳动产品的一般形式，从而人们彼此成为商品的占有者的社会关系成为占 统治地位的社会关系”时，这种所有劳动都作为人类有用劳动的等同性，人类平等才作为商品价值规律的前提被揭示出来。商品形式在不断发展的过程中不断将自身的这一前提作为自身的结果生产出来，按照表现出来的即是两者同时发展。商品形式被广泛采纳的地方即人类平等成为固有观念，人类劳动彼此等同的地方。
商品失去了质的差别，因此便可以按照其中凝结的劳动的数量以确定相互交换的量的比例。这种量的关系正是人类劳动等同的直接体现。在“量”的关系在社会中占统治地位时候，一切以质的差别即劳动的不平等作为基础的社会关系都已烟消云散。商品生产首要打破的就是这个基础以及这个基础上的诸多社会关系从而建立起以对象劳动作为一切衡量标准的价值王国。
在商品世界的语境下，我们可以看到只有人类的劳动被视作为创造财富的价值，一切牲畜的劳动，机器的劳动都被排除在外不被视作价值。在奴隶制的背景下很难区分人类的劳动以及牲畜的劳动，他们的劳动与他们自身都同样作为他人的所有物而发挥作用，牲畜与奴隶不会因为一者可以使用工具一者不可以使用工具而被区分开来。正如在大工厂中机器也不会因为与人一样可以使用工具而取得与人等同的地位。而唯一区分他们的是他们都可以被视为人的创造物人类劳动的凝结而与人类相区分开来。而只有在商品世界中，人之外的一切都被视作人类的劳动的凝结即价值时，这一区分才得以完全表现出来。此时存在的只有一个差别即人的劳动与人类劳动的凝结。而无论人类劳动的创造物能在何种意义上帮助人类乃至替代人类劳动都无法摆脱他们只被视为人类劳动创造凝结的这重身份，而永远只能将自身凝结的劳动加入进产品的价值之中。这一点注定了对象化的劳动虽然能够替代活劳动，但却永远无法实现价值的增殖，从而从资本的角度来看人的劳动性就具有了无法动摇的崇高地位，它是价值的唯一的来源，从而是创造自己的天父。因而在资本看来凡是妨碍人类劳动从而继续创造自身的社会关系都是不可容忍的，因而资本的首要任务是将自己的父亲从各种限制他们进行生产劳动从而创造价值，从事价值创造的社会关系中解放出来。
2.对象劳动形成商品价值
资本一旦解放了人类，人类就不可替代了。人类劳动是实在的衡量一切事物的唯一标准，观念上的人类也因自己标准拥有者的身份被认为是平等的了。尽管劳动力从旧秩序中得到了解放，但劳动的等同性规律在此处仍未完全展开。马克思在阐述讨论工人与自己劳动产品的异化（分离），创造价值的劳动同对象劳动的异化时，讨论过人的活的劳动与物的对象劳动的矛盾。这一矛盾不是凭空产生，而是与商品形式的广泛采纳从而资本主义生产扩张同时发展起来的。
需要注意的是商品形式所宣称的劳动的等同性实质上是对象劳动的等同性，前面论述劳动等同性的语境一直是在商品形式下论述的。前面的说明不过是在说商品中的各种劳动一直是等同的，换言之对象劳动（价值）一直是等同的。这是商品形式的前提，因而随着商品形式发展而得到发展的的也只能是这一前提。商品生产只有在劳动力取得商品形式后才成为典型的生产形式（1.677），从而对象劳动才真正成为了活的劳动的对立物。而此后劳动产品越是广泛采纳商品形式，这种对象劳动的等同性越是得到展开，对象劳动同活的劳动之间越是对立。矛盾与解决的方法往往同时产生，并且以创造矛盾可以在其中运动的形式作为解决的方法。（1.24）商品的发展没有扬弃这一矛盾，而是将其纳入了商品形式之中。即将劳动力变成商品，并按照商品的价值及其中蕴含的对象劳动出售。对象劳动在劳动力变成商品后才真正成为了所有商品唯一的衡量标准，而在劳动力成为了商品后一切劳动产品必然且必须成为商品。价值规律已经完全展开了，因为一切的劳动产品以及人自身都变成了价值规律作用的对象。但劳动等同性规律还未得到完全的展开。
劳动作为人的主观的力量只有在作用于对象世界后才能够独立出来形成可以被使用的使用价值，成为可以用于交换的价值。这不是说对象化的劳动天然就应与活劳动相对立，只能说劳动的属性中暗含着对象劳动同劳动自身的对立。价值中的对象劳动与其他劳动等同的特殊的属性是来自于人类天然平等从而劳动自然等同的自然属性的。从这里来说当对象劳动与活劳动产生对立的时候，这种对立虽然反映了劳动的二重性，但确实是与劳动等同性自身相矛盾的。按照价值规律只有对象劳动才是价值，创造价值的劳动本身由于未能完成对象化过程因而没有价值。而只能按照活劳动中蕴含的对象劳动计算价值。但对象劳动的拥有者却可以支付劳动力中蕴含的对象劳动，从而占有劳动力的可以提供的全部劳动。
3.价值规律的辩证运动
对象劳动与劳动的对立是在劳动力成为商品从而价值规律作用于劳动力，在这种创造价值的特殊的商品上展开后凸显出来的。自此价值形成的全部资料成为商品，价值规律在价值形成过程中也得到展开。因此劳动与对象劳动的对立不是由于违反了商品生产的诸多规律，而恰恰是因为这些规律得到应用、展开。商品生产的全部资料纳入商品形式，价值循环增殖的全部过程遵循价值规律的结果却是商品形式背离了自身的基础，价值规律背叛了自身的前提：人类劳动的等同性。价值规律要求相交换的商品价值相等，而不论商品的使用价值具有任何差别以及特殊之处。价值规律只作用于商品交换的过程看，而商品使用价值的差异只在商品使用过程中才开始表现的。也就是说劳动力成为商品是完全符合价值规律的。但却导致了以下的结果：
劳动力所能激发的劳动远超于劳动力自身蕴含的即维持自身的对象劳动。但只有其中蕴含的对象劳动是价值，其提供的剩余劳动却只能因为未支付报酬而被别人无偿使用。对象劳动与活劳动从而劳动本身的对立，便在于按照价值规律只认为对象劳动属于价值，在于普通的商品的使用价值是依靠其中的对象劳动提供的。而劳动力商品可以提供的是活的劳动，劳动力商品的使用价值在于其中的可以被用于生产消费的活劳动。这是违反价值规律的前提劳动等同性的。
很明显价值规律通过它本身的、内在的、不可避免的辩证法转变为了自己的直接的对立物，成为了自身的对立物（1.673）。价值规律对自身前提的这种否定来自于价值规律的严格应用，价值规律对自身前提的发展。
马克思在《资本论》一书中研究资本何以产生，何以发展，何以灭亡。《资本论》在序言一章说：“辩证法对现存事物肯定的理解的同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解”。辩证法事先就做出这样的预设：事物存在与毁灭的原因必然是统一的。这种统一在于事物对自身基础与条件的反作用，这种对自身基础的反作用必然产生事物内在的矛盾进而推动事物扬弃自身。马克思具体阐述了所有权规律对自身的扬弃，否定之否定，我隐约觉得对于对象劳动似乎也存在这种关系，而买卖劳动力（以对象劳动按照劳动力的价值（对象劳动（1.195））购买提供劳动的劳动力，并生产出可以继续购买劳动力的对象劳动）正是资本的核心秘密。这种运动在我看来唯一的秘密在且只在于劳动在这里取得的形式不同，及对象化的形式与流动的形式活的形式。这种形式的差别导致了两者地位的巨大悬殊在我看来其中存在很有意思的东西。同时对象劳动作为商品价值必然是跟随商品形式的广泛采纳而逐渐与流动的劳动活的劳动相对立的。而商品形式的发展不仅将两者对立凸显出来，同时还将人从旧的秩序中解放出来，与此同时人还作为价值的唯一创造者取得了独一无二不可替代的地位。这些似乎是商品形式的两种作用，但我觉得是可以统一的，商品形式对人的这种解放是建立在将人作为物来解放的，是将人作为劳动力商品解放的。事实上也只有劳动力成为商品后，商品形式才广泛地被采纳（1.677）。因此推测商品形式的采纳与对象劳动间的等同性与对象劳动与流动劳动对立同伴发展，并且产生了矛盾。由于缺乏马哲的知识，我在表述上遇到了极大障碍。期望能在日后改正这些。[ 此贴被朱英达在2020-06-05 22:43重新编辑 ]
