20191026-20191126
书单：
社会的构成读完，李猛、李康译，中国人民大学出版社，2016.5
社会学方法的新规则——一种对解释社会学的建设性批判，田佑中、刘江涛译，社会科学文献出版社，2003.12.
现代性的后果，田禾译，译林出版社，2011.2.
现代性与自我认同——晚期现代中的自我与社会，夏璐译，中国人民大学出版社2016.4.
历史唯物主义的当代批判——权力、财产与国家，郭忠华译，上海译文出版社，2010.6.
民族-国家与暴力，胡宗泽、赵力涛译，王铭铭校，三联书店，1998.5.
超越左与右——激进政治的未来，李慧斌、杨雪冬译，社会科学文献出版社，2000.5.
报告：
现代性的一种制度性分析
——吉登斯思想体系总结
相对哈贝马斯从哲学维度刻画现代性，书写了一场关于“理性”的建构、解构与重构的西方思想变迁史，吉登斯则从制度维度，在以结构二重性为核心的结构化理论的基础上，展现了现代性的经验形成过程。甚至最终二人殊途同归，都以对话民主指引了批判理论的未来。当然本文主要总结吉登斯的现代性思想。
1. 认识论基础：结构化理论
吉登斯的认识论同样是批判以往社会理论中客体主义与主体主义的二元论区分，一方是以功能主义、自然主义、结构社会学为代表，认为知识存在于客观世界，科学家通过说明性概括“发现”世界存在的法则，知识与人没有关系，它就是客观世界既定的规律、真理；另一方为解释学和现象学传统，认为世界是主体建构的产物，就是说我们生活的世界是充满了意义的世界，而这种意义是人类赋予的，也就是所谓“我思故我在”，知识是主体的产物、依赖于自我意识意向性的作用，社会世界是“我的世界”。
吉登斯认为，社会理论反思的起点，既不是个体，也不是社会，而是“在时空向度上得到有序安排的各种社会实践”，所以在日常生活连续中组织起来的实践活动，是结构二重性的实质形式，也是结构化理论的根本研究领域。吉登斯从概念上把二元论重构为二重性，即结构二重性，作为结构化理论的基础，以此超越二元论的认识论框架。在结构化理论那里，吉登斯把个体和社会重构为结构和行动，分别从行动者视角和制度分析层面细致论证了他的结构二重性。基于吉登斯在《社会的构成》中几个框架图，整合出如下的结构化理论分析框图。 （等我学习一下怎么插图。） 行动者作为日常实践活动中的主体，是具有认知能力、反思能力的，行动者触发的每一个行动都有其动机，虽然他不一定能够说出每一个举动的意图，因为大多时候行动者在长时段的生活中，已经形成了“例行化实践”，成为其身体本能，他不需要时时刻刻去思考为什么这么行为，这是一种实践意识。但是不能否定行动者的认知能力具有局限性，所以行动者在具体情境中，通过动机激发、到行动的理性化、再到行动的反思性监控，最终仍然会出现行动的意外后果。正是这种行动的预知后果和意外后果形塑了实践本身，而这种实践又触动着制度秩序、改造结构。行动的起点的地方，也就是行动认识到的和未被认识到的条件，来自于对作为规则和资源的结构的认识，通过表意过程和合法化过程集中起来的资源是社会系统的结构化特性，具有认知能力的行动者在互动过程中利用并再生产出这些资源。
对于结构，吉登斯认为功能主义或结构社会学中，结构被理解为社会关系的某种模式化，一种外在于人的行动的实体存在，比如涂尔干那里社会作为道德实体、帕森斯那里规范性的系统等；而结构主义那里，结构的特性并不是在场的某种模式化，而是在场和不在场的相互交织，得从表面的呈现形式中推出潜在的符码，这里不存在一种作为实体的结构，而是一种“结构”分析方法，其中行动者的表面行动背后都承载着“结构”力量。通过引入“时空向度”，吉登斯把上述两种结构观整合了起来，结构指的是使社会系统中的时空“束集”在一起的那些结构化特性，一方面它是行动者在具体情境中的实践活动的中介，比如学生根据铃声来上课，此时结构是一种“虚拟秩序”，具体落实于社会实践，作为记忆痕迹，导引具有认知能力的行动者的行为；另一方面，这种结构化特征在时空向度中延伸开去，超出任何个体行动者的控制范围，赋予社会实践以模式化。所以吉登斯说“行动者在具体情境中是实在的，结构在跨越时空的连续性中具有实质性”。这便是结构化理论中的关键——结构二重性的原理。
对于如何去把握社会系统的结构性特征，吉登斯继续把结构具体化为制度中循环往复采用的规则和资源，由表意性和规范性两种规则类型与由配置性资源和权威性资源构成的支配结构构成了社会再生产中得各种转换关系，即所谓结构丛，其对应着社会系统中的四大制度秩序——符号、政治、经济与法律；由此确定社会总体再生产中包含的最根深蒂固的结构性特征——“结构性原则”。在制度分析层面，其最全面的层次便3在于确定结构性原则，分析跨越“最深远”的时空范围的制度分化与制度关联的各种模式。吉登斯对现代性的制度分析便是对此论述的一个经验展开，这是后文讨论的重点。
2. “时空伸延”与现代性的制度分析
吉登斯以结构化理论重构社会理论的认识论基础，根本在于将其运用于对实质社会学的分析，正如他所说的“问题的实质不在于结构二重性的概念本身，而是在于应该如何从概念上把握社会系统，把握所谓的‘社会’。”
（1）时空伸延与权力
结构化理论中开创性的方面在于将“时空向度”引入对社会实践的分析，所以在对社会性总体的把握中，“时空伸延”是吉登斯划分各种形式的“社会”，理解社会变迁的重要概念工具。社会系统的结构化过程总是发生在时间和空间当中，并且组合时空关系，在场和缺场的交织构成了社会系统的结构性特征，每一种社会都以某种方式消解了时间和空间的限制，“时空伸延”指的是社会系统如何“展开”的模式，或者说社会系统如何嵌入时间和空间的方式。
首先来理解一下“时空伸延”和“资源”、“权力”之间的关系。首先，在吉登斯这里，权力与“利益”分离，权力仅仅指的是实现某种结果的能力，“换一种方式行事的自由”其核心是人类行动的转换能力，而不再被看做压制性的。权力是以支配结构的再生产为场所和渠道产生出来的，支配结构是由配置性资源和权威性资源构成的。其次，时空“展开”跨度是由一个社会的储存能力决定的，那么储存什么呢？——资源。这也引出了吉登斯结构化理论中的“焦点”——聚焦于作为规则和资源的结构中的“资源”面向。吉登斯认为在社会学主流研究中，把意义的交流（解释社会学）和规范性制裁（规范功能主义）分别看成社会活动的最基本要素，这些都是结构中的“规则”面向，而把权力降格为社会生活中的二流角色。而吉登斯要强调就是“权力例行化地卷入社会实践的具体化”，权力是社会生活的内在与基本组成要素，因此吉登斯说“资源”是社会变迁的主要杠杆，其中权威性资源主要指形成控制人们自身能力的资源，配置性资源指形成控制客体和物质现象能力的资源，它们与意义结构和合法化结构一起作用于社会系统的再生产。因此，时空伸延则以权威性资源和配置性资源作为载体，资源的储存能力决定了时空伸延的程度、权力作用的范围，以此将历史上出现过的社会划分为三大“类型”：部落社会、阶级分化社会、阶级社会。
（2）历史与变迁
吉登斯认为可以按照在时间中出现的顺序，划分出部落社会、阶级分化社会和阶级社会三类社会类型，但这不代表他赞成进化史观，相反，他对社会进化论、历史唯物主义进行了深入的批判。吉登斯既不认为存在单一的结构动力决定社会的变迁，也不认为社会变迁存在一个特定的方向，所以他总结出了现代性的三大动力机制以及认为现代性的未来方向是危与机并存的，本文第三部分会谈到。所以在“历史时间”里，是部落社会到阶级分化社会再到阶级社会，但在“世界时间”里，不同类型的社会是共存的，不应有先进与落后之分，吉登斯非常重视“时空边缘”，即不同结构类型的社会之间的共生又冲突的关系。
吉登斯说部落社会，是时空伸延跨度比较低的社会，尤其是在没有文字的口传文化社会，人类记忆是唯一的储存器，比如以神话叙述的方式传承实践，这样对资源的支配能力就很小，不管是对自然的控制，还是对社会的控制；部落社会就建立在时空上的高在场可得性和建立在传统实践的持续性的基础上，时间延展通过血缘和传统实现，这里社会整合就是系统整合。“阶级分化社会”的概念是吉登斯提出的，以区别马克思的“阶级社会”。他认为人类历史并不是“阶级斗争的历史”，也不是由阶级斗争所主导，而是存在这样的社会，即社会存在着阶级划分，但是阶级分析并不构成认识这一社会组织的基本结构性原则。在阶级分化社会里，城市和乡村的分化和共生关系构成了时空组织的基础。城市是权力的熔炉，在城市内部形成统治精英及在其基础上的政府管理机构，即出现了国家，使用以军事权力为基础的强制性制裁，此外宗教场所等也集中在城市，所以权威性资源在此集中。此时经济和政治之间是弱关联，国家管理不会涉及到地方生产共同体内部。所以结构性张力并不是阶级之间，而是城市与乡村之间。传统和血缘依然是社会整合的基本纽带，系统整合则围绕城市展开，二者有了差别但差别不大。因此，权威性资源在非资本主义社会是社会变迁的主要杠杆。到了阶级社会，也就是现代资本主义社会，吉登斯认为社会时空关系发生了巨大的转变，出现现代性的“断裂”，“货币资本的普遍化和劳动力的商品化以及二者的相互转化使时空媒介得以广泛延展，并且摧毁了地方性共同体的隔离和自治性质。”
（3）现代资本主义社会的四个维度
吉登斯认为资本主义、工业主义、监控和军事暴力是阶级社会或者资本主义社会的四个维度，或者说结构性原则。以往对现代社会理解的理论有两类：一是以马克思为代表的资本主义社会理论，一个是以涂尔干、韦伯为代表的工业社会理论，吉登斯认为这两种理论都是将配置性资源当做社会变迁的唯一杠杆，而忽视了权威性资源的力量，所以他补充发展了“民族国家”这一框架，在阶级社会，民族国家代替城市，成为新的时空集装器，现代性从制度层面是多维的。吉登斯认可马克思将现代西方社会定义为以阶级关系为主轴的社会，财产的私有化和雇佣劳动制，使得阶级和剥削关系进入生产关系的核心，资本主义生产关系是社会的主轴；劳动力商品化和产品商品化加速了配置性资源的流动与时空融合。对工业主义来说，机械化大生产的技术，改变了现代交通运输方式、信息通信方式，工厂的组织技术也形成现代的监控体系，以及为军事工业化提供的技术基础。同时，资本主义劳动契约关系将暴力转移出来，集中到政治机器中，在这种意义上“政治的归于政治，经济的归于经济”。监控技术催生行政管理方式的变革，军事暴力又为国家机器所垄断，具有明确领土边界和主权意识的民族国家成为新的权力容器。资本主义和民族国家是促进现代性制度加速发展的两类重要制度性因素。
3. 现代性与个体认同
吉登斯以“时空伸延”的程度划分了不同形式的“社会”，在他那里，现代社会的时空组织方式的变革形塑了现代社会异于传统秩序的制度形式，所以时间和空间的分离以及时空的重新组合是现代性的动力基础，而在时空分离基础上的脱域机制，即将社会关系从它们所处的特殊的地域“情境”中提取出来，使得时空伸延成为可能，人类对知识的反思性运用，去重新定义脱域下的社会关系。所以现代社会的亲密关系和自我认同机制需要重新理解。
吉登斯认为自我身份认同，指的是在个体反思性活动中依据惯例被创造和维持的某种东西，体现在一种“能让特定的叙事模式持续下去”的能力，知晓我们来自何方，又将去往何方。这种能力赋予个体本体安全感，应对存在性焦虑。自我认同不管在传统社会还是现代社会，都是人类需要回答的问题，人类要自己证明自己的存在。但在传统社会下，是向过去看的，过去比当前比未来都重要，要维持惯例和传统，所以关于自我的叙事模式变动很小，甚至可以世代传递，人类凭借实践意识参与社会生活。对于现代社会，自我认同存在两个层面的实现困境，一是现代社会是看向未来的，通过反思过去和当下以投射未来，所以不确定性使现代性的根本特征，变化是必然的，不变是偶然的，所有的行动和选择都要给出个解释，仅凭实践意识无法说服他人和自己，那么在这种情况下，如何重塑自我认同呢？二是吉登斯从哲学的层面说，现代社会导致自我认同困境的另一个因素是，现代性通过经验之封存，把存在性问题和道德性问题，转化成控制问题，将外部道德考量与自我认同分离开来。因为自我认同包含着对他者存在的意识，通过他者反思自我、塑造自我。现代性为了控制风险、追求本体性安全，以制度方式将社会生活与根本的存在性议题隔绝开来，比如疯癫、疾病与死亡、激情性行为、自然。个体生存仅依靠内部标准，丧失了与外部道德标准的联系，世界成了只有“我们”的世界（笔者不是很赞同，这种与疾病和死亡的接触在多大程度上能够激发个体对存在性问题的思考呢？），给个体留下无法消解的道德焦虑，陷入无意义感。
自我认同中包含着对亲密关系的理解，吉登斯认为现代社会的亲密关系发生重要转变。
在自我认同和亲密关系里面都是一种信任关系，即依赖他人、信赖自己，这种对人对物的可靠性感受是个体生存在社会上的心理基础，不致于陷入时时刻刻对风险的焦虑之中。前现代社会中，信任是面对面互动、当面承诺的基础上，在已有的血缘或地缘等传统社会关系中建立起来，但现代性的脱域机制，信任不再是发生在共同在场的情境中，而是要依赖各种抽象体系完成实践，比如看病要信任医院这一整套的体系知识等。因此，当传统中诸多在血缘关系、地缘关系等传统联结纽带中的信任关系都分化出来，转化成对专家体系的信任，那么亲密关系则越来越成为一种“纯粹关系”，不再依赖外在的社会经济条件，人们“为友谊而友谊”“为爱情而爱情”。现代的亲密关系建立在反复的沟通和理解中，在交往中自我向他人敞开胸怀、信任彼此，与他人建立深厚的友谊或两性关系，个体也在亲密关系中完成自我建构。
4. 批判理论的未来：生活政治与对话民主
吉登斯选择“时空伸延”这样一个概念超越二元对立思维，作为其社会观的基础，表明他选择中立的角度理解社会变迁，不同时代的社会“时空伸延”的跨度不同，但并不代表跨度大的社会就比跨度小的社会更先进，批判了社会进化论和历史唯物主义。因此，吉登斯能够看到现代性中的“危”与“机”是并存的，也是批判理论的根本所在。
吉登斯从现代性的制度维度中看到了极权主义、核战争的可能性，全球化也使得风险产生反事实特性，正如我们无法想象如果第三次世界大战发生的话会带来什么结果。从个体层面，自我认同是每个时代的每个个体都要回答的问题，但在现代社会，反思性带来的不确定性加剧了这种困境，同时现代性通过经验封存，用控制问题将存在性问题和道德问题掩饰起来，造成个体不用面对规范性问题，而陷入无意义感。所以吉登斯认为自我成长问题是晚期现代性的重大转型。
所以吉登斯提出从解放政治到生活政治的过渡，现代人面临不再是“如何生存”的问题，而是“如何生活”，一种关于生活方式的政治，在全球化背景下促进自我实现。现代性的时空的分离以及融合，也意味着风险的全球化，生活中风险无处不在以及全球性风险的无法想象，每个个体需要以本体性安全来对抗面对风险的存在性焦虑，所以每一个在反思的个体需要从众多选择中确定属于自己的叙事模式，从个体层面说是关于对身体的感觉、对外表体征、行为举止的控制；从集体层面，自我实现则意味着生活政治，选择一种生活方式，也就选择一种在道德上合情合理的生活，比如女权运动、宗教复兴运动、生态运动等。
但到后期吉登斯似乎意识到这样一种生活政治会走向一种原教旨主义的极端，所以他提出了对话民主和能动性政治，避免生活政治的极端化，通过积极信任与对话民主，形成主体间的理性关系与充分理解、尊重他人的自主权，选择自我的生活方式，也包容他者的生活方式。能动性政治则是针对福利国家困境提出的，认为福利国家是一种事后干预式的消极福利、所以才出现诸如“养懒汉”的种种陷阱，通过“授之以渔，而不是授之以鱼”，转向一种积极福利，使其参与到劳动与生产中，激发贫穷的人谋求自我实现，从能动性角度理解生活政治。
在批判理论传统中，吉登斯回避了从认识论角度定位现代性，而关注了现代性的制度维度，但对比吉登斯和哈贝马斯来看，实则吉登斯选择了和哈贝马斯一样的道路，以不同的方式选择继续为理性辩护，以反思对抗反思、以理性对抗理性。理性为现代性带来了不确定性，但个体只能更深入地去反思、去沟通，从而选择一种生活方式，实现自我价值；用对话民主避免全球风险和大规模的对抗与战争。社会不够好，只是因为人类还不够理性！
感受：
1.吉登斯和哈贝马斯可以说为社会学学科最后的阅读带来比较非凡的感受，两个人都是侧重宏观历史的叙事与描绘，所以阅读时总有热血沸腾之感。两个人一个通过制度维度、一个通过哲学维度给予西方近现代历史、给现代性有了一个较为清晰的刻画，所以读完觉得对西方近现代思想史有了一个整体的轮廓，所以接下来对社会学进行扫尾总结之后，非常期待进入政治学的古典政治哲学部分的阅读，去看看西方思想的起点是什么样的。
2.越读书越觉得“中国学术大有可为”。所有的西方学术西方思想都是立足于“西方模式”的话语去回应现代性及现代性的困境，但是今天西方模式似乎不再是“放之四海而皆准”的了，所以当西方的思想家站在西方的立场上去理解现代性、为现代性提供解决方案的时候，我们是不是可以基于我们站立的地方，基于我们的国家，我们的历史，我们的经验，我们的模式，为现代性提供一种新的理解视角，一种新的方案呢？当然可能已经有中国学者往这个方向努力，所以也想留出一定时间阅读中国近代以来的思想。解构西方中心论的话语，我们已经可以看出很多方向。伟大的思想诞生于伟大的时代，西方的崛起造就了马克思，中国的崛起必将诞生中国的思想。
20190908-20191026
书单：
公共领域的结构转型，哈贝马斯
后形而上学思想
现代性的哲学话语
包容他者
资本主义与现代社会理论，吉登斯
批判的社会学导论
社会的构成在读
宗教生活的基本形式重读
报告
为理性辩护
——重建“理性”的规范意义
正如“理性”一词的跨界性，哈贝马斯堪称一位跨界鬼才，其思想基本涵盖了社会科学诸领域，其思想宽度的基础则是建立在对“理性”的深度理解上，将理性的内涵拔高到新的维度，为现代性的哲学话语、社会理论以及政治实践打开了新的讨论方向。本文主要将哈贝马斯的思想总体分为三大部分：哲学、社会理论、政治理论，探讨哈贝马斯如何为理性注入新的理解，重建理性的规范意义
1. 新的理性同一性：交往理性
启蒙运动对人类理性的发现，开启了现代社会的进程，由“神”的时代进入“人”的时代。通过理性去除蒙昧，人类发明了新技术、把上帝拉下神坛、通过革命建立自由民主的新国家新社会，具有了反思和批判精神的人类已经从“黑暗的中世纪”解放出来，人类通过运用自己的理智战胜了压迫与奴役，一切权力都要经过理性的批判，上帝也不例外，似乎新的时代一切都是美好的进步的。但是，黑格尔发现，主体性成为现代的原则，其意味着反思力量、解放力量，同时主体性原则也意味着分化，导致现代性内部发生分裂。当主体怀疑一切的时候，连主体本身都难逃批判的审视，科学、道德法律、与艺术从宗教中分裂出来，宗教的一体化力量被削弱。启蒙塑造出自由的、反思的主体，但是却无法克服信仰与知识的分离，伦理总体性被分裂，现代性也就充满了不确定性。这就是现代社会所存在的两面性。
黑格尔率先提出现代性的自我批判和自我确证问题，寻求现代性的自我确证成为哲学的使命，也就是要回答这样一个命题：理性是否能够代替宗教形成新的统一世界观，以及什么样的理性能够代替宗教成为现代社会新的一体化力量。自黑格尔开始，对这个问题的回答，经历了由对理性的建构、再到解构理性、最后到哈贝马斯重建理性同一性三个阶段。
黑格尔认为，理性作为一种力量，不但能够使生活关系系统发生分裂和破碎，还能将之重新统一起来。只是这种理性的和解力量不能从主体性推导出来，因为在主体性中蕴含一种实证性困境，对于单一主体来说，其他主体都是相对自身的他者、客体，所以对人类总体来说，依然难逃被对象化、客体化的困境，以主体为中心的理性成为统治、压迫的力量，这样的理性无法把对立的主客体给统一起来。所以黑格尔给出的解决方案是，要建立一个普遍主体，优先于作为个体的主体，即诉诸绝对理性的力量。黑格尔对绝对理性的发现源自宗教中的团契力量，通过“爱和生命”表现出来的一体化力量可以反抗以主体为中心的理性的权威，但是宗教已经被理性驱逐，黑格尔只能回到哲学内部，他认为主体性原则的反思力量同样能够运用到自身，绝对理性通过证明自身是一体化力量，扬弃主体性原则中的“实证性”困境。从而使得现代性的自我确证问题得到了解决。但是哈贝马斯认为黑格尔的方案只是取得了表面的成功，因为哲学的批判意义与现实意义被弱化了，这种主体自我把握的逻辑使得强权国家成为必然。
黑格尔之后，马克思将抽象的哲学付诸实践。绝对理性只能说是一种抽象逻辑的产物，这种抽象性也就丧失了批判与现实意义，相反，马克思将劳动视为人的本质，社会劳动是生产者的集体自我实现，推动社会的变迁，通过实践检验理性的批判力量，以实践理性回答现代性的自我确证问题。但是哈贝马斯认为马克思的历史唯物主义对规范性缺乏清楚的认识，也就是说在马克思那里理性仍是从工具理性意义上的，马克思只是通过劳动将抽象意义中的工具理性付诸实践，由工具理性转化为实践理性。这样的实践理性是否能够回答人类的意义困境，是马克思无法回答的。
在理性的建构阶段，面对现代性的自我确证的哲学命题时，也就是在黑格尔的启蒙辩证法纲领下的理性设计脉络下，认为理性可以成为宗教一体化力量的替代物，可以依靠自身的动力克服现代性的分裂，不管是黑格尔把理性当作绝对精神息事宁人的自我认识，还是马克思那里在社会劳动中积极习得的实践理性，亦或者黑格尔保守派那里对宗教、国家一种补偿性回忆，理性内在的批判路径均以失败而告终。于是自尼采始，放弃了对理性再做修正，他怀疑现代性是否有能力创造自身的准则，也就是解构理性，否定理性能为现代性的自我确证一个答案，“因为我们对现代性已无可奈何”，尼采似乎打开了后现代的大门。尼采揭开了理性的神秘面纱，所谓的理性不是别的，就是权力。（工具理性）尼采立足于理性他者，抛弃现代性的理性外壳，认为要从酒神精神新的神话里使得分裂的现代性和理性他者建立一种本源联系，真、善只有在美中才能协调一致，打破以主体为中心理性。以理性他者对以主体为中心的理性进行了彻底批判。在尼采之后开创了解构理性的两条路线，海德格尔和德里达回归形而上学内部，寻找新的客观本源，诸如受到语言学转向的影响，德里达把书写作为绝对的本体。巴塔耶和福柯则从理性他者继续解构理性，推进了权力理论。
尼采之后的两条路线，一是抛弃理性本体论，寻找新的客观的本体代替理性，诸如语言、书写等，另一条是通过理性他者，打破以主体为中心的理性，哈贝马斯认为其都是在主体哲学的框架下寻求突破主体性原则的分化力量。
所以理性被解构之后，现代性的自我确证问题进入了死胡同，理性同一性似乎不再可能，没人再为“理性”发声，宣告着现代性的总结，哲学的地位也被取缔。但哈贝马斯认为“现代性是一项未竟的事业”，不是随着非理性的脉络陷入批判的困境，而是开辟了新的理性道路，重建了理性的规范内涵。哈贝马斯认为自黑格尔起的现代性哲学话语都是建立在主体哲学的体系之下，从单一主体出发定义理性，也就无法逃脱出“工具理性”的框架；哈贝马斯从语言哲学中发现了理性新的面向，主体间通过对话形成的交往理性，具有规范性的力量，能够实现主体间的整合，并且跳出了主客体关系中的分裂趋向。所以在哈贝马斯那里，重新为哲学找回了其使命，重建了理性同一性的力量。
2. 以交往理性为基础的社会理论
对理性的工具化理解到对交往理性的开辟；何为理性
意义和有效性的问题
交往理性的实现——语用学基础，话语理论，前提
行为理论到社会理论（行为理论和系统理论的紧张）
生活世界和系统，社会的一体化，行为领域的合理化程度，解决问题的能力增强，系统。
3. 公共领域：交往理性的政治实践
理性大发现的时代背景下，宗教世界观的解体造成的现代社会的同一性危机，在经验层面则表现为现代国家面临的合法性危机。哈贝马斯把“合法性”定义为承认一个政治制度的尊严性，即国家合法作出的决断、可以不说明理由地被人们接受，合法性表明了：怎么样和为什么现有的制度是适宜于行使政权，从而使对社会同一性起决定作用的价值（自由、平等）得以实现？在宗教时代下，国家的合法性来自“君权神授”，统治者通过暴力建立起新的国家，然后以宗教赋予自身统治的合法性。而这样一种意志统治，在理性发现的时代随着宗教受到理性批判的冲击，必然也要经受“理性”的批判，要求建立合理的国家体系，现代国家要寻找新的合法性。所以“理性”何以解决现代国家的合法性问题？
哈贝马斯把现代国家的合法性问题的解决基础置于话语理论（或者交往行为理论）。经过启蒙的现代社会，一切都要被反思、被批判，在哈贝马斯开拓的交往理性的背景下，确定性是经由讨论、论证、辩论达成的主体间的共识，所以现代的合法性便意味着为国家的政权形式、政治制度的辩护水平。当然交往、辩论的过程本身需要满足一定的前提：消除党派偏见（利益）和超越自身特权（权力），所以哈贝马斯认为以规范有效性的话语理论为基础建立程序主义式的协商民主理论，以满足现代国家的合法性要求，法律在其中发挥着中介作用，法律本身既在协商民主的话语政治下被创造，又保证着协商过程中的程序正义。上述理论抽象过程在公共领域这一空间中得到实践体现。
公共领域是交往理性的政治实践场。首先，公共领域是现代社会的现象。资本主义的不断发展，培育出了“市民社会”，支持完全由市场交换规律发展经济，经济的发展应当突破封建君主统治下的限制，崇尚个人主义，因此市民社会的私人领域从公共权力下获得解放，国家和市民社会相分离，社会再生产过程和政治权力相分离。但是资本主义经济还是需要公共权力为市场保证一些基础：比如提供法律、一些管理、服务等等，那么如何将国家的权力限制在服务水平上？哈贝马斯在这过程中便发现了“公共领域”。市民社会构成了私人领域，而在这个私人领域中自发形成了政治讨论与批判空间，这是由以往的文学公共领域在现代背景下转化而来的。市民生活的民众通过这一公共领域，进行自发的政治辩论与讨论，通过公共讨论形成立法，一方面，监督与批判国家权力的实施、制度的运行，消除国家统治中的压制性，另一方面，现代国家建立了合理的行政管理体系和司法体系，以服务于市民社会的经济生产和生活生产。公共领域连接了市民社会和公共权力，现代国家的合法性要求也得以实现，建立了现代法治国家。但是到了晚期资本主义，经济系统的周期性危机越发深重，必须实施国家干预政策，抑制经济系统自主性造成的社会危机，如此经济系统的危机便转移到了行政系统，国家和市民社会重新融合，二者之间的相互渗透，消解了市民社会的私人领域，以其为基础具有批判意识的公共领域从而消解，公共领域从批判性工具变成了操纵社会和意识的工具，法律丧失了普遍性和真实性，无法再承担起政治统治合法性的责任。所以哈贝马斯希望在公共权力内部，比如在政党内部、社会组织内部，重新培育公共性，通过正式的交往和公开批评，建立国家层面的公共领域。哈贝马斯期待具有程序民主的现代宪政国家的实现。
4. 小结
多元社会的同一性，在交往理性的前提下，仍有实现的可能性。社会的发展使得理想的交往情境出现，基于自由和平等个体的自主行动之上的社会秩序得以实现，进化论视角，个人的学习机制发挥作用，道德水平的进化，与社会控制机制的发展相适应，新的社会发展阶段。
2019.6.30-2019.9.7
书单
反思社会学导引，布迪厄、华康德著，李猛、李康译，商务印书馆，2015.
文化与权力，戴维·斯沃茨，陶东风译，上海世纪出版集团，2012.5.
合法化危机，哈贝马斯著，刘北成、曹卫东译，上海世纪出版集团，2009.
认识与兴趣，郭官义、李黎译，学林出版社，1999.1.
理论与实践，郭官义、李黎译，社会科学文献出版社。
后民族结构，[德]尤尔根·哈贝马斯著，曹卫东译，上海人民出版社，2018.9.
交往行为理论第一卷：行为合理性与社会合理化，曹卫东译，上海人民出版社，2018.9.
交往行为理论第二卷：论功能主义理性批判，洪佩郁、蔺青译，重庆出版社，1994.9.
重建历史唯物主义，郭官义译，社科文献出版社，2013.1.
哈贝马斯，詹姆斯·芬利森著，邵志辉译，译林出版社，2010.1.
内容
人类解放的新的可能性
——哈贝马斯以规范性重构社会批判理论
渊源于马克思主义、成熟于法兰克福学派的社会批判理论，其目标不仅仅在于描述和反映现实、或者正确地解释这个社会，而是在面向人类解放事业的终极目标上诊断社会、治疗社会，指出社会进步的方向和发展趋势来改造社会。对批判理论来说，判断一个社会是否是一个好得社会的标准一是社会整合的程度，二是个体的自我同一性能否实现，以此为标准批判理论不是站在旁观者的立场上对社会进行价值中立的观察和解释，而是要揭示在社会当下的秩序中是否还存在着暴力、压制、不平等等一切阻碍人类自由实现的结构困境，以设计一个更好的社会发展方案。
哈贝马斯作为法兰克福学派的第二代代表人物，肩负着发展社会批判理论的任务，更重要的是破解霍克海默、阿多诺、马尔库塞等一代法兰克福学派陷入的批判理论困境：现代社会愈发展，自我愈受困，陷入对人类解放事业的悲观情绪。所以本文想要回答的问题便是，哈贝马斯如何破解法兰克福学派前辈们面临的批判理论困境，为人类解放事业提出新的可能性。
一、 法兰克福学派面临的何种困境
马克思为人类解放设计的共产社会方案在遭遇20世纪现实困境之后：视为绝对解放力量的知识和技术却成为社会压迫的工具，生产力的发展未能带来生产关系的变革，以及新世界的出现，所以法兰克福学派面临从理论层面上重新解释现代社会的发展与危机。[马克思认为社会发展的根本动力在于生产力与生产关系的矛盾，生产力的不断发展，催生了生产关系的变革，因此社会呈现出从奴隶社会到封建社会再到资本主义社会的不同的发展阶段。同样，现代资本主义社会的危机也在于资本主义的制度框架束缚了生产力的发展（社会化大生产与资本主义私有制之间的矛盾），危机的解决根本在于生产力的继续发展再次摧毁不相匹配的生产关系，这种生产力发展包括两个层面：一是科学技术的进步以及劳动组织的完善，逐渐将人从枯燥的生产活动解放出来，二是劳动者的认识能力的提高，激发主观潜能，参与到革命的批判活动中，推翻资产阶级的阶级统治，建立共产主义社会。但是马克思绘制的这一未来社会的图景遭遇西方社会三个经验困境：苏联的社会主义社会走向僵化的官僚统治、法西斯主义则揭示发达资本主义在危机之下可以改变政治制度平息工人革命、而美国文化工业的大发展则表明资本主义通过大众传媒整合社会，使得人们陶醉于虚假的幸福幻象中。也就是科学技术的发展并未带来生产力对生产关系的突破，相反科学成为统治的意识形态手段，并且大众文化的发展掩盖了阶级对立与剥削、缓和阶级关系，造成大众的虚假意识，这些20世纪的社会危机是马克思未能预测，也是其理论无法回答的，也是展现在要继承批判理论的霍克海默、阿多诺、马尔库塞等法兰克福学派面前的任务。]
他们从韦伯那里吸收了“合理性”这一理论工具对现代社会进行新的诊断，即现代社会的合理性增长并未带来人类自由解放，而是把个体抛入了社会的铁笼，从对资本主义生产关系的批判转入从目的理性行动角度批判现代社会的合理性增长导致的科层制对人的束缚，也即展开了工具理性批判。[自启蒙时代以来，人类一直骄傲于对理性的发现，认为是理性将人类从愚昧中解放出来，能够合理地认识并控制自然，迎来社会合理化与物质生产极大发展。当大家为“理性”而欢呼时，马克思也是这一理性内涵下预示着共产社会的到来，20世纪的现实却给了当头棒喝，理性并未迎来人类解放，而是使人类重新受困，韦伯是第一个看到理性的过度发展可能带来的“铁笼”。韦伯认为西方社会近代以来获得超越其他地区的发展成就确实得益于社会合理性的增长，而这种社会合理化主要体现在资本主义企业和现代国家机构中体现的组织模式即科层制中，正是这种科层制给人类赋予新的枷锁。但是韦伯不同之处在于，他看到了理性的分化，而不是陷入“理性”与“非理性”之争，在他解释社会合理化的逻辑链中，他认为宗教-形而上学世界观的解神秘化，造成的文化价值领域分化，使得价值与事实分离，人类的目的理性摆脱价值理性的束缚获得独立，认识-工具知识取得巨大的增长，而这种增长却导致人类受困的局面。所以法兰克福学派不再在马克思意义上认为资本主义生产关系束缚生产力的发展诊断现代社会，而是从韦伯目的理性范畴下，解放的生产力加固了异化的生产关系，提出工具理性批判。]
但是正如韦伯只能指出理性过度发展可能造成的悲剧现象一样，一代法兰克福学派也只能对社会做出工具理性导致物化现象的诊断，无法在这样一个高度固化的社会中提出人类解放的可能方案，批判理论也就陷入了危机。所以哈贝马斯面临着如何从理论层面上找到人类自由实现的突破口，继承社会批判理论的使命，完成前辈们未完成的事业。
二、哈贝马斯的贡献
社会理论的基础首先在于如何定义“人”。在之前的意识哲学范式下，都是在主体-客体模式中理解人的本质的，认为人具有认识世界的能力以及在实践中改造世界的能力，在这个意义上，在“人”自身之外，周遭世界所包含其他人其他事物都是被认识被干预的对象，所以人的理性也就单纯被理解为工具理性。哈贝马斯认为在此范式下对人的理解，使得人与自身、人与他者、人与自然都成为工具性的关系，人自身也难逃客体化的命运，也是霍克海默等在工具理性批判基础上无法实现超越的根本所在。所以哈贝马斯的超越在于提出，人不仅具有认识和行为能力，而且具有言语能力，也就是沟通对话是人之所以为人的另一重要维度，在劳动和交往这两个维度人类建构了自我，没有沟通对话的维度我们就不能成为主体。哈不再是在主体-客体模式下，而是在主体间性（主体-主体关系）的基础上定义人，人的理性就包括工具理性和交往理性两个方面。所以可以从交往理性这个新的维度上理解资本主义现代化过程，走出以工具理性角度的考察现代社会的合理化过程中陷入的悖论：理性转向了非理性。
哈贝马斯的重任便是证明交往理性也具有普遍有效性，以用来解释社会合理化过程，将交往理性注入行为理论，重新界定了社会学的行为理论。哈贝马斯将交往理性定义为论证话语不受强制的前提下达成共识，不同参与者克服了他们主观观念，为了共同的合理信念确立起了客观世界的同一性和生活世界的主体间性，实现以沟通为取向的行动。在这里哈贝马斯引入形式语用学，给出主体通过沟通达成共识的条件，在沟通过程中参与者的言语要满足真实性（关于客观世界的知识）、正确性（关于社会世界的共识）、真诚性（主观世界的表达），满足话语的可论证要求，双方在此基础上才得以展开理性沟通，在此意义上交往行为自身当中便潜藏着批判力量。
主体通过交往实践，明确了他们共同的生活语境，即主体间共同分享的生活世界，这既是交往达成共识的条件，另一方面，通过交往行为，主体与客观世界、主观世界、社会世界发生全面的联系，社会的生活世界得以出现，资本主义现代化过程首先是生活世界的合理化。哈贝马斯从两个方面理解社会，一是生活世界，一个是系统，社会合理化首先是生活世界的合理化，其次是系统从生活世界中独立出来。所以韦伯、霍克海默等因为没有认识到交往理性的存在，也就无法从社会中区分出生活世界和系统，难以在合理化这个脉络中理解资本主义现代化过程（无法解释社会的合理化为何衍生了诸多不合理的现状，人类受困）。哈贝马斯认为当从交往行为中推导出生活世界，那么现代社会的合理化过程中就可以从生活世界的角度理解。从神话世界观到宗教-形而上学世界观的解体，发展出现代意识结构，人们越来越能在论证、批判的基础上实现对话和沟通，最终达成共识。现代社会出现的问题并不在于合理性不能解释社会进程，而是伴随生活世界合理化的过程，行为系统不断复杂化，从生活世界分离出系统。通过语言达成交往行为共识的负担加重，于是货币与权力作为控制系统从语言交往媒介分离出来，社会也就出现了经济和政治两个系统，从生活世界中获得意义基础，同时也逐渐与生活世界相脱节。哈贝马斯也就重构了现代社会合理化的过程，走出来韦伯的合理化悖论，并且把现代社会的危机归结为系统在与生活世界脱节之后，甚至侵入生活世界，损耗交往关系。这样批判理论的未来指向就很清楚了，哈贝马斯在生活世界中重新发现了人类解放的可能性，以生活世界的规范结构重构社会批判理论。
感受：通过概念或者词汇与学科问题之间的转换，才能从把握思维的方式理解一本书、一个人。
2019年5月18日-2019年6月30日
书单：
1.再生产，布迪厄、帕斯龙，邢克超译，商务印书馆，2002.
2.国家精英：名牌大学与群体精神，杨亚平译，商务印书馆，2018.
3.区分：判断力的社会批判（上下），刘晖译，商务印书馆，2016.
4.实践感，蒋梓骅译，译林出版社，2012.6
5.单身者舞会，姜志辉译，上海译文出版社，2009.1
6.男性统治，刘晖译，中国人民大学出版社，2017.1
7.自我分析纲要，刘晖译，中国人民大学出版社，2017.1
8.关于电视，许钧译，南京大学出版社，2011.1.
9.国家与社会革命，西达·斯考切波，何俊志、王学东译，上海世纪出版社，2015.
10.反思社会学导引在读，布迪厄、华康德，李猛、李康译，商务印书馆，2015.
布迪厄的实践理论
布迪厄的实践理论是为超越客观主义和主观主义二元对立的提供的一种可能性。以往社会学对社会现实的解释有两种视角，第一种布迪厄归结为客观主义或社会物理学的视角，将社会看做一种客观的结构，可以从外部加以把握，以这种方式可以摆脱对世界的常识性理解，可以发现隐藏在社会现实下的客观决定关系，比如马克思对资本主义社会生产机制的揭示。但是这种客观主义视角造成两个问题：一是虚假客观性，对现实保持距离的理解方式虽然使研究者摆脱了主观偏见，但实则这种理论逻辑是研究者站在事后的立场进行的总体化思考，这种事后的理论模型并不能代表现实本身的发生过程，这是研究者视角而非行动者视角；二是结构的惰性，客观主义视角下，结构这个抽象的概念被实体化，行动者成为被结构力量决定的机械承担者，导致这样的结构一经形成便死亡了，世界变成没有意义的空壳。而主观主义或社会现象学的视角则是将社会世界看成行动者的表象，社会就像从这些个人的决策、行动和认知涌现出来的产物，从而赋予了生活世界意义。布迪厄说这种视角存在的问题一是看不到行动者负载的结构性，每一个行为变成主体和世界之间没有前因的冲突，典型代表是符号互动论的观点。二是行动者绝对的自主性，行动的结果是行动者的目的，社会似乎是预先被理性筹划好的。第三，这种视角使得说话的主体也即研究者将他的经验普遍化，会导致类似萨特那样把精英知识分子的视野投射到民众身上。
在对二元视角批判的基础上，以场域、资本和习性三个具有贯穿性的概念，布迪厄建立了实践理论体系，以重建社会科学的科学性，客观揭示社会世界的双重现实性。
布迪厄认为在行为主体的视角下，实践逻辑具有三个特征：时间上的紧迫性、过程的无意识性、结果的不确定性，这也是机械决定论和目的决定论所无法解释的地方，所以布迪厄给出他的解释工具——习性。被资本总量和资本结构塑造的经济条件和社会条件决定了行动者所处的空间位置+客观上可分类的生活条件+行动者的社会轨迹（历史性），生成了习性，所以习性首先是历史性的结构综合体。其次，习性是持久的，可转换的潜在行为倾向系统，是结构的身体化（社会化了的主观性），我们每个人如何说话、如何站立、形成什么风格的穿搭，这些看似无意识的选择行为，都是习性作用的结果，因而行动者才能在时间紧迫性情况下迅速做出判断。三是习性是行为主体对外部世界的判断图式和感知图式。
但习性要进入实践中，还需一个条件，即具有经验性质的场域，实践是在具体的场域中发生的。场域，是由相互排斥的关系连接起来的所有位置，以资本总量和资本结构的差异形成的空间结构体，结构内按照资本量的差异和类型的差异形成一个差异系统，并具有一定的自主性，但场域的开放性，使场与场之间因为资本的转换和流通，将外场域的力量引入内场域，而造成场域内力量的变迁。场域具有对习性的先在性，习性本身是力量场域的产物，同时习性具有激活场域的内在倾向，所以习性只有处于力量场域的全面控制下，才能够在实践中成为其行动场域的主宰。因此（习性）（资本）+场域=实践，便是实践的生成公式。
所以以资本-场域-习性的概念互构环，布迪厄使得社会学研究实现了从客位观察者到行为人视点的转变，由远离研究对象到带着批判视角再次走进对象，建立实践理论体系，揭示了对行为人来说的双重现实性，即一方面是资产的物质世界的规则性，另一方面是象征体系中的分类图式。（例如以馈赠和礼物运作的一套象征系统，旨在通过虚构一套非功利体系，掩盖了物质交换，而把劳动关系变成温情脉脉的，以符号关系隐藏权力关系，但二者对双方来说都具有现实性，行动者只有形成对于这两方面的习性，实践才会发生）。
感想
在本次总结的时候明显能够感觉到对一个大家的理解片面和没打通的地方，比如布迪厄的资本-场域-习性概念环的实践理论体系如何联结到对社会的分析、对社会再生产的分析，读书的过程好像一切都很清晰，但到总结要把概念贯通的时候才发现很多概念很多关系都不是那么清楚，这是我接下来要突破的地方，将发散性思维的能力聚焦于大家思想体系内部，把思想碎片整合进体系之中。其次，专题大家的灵活读书小组对我来说突破有些困境可能是个值得尝试的方式，暑期尝试一下，希望这个暑假能有阶段性突破。
布迪厄还有两本，读完进行一个完整的梳理
2019.6.21双周论坛发言
宗教与现代社会
——论古典社会学对宗教问题的分析
陈瑞燕
在阅读社会学古典四大家的经典著作的时候，我们会发现“宗教”是绕不过去的一个话题，所以宗教问题对社会学来说为什么这么重要呢？
我们知道社会学产生于现代社会（1500年之后），“社会”作为社会学的研究对象，实则指的是现代社会这一特有的社会形式，而对于中世纪社会和现代社会这一断裂来说，宗教地位的衰落对西方社会思想来说是非常重要的一个事件，是作为传统与现代之间的一个重要分隔原则，所以宗教问题是社会学这门学科在建立之初所绕不开的，是社会学知识形成的时代背景之一。
一、“上帝死了”为古典社会学提出了什么问题
在讨论古典社会学怎么分析宗教问题之前，首先要知道宗教地位衰落这一事件为古典社会学提出了什么问题，我们可以从曼海姆的视角，看他从整体和宏观层面对这一问题的展开。
曼海姆认为，在西方世界，宗教改革这一事件造成对社会、对时代的巨大冲击，因为它意味着统一世界观的解体，思想统一性和永恒本质信仰被动摇，造成了人们在思想层面、精神层面的重大危机。在中世纪，宗教垄断着对世界的解释，宗教使得世界以独立的客体形式呈现在主体面前，也即人们对世界的解释具有一套客观标准，给予了人们精神以确定性，并且通过教会这个客观机构掌握着这套解释标准，保证普罗大众的天启得救；并且这套世界观具有深入实践的指导意义，是统一认识和实践两个层面上的世界观。但启蒙运动之后，宗教改革把教会对世界解释的垄断地位打倒在地，让个人与上帝直接产生联系，也就是取消了得救的客观标准，主体凭自我寻求得救，正如加尔文教的“因信称义”，确证来自于自己。（当然韦伯说可以通过资本主义经济活动获得确证，也就是允许生活和思想形式的个性化，理性主义包含主观主义和个人主义）正是这确证来自于自己这一改变，导致了现代人的深度不安，因为个人缺乏评价和判断力的有效问题，无法从主体本身获得价值意义。所以“上帝死了”向社会科学提出的问题便是，当宗教这一统一世界观解体之后，现代人的深度不安怎么解决，人类将何去何从？
二、古典社会学论宗教
明确提出宗教地位的衰落与现代社会危机存在因果关系的是齐美尔和涂尔干。
首先来看齐美尔对宗教的分析，齐美尔认为人类在往高级文化发展的过程中，简单的“愿望-手段-目的”三段式生活模式不复存在，手段环节被无限拉长，所以人类有了追寻真正完满的统一性的问题，将精神从纷乱之中解救出来的安宁，追求生命的终极目标和绝对价值，这是人类存在的根本性问题。在以往的千年里，基督教给了人类这一终极目标，但到了现代社会，基督教遭到了批判和怀疑，所以便造成了现代人的困境，人有信仰的需求但求而不得，人类站在手段之桥上不知去往何方。所以需要对宗教的本质进行分析，以寻找现代人困境的解决方案。正如齐美尔对主观和客观一以贯之的分析方式，宗教是从主体中分离出来的，以客观形式形成与主观的对立，宗教是人与人之间关系的形式，通过分析宗教存在的几个关键性因素：信仰、上帝、神性，是来自人的顺从相信的情感、社会的整合性、人与人之间的依附情感的道德性升华。所以齐美尔说宗教的本质就是生命的一种客观化形式，信仰和虔诚是人之本性，宗教是主体将自身需求客观化了。既然宗教天性存在于人自身，那么回归生命本质即可，摆脱宗教形式的束缚，让个性成为绝对价值之载体，从生命本身获得超越所有手段和中介的力量。这也是齐美尔对尼采超人意志的欣赏之处。但不管怎样，齐美尔是将宗教高度抽象化了，省去了存在于历史现实中宗教的教义、教会、先知等事实，是形而上的分析。
涂尔干的宗教分析与齐美尔有相似之处，他也找到了宗教的本质。由于建立实证社会学的目标，（应用他建立的社会学方法论分析非物质性事实），涂尔干选取原始宗教作为分析对象，从宗教的起点处寻找宗教内含的根本特质，避开了宗教在以后的历史发展中获得各种各样的异质性，同时他又不同齐美尔的抽象分析，他是基于澳大利亚原始部落氏族社会的实证分析。“宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内”。首先，宗教的第一构成要素是神圣事物有关的信仰和仪式，宗教将世界分成了神圣与凡俗两个部分，以此规定了一套人们的态度与行为举止，但宗教仅仅是一套解释体系还难以与巫术分开，所以宗教第二个重要构成要素是教会，真正的宗教信仰总是某个特定集体的共同信仰，在集体之中这些共同信仰才转化成了共同的实践，有了教会的集体才是真正的宗教，宗教生活的基础在于拥有一个确定的集体。所以综上，涂尔干认为宗教的本质便是被神化的社会，宗教信仰是对集体力量、对社会的崇拜，图腾是氏族社会的符号表达，是集体意识的符号形式，从而才具有对人们的约束力。对宗教的社会本质发现，涂尔干认为在宗教统治世界之后的社会失范问题，也就找到了解决之道，在社会分工基础上形成的职业群体中重建对个体具有约束力的集体意识和道德。
相对齐美尔对宗教的抽象分析、涂尔干以取巧的方式完成的实证分析，韦伯通过建立宗教类型学展开了对完成形态的宗教的分析，并且韦伯在对宗教分析的过程中，没有去寻求宗教的本质。对韦伯来说，社会学要研究的并不是宗教现象的本质，而是有意义的社会行动，所以具有对行为具有导向意义的神灵性的观念可以说都在韦伯宗教社会学的讨论范围内，他试图建立的是不同的宗教形态与不同社会中人的行为取向和现实态度之间的关系，也就可以解释现代资本主义为什么兴起于西方社会，而不是其他地方。韦伯认为世界诸宗教都有一套对世界的解释机制，包括罪的意识、救赎、宗教预言，即宗教的神义论，这会为信仰的人带来一个统一的世界观，统合而有意义的对生命的态度。具体的宗教伦理、宗教禁忌则会为信徒提供具体的行为规范，为世界立法，创造社会秩序。但不是所有的宗教神义论都具有首尾一贯的体系，因而导致信仰群众的观念世界与生活世界的紧张性，不同宗教表现为拒斥现世与适应现世的生活态度。
在韦伯的宗教类型学分析中我们可以看到世界诸宗教的统一世界观是如何与现实生活结合在一起，并给与人类行动以意义导向，但韦伯并不是借此分析为未来社会指出一个方向，而处于宗教神权地位衰落这一进程中（齐美尔和涂尔干的分析本身也是代表着科学对宗教的批判和代替），从科学意义上实现对价值的理解，把宗教作为分析中的结构性因素（这也是指出了宗教在社会科学中作为分析的历史和文化因素，而不再是本体论的地位），澄清了社会科学中价值与事实的关系，彻底地将价值因素从科学中分离出来，韦伯正是在对宗教的分析中实现了他所推进的社会科学的价值中立。韦伯在理论层面上并没有给出现代人何去何从的方案，甚至在他的逻辑体系下导向了理性牢笼，因为纯粹的科学层面是无法回答价值和意义问题，现代人将陷入深深的不安。（但是韦伯的实践却似乎指出了一个答案，政治行动可以蕴含的价值判断）
马克思似乎是韦伯的对立面，在马克思的主要思想中，宗教并不是他建立理论的关键，宗教作为上层建筑，是由落后的生产方式和及经济基础决定的，是封建社会、资本主义社会占统治地位的阶层对真实进行粉饰的意识形态工具，会随着生产力的进步和共产主义社会的到来自然而然消亡。但马克思思想体系本身便是宗教统治时代结束之后对现代社会问题一个科学层面上的回答。立足于对经济基础的分析，揭露了资本主义社会的再生产机制和剥削机制，展开对资本主义社会的批判，并预示着无产阶级在阶级斗争中的胜利和共产主义社会的到来。马克思的思想是作为分析的科学和作为价值判断的合二为一，是具有实践指导性的科学，是在价值和事实两个层面上统一的世界观，所以他的思想本身便是现代人意义危机的一个答案。
所以从古典社会四大家那里，我们可以大致看到对宗教之后的现代社会危机的三种态度。一是齐美尔和涂尔干是在宗教到科学这一进程中，通过科学分析宗教，发现宗教的现实本质，以在现实之中寻找宗教对人类精神意义的替代，因为两人认识论和方法论的不同，走向两个相反的方向：一个回到主体层面，一个回到社会层面。二是韦伯推动宗教完成价值和事实这一分离，使社会科学得以建立起来，所以他借宗教最终实现科学，以科学分析宗教，推动价值和事实的分离，在理论中不谈未来。三是马克思跳出对宗教的分析本身，做自己的科学分析，他的思想体系本身便是回答。
2019年4月2日-2019年5月18日
书单
1.生命政治的诞生，赵伟、莫伟民译
2.主体性与真相，张亘译，上海人民出版社，2018
3.主体解释学，佘碧平译
4.说真话的勇气，钱翰、陈晓径译
5.性经验史，佘碧平译，上海世纪出版集团，2005
6.福柯文选：什么是批判，汪民安选编，北京大学出版社
7.福柯文选：自我技术，同上。
8.福柯集，杜小真编，上海远东出版社，2003.1
9.乔姆斯基、福柯论辩录，刘玉红译，漓江出版社，2012.3
10.继承者——大学生与文化，布迪厄、帕斯龙著，邢克超译，商务印书馆，2002.
11.实践理论大纲，高振华、李思宇译，中国人民大学出版社
报告
福柯的真相游戏
福柯的前后期思想中会给人一种断裂感，他从前期不停地谈论人之终结、主体消亡，并将此作为一个人文科学知识大背景，建立了没有主体在场的权力关系理论。但到后期福柯聚焦于“主体”，并将前期的思想都整合进“主体”这个话题之中，认为他书写的是主体的历史。那么这个断裂之处，是福柯思想内在的矛盾吗，亦或者在表面的矛盾背后延续的仍是一种内在的统一，如何从福柯思想体系的断裂处理解福柯是本文思考的立足点。
笔者认为这种表面的断裂实则是福柯思想内在的统一、是一种辩证式的发展，可以用“真相游戏”来概括福柯思想的这种内在统一，在这个词汇下，分解为三个问题层次：
问题1：真相游戏是什么
对于福柯来说，近现代以来的知识都陷入一种认识论困境，即自康德以来的一种主体意识的先验论，从此处出发，福柯力图跳出主体先验论的困境，以一种边缘化的方式逼近中心话语体系，不以哲学的方式讨论真理何以可能、真相何以产生，而是以考古学的方式搜寻历史中的关于真相的话语与实践重建知识的真相、历史的真相、权力的真相、疯癫的真相、主体的真相，以谱系学的方式展开批判，力图擦除意识哲学蒙在知识上的灰尘，探寻真理的各种游戏。
至于“游戏”，福柯说指的是一套规则，是导向某种结果的一套程序，真相据此的以创造。真理与主体之间的一种游戏，通过一种怎样的自我技术，将真相的义务体系赋予主体。
对于福柯来说，真相不等于现实，真相是考古学中的话语实践，现实是真相的原因，造成真相的必然性，而真相也可以改变现实。
真相是一个义务体系 （问题：谁在说真理，福柯认为是自由的个体，他们建立了某种共识，他们发现自己处于某种权力实践活动和强制性制度的网络中。在真理如何产生或真相如何可能这个地方，才是福柯真正的内在矛盾之处，他无法调和真理和主体的辩证关系，担心走进主体先验论的困境，所以他是一种存而不论的方式，不去回答真理是怎样产生的，或许在前期的时候，在词与物的联结处，是话语是陈述，而非主体，行吧这一部分我也先存而不论，感觉没弄明白。在论辩录中福柯也一直在回避“创造性”的问题，人性没有一个本质的存在，被压抑的本质性）
问题2：人类主体是如何适应真理游戏的？——人类成为主体的过程
主体适应真理游戏的过程，是获得主体性的过程，它包括一整套的实践活动，人可以借此获取、同化真理，并将真理转化为一种永久性的行动准则，真理变成了生活习惯，这一过程也即主体化的过程，回答我们是谁的问题。
福柯认为他分析了主体化的三种过程：（在理论意义上，这三个过程具有前后相继性）
1）在与物的关系中，是被对象化的知识主体。
2）在与他者的关系中，是相对他者的权力主体。
3）在与自我的关系中，是自我主体化为伦理主体。
这里的难点在于如何理解从第一个过程中的“主体之死”到第三个过程中主体的重建，也就是福柯思想看似断裂之处。
首先，对于主体化过程中知识这条轴线来说，在以语言、劳动、生命为对象的三大人文学科进行考古分析时，福柯发现作为自由和存在主体的人在哲学上消失了，在人类知识史上，并不是人本身有意识地创造自己知识的历史，而是人文科学的和知识的历史本身服从那些决定性条件。人作为活着的、劳作的、说着话的存在，本身是有限的，受制于语言、劳动与生命，文艺复兴到古典时期再到近现代时期，知识构型的变化将决定人成为“实”的，所以主体之死，是哲学意义上的作为知识、自由、语言和历史的源头和基础的主体之死。
在哲学意义上的主体消失之后，福柯重建了主体，处于实践过程中的主体。第一，相对于他者的权力主体。在前期对权力关系分析的基础上，福柯将主体的问题直接嫁接过来，也即之前在对疯子、疾病、罪犯、不正常的人的分析中，在每一个领域都是都是权力作用的对象，而发出权力的则是与疯癫、疾病、罪犯相对的正常人，通过区分实践，主体成为权力主体，这也符合福柯的权力关系理论，对于无处不在的权力，每个人都是实施权力的主体。权力主体的塑造是在自我和他者的互动关系中形成的。
第二个重建主体的方式，是福柯后期理论转向的重头，个体如何对自我施加影响，人们通过对自我的训练这种活动来发展自我和改变自我，并且获得某种存在方式。开始于对作为个体一部分的“性经验”的分析，不正常的他者可以直接摈弃掉，但作为主体本身一部分的性却是处于拒绝和接收之间。同时在谱系学研究之下，如果不对性主体做一个回溯性研究，很难理解18C之后的性经验的形成与发展。（通过三个时间段的分析：希腊时期——希腊化、罗马帝国时期——基督教时期。）
所以这三个看似存在矛盾的主体化过程，存在一个内在的统一性：即不存在一个先验的主体，人类的主体性是在实践活动中被塑造起来的。
问题3：人类主体如何换种方式玩真理游戏——福柯的当代社会批判
和其他大家一样，福柯同样感受到当代社会中的理性危机，尤其是经历了一战、二战和法西斯政权的西方，使得大家都开始思考理性的权力限度，警惕国家统治权力借助科学和知识的无限扩展。但不同于法兰克福学派所批判的理性发展向对立面非理性的转化这样一种思路，福柯认为应当跳出这种对普遍理性的批判，而对特定合理性的进行分析，比如疯癫、精神病、犯罪、死亡等具体的领域中权力关系是如何运作的。
所以福柯对当代社会的批判，首先在于揭露权力的真相游戏，并且在权力的真相游戏中，主体化也是在同时进行的，那么新的主体性能如何形成，新的社会又能如何实现。在此，福柯指出，我们不一定是要消解权力实现一个透明的乌托邦，而是通过揭露真相游戏的固化之处，使之达到一种开放的状态： 1）权力的作用点，也就找到了反抗点——从宰制关系中解放出来 2）自我关注的伦理实践，就性而言，解放欲望，更重要学会依照伦理的标准与他人发生愉悦的关系。所以自由实践是一种伦理状态，是新的主体性的实现。
感想
1.思考和表达之间的脱节。虽然读书过程会带来许多思考，但是表达的时候会经常断片，所以平常和同学之间的交流很重要。语言的界限不代表思想的界限，读经典重在烧脑的过程。
2.自己提出的问题自己也要及时作出解答，具体而重要的概念上不能因为寻求速度而放过。
2019.1.11-2019.4.1
书单
疯癫与文明，刘北成、杨远婴译，北京：三联书店，2012.9
普通语言学教程，费迪南·德·索绪尔，裴文译，江苏教育出版社，2001.11.
词与物——人文科学的考古学，莫伟民译，2016.7
临床医学的诞生，刘北成译，南京：译林出版社，2001.8.
规训与惩罚，刘北成，杨远婴译，北京：三联书店，2018.2
知识考古学，谢强，马月译，三联书店，2003.1
惩罚的社会，陈雪杰译，上海人民出版社，2018.11
不正常的人，钱翰译，上海人民出版社，2018.11
必须保卫社会，钱翰译，上海人民出版社，2018.11
安全、领土与人口，钱翰、陈晓径译，上海人民出版社，2018.11
生命政治的诞生，莫伟民、赵伟译，上海人民出版社，2018.11
精英的兴衰，帕累托，刘北成译，上海人民出版社，2003,1.
福柯，(美)加里·古廷，王育平译，译林出版社，2010.8.
福柯与布朗肖，米歇尔·福柯，莫里斯·布朗肖，肖莎等译，郑州：河南大学出版社，2014.3.
内容
变与不变：福柯的权力关系理论
对权力关系的讨论是福柯思想体系中关键的一环，也是相对于以往的权力理论极具创新性的部分，贯穿着福柯思想历程的始终，所以从福柯的权力关系理论对他的思想进行一个梳理。
不变：
在福柯那里，他没有问“权力是什么”，建构的不是权力理论，而是权力关系理论，他将“权力”置于目的性行为与交往网络中（社会关系），将权力理解为“一些行为作用于另一些行为的方式”，所以福柯解决的是“how”的问题，即权力是如何运作的，。他讨论权力如何施展，将权力施展定义为某类型为可以将另一类可能性行为结构化，而不问权力的来源（合法性问题），他看到的是权力的运作以及一系列的权力技术，这是在他权力关系思想演变过程中一直未变的，也正是基于此而有了向治理术和主体理论的转向。（抓住这个问题点）——权力谱系学
不变的另一方面，也是福柯开创理论的重要的方法论基础，即考古学，（考古学的具体阐述要到《知识考古学》中理解）。对于福柯而言，考古学是对以往历史观的一种反叛，不在必然性的基础上将历史看做必然上升的状态，而是超脱必然性，发现历史中的偶然性，去还原客观真实的历史。（这也是福柯最初研究疯子、监狱、刑法等是通过绕开主流研究的方式避免已有的历史倾向产生影响的方式？）并通过以话语为载体，确定了考古学的方法论（具体要看知识考古学…忘了，来不及梳理了）。在最初的著作中，福柯主要通过经验研究去建构这一套方法论，之后在转向政治研究，建立权力关系理论，对经验材料的梳理都是在考古学方法论的基础上。——知识考古学
变：
福柯对权力关系的研究前后有几次变动，到目前读的为止，我划分为三个阶段：第一个阶段是“规训权力”运作下，社会犹如“全景敞视监狱”，用权力对社会现实进行解释；第二阶段我认为这是转向一种“权力考古学”，即对权力的运作方式进行了从基督教时期（牧领权力）到古典社会再到现代社会一个考古式的研究，“权力”本身变成研究对象，福柯也是借此澄清他的权力关系理论，并提出相对第一阶段“规训权力”的“安全权力”或生命权，在这里也转到了“治理”的讨论，权力的运作从宏观层面便是一种国家治理；第三个阶段就是向主体的转向，还没读，不具体说了。也即福柯的权力关系理论简单的说是经历“权力”-“治理”-“主体”的发展变化。下面主要讨论前两个阶段：
1.规训权力
福柯从法律的司法和刑法体系为考古对象，以现代社会的惩罚机构即监狱为分析抓手，描绘了监狱如何在权力运作下诞生的，以及以“监狱”为模型的权力运作方式如何扩散到社会的方方面面，权力从司法中弥散到刑法体系、精神病学的权力、家庭中父母的权力、学校、医院、军队等，权力的触手可以延伸到社会的每个角落，要使得每个人都要遵循纪律、规训社会中那些不正常的人，知识也与权力关系互相运作，彼此促进，所以规训权力下的社会犹如一座监狱。
正如福柯描绘的那样，规训权力让社会变成了一座监狱，每个人时时刻刻不处在他人的监视之下，是让人绝望的，所以此时福柯的论述使得权力运作非常之消极，而福柯想表达的是一个中性的以权力去解释权力，只是想以权力运作去解释社会现实，同时福柯编织的这幅能覆盖社会方方面面的权力之网让人很微观也很模糊，不知道他笔下的权力与以往的权力理论有什么区别，在质疑之下，有了福柯接下来的研究。
2.安全权力
在转向安全权力之时，福柯将考古学的对象指向了“权力”本身，在考古学脉络下展现出他笔下的权力与以往权力观的不同，福柯将矛头指向“统治权”，统治权便是福柯所说的讨论的“权力是什么、为什么”相关合法性的问题，而统治权的合法性问题在从中世纪到古典的过渡中，在第一波被没落的贵族的反抗，第二波资产阶级市民社会的斗争中，逐渐被消解了，权力不再仅仅围绕君主，维护君主的利益，而是将其目的指向了社会、指向了大众，保护作为整体的活着的人，要“使人生”，而非“使人死”。所以福柯站在了国家的角度，拓展了权力的宏观层面，即在权力施展的角度下同样可以研究国家层面的权力技术，也在此提出了安全权力。
在建构安全权力时，福柯选取了基督教牧领制度中的权力关系形式，以这个局部微观的分析，联结到基于国家理由下的治理，在民族国家确立之后，国家作为一种思考方式、做事方式，进行对社会中人口的管理与事务的治理，建立全社会的安全机制。分析权力关系的重点由机构化的形式转向了对抗性策略，基于牧师权力的“引导”，也有对其的“反引导”，正是在引导与反引导的相互作用中，牧领制度中的权力技术得以变化，并有了向国家治理的转变。所以在这个阶段，福柯的权力关系的一个重要的理论转变，即权力的运作并不是单向的，不只是在规训权力下，正常对不正常的规训、纪律对犯人的惩戒、文明对疯癫的管束，而是权力关系的运作是在斗争、对抗中进行的，是双向的，只有在对抗性中才有权力关系，在对抗中去分析权力关系，也即在此福柯提出权力和自由并不是矛盾的，相反权力只存在于自由的主体身上，主体没有反抗的自由的时候，权力便达到极限点也即消失。（在此福柯将转向对主体的分析）
所以在福柯建立安全权力理论的阶段，由规训权力的消极面走出来，权力不只是压制的令人绝望，它只是作为一种社会关系的运作工具而已。
因此由规训权力到安全权力，福柯的权力关系理论有三个转变，由微观权力运作的分析到宏观权力运作的分析、分析方法由机构化形式转向对抗性策略、由权力的消极面转向更加中性的权力关系理论，使得福柯以权力解释社会、以权力解释权力的权力谱系学也更加清晰化、更具分析力。
最后，福柯建构的权力关系理论本质上是在回应现实问题，权力关系的运作是与现代社会的理性化过程铰接在一起的。
感想：
1.福柯的知识体系本身带来的体会与思考就很多，比如他为什么被归入后四大家，相对于古典知识体系以及前人的理论，他的开创性在何处，知识是如何积累的、理论是如何被创新的，福柯的结构主义特点表现在何处，和结构主义流派的不同又在哪里，等等等，在阅读过程中，都会引起思考。而福柯的思想又是处于不断的变化中，在读他不同阶段的思想，感受也很不一样。在读完《规训与惩罚》之后，对福柯非常有点摸不着头脑，心里有点乱。所以在借《知识考古学》的时候，看到一本简单介绍福柯的小册子，索性就翻完了，当时很受启发，让我重整旗鼓在继续读福柯。但其实看到后面的时候，当时《福柯》那本书的内容已经忘完了，知识性的介绍确实不如读福柯本身一遍遍思考中来的深刻，但是当时对读福柯的情绪上确实是一种调整。
2.读书与修行。是在福柯讲关于基督教的苦行的时候，想到这个句话的，福柯说：基督教苦行的目的是达到“无欲”，而“无欲”是指一种安宁，平静的状态，自己对自己，对自己身体，对自己的痛苦能够掌控。在看到这句话的时候，正在因为定羽毛球场的问题影响到读书的状态，但看到这句话的时候，忽然想到读书不也如此是一场修行，我们要不断处理读书和生活中其他或课程或作业或家里或朋友等等偶然的因素带来的干扰，我们不可能消灭这些偶然因素，而是在这个过程中逐渐达到一种控制的境界，最终实现一种从心所欲的内心自由、对工作和生活收放自如的自由。
3.读书的量与质的问题。现在读书过程中让我觉得很兴奋的时候就是能激发出很多思考点的时候，能在书上或者笔记本上梳理出一些零碎想法，但是这样的情况下，有时就会陷入其中思索很久，读书速度就会稍慢一些，不过感觉收获很多。但另外读书速度也是很重要，速度保证了才会不断地将书的内容前后结合起来贯穿起来思考，所以读书速度也保证了思维的活跃性和读书质量。
2018.11.21-2019.1.11
书单
帕森斯，社会行动的结构，张明德,夏遇南,彭刚译，译林出版社，2003,12.
罗伯特默顿，社会理论与社会结构，唐少杰,齐心等译，译林出版社，2015,2.
霍克海默、阿多诺，启蒙辩证法，渠敬东,曹卫东译，上海人民出版社，2006,4.
赫伯特马尔库塞，单向度的人,发达工业社会意识形态研究，刘继译，上海译文出版社，2014,4.
赫伯特马尔库塞，爱欲与文明，黄勇,薛民译，上海译文出版社，2012,4.
阿尔佛雷德舒茨，社会世界的意义构成，游淙祺译，商务印书馆，2012（2018.8重印）
欧文戈夫曼，日常生活中的自我呈现，冯钢译，北京大学出版，2008,4.
刘易斯科塞，社会冲突的功能，孙立平译，华夏出版社，1989,4.
赖特米尔斯，社会学的想象力（1/2），李康译，北京师范大学出版社，2017,3（2018.1）
报告
关于主观意义脉络的科学是如何可能的？
——基于社会学脉络下的思考
汇报的主题来源于舒茨的发问，帕森斯也说过类似的话，“用科学的方法研究人类社会中最无法把握的主观的部分”，换句话说，也就是社会科学是如何可能的，社会学中的科学性问题。这是与古典四大家一以贯之的问题，是社会科学的一个本质问题，是社会学在“科学”体系的权威笼罩世界之下如何安身立命的问题。社会科学研究的是人类社会，研究的是“人”，相对于自然科学研究的没有感情、客观的事物来说，那么社会科学如何处理作为人的主观成分、感性因素，从而使之“科学化”，成为社会科学研究者的重要任务。对于社会学同样如此。
先简单看看古典四大家是如何回应这一问题的。
涂尔干将社会学的研究对象确定为“社会事实”，社会事实具有客观性、外在性（先于个人的实在性）、强制性，通过社会事实解释社会事实，个人意识被排除在因果解释之外，以此达到社会学分析的科学性、客观性，涂尔干研究的是集体现象、社会潮流，个人被淹没在社会之中，主观意义也就被回避了。（在帕森斯的分析中，提出了涂尔干在最后的宗教研究对仪式象征关系的分析中有朝向个体主观意义的转向）。（在对自杀潮的分析中，涂尔干将具有个体性的自杀事件转化成社会潮流，要研究的不是一个人为什么要自杀，而是为什么某个地区自杀率比另一个地区的高）。
马克思将人看作社会关系的总和，直接将人抽象化，不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是社会关系的产物，所以马克思直接忽视了“个人因素”，将经济范畴人格化，个人不是他自己，而是代表他的身份，是资本家或地主或工人或无产阶级，马克思承诺的将人从异化状态之中解放出来，谋求全人类的解放，这个全人类所指的是“无产阶级”、“工人阶级”，也即指的是带有角色身份的个体，而不是作为主我、有主体意识的个体，与黑格尔是一脉相承的。
齐美尔则以“形式”这一概念确定了社会学的研究对象，将个体的本能欲望、喜好、心理状态作为社会的材料，促成不同个体之间的相互作用与互动，这些互动的形式才使材料成为社会的现实。也即是齐美尔将个体的主观意义部分划入心理学的范畴，将其作为社会可能的前提、当做社会学的前提假设，而只关注人与人互动的形式，将社会学比作几何学，讨论数量、上下级秩序、内外、空间等纯粹的形式结构，将主观意义的问题排除在社会学之外。齐美尔虽然将社会学的关注点拉回到微观层面的现象，但这个微观是微观的互动过程，而非微观的主体。同时在齐美尔那里主体是被客体主宰的，虽然他也寄希望于主体的反叛，获取胜利，但并未提供一条切实的道路，而更倾向于形而上的哲思。
对于社会学中的主观意义要置于何处，不像涂尔干的回避、马克思的忽视、齐美尔的剔除，韦伯的解决之道是正视这一问题。韦伯将社会学的研究对象限定为“社会行动”，指行动的个人赋予其行为以主观意义，并具有指向他人的意向性，明确将意义成分提出来，纳入社会学的研究解释中，站在研究者的视角，社会学的工作便是在理解他人的富有意义的行动，“只有个体的行为及一项意义是可理解的，只有从对个体行动的诠释入手，社会科学才能够获得诠释那个社会关系与社会构作物的管道”。社会世界的所有复杂现象诸如宗教、资本主义、家庭等宏观社会关系都是落实到行动者与其行动之上，通过将个体行动类型化、也即韦伯建立的四种行动的理想型（工具理性行动、价值理性行动、情感行动、传统行动），将主观意义的不确定性给确定化、科学化。尽管如此，但韦伯对意义这一概念确实模糊不清的，没有探讨行动者的意义特定构成方式，仍不清楚如何“理解他人”，而韦伯并没有在意义问题上过多停留，只是将其作为一种分析工具，而直接用来对社会关系与社会结构的问题的分析。
进入过渡时期，社会学学科地位的确立与稳固，使得社会学家跳脱出经验世界，开始反思学科本身的系统性、科学性问题，因此关于社会学的主观意义与客观性之间的张力是必须要回应的问题。第二，技术的发展，促使心理学、精神病学等向人的意识层面深入挖掘、人的意识与心灵的学科进入繁荣期，使得“人”的因素在社会科学中越来越突出，社会学有意识的吸收心理学对“心灵”“意识”“精神”的分析成果，弗洛伊德等心理学家也有融合社会学理论的趋势。因此过渡时期对于这一问题的回答，有三个趋向。一是通过分析论证，将主观意义问题纳入可以进行科学分析的脉络，通过理性规制感性，非理性给理性化，包括符号互动论、功能学派、现象学社会学；第二个趋向对第一条趋向的反叛，也即批判学派，将马克思的异化的个人给具体化，激发主体活力，通过感性反叛理性，重点不在于推动社会学学科的体系化，而关注对现实对经验世界的批判；第三个趋向传承的是齐美尔的衣钵，重点在形式而非内容，包括交换论、冲突论。接下来一一分析。
（对于过渡时期的分析，将不仅仅循着本文的问题意识，还将进行思想总体与细节的把握）
在讲过渡时期之前，首先看看作为过渡的过渡的曼海姆。在对“两种对立的思想风格共同分享相同的历史生活空间是如何可能的？”这一问题的追溯中，曼海姆聚焦于“思想”本身，确立了探究知识和历史社会结构之间关系的知识社会学。因此，就曼海姆的研究对象本身便是主观的，是人类的思想，不同的思想潮流是如何形成的。他以政治领域的思想潮流为抓手，分析诸如保守主义、浪漫主义、自由主义、社会主义、法西斯主义等思想的内容、意义关联、结构关系。对于知识社会学的研究方法，他在因果分析基础上，基于现象学提出意义分析作为研究的手段，将“保守主义”等思想称为“历史动态结构复合体”（客观精神结构复合体）。曼海姆的分析看似迈向了“主观意义领域”的大门，但实则走的是黑格尔-马克思的道路，曼海姆研究的是作为总体的“思想”，正如黑格尔的“客观精神”，把各种政治意识形态潮流当做涂尔干所说的那种“社会事实”来进行意义分析，所以曼海姆做的是宏观结构分析，研究的抽象的主体的意识，而非微观、个体的主观层面。
他循着马克思的道路，曼海姆建立的知识社会学分析方法，是从马克思的意识形态分析中加工生成的，将具有“评价性意识形态”概念加工成为客观性、价值中立的知识社会学分析，本质上都是探讨思想与现实、与社会地位、阶级的之间的结构关系。乌托邦在曼海姆那里是意识形态的变形，只是乌托邦指向的是未来，是对现实的反叛（意识形态是对现实的维护、指向过去），另一方面在乌托邦里，思想与现实之间的关系紧密联系着，思想的目的就在于改造现实，而在意识形态中思想与现实之间的张力被调和。所以曼海姆认为马克思第一次真正实现了“历史总体的综合”（认为黑格尔实现的是相对综合），马克思既是对自由主义-资本主义“理性”的反叛，又在社会主义-共产主义之中形成更高层次的理性-辩证理性，是理性与非理性的结合，是不同类型思想的融合，是理论与实践的结合，是意识形态与乌托邦的共同实现。在马克思的脉络下也就决定了曼海姆无法进入“主观意义”的实质分析，尽管他看到了现象学的意义分析，但他借用来仍然放在了宏观层面。
无论如何，曼海姆推开了“主体”的大门，思想本身也可以进行分析，集体的无意识就要走向意识的白昼。（《意识形态与乌托邦》）
读曼海姆本身对我的启发也很大，他在做的是思考“思考”本身的问题，从他的角度对韦伯、对马克思的思想都有所回顾，更重要的是他历史比较分析的方式，让我看到了西方思想体系从基督教世界观崩塌以来的脉络延展，“理性”与“自由主义”处于何种位置，世界在奔向“理性”的过程中经历了什么，各种政治意识形态与乌托邦的交织、集体无意识向意识觉醒，理性与反叛、主体与客体、理论与实践等，曼海姆在黑格尔的思想体系下，寻求一种如马克思（知识体系中的理论与实践的综合、意识形态与乌托邦的关联）似的综合，尽管最后有转向韦伯的趋向，但无论如何他都无法提出自己的“综合”，他把希望寄托于没有社会依附、流动性的知识分子，然而更多也是一种虚妄。《保守主义》《意识形态与乌托邦》《重建时代的人与社会》《文化社会学论文集》
现在来看我所说的过渡时期的第一个趋向，如何在社会学中处理主观意义的问题。
首先是符号互动论，以米德和戈夫曼为代表。
米德是在心理学的学科体系下，在批判行为主义以及平行论（在生物范畴研究人的意识问题）等心理学研究范式的基础上，建立了社会心理学。行为主义遵循纯自然科学的脉络，去除掉人的“内省”部分，只研究外在可观察的行为，得出刺激-反应（条件-行为）的机械主义心理学。平行论下的是基于生物中枢神经系统探究意识过程，预设心灵先于社会过程。不同于行为主义对“意识”的排斥，并且区别于平行论的生物性“意识”，米德提出“心灵”这一概念，决心要将人类意识、思维、主观意义的成分纳入心理学研究的过程中。人与人之间的互动得以可能，在于各种各样有意味的符号（姿态、语言），而心灵的功能便在于能够识别这些符号背后的意义，运用反思性智力，“标示事物特征，并且使特征符号化过程”，将情境给区分出来，（心灵是以有意味的符号的形式出现的姿态的相互作用，符号是从社会性相互关系中产生）从而能够采取理性的行为举止。区别于生物性个体，具有心灵的个体是一种“自我”存在，心灵是人类区别动物作为社会性存在的基础（内核）。米德把自我分为客我与主我两个部分，客我指的是社会所普遍存在的一般情境、社会关系，也就是能够理解社会上各种符号性事物的一般意义（制度或惯例或传统等），能够辨识不同情境，而主我就是在客我辨识情境的基础上，对情境所采取的具体反应和行动。“客我提供了主我的形式”。而心灵与自我的存在则是人类社会得以可能的基础（自我和心灵本身也只有在社会过程中得以产生）。在人格结构（自我）中的客我部分代表的便是社会面，通过符号化事物的意义理解，个体具有扮演他人角色的能力，沟通理解得以可能。自我意识在社会中形成，人格结构展现社会结构，客我是社会控制的一面，主我是批判社会的一面，是静与动的结合。成熟的自我（人格）便意味着社会的善。米德对微观个体的人格结构的分析最终也指向了社会层面，社会的发展过程是不断分化的过程，某些普遍性的特征存在社会发展的过程中，有在基督教兄弟关系基础上的共同体，也有经济交换过程形塑的社会。但这些都不是米德心中的理想社会，米德认为真正的理想社会是在沟通（哈贝马斯）系统上，履行自己职能的个体，都能够采取他所影响的他人的态度，具有不同职能身份的个体能够体谅他人，在这样的理想社会中，民主不仅仅意味着人与人之间的平等，同时也允许领导的存在。阻碍理想社会实现的是等级制的存在以及自我中非社会面的因素。他对现代社会中的职能分化表达了乐观的态度，认为职能分化与传统等级制是不同质的，个体的职能虽然不同，但是职能分化下的人格具有沟通交流的可能性。《心灵、自我与社会》
戈夫曼是立足于米德“情境”概念，关注具体情境之中个体之间的互动过程，尤其是站在个体的角度，如何在情境之中进行印象管理，把剧场理论运用到情境分析中，在前后台个体或剧班有不同的互动模式，在前台扮演的是他人期待的理想化的角色，后台则是为前台提供缓解角色扮演压力的地方。戈夫曼分析微观情境中具体的个体之间的互动过程，目的在于为个体进行印象管理与情境管理提供一些技术手段与策略。所以戈夫曼并没有关注到主观意义层面。《日常生活中的自我呈现》《污名》
其次是结构功能学派，以帕森斯和默顿为代表，这里主要讲帕森斯。帕森斯在行动理论的概念体系中梳理了功利主义、实证主义等各种的发展脉络，发现这体系中都存在一个共同的困境：目的地位的与合理性标准的两难困境，翻译过来也就是行动体系中的主观成分如何处理，功利主义、以往的实证主义思想要不是用非主观范畴（遗传、环境）解释目的（反智性），要不就是激进个人主义。帕森斯则在马歇尔、帕累托、涂尔干到韦伯的理论体系中发现了行动体系中的主观成分的存在，并在分析这四人的理论过程中，终于找到了主观成分-价值成分在行动体系的位置，发展了唯意志行动体系脉络。在手段-目的链条的因果关系的合理性之外，还有手段-目的链之间的象征关系（符号象征意义，从这个角度，符号互动理论、现象社会学、结构功能都是相通，也是他们同属于第一趋向的内在关系所在），以此解决了目的地位与合理性标准的困境。所以帕森斯将主观成分纳入了理论体系之中，将非理性给理性化，是帕森斯对达到科学论证与阐述目的的实现。（结构与功能之间的关系，结构主义的问题是尚待考虑与琢磨的问题）
现象社会学主要是舒茨的思想，作为本文的主题的来源点，可知舒茨处理的便是社会科学中“主观意义”问题。在《社会世界的意义构成》一书中，舒茨主要基于韦伯理解社会学理论中个人富有意义的可理解的行动概念，将韦伯未说明的预设之处，借助现象学的思想给打通了。舒茨认为韦伯的理解社会学抓住了社会科学的本质，即理解社会在于理解人本身，要考虑到行动中的人的所思所想，所以基于韦伯“社会行动”的概念，他指出了韦伯所未阐明的几个问题：“行动”与“已然行动”的区别（或者说行为与行动的差别）；理解本身包括两个指向：“自我理解”与“理解他人”，二者有着不同的意义建构；主观意义与客观意义。也就韦伯没有论及行动者的意义的特定构成方式。因此对提出的几个未解决的问题，借助现象学知识，重塑了理解自我内在生命流程的过程、理解他人的理论，进而在此基础上，谈论作为常人如何理解他所处的社会世界的结构。（总结浅陋。。）所以在揭示人类主观意义的结构之后，“社会世界的结构才会以可理解的意义内容结构之样貌出现”。所以以舒茨的问题为出发点，舒茨的回答也是最符合的答案了。
说到第二个趋向对第一个趋向的反叛，一个是以法兰克福学派为代表的批判学派，另外米尔斯也可以属于这一反叛趋向，但是米尔斯的批判并不是在本文所说的主观意义脉络中主体的反抗，他是对经验主义、实用主义等功利、精确思维的批判，是从社会结构的视角，是一种韦伯式宏观的结构分析。
下面主要谈谈法兰克福学派的主体性反叛，也以马尔库塞的思想为主。法兰克福学派认为在现代社会，启蒙、理性已经走向了他们的对立面，个体的理性导致了总体的非理性，理性观念发展的逻辑变成统治的逻辑。马尔库塞将这一社会现实详尽的描画出——单向度的社会。基于马克思的思想，马尔库塞认为发达工业社会已经变成政治范畴，技术、心理学等范畴都服务于统治需要，技术合理性已是成为维护统治意识形态的工具。这是在经验脉络下，而在理论脉络上，也是如此，单向度的思想服务单向度的社会，参与历史实践的理论向抽象思辨转变，不再服务于实践，另一方面，理论的操作主义服务实践上的操作主义，科学已变成统治的工具。所以马克思意味上的人的解放、人的自由而全面的发展依然无法实现，并且历史条件已经发生变化，马克思的承诺无法兑现，也是在这个层面马尔库塞提出了自己的药方，也是在这个层面深入主体层面。马尔库塞借助弗洛伊德的精神分析来完成马克思意义上的意识形态批判，运用心理学范畴来揭示社会的政治性，所以马尔库塞超越了马克思对主体的分析，已深入到具体的个体层面的分析，而不再是阶级分析。单向度的社会对个体的压抑已从公共层面深入到私人领域，马克思时代里，在人的异化是基于劳动的异化，人是公共领域的人，抽象的阶级身份，而发达工业社会中，人的异化已扩展到个人的文化、生活、个人的娱乐爱好乃至性生活，私人空间被技术性统治。所以在发达工业社会，解放不能再从外部突围，而是要深入到人的内心，人的自由解放首先是内心自由的实现，指向人的爱欲（就经验层面马尔库塞则是说解放的条件不再社会内部，而在社会的边缘），这就是马尔库塞对主观意义的发现。在基于弗洛伊德对文明的历史是一部压抑性得以实现的历史的观点上，马克库塞提出非压抑性文明实现的可能，提出一种在爱欲基础上非压抑性秩序的乌托邦。原始的非压抑性对应的快乐原则，压抑性对应的现实原则（压抑性升华），但马尔库塞要做并不是回到原始的快乐中去，而是实现超越现实原则的非压抑性，实现由性欲到爱欲的非压抑性升华。因此马尔库塞要否定掉的不是现实原则本身，而是带来额外压抑的操作原则（额外压抑是组织（统治机构）的附加控制，不必要的压抑，束缚人的自由的压抑），反对异化劳动，但不是一些劳动，人最终还是在劳动中实现主-客体的统一（自由），人与自然的和谐。在马尔库塞爱欲解放（母亲对父亲的胜利，女性文化与男性文化的关系，因此有与齐美尔一样的审美性）理论中，更多是一种文化内驱力。作为具体的个体来说，这确是一条可践行之路，实现感性的理性，但在社会层面，未能提出如马克思一般的解放道路。在理论方面寄托于哲学的反叛，文化层面寄托于审美与艺术，而实践层面寄托于第三世界的落后国家能够走出资本主义-社会主义的技术统治道路，以及发达工业社会中的局外人、边缘人。《单向度的人》《爱欲与文明》
为总结，又重新翻了一下《单向度的人》和《爱欲与文明》这两本书，真的是非常痛苦了，也可能跟头疼有关系，脑子胀胀的，这也是上研究生之后会时常有的身体反应（真的不能熬夜）。其实再读这两本书的时候，主要沉浸在批判理论给我带来的思维转向，相对于结构功能主义来说，是阅读过程中一种精确思维向思辨思维的转变，是相对于前者的对立面，所以就在享受这种思维的矛盾之美了，偏向感受性。这也可能与我先读了《启蒙辩证法》有关，当时就觉得批判学派一味在批判，没有理论的建设性，所以带着这种先入之见读马尔库塞，也只是把他看做对主流理论与现实世界的单纯批判，但是再翻看时，发现里面对理论与实践的关系、科学世界与生活世界、形式逻辑与辩证逻辑都是有很精彩的论述，并且这些观点明显与马克思、曼海姆是有对应关系的，是在社会学的学科脉络中思考、建构理论的，是经验与理论兼具的。加上那段时间感冒加上情绪的起伏，理智估计是不在的，然后完全把笔记记在了书上，也没有进行记录一些总结性笔记，再翻起来时感觉读这本书时候的那段记忆都没了。以此警醒，以后阅读即使可以把笔记记录在书上，也要把一些问题与思考及对本书的思想脉络梳理给大致写一下，一本书要有一个脉络的梳理。读书当由单纯的吸收、到反思乃至建构的变化，也就是思考的连贯性，思考的力度既在阅读过程中也在跳出书本的反思中。
第三个趋向，重形式分分析，不考虑意义的问题，在齐美尔的形式分析脉络下，是不考虑意义问题的。在这一趋向下，是简明的因果关系链。
首先是冲突论，主要是对科塞的分析。科塞直接选取了齐美尔在《社会学》一书中有关冲突的论点，对其进行明晰化、术语加工后而成。冲突是互动双方的一种关系形式，科塞认为帕森斯一代的美国社会学者由于在社会结构中的角色变化，注重维护现存社会秩序，而忽视了冲突的积极功能，科塞以齐美尔的冲突论点出发，认为冲突对群体/社会结构具有增强内群体聚合、展示群体亲密关系程度、释放压力的安全阀作用、促进联盟、权力关系平衡等正功能，冲突对内群体、外群体、大群体、小群体所具有的不同作用等。《社会冲突的功能》
其次交换论，主要是对布劳的分析，（霍曼斯的没看）。布劳直接将齐美尔认为的社会学的中心任务作为研究的基本假定：对社会交往、支配社会交往过程以及社会交往所呈现出来的形式分析是社会学的中心任务。相对于齐美尔对社会形式的主题式分析，布劳则拉出了“交换”这一主线，分析了从微观、简单的人际交往过程到宏观、复杂的社会结构关系，回应“社会的均衡与秩序是如何可能的”这一问题。布劳将“社会吸引”这一心理过程作为社会交换的前提，在微观的个人之间吸引与交换，导致社会支持与整合，建立亲密关系，同时也会由于交换资源的不对等而产生分化——权力关系产生。而微观与宏观的联结点便在于“权力关系”的变迁，即当权力在基于共识的基础上变成“权威”，权力得以合法化，组织便得以形成。在布劳，他将一般的组织与合法化看做亚结构，即中观层面，而真正的宏观复杂结构，在于在“价值共识”这一沟通媒介上实现的亚结构的整合，他区分了四种沟通价值类型：特殊主义的社会价值、普遍主义价值、权威合法化的社会价值、反抗的理想，在此基础上确定了社会制度的四大类型。社会结构的动态过程，布劳从分析社会交换过程（权力分化之后）占优势地位的一方未能给予服从一方理想中的报酬，而导致服从者的反抗，权力合法性丧失，制度得以变迁（微观权力到宏观权力）。在平衡的社会状态是取决于其他社会状态的不平衡，这一辩证关系是社会结构变迁的动力。所以布劳认为人类社会世界不外乎交换、权力、价值、反抗、分化与整合这几种关系形式，形塑了从微观到宏观的社会过程。布劳是立基于齐美尔的社会学假定与微观互动过程、整合了帕森斯宏观结构的价值成分与马克思的结构变迁动力的辩证分析，形成了他对社会学的分析。就本文主题来说，不管从齐美尔还是帕森斯的宏观分析来说，他都没有思考过“主观意义”在社会学中当置于何种位置。《社会生活中的交换与权力》
对于“主观意义脉络的科学如何可能，社会学的科学性如何形成”的问题，不管是古典四大家或忽视或回避，还是过渡时期开始将目光聚焦于此，但实际上都在寻找这一问题的解决之道，也走出了各自的道路。在此基础上，社会学才有了由内而外的发展，由粗糙到精细，由广度到深度，在传承和继承的基础上有了学科的体系化、进步与发展。
感受
因为基本结束了过渡时期的阅读，所以这次总结之前，随手翻了翻以前的读书报告、读书笔记。不同的读书阶段有着不同的读书体会，以前读书困惑的地方，现在可能自然而然已经解决了，也有以前提醒自己注意的地方后来在读的过程中却忽视了，我相信现在的自己是相对以前有所成长的自己，但不代表以前的所思所想就已经是落后的或要遗弃的。生活或人生是一个整体的流程，不同阶段面对不同的经历、不同的挑战，但面对的问题的本质却是共通的：活着，畅快的活着。读书思考也是如此，读到不同的阶段，作者构建的是不同的知识，读者读到的也是不同的知识，但是如何加工处理知识、知识如何形成的过程却是共通的。人生是一个连续的过程，思考也是一个连续的过程。
从2017.11-2019.1，跌跌撞撞已经一年多了，时间不长但也不短，读书状态也有起伏。大四一年自己一个人磨磨蹭蹭，加上又带我弟在身边补课，所以一直觉得读得不够平静，思考也跟不上来，不过至少有蜗牛慢爬的感觉。但到毕业季各种琐事缠绕，节奏也被打乱，加上在啃《资本论》，一度否定自己、怀疑自己，加上毕业季热闹欢腾的氛围，更觉得自己情绪消极。本来寄希望于毕业旅行放松一下，反而更加重了毕业季以来的情绪，直到暑假8月份之前，也始终无法摆脱内心对自己的怀疑与痛苦焦躁，不知该自己要相信什么、坚守什么，我是谁我在哪我在干什么，每天读书的时候脑子就被这样的问号、困惑塞满。8月麻城会议之后，自己开始把这些困惑放下，虽然没有完全放下，但开始感受当下，融入这个集体与氛围，读书问题虽然还没解决，但是心情上却有所放松，感受到了快乐。没有放下是因为到9月份开学的时候，内心依然还有抵触与慌乱。9月份情绪由兵荒马乱到逐渐稳定，10月份主动前行、循序渐进，11-12月则是忧虑与欣喜兼具。以前的日子都是浑浑噩噩过去的，从没有认真去回想或者总结反思过去的日子，也没有这样的冲动，但是这半年或者这一年却是我忍不住时时回想、时时反思以及很想记录下来。原来刻骨铭心就是这样的感觉。大学四年自己掺和了挺多的事，但却觉得那些日子很遥远了，都没法把那些事件一一给安置在时间流里。但这就是人生，不悔过去，不畏将来。
“大开大合、大刀阔斧、大口吃肉”，是以前读书会听师兄师姐常说的一句话，但自己只知其然不知其所有然，但翻自己以前的读书报告，再结合这个月的读书过程，才明白这句话的意思。在第一次系统读完总结涂尔干时，感觉他的思想太丰富了，总觉得自己总结的不够完整不够细致，所以虽然读完了但总是放不下，因为自己没进行自己所想要的那种系统的总结。一直到韦伯、到马克思也依然是如此，自己总觉自己只是将看到的某些点给总结了，有很多问题并没有理清楚，总结马克思的时候想尝试来着，但是憋了3-4天，依然没能做到。所以虽然一家家读完了，但心中总是有疙瘩，也放不下，所以也总是觉得自己读的不好不够认真没完全读懂。到齐美尔，到11月份才真正觉得自己做到了自己想要的“系统总结”，但是曼海姆却也没总结，心中还是有疙瘩。到这个月，因为帕森斯、默顿等几个人的著作读起来觉得很重要，以后即使没机会系统读，也定要再翻看一下，所以索性买了几本书，笔记也直接做在书本上，这样就帮我放下了上个月一直在读书和做笔记之前的徘徊与焦虑。其实做笔记就是关注细节关注知识本身，当然在这个过程中也是对思维过程的梳理，但不可避免会耗费时间。但因为把书直接记在书上，也就解开了这个心结，读完一本也就放下一本，极为畅快。到总结时候，回想如何串联这个月读的几本书，发现细节确实都忘得差不过了，甚至论证过程也记不起来，但是却能拎出一条主线去串联他们，所以再翻看涂尔干的总结时才明白以前的焦虑所在，也明白了所谓的大开大合。不过也提醒我在之后的读书“大开大合”重要，但细节琐碎之处也要关注，读书笔记与做总结的方式也还要调整，一本书当有一本书的总结与思考，一本书的论证过程是一本书的精华，一本书的知识的阐述也是一本书的积累。
最后，读书会常说的一句话“读经典是为了训练思维”，那“思维”一词又指什么呢，要训练出什么样的思维呢，贺老师也常说“能力”一词，“能力比知识重要”，那“能力”又指什么呢，都是说简单也简单，说抽象也抽象的词汇。会做饭会洗衣、会编程会统计都是能力，想天想地想云想法子挣钱都是思维在活跃，但在社会科学语境下在高等教育语境下在研究生培养语境下在作为时代一份子的语境下，“思维”与“能力”却又不仅仅如此。对此一直有过怀疑也有过思考也有所答案，但一直无法清晰的表达出来，到再读《社会学的想象力》一书，才茅塞顿开，读书会所说的“训练思维”也就是米尔斯所说的“社会学的想象力”。“这是一种特定的心智品质，能够有助于他们运用信息，发展理性，以求清晰地概括出周边世界正在发生什么，他们自己又会遭遇什么，具有社会学的想象力的人，就更有更能力在理解更大的历史景观时，思考它对于形形色色的个体的内在生命与外在生涯的意义。”其实米尔斯说的依然有点模糊、抽象，但有时候很多事情就是没法言尽其意的，需要个体自己经历与品味。米尔斯只告诉了我们应当具备这项能力，却未告诉我们该如何获得这项能力，而我们现在正在做的就是怎样获得“社会学的想象力”。
2018.10.08-2018.11.20
书单：
《叔本华和尼采——一组演讲》格奥尔格·齐美尔，莫光华译，上海译文出版社，2006.
《金钱、性别与现代生活风格》齐美尔，刘小枫编，顾仁明译，
《社会生活中的交换与权力》，彼得·布劳，李国武译，商务印书馆，2012.
《心灵、自我与社会》乔治·米德，霍桂桓译，译林出版社，2012.
《保守主义》卡尔·曼海姆，李朝晖，牟建军译，译林出版社
《意识形态与乌托邦》姚仁权译，中国社会科学出版社
《重建时代的人与社会——现代社会结构研究》张旅平译，译林出版社
《文化社会学论文集》艾彦、郑也夫、冯克利译，辽宁教育出版社，2003.
《普通社会学纲要》维尔弗雷多·帕累托，田时纲译，社会科学文献出版社
流变与永恒：齐美尔思想中的现代性与社会观
齐美尔思考与写作的一个很明显的特点是，感受当下，感受他身边的点滴，所以就他整个思想来说，就是对现代生活的展现，对现代性的思考。所以本次总结的主线就是围绕齐美尔思想中的“现代性”。那么，齐美尔是如何分析现代性的，首先，齐美尔的现代性的在于文化现代性，关注的是形形色色的文化现象，客观文化对主观文化的主宰是现代性的核心部分；其次，他找到了“货币”这个抓手，他将货币经济的发展作为现代文化与生活出现的基本原因，然后从货币的三个特征：非人格性、无特性、与瞬时性，货币的特征对应着它的功能：夷平差异与交换，最后析出现代性的两个面向：客观性或者说理性化的现代生活与流变性的现代生活。第三，如果他齐美尔分析现代性的过程比作剥洋葱，那么现代性的面向则是外层，而齐美尔的根本目的是去挖掘更内在更确定性的东西，于流变性的现代世界中寻找确定性、寻找永恒，在此也是他形式社会学的开端，相对内容来说，形式是更确定的，但他寻找的这些所有确定性，不管是形式还是客观性，其背后更本质的是：永恒的二元对立。
所以齐美尔的思想总的来说 以文化之底色，以货币之眼，以二元对立之方法，形塑了他整个的思想脉络。
一、客观化的现代生活
1.货币与客观性。
现代生活或者现代性的第一个面向一定是其客观性或者理智性，这是在西方“理性运动”（文艺复兴、启蒙运动、宗教改革）之后个人意识觉醒的必然结果，在这一背景下，韦伯分析了资本主义社会“理性”本身在法律、经济、宗教、政治等各个社会领域的表现，马克思则是在对资本主义理性的批判基础上建立社会主义的理性社会，那么齐美尔又是如何讲述现代生活“客观性”的一面？
首先，齐美尔的理性指的是什么，人作为目的性的动物，在手段至目的的目的论序列中，人通过手段的获取达成目的，保存自我与实现价值。在简单的原始社会中，目的能够通过简单的手段轻易达成，比如维持生命则从树上直接摘取食物即可，人不需要过多思考与控制情绪。而在现代社会，手段-目的的序列结构之无限延伸，为了实现最后的目的，必须先掌握一系列的手段，比如现代人为维持生命，首先要通过完成教育获取工作技能，然后通过就业获得货币，带着货币再去市场上购买维持生活的必要生活资料：食物、衣物、住房等。在这个过程中，不同手段之间相互交织。现代人的理性便在于此，为了实现目的，必须能够意识到生活中不同手段之间的联系，计算手段实现的步骤，预测风险的发生等。“行动中理解的要素，在客观和主观上，都形成了可预见的理性联系”。也正是手段的不断扩张，目的实现的不断延迟，目的被手段所遮蔽，现代人迷失在手段中而不自知，这一典型表现便是“货币”。
价值是客体与客体之间的超个人的、客观的交换关系，货币便是这一价值概念的纯粹表达，展示了主观价值与客观价值的分离关系，是联结主体与客体的手段与桥梁。货币的第一个特征或者说功能，将“人格性”或“主观性”从人与物、从人与人之间的关系中移除。人通过拥有的物品来来决定自身存在，对于农民来说，土地是其行为的对象，人被束缚在土地上，土地是人的象征物。当改由货币支付价值的方式来偿付义务之后，农民不再受土地的束缚，不用居住在村子里或庄园土地上，只需定期缴纳货币地租即可，而不管这个货币从哪来。农民可以有土地在村子里，但是人却可以在各处。货币形成人和财产之间的距离，两者之间的关系被货币这个中介联结起来。另一方面，土地也代表着农民对封建主的人身依附关系，农民有着定期向封建主提供徭役、缴纳实物地租的义务，在这个依附关系中，尽管农民税负深重受到地主剥削，但同时封建主也有保护农民人身不受侵犯、财产生命安全的义务。当货币参与进这个过程，农民不受限制的移动之后，农民与地主之间的关系也不再存在。这个更表现在现代的城市生活中，我们依靠货币交换生活所需的一切，不用建立稳定个个人联系，所有关系建立在货币的基础上，可以随意轻松地更换昨天买菜的那家店铺。货币提供了人与人之间的联结纽带，相互交流的基础。货币移除“人格性”特征，把个体从传统的人身限制关系中解放出来，扩展了个人的活动范围，赋予选择上的自由，提高了个体的人格独立与自主。“货币制度能够使人的客观经济活动同他的个人色彩，他的真正自我出现一种更明确的分离，现代这个自我能够完全退出那些关系，关注自己最深邃内在的层面”（货币金钱与现代生活风格）。但是，我们要问了，这种自由是真正的自由？齐美尔以他一贯的二元对立色彩回答了这个问题：货币经济下的自由是空洞无物的、缺乏实质的消极自由。此方面将涉及到本文所说的现代性的第二个层面，即流变性，具体阐述见本文第二部分。
现在接着说货币的第二个特征，无特性与夷平差异。货币作为事物价值之间的纯粹交换关系的本质，决定了它均匀地出现在一切人、一切物面前，货币越发成为所有价值绝对充分的表现形式与等价物，对立之物在此找到共同之处。货币用它残酷的客观性衡量一些事物，夷平事物间的差异，不管是高贵还是低贱都可以用货币进行客观评估。这种夷平化的效果不仅对物如此，对人同样。在这个层面，齐美尔分析了诸如买卖婚姻、罚金、贿赂、卖淫等社会现象（齐美尔的货币分析不具有历史性的表现，这几类现象都是自古有之，如何体现现代性的特点，当然以前的这些交换现象跟现在有不同，比如现代卖淫的纯粹经济特征，这也更体现了齐美尔并不是再批判资本主义而是在批判货币经济），这均体现了人的价值可以用货币进行客观估计，在这个基础上人和事物没有什么分别，人被物品化。
因此，在手段对目的的胜利中，货币站在了目的序列的终点，货币客观的衡量一切，产生了一个由客观的和个人的生活内容编织在一起的网，具有严格的因果性，现代生活展现出客观性、理性的，没有特点的风格。
2.客观文化对主观文化的主宰。
对齐美尔来说，现代生活的客观性的本质体现，是客观文化对主观文化的主宰。
文化是人对自然赋予能量的实际发展突破，使事物超越自身纯粹自然的随心所欲生活的界限，齐美尔将文化分为主观文化和客观文化两个方面。主观文化指的是个体身上的一种教育、活动、智慧或美、幸福、德性的状态，灵魂财富被存储在具体的个体身上，个体以偶然不固定的方式共享这财富的部分。客观文化则指这种灵魂财富的整体库存，其内容和意义不受它在个体身上表现的程度和频率的限制，比如语言、法律、习俗、宗教都是各种文化形式，既可以被个体接受，也可能被个体忽视。（货币性别141页）
就文化本身来说，都是由人创造的，客观文化的历史积累是主体发现与塑造的结果，是人类认识的结果。比如万有引力定律，在牛顿阐述之前，这一规律是有效的，它表示物质实体之间的关系，但是它此时既不存在与客观事物本身，也不存在于主观的心灵中，而是存在于客观精神的范围，是牛顿的发现把这种客观精神浓缩为现实，而这条定律一旦实现，便进入客观文化的发展脉络，不再受个体行动的约束。客观文化便脱离人的文化形成独立的发展进程，并存储主观文化。相对个人短暂性的生命，客观文化是人类财富的整体库存，是历史性的连续性的增长，其必然性结果是客观文化的迅速增加，并形成相对主观文化的优势。客观文化一经形成便不再受主体的控制，并转而形成对主体的控制。“现代性的深层次问题，来源于个人在面对不可抵抗的社会力量、历史传统、社会文化与生活技术时，保持它的存在的自主性和个体性的要求。” （大都市与精神生活）（就这点来说，齐美尔跟马克思很像的，人难以逃脱结构性与客观规律的束缚，但两人论证的出发点和途径都不一样，齐美尔如上，是在文化与消费层面，无历史特性，马克思在生产领域，历史视角下对资本主义体制的批判，并提出人的解放的途径，超越客观规律）
这种客观文化与主观文化的分离以及客观文化对主观文化的胜利，是怎么产生的？齐美尔给出的答案是：劳动分工。在生产中，产品与人的分化（本来劳动产品是人的自我的完整展现，但劳动分工使得人的劳动只生产最终产品的一部分，那么这个最终产品就具有不受个体束缚的客观性）、生产资料与人的分化，劳动与劳动者的分化；在消费中，生产主体和消费主体分化，交易的主观性消除。这种劳动分工导致的“并行分化”体现在生活的方方面面，另一方面则是时尚这一现象表现的“继替分化”。分化加深了文化的客观化。而促成劳动分工的原因，齐美尔再次回到了货币经济本身。
客观文化与主观文化之间的张力，是齐美尔思想的底色或者核心，所以齐美尔的现代性也是文化层面的现代性。这其中有几个关键分析：货币文化、女性文化（性别文化）、宗教文化。货币文化即上面一节的分析。齐美尔对女性文化的关注构成了他的文化现代性分析中的重要一环。劳动分工和现代社会分化之下，女性在传统家庭领域的各种劳动被逐渐替代，但女性仍被束缚在家庭中，因为外部世界是男性的世界，女性不得侵入，女性的个人能量无法得到释放（上层阶级社会，下层阶级社会主要是男女同工不同酬，但问题的本质一样，是男性主导文化的结果），因而兴起了女性运动。那么齐美尔质疑的是，女性运动在诉求女性权益与自由的过程中是否增多了文化价值，是否产生了新的文化特性。因为在性别关系中，男性对女性的优势地位是客观文化对主观文化的优势在性别上的体现，当前的文化形式是由男性塑造的文化，所以齐美尔认为如果女性运动的目的在于把当前为男人而存在的生活形式和成就都由女人来完成，是不可能增加客观文化的意义，并且无法取得突破。齐美尔认为女性本身是“统一性”的体现，与男性在面对客观世界的过程中的“自我分化”相对，女性表现的是“未分化状态”，是主体和客体未分离的状态，所以女性运动应该朝向发展女性内在的性别特性，去占领男性文化所未发现的部分，才能真正实现女性运动的成功。对于宗教文化的分析，齐美尔主要想从其中找到主观文化突破的途径，即通过个体性宗教的建立代替以往宗教的地位。具体分析见第四部分（也或许不写）。
所以这种主观文化与客观文化的对立是文化自身矛盾所在，“文化是生活中创造性的动力创造出的某种具有表现形式和现实形式的人工制品”，是以客观形式对立于生活的产物，所以文化自身存在着天然的紧张关系，是一场生活与形式的斗争，主观和客观的对立。这种矛盾与危机的不可消解性便是文化悲剧之所在。
二、 流变性的现代生活
齐美尔对现代生活客观化、理性化一面的描述也是韦伯的现代性相似之处，在《新教伦理与资本主义精神》结束的地方，韦伯表达了现代“理性化”趋势的深深担忧：这一资本主义的理性秩序会不会转变成囚禁人性的“铁笼”，但韦伯并没有详细论述此“理性”的对立面，而齐美尔则在韦伯这一结束的地方开始了他的现代性另一面的阐述，并超出了韦伯“理性铁笼”这一意涵。
这里齐美尔所说的现代性的另一面是其流变性、瞬时性。
货币作为齐美尔分析现代性之眼，货币的第三个特征展现了现代生活的流变性：货币的瞬时性与空虚性。货币是交换关系的表达，是社会互动的结晶，而交换和互动本身意味着短暂性、偶然性，货币作为这种关系的符号表达，代表着这种短暂性、易逝性。“没有任何东西像货币一样更适合充当世界之彻底动态特征的突出象征….在这一运动媒介中一切静止不变的东西都被彻底地根除”（货币哲学）。在以货币为中介的现代生活中，人与人之间的交往是瞬间性的，消费者与生产者之间是偶然、不确定的关系，生活在都市中的人持续受到来自各个方面的喧嚣与刺激。而货币的空虚性则表现在它作为纯粹的手段，不具有自身特性，在纯粹之中不再有任何内容。作为人与人、人与物之间的中介表达，在扩展了个体的活动空间的同时，也取消了“实质性关系”本身，比如人对物品的依恋关系、人与人之间的稳定关系。在这里也回到了前面对“自由”的疑问，正是货币的空虚性、无内容性，这种货币将人解放出来的自由是消极的自由。“自由本身只是一个空洞的形式，只有通过其他生活内容的发展，它才会变得卓有成效、生机勃勃和富有价值。”（货币哲学1063）货币将农奴从土地中解放出来，从地主压迫中解放出来，赋予的是农奴不做某事的自由，而自由的根本在于可以做某事的自由。现代生活的空虚性、瞬时性，人类看似有了无限的自由，实则陷入无尽的空虚之中。这也是自由主义的自由产生如此多不稳定、无秩序和令人不满的状况的根本所在。
此处来到了现代性之流变性的心理表现。这也是齐美尔在展示现代性的一种方式，通过现代人的内心体验，现代人对现代生活的内在反映来展示现代性。首先是面对快餐式文化、不确定人际关系的紧张不安。现代人成为孤立性的存在，是城市生活中的独行者，不再有对一方土地的归属感，生活的空洞与无意义带来个体不安与不满。而大城市和消费生活中的瞬时、刺激与喧嚣则带来都市人的冷漠与距离感，以心理距离来应对不断变化的印象与感觉刺激。加上现代性的客观性的第一个面向，生活差异夷平化，生活之无特点带来的是无尽的沉闷与无聊。这些心理特质的矛盾对立的最终结果，便是现代人的“神经质”特征，在现代生活的喧闹、紧张、压迫、变动之无常等情绪的反复中，神经衰弱是必然结果。这是现代性的矛盾之所在，也是现代性的复杂之处。这在现代个体中造成的后果也包括对立的两个方向，一是对生活之悲观厌世，一是绝对的享乐、犬儒主义，寻求生活的刺激。
现代性之流变性在齐美尔在研究中的选取的研究对象上，“捕捉转瞬即逝的现代性意象”，我们可以看到他的小品文中选取的分析对象：时尚、冒险、大都市、陌生人、卖淫、卖弄风情、展览会等，无一不具有易逝性特征，变动性是这些现象的内在特征。时尚是在客观化、无差异的生活中的分化，是上等阶层对下等阶层的排斥，是中间阶级不稳定易变性的表现。冒险是现代人在连续性的现代生活中创造偶然性，为无聊的生活塑造意义，在一切的确定性中寻找不确定性。大都市则是现代性之流变性的空间承载，现代城市生活也是现代性之后果的栖身之地。其他现象的论述不再一一详说。
如果说韦伯关注到的是现代社会理性化及其后果对人性的压抑，齐美尔则走的更远，在此压抑之下还有现代生活的飞逝性导致人性的极端敏感与生活碎片，在此处，齐美尔似乎打开了后现代性的大门。
三、于流变之中寻找永恒：二元对立
齐美尔凭着敏锐的直觉和感受力，向剥洋葱一样剥离开生活的不同面向，诉说现代生活的特质之后，他更加着力探寻的是生活的永恒面，揭示社会的本质，于流变的现代生活中寻找永恒，在变动中寻找永远有效的法则，以把握生活之流。此处便是齐美尔形式社会学的出发点，他想展示的是：在不断流动、变迁、纷繁的社会，它的运行是如何可能的？它的基本形式是什么？所以齐美尔不谈论具体的社会，他只给我们展现所有社会（不论过去还是从前，东方还是西方）所固有的基质，将内容从社会中剥离开，看社会的形式。
在齐美尔那里，社会包括两个部分，一是个体的本能欲望、利益、目的、运动等发生的事情，是社会的材料、内容，二是材料和动机把个人的孤立的并存塑造为相互参与和相互支持的某些特定的形式，构成社会化。所以，社会是个体之间相互作用的方式，也即人与人之间的关系。而社会学对齐美尔来说是一种观察人的新方式，“社会学的问题要求对社会化的纯粹形式进行确定、系统整理、心理学的阐述和历史发展的论证。”（社会学）因此就社会学研究本身来说，关注的是社会互动和社会关系的形式，从历史的具体存在、具体内容中抽取出社会现象超历史的本质，于变动的内容发现确定性的形式。齐美尔抽离出的社会的固有形式有如下几个方面：群体之量的确定性、上下级秩序、争端、秘密社会、社会集团的交错、穷人、社会群体的自我保存、社会的空间秩序、群体扩大与个性培养，所有复杂的社会现象均可以归结为是形式的这几个方面。
就齐美尔在建立他的形式社会学学说的方法，是通过关注人与人之间微不足道的关系形式，比如说饮食、眼神互动、两人、三人的互动、首饰、书信、边缘群体：穷人与陌生人等等，都是我们日常生活中频繁发生的细微的、短暂的事件，正是这些微观分子的运动过程，才联结成了宏观的、固定的统一体和体系，犹如身体的毛细血管支撑着心脏等器官的运动，生命才得以实现。正如他在观察现代文化的敏感一样，在对社会的研究中同样保持着这种敏感，在短暂易逝的日常生活中发现社会的本质。
在形式社会学中，似乎没有货币的位置，但是货币同社会的关系却是密不可分的。对齐美尔，“个人之间的互动是一切社会形构的起始点”，其最高象征物是货币，因为它以纯粹的形式体现了纯粹的互动。货币是孤立个人的联结方式，具有社会整合的作用，比如货币作为一种利益的化身，形塑了客观性的经济团体。
在流变中寻找永恒还表现在齐美尔在对现代生活现象的分析过程中，比如对于时尚，在时尚的本质中，是寻求社会一致性倾向与个性化差异倾向寻求结合的生命形式，时尚一方面相同阶层的联合，以它为特征的社会圈子的共同性，另一方面又是代表着新奇与差异，是上层社会阶层对下层社会阶层的排斥与区分，时尚占有着同化和分化的双重角色。比如对于冒险，是确定性、连续性生活过程的不确定、极端的一面，是在理性化、固化的社会中对刺激的寻求，社会就处在两个极端间的平衡关系中。比如对于桥与门，桥显示了人类如何将自然存在中分离的部分统一起来，门则显示了人类如何将一体化脸面不尽的自然存在分割开来。
综上所述，齐美尔流变之中的永恒的根本在于永恒的二元对立。货币中的对立，既给予个体自由、又消灭个体自由，既消除个性、又给予个性，既是衡量人的价值、又不能衡量人的价值，既是社会的平衡点又是动态点。现代文化中的对立，客观文化与主观文化的对立，理性与非理性的对立，瞬时和永恒的对立、悲观和享乐的对立、喧嚣与无聊的对立等。社会与个人的对立，我们在认识一个人的时候，是通过他所在的社会圈子，通过面试来认识他的，面纱并不掩盖人格特性，而是与人格特性的存在融化成个体存在的现实。个人是社会的产物，人类的整个过去被凝结成客观的形式的精神，决定着我们生存的素质和内容，人是容纳过去的容器。我们生存的目的和意义被编织到社会的相互并存中去。但是另一方面，这种社会的扩散并没有把我们的人格彻底融化，个人有所保留，而社会的内容也只存在于个体的心灵之中。纷繁复杂、瞬息万变的生活、社会、世界在二元结构的生生不息的对立冲突中得以显现。
四、重建主观文化：生命哲学与个体法则
主体性宗教
生命哲学
见上次报告
感想：
1. 还要突破啊！
2. 读经典的过程是理解什么是社会学、什么是社会、什么是个人、什么是历史以及我是谁的问题。
3. 曼海姆没来及总结
2018.9.1-2018.10.7 书单
齐美尔
《宗教社会学》曹卫东译，北京师范大学出版社
《桥与门》上海三联出版社
《历史哲学问题——认识论随笔集》陈志夏译，上海译文出版社
《社会学——关于社会化形式的研究》林荣远译，华夏出版社
《哲学的主要问题》钱敏汝译，上海译文出版社
《生命直观——形而上学四论》刁承俊译，北京师范大学出版社
托马斯·库恩
《科学革命的结构》金吾伦，胡新和译，北京大学出版社
齐美尔与二元对立
贯穿齐美尔整个思想底色的是一种二元对立的紧张关系，围绕他思想核心的很多关键词都是一种二元对立，诸如主体与客体、手段和目的、整体性与个性、主观文化与客观文化、生命与形式等等。我不清楚齐美尔是否要像以往的哲学家一样，实现二元对立的超越，提出更高层次的统一，但是二元对立已然成为他思想与认识的基础，生活、社会、世界正是在多种多样的二元结构的生生不息的对立冲突中得以显现。比如在社会美学中说，审美的需要在其对立面，当现实杂乱偶然时审美上就会以对称为美，现实生活的理性平衡，在审美上就会找寻不对称之感；再比如齐美尔对女性主义运动的认识，将男性和女性当做世界的两个对立面，有着不同的构造与价值，女性应当充分发掘自身的独特性，而不是去对男性的所占领的领域进行替代（本质论）；再比如命运是人的主观认识对客观事件的加工形成的，价值是在客体相对于主体的距离中生成等。所以我从这种二元对立的产生、对立的根本、以及解决来进行对齐美尔思想核心的梳理。
1.二元对立的产生：齐美尔的认识论
我们可以从价值的产生过程，来看齐美尔的认识论和知识生产。在《货币哲学》中，齐美尔说，在主体的感觉需要中创造客体被创造出来，价值就是源于主体和作为被需要的客体之间的分离或者距离；另一方面，主体为了满足自己的需要通过“交换”获取客体的过程，尤其是在经济领域的交换关系，使得客体越来越从价值的主观过程中脱离出来，而成为客体与客体之间的客观、超个人的关系。因此价值从主观领域中脱离出来，成为价值形式，即具有了相对主体的客观性，价值形式是彼此对立的客体相互平衡的结果。
所以齐美尔的认识论是一种先验论，“存在的世界只是我的表象”，在主体不断向客体的运动中，客体得以生成，并形成为主体的对立面，具有了完全的客观性。在此基础上，便可以知道齐美尔笔下的宗教、艺术、文化、历史、社会交往形式等等如何产生的。比如对宗教本质的阐述，齐美尔认为在人与人之间的各种各样的关系中都包含一种宗教因素，像宗教里的信仰实则就是社会交际间相信与信任的需要，而宗教就是主体对信任的主观需要过程被建立在客观对象之上，所以有了宗教的形式。但当宗教这种形式一经形成，便成为独立于主体的存在，不再受主体的束缚，而变成主体的对立面，约束限制主体，文化、艺术等均是如此。这些艺术、宗教、知识的形式，将世界材料用自己的语言整合出自己领域的世界，形成内在客观的逻辑，通过这种形式他们脱离出作为它们出发点的主体与精神生命，使主体反过来去适应他们。二元对立在此形成，文化悲剧也在此诞生。
齐美尔在对货币的分析中可以看到这一悲剧的诞生过程。价值在脱离主体之后，货币成为经济价值的纯粹关系的表达，它体现着主体与客体的分离关系，货币是联结主体与客体的桥梁与手段。主体的目的论系列中，奔向目的的过程中，手段取代了目的，而货币作为最纯粹的工具表达，更是站在了目的序列的塔顶。这一最终后果是，个体价值被货币价值取代，人被进行客观性估价，比如卖淫、买卖婚姻等，个体性被消解。货币作为客观文化脱胎于主观文化，却反过来主宰了主体，主体被困于手段的桥上。
2.二元对立的根本：生命与形式的对立
将现象回归到生命本质的分析贯穿齐美尔思想的始终，同样精神文化的悲剧根本在于生命与形式的对立。对于生命，齐美尔说“生命既是无限的连续性，也是确定界限的自我”，这是存在于生命中深刻的二元矛盾，即生命原则与形式原则的对立。生命是一场无限的连续性运动，就像势不可挡不间断奔流的大河一样，但它也有驻足点，在所有经过的内容和客观性上面，结晶成固定的形式。这些形式比如宗教、艺术、法律、经济等，它们就像盛放生命的容器，生命借由这些容器来展现自己，但形式一经形成便成为生命的对立面，以固定性和客观性约束生命的流动，生命涌动的连续性受到了阻滞。文化是生命的产物，是生活的形式，在吸收生命的流动性与本质中形成，以客观的形式对立于生活，文化形式和生活之间天然存在紧张关系。主体与客体的冲突根本还是生命与形式的对立。
3.二元对立的解决：生命之超验
最后看看齐美尔对二元对立的紧张关系如何解决的思考。第一是齐美尔在《文化的冲突》中对战争的思考，他认为战争能对生活的原有目的序列进行重组，并在这种生命的根本时刻做出最重要的抉择，因而可以使得人类回到目的本身。但战争毕竟代表一种偶然性，不可能成为解决文化悲剧的根本方式。第二是对宗教的分析，既然宗教是对人与人之间关系的一种宗教性的表达，那么主体对宗教的需要回到这种主体间的宗教性本身就好了，具有宗教性的人把生命本身当作一种形而上学的价值，用它来取代超验的宗教内容，不再从超验对象哪里获得力量，用内在的虔诚替代对手段和中介的需要，也即对生命本质的回归，也就是齐美尔的第三种解决之道。
第三是在生命的本质分析中，生命本身在超越连续性和形式之间的矛盾过程中，既限制自我，也在超越自我，生命之超验便是生命的本质，“表现为真正的绝对性，在此绝对性中，绝对和相对的对立已经消除”。把生命之超验作为它自成一体的职能，依然在二元之外，通过自身内部的形式超越，生命才有了额外生命与多于生命。但是将生命之超验拉回具体人世中，不是每个生命都能形成额外生命，活的多于生命，个体生命受个体法则约束。这里回到宗教领域解决之道的论述中，也可看出齐美尔这种个人精英主义的倾向，他认为只有这样一些具有宗教性、极具创造力的人，他们被宰的虔诚牢不可摧气势磅礴、不厌其烦的塑造整个生命，其生命内容超越了一切形式，成为一种超生命，甚至连宗教存在都不能承担的，生命进入无限中。所以这种生命之超验也只是对于小部分人来说才能实现，对于普罗大众，文化悲剧依然不可避免。
但齐美尔的根本还是在于指出存在的二元对立，是不是一定要实现二元对立的超越对他来说可能并不重要，就像生命的流动性与固定性都是其内在本质一样，缺了哪一方，生命都不能称其为生命，生命只有在形式中才能展现自身，不必寻求对二元的一致性整合。
感受
1.读书无捷径、不浪费经典，稳中求快。
2.对于自己来说现阶段读书还是要多做笔记，以理清文章的论证过程、同时记下困惑和不解，自己留的问题困惑也要自己及时解答。
2018.7.4-2018.8.25书单
马克思
《资本论3》
《后工业社会的来临》
《1844年经济学哲学手稿》
《反杜林论》
齐美尔
《货币哲学》
《时尚的哲学》
马克思与资本论
对马克思的阅读经过一个很长的时间跨度，从4月份开始就阅读了关于政治思想的小册子，之后开始读资本论1.2.3卷，到7月份才将将结束马克思，由于对马恩选集的阅读非常散乱，所以马克思整个读下来，主要资本论三卷对自己触动较大，其次是恩格斯的《家庭、私有制及国家的起源》《反杜林论》。《资本论》读的过程中有过挣扎、痛苦、怀疑，尤其是在2.3卷部分，但整个一字不落的读完本身就给了自己很大的激励。但读完之后想对马克思的思想说出个所以然来，又说不出，好像很多问题自己没有意识到，也没有解答上来，尤其是科学社会主义思想部分大多已经忘了。
在读到资本论3最后，恩格斯对资本论3的增补里特别谈到价值规律，而自己转念一想，好像自己不能理清马克思的价值规律说的是什么，他的价值规律对整个思想有何作用，之后又在《反杜林论》中再次看到价值学说是马克思从经济到社会主义思想的根基，“在产品的价值形式中，已经包含着整个资本主义生产形式、资本和雇佣工人的对立、产业后备军和危机的萌芽”所以如何理解马克思的价值规律学说呢？价值学说的地位及作用？
一、价值规律学说
马克思对商品、货币与价值的思想在资本论1中就已阐述清楚，包括两个方面，一是劳动价值学说，二是剩余价值的形成。对于劳动价值论，马克思通过逻辑分析将自然经济中人们并没有意识到商品交换规律抽象出来，得出劳动是形成价值的唯一因素，价值由劳动时间决定。随着商品交换空间的扩展，直接的物物交换发展出货币作为一般等价物，货币成为价值尺度掩盖了价值由劳动时间决定这一实质，而马克思通过回到最一般的商品交换中发现货币的本质和价值的本质，形成了劳动价值论。只有在劳动价值论的基础上，马克思才发现了剩余价值形成的奥秘，在由货币到资本的路上，因为“劳动力”这一特殊商品的存在，其发挥劳动的使用价值是价值的源泉，才解释了在排除欺诈、暴力等偶然因素的谋利事件后资本家在G-W-G的等价交换中，何以出现价值增殖，这是发现资本主义生产的内在规律的起点。现在来到剩余价值理论，剩余价值即工人在无酬劳动时间为资本家生产的价值。剩余价值理论是理解全部资本主义生产的钥匙，其基础是马克思解决了“价值”的概念问题以及“劳动力”这一概念的提出。资本主义生产的规律实则蕴藏在一般商品生产之中，规律本身具有客观性，马克思则从复杂多元的现实生产关系中将规律本身抽象出来，既然如此，如何区分商品生产和资本主义生产呢？马克思认为商品生产过程是劳动过程和价值形成过程的统一，而资本主义生产过程则是劳动过程和价值增殖过程的统一，因此二者区分的关键在于价值增殖，以此也指出了资本主义生产的根本动机在于剩余价值的生产。通过劳动力的买卖，资本家在购买劳动力和使用劳动力之间实现一个价值差额，对劳动者部分劳动时间进行无偿占有，进而形成了剩余价值，包括绝对剩余价值和相对剩余价值。绝对剩余价值即通过不断延长劳动者的劳动时间，构成资本主义制度的一般基础，相对剩余价值的生产则引起劳动的技术过程和社会组织发生彻底的革命，劳动对资本的实际从属得以形成。对剩余价值的分析，马克思不仅揭示了资本主义生产的内在机制，也通过绝对剩余价值与相对剩余价值展示了资本主义社会中资本家对工人剥削的形式，揭示了资本剥削的本质及劳动异化。
二、资本主义制度的立与破
以辩证法的思想看马克思对资本论的分析，其包含彼此对立的两个层面，一是资本主义生产是如何可能的，二是资本主义生产为什么终将消亡。
第一，资本主义生产过程是如何实现的。马克思将其分为生产和流通两个过程，单个资本与多个资本，最终以资本的积累与不断再生产来总结全过程。在一卷，马克思通过从商品到货币到价值的分析，展示了资本主义生产从一般商品生产中的出现过程，剩余价值是资本生产的动机，将生产过程抽象为单个资本的运动，原始资本在生产过程中实现增殖，使资本主义生产方式得以不断再生产出来。（上次读书汇报有写，此次不赘述）
在二卷，资本由生产走向流通过程，资本在流通循环中有三个公式：货币资本的循环（G）、生产资本的循环（P）、商品资本的循环（W）。任何单一产业资本都是同时处于三个循环中，资本不断抛弃一个形态进入另一个形态，从生产过程进入流通过程再回到生产过程中，资本能够不断再生产，资本社会能够良性运行全在于此种循环中，任何一个过程的中断，比如商品资本堆积难以转化为货币资本，都会导致生产的中断。资本总流通时间等于生产时间和流通时间之和，流通的实现也即资本周转。那资本周转如何实现呢？首先要区分生产资本的两类：固定资本和流动资本，固定资本在周转中形式是不变的，周转的是它的价值，在一定年限内把价值一点点转移到产品中去，流动资本则在每次周转期内实现价值的完全转移，两种资本的周转计算方式不同。在此区分之后，资本周转考察的便是生产时间与流通时间的前后相接，生产时间不仅受劳动过程的限制，也有产品本身的自然限制，比如农作物的生长期，而流通时间主要是商品的出售时间，交通运输、市场大小都会影响商品售卖，从G循环来看，仅当商品资本转化为货币资本之后，资本主义生产价值增殖的目标才得以实现。资本周转时间决定预付资本量也即企业的生产规模，在周转期间内，所以资本不是完全处于前后相连的过程中，而是一部分在生产期间，一部分在流通期间，还有一部分以货币资本形式作为准备金。在一卷到上述资本周转的讨论，都依然是用单个资本在讨论，当不同的资本同时在社会场上运动时，这个循环过程要如何实现？马克思将社会生产中的所有资本分为两个部类：生产资料I=c+v+m；消费资料II=c+v+m。通过I（v+m）=IIc，不同资本之间实现交换，这只是简单再生产的实现。但资本的目的是要进行积累和扩大化再生产，I部类是变成了I（v+x/m）与IIc相比较，在等于、大于或小于的情况下，实现不同部类的积累及再生产的缺口。马克思就这样简单的把资本家在市场上的大战抽象为两军对弈，从部类交换这里又可以回到一卷中，资本家之间的生产竞争导致大资本不断排挤小资本。
现在来到第三卷，实际上马克思在前两卷中已经用剩余价值理论将资本主义的总生产过程给勾勒出来，三卷则是回应了以往经济学说中提出的资本中的观点，以及前两卷论述中对诸如信用等假设的悬置。第一，何为利润，它与剩余价值有什么关系，平均利润是怎么形成的，以及利润如何转化为利息、地租等收入形式？第二，是对资本流通的补充，即信用在资本主义生产总过程中发挥作用。通过这两方面的补充，使得资本主义生产总过程完整丰满起来。（详细过程不再总结）
以上是马克思对资本主义生产内在规律的构建与分析，马克思的建立是为了破坏与批判本身以及再建立，因为基于辩证法，事物本身包含了否定其本身的因素，那么现在看看资本主义生产是如何毁掉它自身的。
在一卷中，资本主义生产方式产生之后便包含了自运行自发展的因素，随着技术与生产工具的更新，资本生产方式战胜以往的生产方式决定了社会的运行。但资本在实现本身，就产生破坏性的、对立因素，越来越多的人丧失生产资料，成为雇佣工人，劳动与所有权分立，资本与劳动对立，工人与机器对立，工人与资本家对立，资本家与资本家对立。随着资本的积累，由人所主导的资本生产方式最终变成脱离人存在而发挥作用的客观规律，并且在规律发挥作用的循环往复的过程中不断强化了规律本身，资本家、工人、自然资源，社会一切的一切都被裹挟进无止境的竞争之中。资本主义在生产出自身的同时，也生产过更多的过剩人口、贫困、无产阶级等，都会成为破坏资本社会的因素。
在二、三卷中，资本主义生产的破坏其本身的因素是工业危机。周期性危机是资本主义社会产生以来的现实并发症，这是由资本流通过程产生的。我们知道，资本生产循环的实现，需要资本三种形态不间断转换，一旦中断，就会导致危机出现。生产时间和流通时间又是分离的，资本家能够控制的只有生产过程，而流通过程是受社会总资本的交换与消费决定，而资本逐利的动机迫使资本家不能停止生产的脚步，并且随着产品价格的波动一哄而上一哄而下，生产与消费的不匹配，最终导致生产过剩。尤其是当商人资本与信用制度进入资本生产过程，由于中介作用，延长了资本生产和流通的时间线。（比如说，资本家A生产完成得到商品资本，他不会直接出售，转卖给商人B，A现在已经得到货币资本形式，可以接着购买生产原料投入生产，但实际上对整个社会来说原有的商品并没有卖掉，而A又生产出新一批商品）而银行制度与信用制度的作用，则加深资本流通的隐秘性，也深化周期性危机的深度与广度。
在一立一破的基础上，马克思提出了建立共产主义社会的理想，社会通过提前计算好，能把多少劳动，生产资料和生活资料用在一部分产业部门而不受到任何损害，通过社会的理智管控生产过程。共产社会的实现，会消灭货币资本、阶级对立本身。
感受：
1.汇报时以马克思历史分期思想进行，觉得能把马克思的主要社会学部分思想串联，结果不太理想
2. 这个暑假，时间过得很快，记忆堆得很厚，情绪也时常反复。和已经奔赴四海八荒的小伙伴一起读书占座、跑湖跑操场、聚餐轰趴吃西瓜的日子永远铭记。 国家、社会与权力
近代启蒙思潮之后，对国家的讨论，基本都在国家与市民社会这个框架之下，因为经过启蒙解放之后，人们力图摆脱一切枷锁，所以国家作为统治机器必须受到制约，国家作为必要的恶，通过制度设计使其成为市民社会的工具、守夜人，以理性战胜权力，获得自由与解放。本文将结合已阅读过的与国家相关的社会学经典著作，分析社会学大家是如何回应现代社会中国家、社会与权力三者之间的关系的。在此，先对“权力”概念进行一个说明，在近代启蒙政治思想家中，权力和国家是不分离的，权力便是国家统治意味上的，在此意义上，将权力视为一种压迫和制约。本文也将此作为“权力”的一个基础定义，在没有特别说明时，权力就是国家统治，但是社会学家们却并未局限在权力的此种定义上，将权力引入到社会之中，在谈到具体的大家时本文将会有具体说明，以及在总结之中会提出国家、社会与权力的一个分析框架，到那时权力的含义便会清晰展现出来。
一、古典社会学中的国家理论
古典社会学中对国家的思考具有基础性的意义，提出了理解国家的不同面向，也是后来思想家们的理论资源。
涂尔干对国家的理解，延续了他的“集体意识”思想，集体意识指“社会成员平均具有的信仰和感情综合，构成了他们自身明确的生活体系”，秩序的实现在于这种集体意识的一致性与约束力，宗教、家族、国家等都是这种集体意识的表现。因此，国家是与宗教、家庭类似的一种作为同社会其他部分进行交往的机构，是集体意识的一种象征，在正常情况下，是体现归其统治的那些人的利益。秉承社会进化史观，涂尔干认为现代社会中，国家的权力受到法律与制度的限制，类似传统社会中专制国家的病态和反常的情况将趋于消失，工业化秩序中的国家在同社会共同体的关系将愈发起到道德的作用。同时，涂尔干提出，面对当前社会的失范现象，以及避免国家对个人压制和约束过强，通过培育职业团体，将其嵌入国家与个人之间，形成新的集体意识与社会整合力量。涂尔干社会本位的观点，导致他更多看到的是国家中道德的一面，而将权力和压制的一面看成集体意识对个人意识的暴政，而工业社会可以在二者之间找到平衡，国家也便可以复归其道德力量的本质。
马克思和恩格斯的国家观从直观看来，和涂尔干是完全对立的，涂尔干认为国家是集体意识的表现，是代表归其统治的那些人的利益，而马克思则直截了当的提出，国家是阶级统治的工具，代表统治阶级的利益。二者不同的根本，在于马恩从阶级的角度认识社会，“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”[1]，私有制的存在的社会必定是阶级分化的社会，而非涂尔干意义上统一的整体，私有制导致了社会分化与阶级冲突，“社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面”，而国家正是为了维护分化社会中统治阶层的利益和维持稳定而被发明出来，“为了使这些对立面，这些禁忌利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在‘秩序’的范围以内；这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量，就是国家”[2]。从劳动价值论和剩余价值理论，马克思确立了资本主义社会的阶级性，其存在资产阶级与无产阶级的根本对立，资产阶级的自由是建立在对无产阶级剥削的基础上，因此他批判了启蒙运动思想家在国家和市民社会二元框架下对现代国家的认识。启蒙思想家认为现代国家的权力已经被市民社会所控制，国家作为必要的恶的问题已经被解决，国家只扮演着中立的、温和的“守夜人”角色，因此资本主义社会中，人相继从宗教和国家的权力枷锁中解放出来，获得了自由。马克思指出市民社会的阶级性决定了资本主义社会的国家，只是作为统治工具维护了占统治地位的资产阶级利益，国家依然代表着人对人的统治，资产阶级口中的自由是虚假的自由。马克思认为只有通过无产阶级的革命暴力，一举消灭资产阶级的暴政，消灭私有制，建立共产主义社会，阶级对立将不复存在，阶级社会下国家作为人对人的统治工具的意义将会消亡，共产主义社会中国家只是作为人对物的管理工具，从而获得全人类的自由解放。因此，马克思认为在阶级革命中，国家终将消亡，权力终将消亡，就这一意义上，马克思和涂尔干对国家的未来的判断趋于一致，因为二人的思想仍是19世纪的社会思潮下的产物，理性将战胜权力，社会理性控制国家理性，为人类带来自由。
韦伯是从国家所特有的手段——暴力的使用，来给国家下定义的，暴力不是国家的常规或唯一手段，然而暴力是国家特有的手段。“国家是这样一个人类团体，它在一定疆域之内（成功的）宣布了对正当使用暴力的垄断权”[3]，因此，韦伯的国家观中包含三个基本要素：（1）存在着固定的行政官员（2）他们能坚持合法地垄断暴力工具（3）疆域限制。在将垄断暴力工具作为国家的核心要素时，韦伯在国家与权力之间建立了根本联系，所以韦伯不同于涂尔干和马克思试图将权力从国家之中排除出去，而是认为国家的本质就是“一种人支配人的关系”，并且由正当的暴力手段来支持这种支配，而这种支配的正当性何来便是国家存在的基础，韦伯引入了对国家存在的合法性的讨论。韦伯建立了支配正当性的三种理想类型：卡里斯玛型、传统型与法理型，（具体含义见《以政治为业》），这三种正当性概念构成了支配与服从的内在理据，这三种支配类型并不是对应着三种不同类型的国家，而经常是共同起作用的。正当性是国家维持支配的第一步，第二步是国家需要物质手段、依靠固定的行政官员进行统治。以行政工具和官员是否分离，韦伯将国家分成两种类型，在国家要依靠拥有行政工具的官员进行统治的社会，掌权者同这些独立的行政官员分享其支配权，掌权者仅仅依靠一种个人信任的关系，比如封建社会中的封臣；而与行政工具相分离的行政官员则与掌权者形成人身依附关系，官员只是执行掌权者指示的工具，而不具有自主性，家长制与世袭制的支配、官僚制国家都是这种意义上。在这三种正当性类型和两种行政体制中，所具有的理性程度是不一样的，韦伯认为近现代资本主义国家是以法理型支配为主和官僚制结合的理性国家。综上，在韦伯那里，现代社会并不会因为理性和民主而消除了国家具有的压制性和暴力，或者说把国家中的暴力因素可以通过制度封印起来，从而使人类徜徉在市民社会的自由中。而是国家的本质就是人支配人的关系，只是现代社会选择了法理型这种理性的支配方式，以及官僚制这种理性的行政组织方式，这是西方资本主义社会理性化进程在政治上的反映，所以在现代社会国家权力不会消失，只是权力的合法性来源发生了改变。而韦伯也指出了法理型与官僚制的这种形式理性的结合，终将产生实质非理性的后果，即科层制的“铁笼”。（韦伯陷入了理性与非理性的困境之中，吉登斯称为尼采式紧张）
在古典三大家那里，涂尔干笔下的“社会”具有一种本原意义，所以国家和宗教、家庭等都是“社会”的一个类型，国家是和其他社会组织无差别的一种组织形式，是集体意识的象征，但其思想仍是在国家与市民社会的二元框架下，将国家权力视为一种压制，同时认为社会可以控制国家这头猛兽，从而现代国家中成为一种人与人之间的交往关系与道德关系。马克思也是支持社会可以控制国家，理性可以消除具有压迫性的权力与统治，但是只有在共产主义社会里才会实现，国家由人统治人成为人管理物的工具，并且马克思引入阶级，来联结国家和社会。韦伯则认为人支配人是国家的本质，国家就是一个权力机器，关键是国家垄断暴力的这种合法性是如何建立起来的，韦伯认为现代国家经历了理性化之后看似已由社会掌控，但实则蕴含新的危机，官僚制组织起来的国家理性将会反噬社会。
二、20世纪社会学中的国家理论
20世纪社会学中的国家理论是对古典思想的继承和发展，比如布迪厄对马克思的批判继承，哈贝马斯和吉登斯对韦伯的批判继承等，在汲取古典理论资源的基础上，开始反思国家与社会二元框架本身，或仍在这个框架下，比如布迪厄和哈贝马斯，或跳出了国家与社会的二元关系，比如吉登斯和福柯，结合新时代的新背景对国家理论进行了新的发展。
不同于古典三大家，福柯解除了国家与权力之间的必然联系，而是直接从权力入手的，将权力从国家范畴中分离出来，认为权力不是国家的专属物，将国家范畴中的权力视为统治权，也即在古典思想意义上的“权力”，意味着国家对社会的统治，意味着压迫与暴力。在福柯那里，权力是现代社会的本质，其犹如毛细血管般遍布于社会，社会结构是权力运作的结果，家庭、工厂、学校、医院等机构均是权力的作用点，通过理性对非理性的管制，正常对不正常的规训、纪律对犯人的惩戒、文明对疯癫的掩藏，社会秩序得以实现，福柯通过另一种方式讲述了韦伯口中的现代性的“铁笼”。在国家范畴中，福柯认为传统意义上的君主权、统治权无法再用来理解现代国家，福柯认为现代国家掌握的权力是一种安全权，一种用来保卫社会的权力，在对牧领制度的类比分析中，福柯认为现代国家发挥着一种牧羊人的角色，通过科学与技术手段，对社会的人口、资源、领土等进行全局的把握，从而保护民族国家的范围内社会安全、人民的财产与生命，国家统治转向了国家治理，专制统治转向了生命政治。因此，国家在福柯那里也只是作为权力运作的一个空间或场，展现着现代社会中权力运作的无处不在。但福柯在思想后期，为了避免其落入韦伯之窠臼——现代性的牢笼，人类自由的丧失，福柯说他笔下的权力关系只有在对抗中才能存在，只有在有反抗的地方才有权力运作，否则权力也就死亡了。因此权力和自由并不是矛盾的，相反权力只存在于自由的主体身上，主体没有反抗的自由的时候，权力便达到极限点也即消失，福柯也顺势转入了主体伦理学，由权力规训主体一面，转向了主体自我的塑造。福柯对国家的考古学研究，认为国家发生了角色转换，所以福柯仍是在国家和社会二元框架下，并且支持了古典启蒙思想的判断——经过启蒙对专制国家的批判和市民社会的斗争，国家被收进制度的笼子，成为服务社会的工具。福柯以统治权置换了“权力”概念，从而解放了权力概念本身，权力没有了主体，成为社会的骨骼。
布迪厄的国家观是对马克思国家观的继承与发展。在“国家是阶级统治的工具”中，“阶级”的内涵在布迪厄那里发生了变化。马克思的“阶级”是在生产力和生产关系的矛盾运动中产生的，因此现代社会中资产阶级与无产阶级的对立是基于雇佣劳动制的资本主义经济，此“阶级”是以经济划分的，并且马克思的革命斗争理论赋予了阶级以政治内涵。而布迪厄在借鉴“阶级”概念时，放弃了马克思“阶级”中以经济为基础的划分标准和强烈的政治意味，而发展了“阶级”的结构意涵，并将文化资本的内涵注入了阶级之中。布迪厄以行动者占据的资本种类与资本的多少，将社会分为上层阶级、中层阶级与下层阶级，其中资本种类包括政治资本、经济资本、文化资本、社会资本等。在此种阶级概念下，国家仍是上层阶级或统治阶级的工具。在国家工具论视角下，国家与权力的关系是由阶级来嫁接的，这和马恩那里是一样的，所以国家的统治权也就是阶级的统治权，权力的主体不是国家而是阶级（古典启蒙思想中，权力的主体是君主或国家，是独立于社会的统治机构，国家主体论，国家-社会&国家-阶级-社会，涂尔干和韦伯便是如此，福柯那里权力无主体）。因此，当布迪厄放弃了阶级的革命性，也就不再有马克思对人统治人意义上的国家必将消亡的信心，因为他认为马克思以及其背后古典启蒙思想对现代国家的判断是错误的，即认为理性和民主将消除权力只是一种虚假表象，布迪厄提出了权力的另一种形式——象征权力，在象征权力机制下，统治阶级的统治转换成更隐秘的形式。布迪厄以教育制度为例证明了权力再生产的这种隐秘机制，现代社会中的教育被国家视为一种民主化体现，为不同阶级的人提供同等接受教育的机会，给予阶级流动的空间。但布迪厄认为阶级的真正区分除了客观意味上的资本多少、机会多少之外，更重要的是烙印在每个阶级身上的习性，除了父母的经济资本对子女的支持之外，父母所占有的社会资本、文化资本将赋予子女基本的习性，而法国的教育机构中的制度设计诸如考试、学科与选拔中并没有考虑到这层面的因素，而教育制度的标准是被文化资本上占据优势地位的阶级掌握着，而经济资本、政治资本和文化资本之间又可以进行转化，从而对没有任何资本优势的下层阶级形成隐秘的排斥与剔除。所以看似公平与民主的教育制度实则隐含着不平等，并在此机制下，使得社会结构得到再生产、权力也得到再生产，布迪厄称之为国家的魔法。
哈贝马斯的国家理论在某种程度上是对韦伯的继承，为晚期资本主义国家重建新的合法性。韦伯在启蒙思潮范畴下建构的国家的合法性机制：支配的三种正当性类型以及现代国家的科层制，在20世纪均遭遇了现实危机。一个是韦伯已经预言到的官僚制“铁笼”，在苏联社会主义中得到呈现，另一个是韦伯为了避免官僚制的僵化所推崇的卡里斯玛型支配，则在法西斯的极权主义中得到体现，而传统型支配这种正当性则在现代社会的进程中已经消失殆尽。而这些用哈贝马斯的话来说，就是系统侵入到生活世界，损耗着生活世界中的文化价值、社会一体化力量，以及对个体的意义支持，经验表现就是经济系统的周期性危机，行政活动对私人领域的侵入，民族意识的弱化、传统与文化遭遇破坏。因此，哈贝马斯也认识到古典启蒙思想中以理性消灭权力的判断遭遇了失败。但哈贝马斯并没有陷入法兰克福学派以及韦伯式的悲观情绪，而是认为可以为国家重建新的合法性。哈贝马斯认为韦伯等人未走出理性和权力的这种尼采式困境，是因为他们是从主体出发的工具理性的意义上理解理性的，哈贝马斯则基于话语理论（语言哲学的背景）在主体间之间建构出交往理性，这种交往理性是指在有效性前提下，主体间经由讨论、论证、辩论达成一致和共识，从而理性主体与理性他者的矛盾不复存在，也就不再有主体对他者的权力，权力由此消解。将交往理性运用到国家层面，哈贝马斯提出程序主义式的协商民主理论，形式理性和实质理性得到统一，为现代国家提供新的合法性。哈贝马斯其实认为以交往理性作为现代国家的合法性基础，其实在近代国家时已经早有体现，在近代国家中，由市民社会衍生的公共领域，作为国家公共权力与私人领域之间的缓冲与连接机制，既提供了政治讨论与批判的空间，又保护了私人领域的自主性。但是晚期资本主义，经济系统愈发深重的周期危机，使得国家采取干预措施补救，抑制经济系统自主性造成的社会危机，如此经济系统的危机便转移到了行政系统，国家和市民社会重新融合，二者之间的相互渗透，消解了市民社会的私人领域，以其为基础具有批判意识的公共领域从而消解，公共领域从批判性工具变成了操纵社会和意识的工具，法律丧失了普遍性和真实性，无法再承担起政治统治合法性的责任。所以哈贝马斯希望在公共权力内部，比如在政党内部、社会组织内部，重新培育公共性，通过正式的交往和公开批评，建立国家层面的公共领域。以此，哈贝马斯维护了古典启蒙国家思想的传统，以交往理性重新维护了国家的合法性。
吉登斯的民族国家理论也是对韦伯的发展，韦伯从暴力作为国家的特有手段为出发点定义国家，以此推出了国家的三大要件：行政机器（官员及工具）、使用暴力的正当性、疆域，哈贝马斯对晚期资本主义国家的合法性危机的讨论是韦伯的正当性论题的继续，但是哈贝马斯忽略了暴力与国家之间的关系，这也是他为交往理性辩护的必然结果。而吉登斯则突出了国家对暴力的控制，而将合法性归入到法律和规范制裁的范畴而非“政治”范畴。吉登斯认为人类的互动无非是意义的沟通、权力的运作、规范的制约三类，行动者在互动的再生产中形成表意性、支配和合法化三类社会再生产中的结构转换关系，其中支配结构又分为权威性支配和配置性支配两类，由此形成社会系统中的四大制度秩序——符号、政治、经济与法律，所以吉登斯那里组织的“政治”维度是指“组织调度权威性资源的能力，或我所谓的行政力量，凡是组织都具有政治特征，可是，只有国家这类组织才会在一定地域内巩固军事力量，而军事力量的巩固又同暴力工具的控制相伴随”[4]，避免了对“政治”进行“实体式”的定义，韦伯便是无法超出这种对政治的实体式定义，因而选择从国家这个政治团体的领导权的角度来理解政治，也正因为如此，韦伯无法回答在国家之外的其他组织比如村社、黑社会等之中运用暴力的现象，也就无法说明暴力作为国家的特有手段。在对“政治”概念的重新界定下，吉登斯将国家界定为“一种政治组织，它的统治在地域上是有章可循的，而且能动员暴力工具来维护这种统治”[5]。这种界定方式虽然接近于韦伯，但是不再注重合法性因素，国家也不一定就垄断暴力工具，而是其他“政治”组织也有使用暴力的可能性。在对国家一般定义的基础上，吉登斯提出了认识现代国家的民族国家理论。在民族国家的框架下，吉登斯将国家理论拓展到对外的层面，即超出国家与社会的视角，国家与国家之间的关系也是形塑现代国家特征的重要力量，由此主权和人民代表权均是现代社会的产物。其次，吉登斯认为只有现代民族国家才真正做到了韦伯所说的垄断暴力工具，吉登斯认为资本主义的发展对现代国家的影响，并不是导致市民社会与国家的分离，以此将国家权力机器置于社会的监督之下，而是资本主义的劳动契约关系，将暴力从经济关系中、从市民社会中转移出来，集中到国家机器手中，从而使得国家垄断了暴力工具。此外，工业主义范畴下现代化技术的发展，诸如通讯与运输、医疗、信息储存等催生了现代社会的监控技术以及行政工具的变革，国家的反思性监控能力上升，使得民族国家愈发集中权威性资源，代替传统国家中的城市成为新的权力集中器。第三，只有民族国家具有明确领土边界，现代民族国家的边界和社会体系边界是重合的。因此，吉登斯的现代国家理论超出了启蒙思想中的国家与市民社会的二元框架，并且不是将作为权力容器的国家视为必要之恶，而是认为欧洲社会发展出的民族国家体系是现代社会的时空集中器，与资本主义一道成为形塑现代社会的两大杠杆。所以在吉登斯那里，权力是社会生活的内在与基本组成要素，由权力运作形成的支配结构包括配置性资源和权威性资源两大部分，现代民族国家则集中了权威性资源。
三、总结
经过对社会学理论传统中七位思想家的国家理论的梳理，首先以国家与社会这个框架为起点理解国家、社会与权力三者之间的关系。在上述七位大家的思想中，古典启蒙思想的国家与社会的二元框架或被坚持，或被超越。在坚持国家与社会的这个分析框架中，其中涂尔干、马克思和哈贝马斯认为随着现代社会的发展，社会理性将会控制住国家这头猛兽，理性终将战胜权力，给予人类以自由解放，涂尔干给予的药方是职业群体，马克思是通过无产阶级革命建立平等的共产主义社会，哈贝马斯则以交往理性去除理性内含的对立，为国家提供新的合法性支持，福柯认为现代国家是社会的牧羊人；而韦伯和布迪厄则持相反的态度，权力是社会内在构成要素，而国家是权力金字塔的塔尖，韦伯认为理性化之后的国家官僚体制会反噬社会本身，布迪厄则认为象征权力成为统治阶级维持统治秩序的新魔法。吉登斯则超越了国家与社会的分析框架，吉登斯建构的民族国家框架，将以往社会理论中专注于国家是内部压迫的关注点引入到对外层面，现代国家要在对内和对外两个层面才能得以理解。由此得出下表：
| 国家与社会的框架
| 超出国家与社会的框架
|
社会理性可战胜国家理性
| 涂尔干；马克思；福柯；哈贝马斯
| 吉登斯
|
社会理性受制于国家理性
| 韦伯；布迪厄
|
第二，从分析权力的内涵角度出发，理解国家、社会和权力三者之间的关系。由福柯提出无主体的权力这一观点，因此理解权力的第一个维度为“权力有无主体”；在权力有主体中，主体的类型划分则是理解权力的第二个维度。由此得出下表：
| 权力有无主体
|
主体的类型
| 有ü
| 无û
|
国家
| 涂尔干
| 福柯
|
阶级
| 马克思；布迪厄
|
社会
| 韦 伯；吉登斯；哈贝马斯
|
参阅书目：
涂尔干 孟德斯鸠与卢梭
恩格斯 家庭、私有制与国家的起源
韦 伯 支配的类型，支配社会学，以政治为业
吉登斯 权力、财产与国家，民族国家与暴力，
哈贝马斯 合法化危机，历史唯物主义的当代批判，后民族结构，包容他者
布迪厄 国家精英、区分
福 柯 生命政治的诞生，安全领土与人口，必须保卫社会
[1]马克思恩格斯选集第一卷：共产党宣言，人民出版社，2012,9:400.
[2] 马克思恩格斯选集第四卷：家庭、私有制与国家的起源，人民出版社，2012,9:187.
[3] 学术与政治，韦伯著，冯克译，三联书店，1998.11:55.
[4]民族-国家与暴力，吉登斯著，胡宗泽、赵力涛译，王铭铭校，三联书店，1998.5:21.
[5]民族-国家与暴力，胡宗泽、赵力涛译，王铭铭校，三联书店，1998.5:21.[ 此贴被陈瑞燕在2019-12-30 13:26重新编辑 ]
