10.25-11.24书单
《再生产》
《国家精英》
《自我分析纲要》
《实践理论大纲》
《区分》上册在读
重读《家庭私有制和国家的起源》
成功学的鸡汤文迷惑了很多人，但越来越多的人发现了成功学的实质，大部分不过是一种幸存者偏差效应。某些人的成功往往使人忘记，是一些特殊能力和他们家庭环境的某些特殊性使他们克服了文化方面的不利因素，一些人天真认为，进入高等教育是一连串不中断的奇迹和努力的结果。按照极不平等的严格程序选择出来的人面前的相对平等，可以掩盖作为它的基础的不平等。如大家都经过相同的、严格的高考选拔制度而进入大学，但每个地区的教育资源和水平是不平等的。选拔制度的平等掩盖了教育起点的不平等。对一些人来讲，学到精英文化是用极大代价换来的成功，而对另一些人来讲，这只是一种继承，同时甚至包含了一种游戏般的体验与诱惑。
教育行为是在实施一种“符号暴力”，是专断权力所强加的文化专断。无论从它的强加方式来看,还是从它强加的内容及对象来看,都最全面地符合统治集团或阶级的客观利益。任何实施中的教育行动本身都具有一种教育权威,教育权威是一种表现为以合法强加的权利形式实施符号暴力的权力。所以施教者被认为有资格传授他们所传授的内容,从而被允许使用受到社会认可或保证的惩罚,强迫人们接受他们传授的内容并且控制对这些内容的灌输。与此同时,接受教育的人必须准备承认所传授的信息的合法性以及实施教育的人的教育权威,从而准备接受并内化这种启示。这点和福柯在《规训与惩罚》中的观点类似。权力作为一种被配置起来的“策略”，实行治理，可以从教育层面控制人的思想和灵魂，而不是仅仅控制肉体。
整个教育系统进行的都是再生产活动,它通过自我再生产来达到文化再生产和社会再生产。所有的教育系统都必须通过机构自身的手段生产和再生产制度性条件,以使他实施的符号暴力不为人所知 ,即承认它作为教育机构的合法性。制度化了的教育系统必须通过制度特有的手段，生产并再生产制度性条件，即机构的自我再生产。在“总是如此”的天真幻想和对文化无意识概念的实体论使用中表现出对起源的遗忘，可以使作为历史产物的意义关系永远存在下去并因此而被“移植”。也就是说，经过了自始至终以来教育的灌输，对该制度和文化形成了一种（用大白话说就是）“它就是这样的”“不这样还能是怎样呢”的观念，再也跳脱不出来。教育工作要完成自己的任务,必须把文化专断原则的灌输内化为一种习性,也就是把外在的强制转化为内在的需求 ,并培养成思维、认识、评价和行动的模式。国家精神的产生过程即是如此，为产生一个有序的社会秩序，国家并不一定需要发布命令和实施有形的强制，只要它能够产生与客观结构相一致的内在的认识结构，就能够产生对既定秩序的信念服从。
教育系统通过掩饰以技术选择为外衣的社会选择，通过利用把社会等级变为学校等级从而使社会等级的再生产合法化，为某些阶级提供了这种服务。也就是说，已经拥有了高社会等级的人，可以利用自身的资本，通过让下一代接受更好地教育以获得高学校等级，再将高学校等级转化为高社会等级，这样完成了社会等级的再生产。布迪厄通过历史学的分析指出，实际上，代替僧侣们的政治哲学家们的伟大工作，在理性化的包装之下，将文化资本包装成为国家精英必不可少的特质，正是在这个意义上，现代化的国家精英才成为事实，这是政治哲学家的意识形态“谎言”以及与“精英们”的合谋。
正如他自己所说的,“社会学家的目的不是叙述一个故事,而是要分析社会世界的某一状态或者某一事件,以便得出能够理解或者解释其他历史对象的原理”。特别应该注意的是布迪厄的批判性和反思性。他在《国家精英》的序言中说:“科学就是这样,无论是在这一问题上还是在其他问题上,当它遵从自己的天职,剥夺 出身所赋予的特权,揭穿决定命运的魔法的时候,同时也就揭开了等级化原则和评价原则的历史基础和社会决定因素的神秘面纱——所有历史基础和社会决定因素的象征性效能,尤其是在学业评判对命运的影响中表现出来的象征性效能,都是作为绝对的、普遍的、永恒的存在强制给出的。”
感想：读布迪厄的时候能够体会到贺老师所说的读书并不是仅仅为了获得结论或者为获得真理，而是为了训练思维和逻辑。布迪厄所说的教育再生产和文化资本理论仅从结论上来看是较易懂的，但整个论证的过程以及作者的批判性思维才是真的见证大师们的深厚功底。
9.8-10.23书单：
《词与物》
《主体解释学》
《继承人》
《言语意味着什么》
《单身者舞会》
《实践理性》
《再生产》在读
福柯思想的三个时期
1、60年代的知识考古学时期（《疯癫与文明》、《临床医学的诞生》和《词与物》。）我们如何被建构为我们知识的主体?
2、70年代的权力谱系学时期，（《规训与惩罚》）我们如何被建构为行使权力关系或屈从于权力关系的主体?
3、80年代的主体的伦理实践时期，（《性经验史》）我们又是如何被建构为我们行动的道德主体?
福柯60年代的早期作品一直在实践他所称之为“知识考古学”的方法论，此时他所关注的焦点是话语和知识问题。《知识考古学》是最后一本被明确称为考古学的著作。这本论著是对《疯癫与文明》、《临床医学的诞生》和《词与物》中所使用的“考古学方法”进行思考和总结的结晶。
知识考古学旨在展示历史和知识领域中某种正在完成的转换原则和结果，是在分解作品，而无视其影响和传统，彻底放弃了起源问题。“如果把历史学看作是一棵树,建立在实在论基础上的传统历史是在描述一棵大树的树干的话,那么考古学则是在描述从树枝上飘零下来的落叶,而并不关心它们在树上位置情形,只关心目前的情形”。——安克斯密特。
考古学是一种再创作，是在外在性的固有形式中，一种对已写出的东西的调节转换。这不是向起源的秘密本身的回归，这是对某一话语—对象的系统描述。他的目的不像考古学那样在今人的世界里挖掘古人的遗迹，而是在对古人知识的回忆中揭示现实世界存在、异变和扭曲的根源。
知识考古学通过对语言的研究，揭示语言所指的物与物之间的关系，是怎样被语言建构起来的，又是怎样在语言的控制下存在、断裂和变异的，在构成序列的文献资料的表层，寻找更多的未被列入序列的话语实践。
知识考古学是福柯一以贯之的方法论，是用考古的方法，重新考察我们现在普遍接受的知识、思想、信仰等被建构起来的过程。所有的知识、思想和信仰，都和权力有关系，特别是话语的权力。考古学方法揭示我们现在习惯接受的知识、历史、常识、思想等的合法性和合理性，它是如何被话语权力建立起来的，是如何获得合法性和合理性的。
话语是一种秩序，更是一种权力结构和结构性的权力。话语、知识和权力三位一体：话语是载体、知识是表象、权力是实质，没有话语的生产就没有权力的实施。人与世界的关系就是一种“话语”关系。——这点在看布迪厄的《言语意味着什么》时也有体会，职业人员客观上具有对合法语言的合法使用的垄断权，他们为自己的使用创造了一种特殊的语言，完成一种区分的社会功能。言说不仅仅是需要被理解和被破译的符号，他们还是权威的符号，意欲被相信和遵从。（如宣布会议开始，上级对下级的命令，以及宣判任命和裁决等）。“一个由于他传达了神圣的话语而被认为是圣者的人，而实际上，他只不过是一个低贱的鼓吹者。”这句话更说明了话语知识和权力是三位一体的。
在《疯癫与文明》中，福柯考察古典时期对疯癫与理性的看法，疯人在类推中被异化了，疯人不是被理解为病人，而是被理解为被确立和被保持的异常。疯癫与理性之间的对话已经中止，疯癫被迫沉默，他的目的是要再现理性与非理性之间错综复杂的关系。福柯反对理性、进步的矛头直指启蒙以来现代性有关总体性、压抑性的宏大话语霸权。理性的求真精神根本不是为了所谓人类解放、进步主题,只是另一种控制性力量而已。自启蒙时期以来,理性通过掩饰和压制多元性、差异性获得前所未有的强制性的力量,一切话语都被整合成为它的力量。福柯的知识考古学的一个重要任务就是要扰乱它,恢复话语的多元性、差异性和增殖性,给予被排斥、遗忘、边缘化的主题如疯癫话语、惩罚话语、性话语、街头野史、不入流的作品足够的关注。他用这些微观话语对抗宏大话语的霸权,取消整体历史优先权
后来，福柯受到了尼采的启示，发现在现实中真正造成话语流变的原因，可能涉及一股中心化的权力，而这股权力和我们社会中有组织的科学论述的机制与功能相连接。于是他的“谱系学”方法随之诞生。之后，福柯便从话语构成的外部规则来分析社会现象(如控制、选择、组织化与分布的过程)。谱系学研究的对象也由话语的规则转向了实际社会运作中的各种思想制度，所着重的则是现代社会中的权力、知识与身体的关系。
感想：有趣的书内容读起来比较轻松，且能够有即时反馈的获得感。而一本难读的书读起来很是费力，且读完合上书觉得自己好像什么都不记得了。但在梳理和总结的过程中，逐渐理解了那些读不懂的内容时，不由得被福柯庞大的思想体系以及强大的思辨能力所折服，所产生的获得感倍增。延时反馈比及时反馈的效用更为深远，所以请多给自己一点耐心。
7.1-9.8书单
《规训与惩罚》
《性经验史》
《不正常的人》
《必须保卫社会》
《安全领土与人口》
《生命政治的诞生》
《什么是批判/自我与文化》
《自我解释学的起源》
《知识考古学》
福柯思想总结：
1、60年代的知识考古学时期（《疯癫与文明》、《临床医学的诞生》和《词与物》。）
我们如何被建构为我们知识的主体?
2、70年代的权力谱系学时期，（《规训与惩罚》）我们如何被建构为行使权力关系或屈从于权力关系的主体?
3、80年代的主体的伦理实践时期，（《性经验史》）我们又是如何被建构为我们行动的道德主体?
在《规训与惩罚》中，福柯讲述了从惩罚到规训的现代刑罚史：惩罚的对象由人的肉体转变为灵魂，由受折磨的肉体，逐渐转为具有被操纵的表象的灵魂，最终成为被训练的肉体。在《必须保卫社会》中，权力负担起生命的责任，是对活着的人的权力，某种生命的国家化君主的权利是使（make）人死，或让（let）人活（单个个体的人），而新建立的权利是使人活，和让人死。使人死是一种折磨，是对肉体的惩罚，起到展现君权，威慑的作用，使人活是一种规训和改造，权力作用于整体的大众而不是之前的单个个体，如权力和知识规定某种人属于正常人，某种人不属于正常人，不正常的人则会产生负面影响，所以需要将不正常的人进行改造。以及控制整体的出生率死亡率等（计划生育），这跨入了生命政治学的领域。现在，权力越没有权利使人死，而为了让人活，就越来越有权利干预生活的方式，提高生命的价值，此时，死亡作为生命的结束，也代表了权力的结束、界限和终止。死亡使个人摆脱所有权力，重新回到自身。
福柯以权力谱系学的方法分析现代社会新型的权力机制，即作用于“人的身体”的“规训权力”。福柯所提出的这种新的权力观，是从谱系学视角出发抵制传统“主权—法律模式”的权力观。权力应被视为一种被配置起来的“策略”，而不应被看作是一种对占有物的“所有权”。权力的支配效果应该归因于权力关系中的策略、调度、计谋、技术、运作，而不应被归因于“占有”。治理和主权形成对立，主权是指对法律的服从，而治理是处理事情的正确方式，治理的工具不再是法，而是多种多样的策略。不再是把法律施加于人，而是为合适的目的而处理东西。
福柯提出国家理性概念，这是指一种规定或艺术，让我们可以了解获得共和国完整、安宁或和平的方式，通过公共管理，即既可以增强国家力量，又能维持国家良好秩序的方法，通过治理术（一种特殊的普遍性，“引导人们的方式”），最终国家被公民社会所取代。也就是说，是作为臣民而集合的人口，最终成为一整套自然现象的人口。
此外，支配者与被支配者处在一个权力关系之中，其位置并不是一成不变的，权力是流动的东西，权力从不固定在某些人手中，从不像财产和财富那样被据为己有，权力是运转的。权利通过个人运行，但不归他们所有。再次，权力关系渗透在整个社会的表层，它在每个个体和全体人民的身体和行动中再生产出各种微观权力关系。
权力制造知识，权力和知识是直接相互连带的，不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。福柯认为对于权力，问题不在于认识与合法性方面提出问题，而在于通过权力和事件化来处理问题。关键不在于将权力视为统治控制，作为基本的给予物，作为不可回避的解释和法规。相反。应该这样来思考权力：即视为处于某一相互作用领域之中的关系。在于通过和知识形式不可分割的关系来思考权利。
《权力的游戏》中有一个象征权力的铁王座，但大多数时间上，铁王座上是空的，这就像描述现代的规训权力。恰恰因为没有一个明确的主体，规训的权力要可怕的多，因为它进入了人的身体。《疯癫与文明》《性经验史》《不正常的人》讨论的都是疯癫者的身体，男女性的身体等。规训权不是谁的权力，不是谁在规训谁，权力只是一个符号，每个人都可以是被权力支配的对象。不同的时代有着不同的话语引导者我们，有不同的道德约束着我们，主体被一个时代的话语所型塑着。人们成了知识和治理的对象，在各种真理中“认识自己”，也不过是当下理性的驯服者。世界成了一个被话语笼罩的世界，“主体”的人就这样死去了。
【“全景敞视”这个词源自英国功利主义哲学家边沁设计的环形监狱，它的所有囚室都对着中央监视塔，而监视塔里的看守也能对囚徒的活动一览无遗。
“全景敞视监狱”最神奇的效果就在于，被囚禁者会知道自己正在受到观察，由此给自己造成一种有意识的“自我监视机制”，从而确保规训权力不断地自动发挥作用。“全景敞视监狱”是一个神奇的机器，无论人们出于何种目的来使用它，它都会产生同样的权力效应。权力的统一分配和安排能制约每个人。
此外，无须使用暴力来强制犯人改邪归正，强制疯人安静下来；也不再有铁栅，不再有铁镣；只需要实行鲜明的隔离和妥善地安排门窗开口，不仅简单而经济，而且人道而有效。
全景敞视机制能被巧妙地纳入任何职能之中并强化任何权力机构的使用，使其更为经济、更为有效。
在权力谱系学时期，福柯不仅以“权力”为轴心分析现代社会权力关系的精密技术和微观机制，而且考察了各种人的知识以及现代人作为各种行为主体是如何在各种权力关系之中被塑造出来的。“规训权力”是直接通过监视、纪律、训练、治理和操控的身体而有效地运作。
总之，在现代社会中，人的身体或肉体被“权力—知识关系”规训成了被驯服的对象，其最终效果是一个被驯服的驯良的“主体”。】
感想：这次放假也不算闲着，锻炼和读书也在进行，更多的是为家里承担了部分责任。因为外公身体不好，和父母前后回家了三次，原来每次开车都是我爸，现在都是我来开，来回一趟要八个小时，体会到了长时间以及有些疲倦着开车的感受，并且这次回家很多家务都是由我来做。之前觉得自己过的很舒适，无忧无虑，其实是很多事情都由自己的父母做了，父母为我们创造了一个舒适的生活和成长环境。想到自己现在在读书的时候也是这样，可以心无旁骛，一心一意，也是老师们和院里为我们创造了一个这样的好的读书环境。在还没有体会到社会的残酷之前，还是好好珍惜现在的读书时光。
5.17-6.30书单：
《社会理论与社会结构》
《格调》
《现代社会冲突》
《临床医学的诞生》
《疯癫与文明》
《规训与惩罚》在读
默顿在《社会理论与社会结构》中的几个重要理论
一、中层理论
在社会学中，在关于经验问题的具体而又必要的研究假设与统一的理论体系之间，中层理论充当着中介。中层理论原则上应用于社会学中对经验研究的指导。中层理论介于社会系统的一般理论和对细节的详尽描述之间。
很多社会学家抱着一种希望在著述，即一种社会学理论可以囊括观察到的社会行为、组织和变迁的所有细节，并且足以指导研究者注意经验研究的一系列问题。默顿认为我们对此还尚未准备好，于是提出了中层理论。学术是用来交流的，而不是仅仅用来构筑自己的大厦的。如果每一位社会学家都试图创立自己的总理伦体系，那么通往真正的综合社会学理论的道路就会被阻塞。社会学应该逐步发展综合性的理论，这种理论不是脱颖于某个人的大脑的思想，而是中层理论不断综合的结果，由此中层理论也就可以成为高度概括化的系统阐述的特例。
二、显功能与潜功能
显功能与潜功能的区分是为了避免社会学著作中常出现的对社会行为的自觉动机与客观效果的混淆。动机和功能是非常不同的，如果不认识到这一点，我们就很容易把主观的动机范畴与客观的功能范畴相混淆。如涂尔干对于刑罚的社会功能所做的分析是注重潜功能，即对社群的后果，而不是限定于显功能，即仅仅对犯人的后果。
通过系统使用潜功能概念，明显非理性的行为就时常可以发现它们对群体具有的正面功能。观察者常称大量看似不合理的社会模式为“迷信”“纯粹的传统惰性”等。即当群体行为没有达到其所宣称的目的时，就会有一种把这种情况的出现归因于缺乏智慧、愚昧无知的倾向。如祈雨仪式就会被列为原始人的迷信活动并就此定下结论，这对说明这种群体行为来说毫无意义。如果对祈雨仪式的分析被限定在显功能层面，那么祈雨仪式就不是社会学家的问题，而是气象学家的问题了，无疑，气象学家认同祈雨仪式是不能产生降雨的。然而在潜功能层面，就能提醒我们这种行为也许对该群体有某种功能，虽然这种功能与此行为公开宣称的目的相差甚远，如仪式的结构化作用，它可以使分散的群体成员集合起来从事某一共同活动，仪式就会实现加强群体团结的这种潜功能。
三、参考群体理论
我们对参考群体理论的认识往往被简化为一句话，即人们判断自己生活的好坏不是依据客观的标准或环境，而是要和周围的人进行比较，这些人就是参考群体。默顿从《美国士兵》中摘抄出与相对剥夺概念相关的九项研究结果，随后归纳出影响士兵选择比较群体的三类框架，分别是与自己有实际交往并有稳定联系的人群，大致处在相同地位或同一社会范畴的人群和处于不同地位或不同社会范畴的人群。通过比较三类参考群体框架的异同，默顿指出可以将参考群体分为隶属群体（内群体）和非隶属群体（外群体）两大类。既然存在两类参考群体，接下来就要思考人们在什么条件下会选择内群体作参考框架，而又在什么条件下会选择外群体作参考框架，并探讨这种选择会产生何种社会后果。
感想
自证预言
托马斯定理：“如果认定某些情形为真，结果它们就会成为真的。”ofo的破产可能有这方面的原因。最开始出现破产消息的时候可能是虚假消息，但是慢慢越来越多的人忧虑它会破产，取出押金，于是它真的就破产了。这就是谣言的自证预言。默顿认为只要缺乏慎重的制度化控制，自证预言就会起作用，忧虑就是凭借自证预言转变成现实的。
其实这个理论对于我们的启示是，即使是普遍的、典型的失败也不应该成为悲观和失望的理由，在不断的试验中，只有成功的试验才是决定性的，而不管前面失败了多少次。只要一次成功就可证明它是可行的，而因此我们必须要知道的是什么使其可行。于是我们要相信一句话，——“无论什么事情都是有可能的”，这可以给自己积极的自我暗示。这就是这句话的社会学意义所在。
4月2日-5月16日书单
[h1]《社会行动的结构》
《爱欲与文明》
《消费社会》
《社会冲突的功能》
《日常生活中的自我呈现》
《社会理论和社会结构》在读
《社会行动的结构》科学的发展在很大程度上是两个方面的相互影响和作用，一方面是对于事实的新的洞见和知识，另一方面是理论体系的变化。于是，在本书中涉及到的作家包括马歇尔、帕累托、涂尔干和韦伯，但本书并不是有关这些作家思想的研究和对比，而是根据他们理论中的一个共同方面，提出了一个新的理论即唯意志的行动理论。因此帕森斯关注的中心问题在于探讨一个可以称为唯意志的行动理论的一以贯之的理论体系的发展过程，以及对于构成了这些理论的一般性概念的界定。
单位行动的几种成分有：目的，条件，手段，指导性准则，条件是行动者不可控制的，而手段是可控的。人们的社会行动总会有一定的目的性，但这个目标的实现离不开一定的手段和条件，同时社会行动也会受到一定的指导性准则即规范的制约。
帕森斯的唯意志行动理论来自于对功利主义、实证主义和唯心主义这三种方法论传统的批判与综合。古典经济学主要论述单位行动中目标与手段选择的关系，强调人的行动具有趋利避害的能力，明确了理性选择的法则，认为人们的行动都是以最小的代价以获得最大收益的。然而现实中的行动并不只是基于理性的考量，功利主义理论使得个人有原子化趋向，于是，极端的功利主义夸大了个人行动的随意性，忽视了社会秩序的存在和规范作用。
实证主义的社会思想是通过科学知识的作用来探讨行动的主观方面，认为研究社会可以像研究自然一样，可以找到社会发展的规律，探寻事物发展的因果联系。行动是具体的人起积极作用的过程，而不是单纯的适应——这是指向所谓唯意志论的行动概念的。法理学研究定则性规范，神学研究宗教观点，美学研究艺术形式，伦理学研究终极目的。但是，社会学并不是所有这些规范的科学的综合物。相反，社会学是有关所有这些规范性成分与行动的诸关系的阐释性科学。
实证主义思想一直致力于揭示现象中内在的因果关系，唯心主义思想则致力于发现意义的联系——实证主义从因果上作理论的解释，唯心主义则进行意义的解释，认为社会领域的具体事实中有符号，所要解释的就是这些符号的意义。唯心主义的代表人物韦伯，否认实证主义的对社会现象进行自然科学性的因果解释的可能，而强调对社会行动中主观价值成分进行理解和分析。“虽然在事实上，相信什么并不就是做什么，但一个人相信什么和做什么是有很大关系的。”但同时，帕森斯认为韦伯的理想类型陷入了两难困境，即或把一个单个的理论体系不合理地具体化了，或者就成了关于概念在科学中所起作用的“虚拟”理论，这种理论并未真正脱离客观主义和直觉主义立场的那种经验主义的非理性主义。在把抽象概念具体化方面，韦伯的“多元论”造成一种关于文化和社会的“拼板”理论，把文化和社会设想为由互为不同的原子构成，加上他对理性规范的运用，造成了他遭人诟病的“理性主义”以及作为他经验研究的显著特征的理性化过程的刻板性质。“如何才能走出困境，只有唯意志论的行动理论。”就是在单位行动中，将社会行动中所存在的价值成分作为达到目标的手段会受到影响的一个分支，即价值规范对社会行动的影响。
于是，帕森斯从功利主义那里获得了“手段—目标”的分析架构，又将实证主义中的物质环境要素作为达到目标的条件，同时将唯心主义传统中的理解、价值成分的概念加入到规范取向的维度中，这样就构成一个完整的单位行动。即行动者为了实现一定的目标需要选择一定的手段，而手段的选择受到相关物质环境条件的制约，同时在达成目标的过程中行动者的主观价值成分也会产生作用，行动者根据规范以及自己的理解来制定目标，并选择一个合理的手段以完成目标。
感想：读书不仅是认识社会的过程，同时也是认识自我的过程。叔本华说一个人对与人交往的热衷程度，与他的智力的平庸及思想的贫乏成正比。人们在这个世界上要么选择独处，要么选择庸俗。不过叔本华所说的孤独，不是被人抛弃或是惧怕社交的孤独，而应该是一种享受，一种经过利弊权衡后的理性的选择。读书就是这样孤独的一件事，但同时却也是与经典作家对话，与自己对话的过程。
2月16日-4月1日书单：
《单向度的人》
《意识形态与乌托邦》
《普通社会学纲要》
《精英的兴衰》
《心灵、自我与社会》
《社会学的想象力》
《社会行动的结构》在读
在已读的过渡时期作品中，发现过渡时期的作家们和古典四大家研究上的一个区别是开始关注到个人的生活经历和立场对于其观点形成的影响问题，认为个人的思想是一个经验的过程，并且开始进行了反身性分析。《意识形态与乌托邦》中，“利益蜷伏于表面之下，并且以习惯的形式把自己掩盖起来，以至于使我们常常不能认出它们，因此，我们所能知道的关于一个人的最重要的事情就是他看作是理所当然的事情，关于社会，我们所了解的最基本最重要的事实就是那些很少有争议的和一般认为已经得到解决的事情。知识社会学的研究需要找出知识活动背后的动机并且对思考过程本身受思考者参与社会生活影响的方式和程度进行分析。”
《社会学的想象力》中，社会科学探讨的是个人生活历程、历史和它们在社会结构中交织的问题。如果不密切参照社会现实，就不能理解人的天性。这不仅要求我们在形形色色的人际环境中把个人当作生活历程的整体加以定位，而且还要在社会结构中定位这些环境。不参照贯穿于个人生活历程的各种制度，就不可能完整理解个人的生活，因为这个生活历程记载了他的角色获得，角色失落与角色调整，并且以一种个人化方式，记载了他的角色转换。
《心灵、自我与社会》中，心灵通过由处于某种社会过程或者处于经验脉络之中的姿态对话组成的沟通而产生，也就是个人的种种生活经历使得个人的思想逐渐形成，即心灵的形成。人们可以发现，可以观察的客观行为在个体内部得到表达，并不是在它存在于另一个世界，存在于主观世界之中的意义上得到表达，而是在它存在于他的有机体内部的意义上得到表达，这种行为的某些内容通过个人的“态度”表现出来，态度是个人活动的开端。当我们回过头来分析某件事情时，我们就会发现是态度导致了一个人的各种反应。
这种对心灵的强调并不是唯心主义。自然界即外部世界是客观存在的，它与我们关于它的经验相对立，或者说与个体思想家本人相对立。虽然外部对象都独立于正在经验它们的个体而存在，但是，这些外部对象却由于它们与个人的经验过程，或者与个人的心灵的关系而具有某些特征。对于这个个体来说，这些特征就是这些对象的意义。
身体本身并不是自我，只有当它在社会经验的脉络中发展了某种心灵的时候，它才会变成自我。当由经验和行为组成的整个社会过程进入了参与这种过程的任何一个孤立个体的经验时，当个体针对这种过程所做出的调整得到了他因此而具有的对于这种过程的觉察或者意识的改变和提炼时，心灵或智力就会逐渐显现出来。只有通过反身性，即使个体的经验返回到他自己身上，这整个社会过程才能因此而进入它所包含的个体的经验之中，只有通过这种能够使个体采取其他人对自己的态度的手段，个体才能自觉地针对这种过程调整自己，才能自觉地根据他对他的调整来改变这种过程在任何既定的社会活动中所产生的结果。反身性是心灵在社会过程内部发展所必不可少的条件。
于是，当一个人在行动时，能够采取另一个人的态度，并且按照其他人所做的那样影响他自己的行为，那么他就可以变成一个自我。正是一个人所具有的使自己置身于其他人的位置的能力，可以使他得到关于他在一个特殊情境中应当做什么的线索。正是这种能力使这个人具有了他作为一个共同体的成员所具有的特征，这种特征使他成为共同体的一个组成部分，而且他之所以承认自己是这个共同体的成员，就是因为他采取了这些有关的人的态度，并且根据各种共同态度控制自己的行为举止。当一个共同体对个体的反作用以我们所谓的制度形式表现出来时，这个共同体的发展就会出现一种最重大的进展，整个共同体在某些情况下会以相同的方式进行针对个体的活动，如每一个成员都会一视同仁地反对偷窃财产的某个人，整个共同体在这些条件下会做出同一种反应，这种情况可称作“制度的形成”。
这种“制度的形成”有些类似于涂尔干所说的“集体意识”.米德认为，通过把权威与为人们广泛信仰的道德符号、神圣象征和法律准则相联系，那些掌握权威的人尽力证明他们对制度统治的正当性，好像是个必然结果。社会科学家们追随韦伯，称这些观念为“合法性”，或有时也称之为“正当化的符号”。不同的思想家用不同的术语来指称它们：莫斯卡的“政治手段”或“伟大迷信”，洛克的“主权原则”，韦伯的“合法性”，涂尔干的“集体表象”，马克思的“占统治地位的观念”，卢梭的“公意”，曼海姆的“意识形态”，斯宾塞的“公共情感”，所有这些和其他类似术语证明这些支配符号在社会分析中居于中心位置。
人类社会的理想是，使人们通过其相互关系极其紧密地联合起来，极其充分地发展必要的沟通系统，从而使得履行自己独特职能的个体，能够采取它们所影响的那些人的态度，如果这个个体能够采取其他人的态度，并且以这些态度来控制他的行动，然后再通过他自己的行动控制这些其他人的行动，那么，这样形成的社会就是一个具有了“合理性”的社会。
感想：《普通社会学纲要》里帕累托引用了一句话，“爱情的对立面是冷漠，而不是憎恶”。因为爱和恨总是相互并存的吧。于是我想，努力时的快乐与痛苦也总是并存的。所以快乐的对立面不应该是痛苦，而是碌碌无为。每天的长时间读书虽然很累，但以后我们回想起来这会是一段很美好的时光，而如果每天只是吃喝玩乐，虽然当时会很快乐，但回想起来总是会有些后悔。娱乐当然必不可少，但我们绝不能虚度光阴]。
11月22日-1月10日书单：
《马克思恩格斯选集》一、二、三、四
《1844年经济学哲学手稿》
《教育思想的演进》
《乱伦禁忌及其起源》
《社会是如何可能的》
《宗教社会学》
马克思的思想体系可以分为三个部分，马克思主义哲学，马克思主义政治经济学和科学社会主义。这三者的关系是，马克思主义哲学包括历史唯物主义和辩证唯物主义，是马克思主义政治经济学的指导思想，同时马哲和政经又共同构成了科学社会主义的基础。
一、历史唯物主义和辩证唯物主义
在读《资本论》的时候会有一种资本主义无恶不赦，百害而无一利，实在应当消灭的感觉。而通过理解马克思的历史唯物主义方可知，革命的成功需要在一定的历史条件下进行，即生产力的巨大增长和高度发展，以及因此而形成的人与人之间的普遍交往关系，而这些都正是资本主义的发展为我们带来的。正如我们批判奴隶制、封建制一样，我们批判资本主义是因为当前的生产关系已经不再适应当前生产力的发展，而不是说它的存在本身就是个错误。正如第一次社会大分工带来的奴隶制，使得劳动生产力大大提高，财富增加，生产场所扩大等等，这不得不说是一种巨大的进步。同样，资本主义对于生产力的提高程度更是大的惊人，同时也使得人们普遍联系起来，而这构成了共产主义社会的基础。
恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中很好地阐释了历史唯物主义。私有制的产生使得财富转归到各个家庭私有，男性因体力优势地位提升，大量财富集中于男性所有，于是父权制取代母权制，一夫一妻制形成。接着由于私有财产的产生，有产阶级的势力不断增强，氏族因几种不同的方式逐渐消亡，国家得以建立。
辩证唯物主义批判继承了黑格尔的理论，舍弃了他的唯心主义，发展了辩证法，并与费尔巴哈的唯物主义（费尔巴哈在《基督教的本质》中对宗教的分析，宗教问题是费尔巴哈分析的核心问题）结合，构成了一套完善的理论。包含物质观、运动观，联系、发展、矛盾、否定之否定等，在此不做展开。
二、政治经济学
《资本论》完整地阐述了马克思主义政治经济学。分析了资本主义生产、分配、交换、消费的全过程。马克思创立了剩余价值学说，认为劳动创造价值，资产阶级的发展正是通过剥削无产阶级即剥削劳动者的剩余价值实现的。生产的社会化和生产资料的私人占有之间的矛盾使得经济危机必然发生，资本主义的必然灭亡和社会主义的必然胜利的客观规律。
在解决资本主义存在的问题上，很多学者进行了思考。在被马克思抨击的最惨的蒲鲁东看来，我们应该保留资本主义好的方面而消除坏的方面，追求绝对公平，只求公平得胜，哪怕世界灭亡！他仿佛是想退回到生产力低下时自给自足的生活。他还反对“资本生产率”如利息以及地租的利润等，想要颁布法令将其消除，实在是理想主义。而马克思的观点是实行社会化大生产，而不是蒲鲁东的个人生产加交换，应直接消灭资本主义而不是实行修正主义。而作为实现共产主义基础的生产力水平应该发展到什么程度，社会化的大生产具体应该是什么样的形式，马克思并没有明确说明，以至于后人走了不少弯路。
三、科学社会主义
马克思主义哲学和政治经济学共同构成了科学社会主义的基础，使得社会主义学说由空想变为科学。之所以说之前的社会主义是空想，是因为当时的生产力并不发达，经济基础决定上层建筑，没有巨大的生产力，社会主义和共产主义就不能实现。资本主义的发展使得生产力有了巨大的提升，构成了经济基础。
社会主义建立社会公有制，原本被社会实际掌握的生产资料，将交给社会真正占有。社会主义的公有制是否定之否定的体现。资本主义的生产方式和占有方式，从而资本主义的私有制，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。对资本主义的否定，是他自己由于自然过程的必然性而造成的。生产资料由最初的公有制变为私有制，再变为社会公有制，这不是历史的重复，而是经过否定之否定后发展成的更高级的公有制。社会拥有了生产资料，就可以通过一个统一的科学计划来调配生产资料，商品的交换关系也就没有了存在的必要，货币失去职能，生产资料无法转换成资本，资本就被消灭。
感想：前一个月因为课程结束读书状态很好，后半个月因作业和考试耽误了很多时间。在读马恩时最大的感受是读书远比教科书式的学习要理解更深。之前为了考试背的很多的知识点过自己从没有好好思考，大多过一段时间也就忘了。而在读原著中的过程中我们能够代入式地按照作者的理论和脉络来进行分析，使得自己对作者的整体思想有了更好的理解，印象也变得更深刻了。这学期过得十分充实，所以也觉得时间过得很快。今后仍然会好好保持状态，珍惜现在美好的读书时光。
10月7日——11月21日书单：
《资本论》卷二、卷三
《时尚的哲学》
《货币哲学》一、二、三
个人对《资本论》比较无感，而且感觉自己还不能很好地总结马克思的思想体系，所以准备下个月读完《马恩选集》后再做总结，本次汇报的是《货币哲学》。齐美尔的思想能使我产生很多共鸣，他的文笔也十分优美，读来甚是种享受。总结分为三个部分，一是思想哲学基础，二是对货币的分析，三是对货币经济的态度。
一、思想哲学基础：
齐美尔的价值观:价值并非是因主体获得了客体而产生愉悦，而是源于主体和客体的分离，而客体只有在通过征服距离和困难才能获得，也就是说我们需要经过一番努力才能获得的我们想要的、与我们有一定距离的东西才有价值。（如让被喜欢的客体离我们更远一些，以便再次需要它。爱是处于占有和丧失两者间的某种中间状态）总结为“距离产生美”。在某个人和他所需要的客体之间提出的牺牲或放弃的内容同时也是其他人需要的东西。也就是，前者必须放弃他所拥有的或者享受到的为另一个人所需要的东西，以便触动后者使他放弃他所拥有而前者需要的东西，必须把其中一个价值提供出去才可以得到另一个价值，而这种形式就形成了交换行为。
交换是一种社会生活的最初形式和功能，人与人的大部分关系都可以被解释成一种交换关系。在交换过程中，事物的效用决定我们需要与否，而事物的稀缺性则决定我们的代价付出。所以我们想要的东西越是难以获得就越是能够激起我们战胜这些障碍的欲望。（总结为得不到的永远在骚动）
“二”的概念要先于“一”的概念，只有多个需求的比较，即客体的可交换性，才能赋予它们中的每个以特定的经济价值。这里可以引出齐美尔相对主义的世界观:即使存在一个无条件的真理，其中任何一个概念也只有在和另一个相比时，它才会是真的。以几何学为例，几何学的整个体系只有在和外部因素的关系中才有效，而其中个别命题可以相互证明。这些观点构成了齐美尔货币分析的哲学基础。
二、对货币的分析：
两种品质上不同的行为，是无法比较的，但二者在与所需要付出的努力上都呈现相同力量的意志和自我牺牲精神，那么二者就具有了可比性。这与马克思对于商品包含的人类无差别劳动的分析有着异曲同工之妙。这些意志和精神也就形成了价值，而货币则是使抽象经济价值具体化的物质，在人类高智能的指挥调度下，货币能在即使根本不相同或不相似的事物之间建立一种平等关系。以货币为尺度所决定的事物的价值与货币的物质本质无关，货币只起到符号化的功能。
符号化具有十分重要的作用，符号化意味着抽象思维的发展和智力的强化，也就可以形成行为的理性化和简单化。因此符号化在高级文化阶段十分有利于节省能量，比如针对工人罢工所进行的谈判，只需要通过想象的方式就可以化解矛盾。如果符号、象征性的战争游戏被设计出来，那我们就可避免真正的战争，这是一种比较前卫的思想。
在原始文化中存在着对称性需求，即用较大的货币购买较大体积的物品，以形成货币和商品的直接对等性——即货币体积大小与交换事物的体积大小一致，这是视觉上对等性。后来出现了贝壳、贵金属等物品作为一般等价物，从而在货币和商品之间形成价值上的一致性。
货币本身应具有内在物质性以及作为符号和媒介的度量功能，但货币在衡量客体的价值大小时，货币本身是否需要有内在价值呢？齐美尔对此论述的结果是否定的。货币要衡量价值，它自身并不需要具备价值，只需要它与衡量对象之间在某一量上有一个恒常关系即可。
一种事物中的包含的两种因素，其中一种因素与其对立的因素组合并且协作的比例在本质上是可改变的。有时候一种因素会稳定增加而另一种因素则会下降，以至于发展的趋势看起来像是一种因素取代了另一种因素，但其实这种情况一旦发生，第二种因素消失了，那么第一种因素的作用和意义也将处于瘫痪状态。曾经作为货币的金或银仍然具有内在的物质性，而现在货币的符号功能逐渐取代了货币的内在价值，其实这反而使货币形成了一种更大的价值。可以说货币的价值就在于它的效用，货币表达的只不过是一个比例关系而已，而并非与实际交换物品价值相当。
在高级文化的生活中，因果性的生存方式渐渐发展成了目的性的生活方式。目的性行为是一种现实内容的预想，是一种客观目标实现对主体的逆动性影响。我们需要掌握各元素之间的因果关系，以使得目的性链条的发生。目的性行为的最大特征就是对于手段和工具的依赖，而货币就是作为工具在目的性行为的相互作用中发挥作用。
这里提到了一个概念即货币的犬儒主义:货币将最高和最低的价值都同等地归纳为一种同一水平的价值形式，也就是说不论是高贵的物品和低俗的物品，都可以用货币来进行衡量，货币的量即是货币的质。货币作为一种手段却逐渐变成了目的，以至于人们都对货币趋之若鹜而不是去追求自己真正的需要。但是这里要说明的是，单个的别针几乎没有价值，但是从总体来说，别针是不可或缺的，可以说“与金子一样重要”。货币通过一种内在规定性的力量分配事物，但当事物作为整体商品的一个部类时，其意义无法用货币进行比较。
齐美尔还分析了偿命钱以及货币与卖淫的关系，货币使得人的价值遭到贬低。货币不带有任何感情，使得卖淫双方变得平等，双方都将自己都贬低为工具，多么可悲。
齐美尔是站在资本主义的立场上的，对马克思的理论也进行了温和的反对。他认为尊卑贵贱的等级关系是社会组织不可缺少的手段，如果取消这种关系，那么将会破坏最有效果的最有效果的生产方式之一。不过，这并不与马克思的理论冲突，马克思的历史唯物主义认为资本主义是共产主义的必要准备，因为它发展了巨大的生产力，扩大了人与人之间的关系。不过齐美尔认为货币经济导致工人与其生产手段的分离，这是一种消除贫穷，一种拯救的方式，这与马克思的观点大相径庭。他还认为马克思的理论没有考虑到除经济领域外如思想、情感、美学、伦理领域，那种完全一致的劳动手段的假设（人类无差别的一般劳动）从一开始就是子虚乌有的。马克思想建立各种平等的劳动环境，却没有考虑到由于人才种类不同，能力高低，努力程度差异而造成的社会地位和满足程度的差异，认为马克思没有考虑高级劳动和低级劳动的区别。事物价值应由劳动成果的效用来衡量而不是用劳动量来衡量。（我想这也许是两人立场不同以及对“价值”这个概念的界定不同而产生的分歧，马克思的分析完全无误。）
三、对货币经济的态度：
货币的出现给人们带来了自由，如货币地租取代了实物地租，这给予了个体充分的自由。货币将个人从那种主要是从其他形式的财产中发展延伸出来的统一的束缚中解放出来，如移除了财产不动性的障碍。一方面，货币通过灵活性和可分割性，使各种经济上相互依赖的关系成为可能，另一方面，货币的中立的客观的性质，有利于从人类各种关系中摆脱掉个人的因素。人们之间彼此相互依赖的功能越少，这些功能的代表者就越持久、越重要。因为我们依赖的是整个社会，而不是依赖社会中的某一个具体的成员。具体成员对于社会的贡献只具有单方面的客观性，这在人与人之中只会产生利益关系。这是一个去个人化的过程。
如果对外部客体的占有不具备任何精神价值，那么对该客体的占有就是没有意义的，如果自我没有被外部环境所环绕，那么自我就会倒塌，失去自己的维度。这也体现了齐美尔相对主义的世界观。回到之前货币所赋予人们自由的问题上，佃农所拥有的不是足以参与有关田地决策的积极自由，而是不被村社的决策所束缚的消极自由。自由本身是一个空洞的形式，只有通过其他生活内容的发展，它才会变得富有价值。人们在社会的发展中能有着自己的充分选择的自由，是自己去做某件事的自由而不是不去做某件事的自由，这才能称作真正的积极的自由。因此我们从货币中得到的还是一种消极自由，即货币经济时代给予了我们更多的个人自由空间，但是并没有给我们能够实际的表现自由的东西，这种空洞的状态实际上并没有给我们带来真正的自由，只不过是一种消极意义上的自由。
货币经济的发展使得社会的物质文化上升而个体文化滞后，而劳动分工则是主客观文化之间分歧的原因。专门性的劳动技能对作为整体的人而言毫无价值，专门化生产出的产品缺乏一件完全由单个劳动者完成产品中的精神特征。社会劳动分工使得集体在生产某件产品时，个人只完成自己所需要生产的那个特定部分，而不是由单个人完成一整件产品，因此人们无法在自己的产品中赋予自己的精神理念，这使得一切产品都变得客观化，毫无个人特征可言。因为一个产品越是客观，越是非个性化，它也就越适合于更多的人。
齐美尔对货币经济所支配的社会充满了悲观主义的态度。货币使得现代生活变得客观性、缺乏特征性以及算计。货币和理智性都是借助客观性，对一切特殊的生活内容构成了优势。人们在客观精神世界中逐渐丧失了自我精神，个体性在客观精神的支配下，慢慢地也转换成了客体生活的形式，也就逐渐地衰落下去。
感想:这个月读书态度比上个月端正很多，数量也有所增加。自己觉得很充实，也很有价值。但是这个月过的有些焦虑，一是因为读的都是两个大家的大部头著作，心情很复杂，二是到要到期末作业有点多，在读书和作业的双重压力下有点焦虑，不过还好自己没有被其他事情耽误太多时间。相信下个月没课后状态会更好。
9月1日-10月7日书单：
《印度的宗教：印度教与佛教》
《社会科学方法论》
《资本论》卷一
《印度的宗教》延续了韦伯关于宗教社会学的研究，即在宗教的背景下，资本主义是如何可能的？首先韦伯详尽的分析的印度的种姓制度，这是一种严格的血统主义，具有强烈的“排他性”，表现在职业上则是“任何职业的变动、劳动技术的变革，都可能导致礼仪上的降格品等”。其传布方式也十分独特：将群体整个地吸纳进印度教的共同体里，种姓制度形成的起源是氏族卡理斯玛的确立。接着韦伯又介绍了佛教的形成及其不同类别，但和印度教一样，佛教也同样具有反理性的传统主义。至此，韦伯支出了三个导致印度无法产生资本主义的原因：1、种姓制度2、灵魂轮回信仰与业报的教义3、俗人信徒对于导师（传统主义的卡理斯玛的圣职者）的宗教性人类崇拜，这些使得印度不会产生“资本主义精神”，而只有西方新教理性的禁欲主义才能自发地形成资本主义。
《社会科学方法论》中，作者开篇就总结了韦伯三篇论文中的三个社会科学方法论的观点，即：理解、理想类型、价值无涉。首先，理解可分为合理和神入，合理即逻辑和数学层面的理解，神入即需带入情感关系和价值取向进行理解，这是因为韦伯认为，一种社会现象的形成与发展不仅受到社会规律的支配而进行（因此需要我们进行合理的理解），同时也受到人的主观意志的作用，即人具有自己的理性行动，因此而产生社会现象需要我们进行神入的理解。第二，理想类型的应用是韦伯极具特色的研究方法，其是用来描述文化事件的过程，这在韦伯的历史研究中尤为重要，即“发现以类型的方式出现的人类共同体发展阶段并将历史的多样性划入其中”。第三是价值无涉，即在进行社会科学的研究时应具客观性，不能带有自己的价值判断，尽管这在社会科学的研究中很难达到，即使是韦伯自己，在他的宗教社会学研究中，也一直带有“资本主义至上论”的观点，并且在分析亚洲人时，也说“亚洲人无止境的盈利欲在全世界都是恶名昭彰”。
之前读韦伯，觉得他不仅是一个社会学家，并且反而更像是个历史学家，比如他的法律社会学以及对各个国家宗教研究等，都进行了详细的历史考察，不过这其中免不了许多错误。不过，我这里说韦伯像个历史学家，不是指现代学科意义上的历史学，因为他的历史方面的研究的侧重点不同。在之前的社会科学研究中，人们认为社会科学也应该像自然科学那样，建立一套规则，任何现象都能够应用于其中，但韦伯不这样认为。比如对于自然科学来说，“规律”越普遍就越有价值，而在历史现象中则恰好相反，即越具有“个性”越有价值。并且我们所研究的并不是事件本身很有价值的现象，而是我们认为其有价值，我们赋予了其价值的现象（如对吸毒群体的研究）。韦伯的历史研究的最终目的是致力于认识具体历史意义的文化意义。历史研究可以分为：1、历史因果联系中的现实环节，即产生重要其实结果的事件，2、作为认识手段的或“历史兴趣”，对于历史学家而言具有重要性的事实，并且韦伯认为，一件事情“有价值”≠“因果上重要”，“历史的事件”≠“产生作用的事件”。
《资本论》卷一研究了资本的生产过程。马克思从最小的商品开始分析，商品具有使用价值和价值，具体劳动创造使用价值，抽象劳动创造价值。当人们的需求不断扩大，需要进行商品交换时，由此又创造出一般等价物以及货币，因此商品—货币—商品的过程就完成了商品流通。但是反过来，若是进行货币—商品—货币的循环过程，就将货币转化成了资本，资本家想要进行资本主义的生产过程，即劳动过程和价值增值过程的统一，就需要产生剩余价值，而剩余价值的产生则需要剩余劳动，于是资本家剥削工人阶级的罪恶史就开始了。最开始，社会生产力还比较低，要想获得更多的剩余价值，资本家只好尽可能地延长工人的工作时间，从而获得绝对剩余价值。马克思在这一部分列举了大量资本家残忍的剥削工人的事例，让人无不痛心。随着工业革命展开，社会生产力得到了极大的发展，工人们在相同的时间内能够创造出更多的劳动产品，这时，工人的必要劳动时间和剩余劳动时间的比例也发生了变化，在同样的一个工作日中，工人的必要劳动时间缩短，于是剩余劳动时间相对延长，并且劳动强度也有了相应的增强，使得资本家又能获得较大的相对剩余价值。
资本主义生产方式的产生需要使得劳动力成为商品，使得劳动者与生产资料分离，这样，劳动者自己创造出来的价值却需要归资本家所有，资本家成了坐享其成的受益者，这是多么奇怪的现象。并且，资本主义的生产方式要想持续下去，保持相对过剩人口的供给也十分重要，如果没有相对过剩人口的存在，劳动力的价值就会大大提高，甚至出现没有工人供资本家剥削的情况，这对资本家来说是不可接受的。于是，资本家不断的设法改进技术以减少工人的数目也体现其利欲熏心。最后，马克思分析了，“最初的资本从哪里来？”呈现在我们面前的又是一副血腥、暴力的掠夺画面。。。
感想：韦伯作品的阅读总算是告一段落，看完《社会科学方法论》才终于知道韦伯在研究什么（应该还不晚吧哈哈），从读不懂韦伯的书到慢慢了解韦伯还是比较有成就感的。并且初接触马克思，我已经被他分析事物的逻辑能力和抽象到具体的研究方法所折服，希望读完《资本论》自己能有所进步吧！
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