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崔昌杰~
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 崔昌杰的读书报告（更新至2019.11.26）

【书单】：（2019.10.26—2019.11.26）
临床医学的诞生
规训与惩罚
性经验史
不正常的人
生命政治的诞生


福柯的思想肖像


       福柯总是有一种一以贯之的批判精神——对现存秩序和知识体系的质疑。他的艺术在于用历史诊断现实。他的文风中充满了主体、话语、秩序、知识、权力、真理。这篇总结把福柯的思想分成四部分进行总结。

       话语——连接知识与权力的桥梁

       在福柯的语境下，权力与知识是有需要解构的秘密的。他提出“权力制造知识（而且，不仅仅是因为知识为权力服务，权力才鼓励知识；也不仅仅是因为知识有用，权力才使用知识）；权力和知识是直接相互连带的；不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不可能有任何知识”。

       因此，在权力和知识之间就需要有连接的桥梁，在福柯的语境中，他赋予了“话语”这一使命。在他看来，话语是一种秩序，更是一种权力结构和结构性的权力。话语是载体，知识是表象，权力是实质，因此话语、知识和权力是三位一体的，没有话语的生产，就没有知识和权力的互相勾连及良性循环。权力与知识就是在话语中相互连接起来的。

       那么什么是话语？

       首先，话语是由一系列相关的陈述构成的，是同我们所在的时代与生活方式紧密相连的，因此它是有特定的目的、采取特定的形式和手段并指向特定的对象的。其次，福柯特别强调话语是一种秩序的存在，话语本身就代表着一种规则，它的形成过程受制于“一组匿名的历史规则”。他决定着语言、观念如何相互交换等话语活动，潜在的规范要求话语如何去实践。第三，话语关系代表了我们与世界的关系。话语并不等同于符号，只有这组符号可以表达特定的意义，带有特定的规则，我们才可将其称之为话语，故而话语在福柯那里带有一种“本体论”的内涵，我们所拥有的、所身处的历史环境就是由各种各样的话语所产生的，这些话语将它自身所带有的规则与秩序带入社会之中。最后，话语是一种实践。在《词与物》中，福柯聚焦于“话语实践”，他通过分析那些介于词与物之间的话语实践，来确定何为物并测定词如何使用，正是由于话语实践在特定时间运转起来的规则才说明某个物被看到或被疏忽了。

       那话语是如何将知识与权力勾连起来的？

       福柯提到，话语涉及到语言对知识的产生，可以说知识就是一种话语实践活动，是在一种特定的文化环境中的产生机制，因而知识不是主体的产物，而是话语地历史实践的过程。为此他提及了“真理”这一特殊的知识，在他看来，权力是通过真理”这种话语来实现的，福柯认为在我们社会中的诸多话语，真理是占主导地位的，如果不是通过真理的生产，那我们也就不能实施权力，正如福柯所言，我们所处的社会正在“迈向真理”，社会生产和流通以真理为功能的话语，以此来维持自身的运转并获得特定的权力。他把权力和真理的关系称之为“真理的游戏”，即权力的存在和运作是通过被依据历史构建经验的真理与谬误的游戏。

       而话语又是由权力产生的，是权力的产物，福柯认为“在任何一个社会中，话语的生产都会根据一定的规则和程序被迅速的加以控制、选择、组织和再分配。”也就是说，话语被置于一个复杂变化的社会关系网络中，受到历史条件的诸多制约，而在诸因素中控制话语运动的最根本因素就是权力。福柯分析了权力生产、限制和控制话语的运动过程，即“排斥程序”——那些在传统中被禁止、被排斥的话语，这些排斥程序在话语外部借助于体制、历史，借助于权力和欲望，对话语进行了制约。（三个排斥程序：禁止、区分、真理）因此福柯的话语是权力的话语，任何话语都不是主体所创造的，是权力的产物。

       至此，话语涉及到语言对知识的产生，话语又是由权力产生的，是权力的产物，话语就把权力和知识联系起来了。


       从人文科学的考古学迈向权力的谱系学

       福柯把他对过去发生的事所进行的研究命名为知识考古学或谱系学时，他所研究的是一种没有历史的历史学——他研究过去发生什么事，但是他拒绝承认现行的历史观。

       从考古学到谱系学的转变揭示了福柯自身研究的一大转向，这一转向是方法论和研究范式层面上的，但是这并不意味着后者是对前者的取代，而是一种融合。正如福柯自己所言“人不能始终在写作时从一而终，是会有立场变换的，这是一种身份道义的要求。

       我们首先来看人文科学的考古学

       “考古学”这种方法是一种非历史性的历史分析，指的是对现代知识体系得以形成的“历史的可能性条件”加以批判性分析与重构，要把知识空间内那些已经产生了各种各样经验认识的构型揭示出来。他在两个方向上展开了他的考古学研究：知识的对象如何构建；某类科学话语如何起作用。

       首先是第一个方向：知识的对象如何构建？

       因此福柯要挖掘的是一个社会所特有的某种暗含的知识。因此他在《词与物》中要揭示出17-19世纪西方文化的“知识型”——各种学科知识之间横向共享的话语表述方式（西方文化特定时期的思想框架，是“词”与“物”借以被组织起来，并能决定“词如何存在”和“物何以为物”。）但福柯的考古学与思想史是有重大区别的，福柯所强调的考古学不是一门阐述性的科学，它并不试图发现连续和不知不觉的过渡，反而强调一种“断裂”从一种线性连续到脱离连续。

       同时，福柯的人文科学考古学是“反人类学主体主义”的，他强调“人”起先不存在，然后从不存在到存在，最后再由存在到消失，的三个阶段，他通过考察生物学、语言学、政治经济学这三大“人的科学”，最终得出结论：“人”已死。现在的“人文科学”实际上是一种“反人文的科学”例如精神分析和人种学，因为它们并不询问人本身，而是询问通常使得一种有关人的知识成为可能的区域，它们关注的对象绝非“人”以及“人的真理、本性、诞生和命运”，而是“系统、结构、组合和形式等”，是一种起支配作用的“无意识结构”，因而它们消解了人。福柯在《词与物》的结尾写道：“人将被抹去，如同海边沙滩上一张脸的形象那样被抹去。”

       最后，福柯的知识考古学就是要质疑西方的真理意志，恢复话语具有的“事件的特性”最终消除能指的统治权。

       我们在看第二个方向：某类科学话语如何起作用。

       通过福柯在《词与物》及《知识考古学》中的表述，我们可以看出他的考古学研究的兴趣集中在“话语”分析。他在《知识考古学》中开门见山的说人的生存只能依靠话语，“生存与话语没有共同的关系，理由很简单，因为话语，也只有话语才建构了生存的体系。”

       他强调要对话语方式作出差异分析，要确定话语实践的类型和规则。他用“话语”的重要性来取代知识性的重要性。话语并不只是具有意义或真理，而且还具有历史。把一组属于同一个话语构成的陈述集合称作话语，我们确定这些这些有限陈述的一组存在条件，这样的“陈述体系”也就构成了“档案（一组在确定时期和确定社会的规则）”。话语就是由构成为“档案”的陈述构成的。他要论证的是在话语之外，事物没有任何意义，意义和意义的实践因而是在话语的范围内被建构的。他对科学话语的历史分析属于一种“话语实践理论”，话语要诉诸它在其中得以展开的实践领域。所以福柯并不是想了解具体的话语形式，而是“陈述的存在法则”使陈述可能的一切以及陈述得意涌现的条件，即对“档案”进行描述。

       但为什么福柯的研究会转向谱系学？通过对福柯生平的了解可以得知，在他思想开始转向的时期正值五月风暴，福柯自己也参与了这一政治斗争，大家蜂拥而起反对压迫，这让他意识到，权力不只有一个中心，压迫也不仅只有一处，作为一个敏锐的学者，他开始重新思考“权力”；再加上福柯本身“同性恋”者的身份，本身就处于和现实的紧张关系中，他对尼采又十分推崇，继承了其对生命意志的高扬、对虚伪道德的嘲讽，对内在真理的揭露。从而导致其政治哲学的转向。

       因此福柯需要一种新的方法论，将考古学局限在话语和知识的研究转向话语与实践关系的研究，研究在生活中密布的权力，故而福柯迈向了谱系学。

      福柯的谱系学研究主要集中在其对“权力”关系的生产效用分析中。前面提及，谱系学的研究更多的是对知识考古学的深化，因为谱系学也同样承认一种断裂的历史观，谱系学不试图在历史的散落处重建连续性，而认为来源有无数多个，追寻来源其实就是坚持在散落处发现偶然、错误和偏差，就是揭示事物背后根本没有真理和存在，有的只是偶然事件的外在性。历史没有什么太多的连续性积累、增长，而是由无数断层、裂缝、不稳定的异质聚集起来的。谱系学就是要通过这些细节考察，显露出起源的异质性，把历史的不干不净之处、俱然之处、断裂之处显现出来。

       谱系学同样也没有放弃话语分析，只是把话语分析更向前推进了一步，加入了对“权力”的分析，将其引入实践中。福柯认为历史上所有的事物和现象均来自于权力的斗争，由此产生统治与被统治，进而产生“自由”与“道德”的观念，因此这类虚无缥缈和崇高的概念都是值得怀疑的，它们只不过是权力意志的体现和权力斗争的产物。因此历史上只有人的肉体才是真实的，这在他对监狱和性的研究中体现的最明显。因此，权力也正是通过与肉体的连接才发挥作用的。

       总结一下，福柯的“考古学方向”使分析各种形式的质疑得以可能，而他的“谱系学方向”则使分析各种质疑形式从实践及其变化中如何形成自己得以可能。


      从解剖政治走向生命政治（规训权力到生命权力）

       权力是在生命、人类、种族、和大规模的人口现象的水平上自我定位和运作的。让人死活让人活的古老权力已经被一种让人活的形式或不让人死的权利取代了，权力对于现在的生命及全部的过程建立它的控制机制。

       这一管理生命的权力有两种主要形式，他们形成了权力发展的两极。

       解剖政治（法律—君主—联姻机制—规训）

       第一级是以作为机器的肉体为中心形成的，如对肉体的矫正、能力的提高、榨取、被整合进入有效的经济控制系统中，所有这些都显示出“规训”特征的权利秩序，在此，规训是“人体的解剖政治”。

       生命政治（规则—机构—性经验机制—生命）

       君权是通过让别人死的能力，才显示出了自己对生的权利，但这一巨大的死亡权利现在却形成了对一种积极的管理、抬高、增加、具体控制、整体调节生命权利的补充。

       若想分析权力及其具体的和历史的运作，人们必须摆脱法律和君权的理论特权，为此人们必须建立起一种不再以法律为模型和法则的权力分析。

       第二级是以物种的肉体，渗透着生命力，并作为生命过程的载体的肉体为中心。如繁殖、出生、死亡、健康，他们是通过这一系列的介入、调整、控制来完成的，这种调整就是一种“人口的生命政治”。

       福柯在权力分析上比Weibo向前一步
       韦伯：社会唯名论—权力唯实论
       福柯：权力唯名论——权力不是一种制度，不是一个结构，也不是某些人天生就有着某种力量，它是大家在既定社会中基于一个复杂的策略性处境的名称，它不同于韦伯提出的统治权，福柯认为，权力关系的多样性可以部分的（绝不是完全的）被解释成“战争”模式或是“政治”形式。

       权力从个体转向国家（生命政治）


      自我的伦理与主体解释学（待更新...）



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书单：（2019.09.01-2019.10.26）


帕森斯：《社会行动的结构》
默顿：《社会理论和社会结构》
莫斯：《礼物》
福柯：《疯癫与文明》、《知识考古学》、《词与物》


读书汇报：
       《意识形态与乌托邦》是知识社会学的经典著作，曼海姆在书的一开始就说:“本书关注的是人类事实上是如何进行思考的问题。”因此知识社会学关注人“如何进行思考”实际上就是关注人用什么方式思考，因此可以说知识社会学关注的是人的思考方式或思维方式。
       知识社会学，顾名思义是对知识进行社会学考察的一门学科，它研究知识与社会的互动关系，主要是研究社会对知识的影响和作用。“知识社会学”这一概念最早是由德国哲学家舍勒提出的，但在曼海姆那里，知识社会学才真正成为一门独立的学科。
       曼海姆曾说，知识社会学研究的是“由存在决定的思想”，在这一概念中包括历史思想、政治思想、文化和社会科学思想以及日常思想。”其实指是就是人文社会科学知识。存在是社会学意义上的存在，简单地说就是社会存在。在曼海姆看来，人文社会科学知识是由社会存在决定的，因此可以对它进行社会学研究；而自然科学知识不是由社会存在决定的，因此无法对它进行社会学研究。它要研究的是知识是如何受社会制约的，社会因素如何在知识的形成发展过程中渗透到知识的内容和形式中去。从这个角度说，知识社会学也可以说是研究知识与社会的关系，或思想与社会的关系。
       因此知识社会学有两个特征，其一是知识社会学强调知识的社会性，从具体的社会历史环境出发来研究思想。因为纯粹的社会思想是不存在的，思想的产生与发展是由社会决定的，是与社会背景与历史经验密切相关的；其二是强调环境中的知识同个人行动的关系。人们不是作为孤立的个体仅仅在生理学意义上共存，“相反，他们在种种组织化的群体中彼此一起行动，而且，在此过程中他们彼此一起思考，也思考着如何反对彼此。根据他们所属的群体的特征和处境而奋力改变周围的自然世界和社会世界，或者力图在既定的条件下保持这样的世界”。人只有在动态的社会行为中，对实际问题的处理中才能把自己的特征表现出来，进而对思想产品产生影响。因此，不但要看到环境对思想的作用，而且要看到行动对思想的作用。
       研究知识不能不涉及知识分子和知识阶层。曼海姆要探讨知识阶层与社会的联系。在曼海姆看来，每个社会都有自己的知识阶层。中世纪也有知识阶层，中世纪的知识阶层主要由教土组成，它受教会组织的控制。因为当时的社会是一个相对静态的社会，不易流动，故而中世纪的知识阶层有着明确的等级，在这种静态的社会中，权力的集中导致了思想的垄断。一是它的独断性。尽管它实际上只是某个群体的思想，但却被用来统一全社会，二是它的远离生活的学术性。它离公开的、活生生的社会相对较远，没什么社会生命力。
       现代知识阶层不同于中世纪知识阶层的地方在于，它是一个自由的知识阶层，它不受固定组织的支配。相对自由，而且它的成员越来越来自不断变动着的阶层，来自不断变动着的生活环境。这样他们在思想上就展开了自由竞争。曼海姆认为，知识分子之间不得不竞争，因为他们只有通过竞争才能赢得公众的赞同。由于知识分子来自社会各阶级和阶层，他们在竞争中，实际上也就把社会各集团的利益冲突转变成观念冲突。这样也就造成了思想的多元化。
       但在曼海姆看来，同其他社会群体相比，知识阶层更加缺少共同利益，而且目标不专一、不团结。所有这些都决定了知识阶层很难有共同的政治行动。他断言，知识阶层无法组成一个政党，因为其行动无法达到步调一致，就是去尝试建立政党也必定要失败。
       曼海姆认为知识阶层有以下一些特征:它是阶级之间的集合体，而不是阶级之上的集合体；知识分子经常会有特定的阶级取向，在实际冲突中他会站在某个政治派别一边；从政治立场上说，知识分子的政治选择可能会是前后一贯的，他不容易接受诱惑，这体现了他的阶级位置的特征；但从看问题的角度说，知识分子受过的训练使他能够从多个视角来看待问题，即使他加人了某个党派也是如此；知识分子相对来说更容易改变自己的看法，不容易始终如一地从属于争论中的某一方等等。
       曼海姆认为，知识社会学研究的不是自然科学知识，而是“由存在决定的知识”，其中主要是政治一历史知识。在曼海姆看来，政治一历史知识包含着非理性因素，不是纯理论，但却代表了真正的洞见。“我们必须认识到，政治一历史知识总是片面的，是仅从某种视角观察事物的，必须承认它在与集团利益的联系中产生，也在与这种利益的紧密联系中发展，但它的确从一个特殊的角度提出了一种关于现实的观点。”曼海姆认为，政治一历史知识是从一定视角出发的，从而是有片面性的知识，而有片面性的知识不能说不是知识，而只能说它是同自然科学知识不同的另一类知识。
      曼海姆指出，知识社会学要考察政治一历史知识何以可能的问题。知识社会学将这类知识同存在和行动紧紧地联系起来。“这种时刻牢记政治知识和存在方式紧密相关并试图从社会一行动的角度理解解释形式的分析法，则是由知识社会学提供的。”没有知识社会学在这方面的分析，我们就不能理解政治知识的内在本质。
       但是曼海姆也指出，在承认政治一历史知识是由社会存在决定的这一共同前提下，人们对于如何理解攻治一历史知识的真理性仍然会有不同看法。也就是说，在知识社会学内部，虽然大家都承认知识的社会决定”这一知识社会学基本原则，但是不同的知识社会学家对于怎样理解这里说的知识的真理性，即怎样理解政治一历史知识的真理性仍然会有不同看法。在曼海姆看来，这些不同看法构成了知识社会学内部的不同派别。因此曼海姆根据对政治一历史知识的真理性的不同看法，将知识社会学区分为三种:
        第一种知识社会学的观点:政治一历史知识没有真理性。这种知识社会学认为，既然不同的政治一历史知识是由不同的社会境况决定的，是从各自的角度得出的认识，因此它们只能是公说公有理，婆说婆有理，实际上没有什么真理性可言。“有些人在承认了政治一历史知识总是与生存方式和社会地位紧密相联之后，正是考虑到这样的社会决定作用，就倾向于否认获得真理和理解的可能性。”曼海姆指出，持这样看法的人，实际上是从自然科学认识论那里照搬了真理观、没有看到社会政治领域也可以有自已的知识。这种看法是对知识的一种非常片面的狭隘的理解。
       第二种知识社会学的观点:政治一历史知识的真理性与评价性因素不相容。这种知识社会学认为，政治一历史知识可以达到真理性，但这只有通过将政治一历史知识中包含的评价性因素排除出去后才能达到。也就是说，在这种知识社会学看来，政治一历史知识只有在完全客观地描述事实时才会成为真理，它的真理性与评价性因素是不相容的。“这意味着，知识社会学的任务是把评价性的、利益约束性的因素从每一个具体存在着的知识'点中清理出来，然后把它当做错误的根源加以剔除，以抵达'客观上有效的真理的那种非评价性的、超社会的、超历史的领域。曼海姆虽然不赞成这种知识社会学的观点，但还是对它进行了 一定程度的肯定，认为这种将评价与事实剥离开来的做法有一定的合法性，因为政治一历史知识领域肯定是存在自身的规律性的，对这些规律性的揭示在很大程度上是可以不受人的世界观和政治立场的影响的。例如，在精神生活中我们可以通过对群众心理的分析而得出一些客观的结论。又如，社会生活中存在一个领域，这个领域具有某些普遍的结构规律，也就是人类交往的最一般的形式，人们通过形式社会学这样的学科就可以认识这些规律或形式。马克斯・韦伯在《经济与社会》中的中心任务也是要将这种可以获得纯客观认识的层面梳理出来，以便得到一个非评价性的、客观的社会学领域。最后，即便是那种要从政治经济领域提取出一种毫不受个人的社会地位和世界观纠缠的纯理论的做法，也不失为一种要把评价同事实内容截然分开，以便达到纯客观认识的尝试。
         第三种知识社会学的观点:政治一历史知识的真理性与评价性因素可以相容。这是曼海姆所赞成的观点。曼海姆说:“因此，我们获得了自己所致力于得到的第三个选项，它是这样一种观点:在严格意义上的政治的起始点上，评价性因素不容易被分离出来，至少不容易以同等程度像在形式社会学的思想和别的纯形式化的知识中那样被分离出来。”这种知识社会学强调非理性因素如意志因素、评价性因素对于知识的重要意义。
       曼海姆说，人们可能注意到，在对思想进行考察研究的过程中越往后的思想和范畴越能超越党派的立场而获得更多的客观性和真理性。这一事实可能会使有的人受到误导，以为政治一历史知识也可以不受社会境况的制约了，以为这些知识可以完全排除评价性因素而达到纯客观的真理性认识了。曼海姆由此提醒人们:尽管通过视角综合的途径，将来我们有可能得到对所有派别都有效的政治一历史知识，“但是我们不应受到这一点的误导，不应忽视这一事实，即在每一特定的历史时刻都存在着大量只有从社会的视角来观察才能被我们所理解的知识”。在曼海姆看来，在今天这个时代就开始强调要在政治领域达到纯客观的真理性认识还为时过早，今天我们更需要看到的是思想是怎样受社会境况和立场制约的。“由于我们至今生活在一个无法免除尘世烦恼、无法超越历史的时期，我们的问题不是怎样对待那种会成为‘真理本身’的知识，而是人怎样对待自己的认知的问题，这些问题像它们在其知识方面一样，受到时代和社会地位的制约。”



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【书单】（2019.05.05—2019.09.01）
齐美尔：《时尚的哲学》、《货币哲学》、《宗教社会学》、《生命直观——形而上学四论》、《叔本华与尼采》、《社会学——关于社会化的基本形式》
陈戎女：《西美尔与现代性》
尼尔·波兹曼：《娱乐至死》
米德：《心灵自我与社会》
戈夫曼：《日常生活中的自我呈现》、《污名——受损身份管理札记》、《日常接触》
马尔库塞：《单向度的人》

生命与形式之冲突

        初读齐美尔，便会为他的小品文式的文风所折服，其中有关大量微观社会生活的事件与人物分析，如宗教、女性、感觉、饮食、冒险者、陌生人等，以及包括他鸿篇巨著的《货币哲学》中都能看到他对生命感觉的思考，从中流露出一种悲观形而上学的味道，说到底还是他在为现代生活中主观文化与客观文化之对立，即主观文化不断萎缩、客观文化不断膨胀，生命与形式的冲突致使生命感觉的流失，而感到悲观，从变动中揭示出不变，又是一种寂静主义。

一、货币上升为目的序列的顶端
        齐美尔在其多数作品中，或多或少都会提到金钱对现代生活的影响，当然其主要论述集中于《货币哲学》中。其中关于主客观文化的冲突，生命与形式的冲突，集中就体现在货币所蕴含的关于自由与平等的冲突中。
        在齐美尔眼中，凡是对主观需求有满足之物就是有价值的，因此他秉持的是一种主观价值论，而交换活动为人类满足不同的主观欲望提供了契机，因此他与马克思不同，齐美尔强调的是“交换”价值而非交换“价值”，但是随着劳动分工的复杂化与人类物质欲望的增长，货币逐渐摆脱实物属性，变成了一种单独的计量符号，变成了履行交换功能的载体，通过交换，货币逐渐深入到了社会生活中的方方面面，从而实现了对物质世界与精神世界的双重统治，一方面货币使万物趋于平等，把高的的价值拉低，把低的价值抬高，中间是通过货币这一计量符号，来表示事物之间的区别，因此他虽使万物朝着平等的趋向发展，但是却挖空了事物的核心与本质，变成了“一切价值的公分母”，甚至连人与人之间的情感，也会被金钱物质关系所取代。
        另一方面，货币的不断发展也促进了一种极端个人主义与自由主义的发展，齐美尔是从农户与地主的租税关系中，即财产占有方式这一层面指明的，随着实物地租逐渐被货币地租所取代，承担役务的人便获得了一定程度的人身自由，他们之间不再是一种紧密连接的人身依附关系，同时也是因为分工的不断发展，我们的需求可以从诸多个人那里获得满足，我们不在依赖于特定的个人，而且是依赖一个整体。金钱作为毫无感情的工具，带来了其自由的使用途径，因此现代人享受到了前所未有的巨大自由，但这种自由是一种消极的自由。个体从主观确定的关系中解脱出来，但又没有进入新的有意义的生活中，因此这样的自由本身就是一种空洞的形式，是一种空虚的生命感觉。
        金钱从一种手段逐渐上升为目的，在现代生活中，我们追求的目的逐渐模糊，而对金钱的渴望却愈甚，反映了“目的”与“手段”的倒置。仿佛拥有金钱就可以达到一切目的，人的终极终极价值追求一旦寄托于毫无感情的金钱之上，生命感觉注定要随之萎缩。


二、生活的外化，劳动分工与女性文化
        齐美尔在其著作中讨论了许多碎片化的生活，并对其进行了社会与文化层面的分析，但他的分析都语境全部来自于大都市生活，大都市强烈变化的节奏能对人产生持续不断的刺激，因此人的神经反应和精神防线会变的逐渐脆弱。都市人精神空间逐渐被理性主义所支配。而这恰好与货币经济对都市人外在生活控制相对应，因此都市人便形成了“乐极生厌”与“玩世不恭”的都市性格，前者是对事物的差异性冷漠，后者是贬低一切价值，视价值差异为幻觉。
        当然，生活的外化与劳动分工也密不可分，前述提及，在社会分工趋于专业化的背景之下，个体趋于自由，而不是依赖于特定的个人，劳动分工未发展之前，每个人都是完整的个体，拥有完整的个人性，但随着分工的发展，个体性逐步分裂，完全意义上的个体性消失了，个体所处的社会，也被客观的物质所充斥，生活逐步外化。
        齐美尔在讨论社会分工时说明劳动分工导致了性别分化，同时还论及现代女性的地位，在他看来，女性相比于男性是统一的自为的存在，根本上是男女的灵魂差异，但我们身处的社会是一个男性文化社会，男性文化随着分工的发展又不断演变为客观文化，因此女性在社会中便会遇到各种问题，为了解决女性问题以及客观文化社会中的各种问题，进而提出了女性文化，女性文化偏向于一种主观文化，它强调女性自身的个体性与统一性，是一种表达女人天性的文化，女性要从事自身特质所独具天赋的社会活动领域。但齐美尔所强调的女性文化自身也带有一种精英主义与乌托邦性质。

三、现时代的宗教人
        古典社会学家们均对宗教有过探讨，涂尔干从初民社会的原始宗教中发现宗教的基本形式及其蕴含的集体意识，韦伯则是从理性化的角度，对世界各大宗教进行比较研究，分析宗教对于社会经济中的理性化影响，但齐美尔的兴趣并不在于实体的客观宗教，勿宁说在于个人的“宗教天性”，即一种主观的宗教。
        现代社会不断发展，科技逐渐进步，社会对于种种超验价值的宗教教条逐步舍弃，宗教的客观形式遭遇巨大冲击，宗教对于社会的整合功能日益衰落，但人在失去客观的宗教形式之后，对于宗教的内心需求仍然存在，因此，他们会把对于宗教的价值追求内化为一种主体性宗教，即宗教的私人化。
        人天生带有一种宗教天性，存在于主体内在的生命与灵魂中，但现代社会中传统教义与宗教性之间存在着冲突，即内在宗教需求与外在宗教形式的冲突，这还是一种生命与形式的冲突，故而现代人拥有宗教性，却否定了宗教实体，这无疑是一种主观文化与客观文化的分裂，现代人空有热切的宗教渴望，却找不到与之相对应的信仰对象，因此，个体向内寻求一种主体性宗教，走一种精神途径。宗教性从本质上来说是一种精神结构，是人与人之间社会关系的特定行为态度，因此宗教对于社会具有整合作用，客观宗教衰落，其社会整合作用也衰弱，但个人化的主体宗教又是社会整合的绝对化体现，因此齐美尔而又为现实的困境提供了它形而上的解决方案。







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书单：（2018.11.22-2019.01.10）



韦   伯： 
                 《学术与政治》
                 《社会科学方法论》
                 《新教伦理与资本主义精神》
                 《儒教与道教》
                 《宗教社会学     宗教与世界》
                 《经济与社会》（第一卷、第二卷）

读书汇报：

       这个月读书的主要部分是韦伯的比较宗教社会学的著作，韦伯的论述方式和涂尔干有很大的不同，涂尔干强调宗教是社会的产物，它独立于它所体现的个人，代表的是社会的力量；相比之下，韦伯侧重从主观意图、个人行动去探讨对社会的理解。
       本次汇报主要从韦伯的比较宗教社会学视角去探讨各个宗教社会文明之间存在的差异，以及最后贯穿于这些宗教文明中的理性要素对于资本主义精神的萌发所起到的或推进或阻滞的作用。
       我觉得韦伯在世界各大宗教的论述中首先的一个问题就是神义论，而各宗教对神义论的提出与解决则又以或此或彼的方式函藏于决定宗教发展与救赎需求的根本因素里，因此便由此引申出“此世与彼岸”的问题，即建构了一个世界图景，而关于这些问题的回答又决定了社会各阶层尤其是世界诸宗教“担纲者”的“心态”，从而影响了他们日常生活的“方法论”，进而影响这些文明中的经济伦理。这就是我这篇总结的大致思路。

（一）    世界诸宗教的“神义论”

       神义论：根据社会中的既定法则，为那些必然会存在的，威胁到意义系统的无秩序现象提供意义的宗教性解释。说的简单一点就是既然存在这样一位拥有超凡力量的神，那为什么他所创造出来并且支配的世界中会有这么多不完美与恶，为什么会存在这种矛盾？而且人在日常生活中经常会感到功过与命运不相符，好人遭殃而坏人却发财长寿。韦伯认为“神义论”与宗教担纲者的“阶层利益”是密切相关的，宗教为幸运者提供“幸运神义论”，因为幸运者要求确认他有权利幸运；宗教同时也为不幸者提供“不幸神义论”，为他们所经历的世界的苦难与不平等赋予一种“正面”意义。

       古犹太教在发展的过程中发展出一种“苦难-复仇神义论”，现今当下灾祸的缘由被宣告出来，此灾祸与世间的罪恶乃背离于耶和华及其命令的罪行，破坏了与神所立的契约而受到惩罚，在古犹太教的伦理中，受苦，尤其是自发性的受苦是符合神意的，并且这样也会有更好的彼世机运。

       印度教的神义论是一种“业报-再生神义论”，世界被看成是一个伦理性报应关系包罗紧密的秩序界，尘世里的罪业与功德会在来生中加以报应。因此某一特定灵魂在尘世的机运，都是前世行善或者行恶的业报的结果，个人的命运终究是自己亲手创造出来的，这是一种普遍的报应机制。

       在佛教的伦理中，从本质上来说是对“业报-再生神义论”的一种究极推论，在佛教看来，一切个人的行为无非是被造物“生之渴望”的产物，而被造物本身就是无常之物，是注定要消亡的，因此在尘世的伦理行为的善与罪没有那么重要，重要的是从永生之轮中逃离，达到个人的寂灭，因此佛教是对灵魂轮回说的彻底归结，是对神义论问题的彻底解决。佛教的救赎需求是一种纯粹的知识主义的产物，是来自于人类思想的形而上的需求，来自于一种内在的压力，祈求根据一种有意义的宇宙的观点来了解世界，并确定对待这个宇宙的立场。

       而基督新教的“神义论”带有一种“预定得救论”的色彩，尘世命运的决定与彼世命运的预定都是永恒而确定不移的，这种解释几乎让人完全没法接受，因为人的命运被永恒地决定了。被神舍弃者若抱怨命运不济，犹如动物哀恸其不曾生而为人。在这种情况下人类只是服从于上帝以实现其意志的工具。

       中国的儒家因为在本质是一个拥有强大权势的官僚阶层的伦理，拒斥任何类型的救赎教义，因此它不是一个救赎宗教，严格的来说甚至不算是宗教，他侧重于文化而不是侧重于救赎，因此也就不存在神义论的问题，因为它没有任何形而上的基础。函藏于宇宙与人类社会背后的是一个和谐、寂静与均衡的不变法则，儒教是在教人们与永恒的宇宙以及社会律则作出理性的协调，把这个世界当做既有之物而去接受。


（二）诸宗教的世界图景：此世与彼岸（涉及到救赎问题）

       此世与彼岸的问题与神义论紧密相关，因为救赎宗教总要对这个世界苦难分配的不公作出正当性解释。当彼世期待的力量越来越强时，此世便愈发显得不过是一时的存在，只有彼世才是真正永恒与完美的，因此此世的行为会愈来愈以彼世的命运为取向，那么神与当前这个不完美世界的基本关系的这个神义论问题的解决便愈来愈成为思维的当前要务。 当此世的需求被满足时，个体对自己身后命运的某种顾虑就会产生，当然这只限于上层社会的富裕者，同时因为这些人的示范作用，对于彼岸期待的热衷也传达到了其他阶层，随着人们对于彼岸愈发看重，关于“彼世的报应”这个问题也随之而来，尤其是这种希冀是个人此世的生命不断向未来彼岸的投影。

       因为犹太教的“苦难-复仇神义论”，致使犹太教拥有一种救世主期待。他们相信总有一天，上帝会一举倾覆现存的秩序，为那些仍然忠实的信守其律法的人创造出一个彼岸的弥赛亚王国。但前提是要求犹太人遵循其律法（也正是因为者一律法，他们才受到举世的迫害）。

       印度教的“业报-再生神义论”导致印度教对于现世的态度是顺应的，因为它的基本前提被韦伯称之为一种“社会有机论”，是一种按照功过的比率而予以报应的机械式运作——根据个人在前世的功过来分配此世的权势与幸福。因此彼世的命运也取决于此世的功过。

       而佛教的救赎教义从本质上来说一种“本体论的二元世界”，人们面对的是一种永恒与暂存的对立，人们生死轮回，通过沉思追求安宁，最终达到永恒的寂灭，以及永恒的涅槃境界——即唯一不生不灭的境界。因此在佛教本身就是一种拒斥现世的宗教，甚至印度教所宣称的轮回都被其看做是一种苦难。所有结合现世的利益、理性的目的都被视为背离救赎的道路。

       因为儒教没有神义论问题，因此也就没有彼世的概念，儒家伦理的家产官僚制带着某种“宿命论”的色彩，因此它从本质上来说也是顺应现世的。而且儒家的士人阶层，是一个兴趣根植于世俗的团体，致力于政治团体与社会现实，因此他们非常的现世取向，目的是为了维持现存的结构与制度，倾向于传统主义。

       基督新教是一种“伦理的二元世界”，它将善与恶对立起来，人是负有原罪的，只能通过积极地禁欲主义来追求天堂，因此个人在尘世中的一切伦理行为都被看做是用于荣耀上帝，只有遵循上帝的诫命忠于自己的天职，作为上帝的工具来积极地改造这个世界，个人就可以从这个充满罪恶的尘世升到拥有全知全能全善的上帝的天堂。


（三）宗教担纲者的“心态”

       因为对于宗教救赎的期待，世界诸宗教担纲者便有了各自的对待世界的“心态”，以及不同的“日常生活方法论”。韦伯强调“心态”在近代资本主义的发展过程中扮演的关键性角色，他以人为的宗教机制以及操作机制背后的“心态”之间的辩证关系来解释文化之理性化的问题，韦伯说“直接支配人们行为的是（物质上及精神上的）利益，而不是理念。但是，由“理念”创造出来的“世界图像”提供了方向，而利益的动力推动了人们的行为”，简言之就是人们的“理念”提供了方向，而利益则提供了动力。所以这一部分实际上是对宗教担纲者的“心态”及由此而引发的“日常生活方法论”做一个总结。

       首先来看犹太教，他们对于彼岸的期待就是期望自己的子孙可以生活在一个弥赛亚的王国，这个民族共同体的悲惨境遇可以在此王国中得到解脱，同时还可以成为世界的支配者。但因为在犹太教中充满着“怨恨”与“复仇”的观念，犹太人的宗教成为一个突出报应的宗教。神所要求的德行，是遵守报应的期待，因此对于耶和华的信仰在犹太教的世界内导出了一种强烈的怨恨-道德主义倾向。同时犹太人同时又将一种需要严格遵守的“律法的道德思想”与上述的复仇欲望结合起来，但这种律法本身并不是禁欲的，即允许他们可以尽情的享受。同时犹太教的律法导致了犹太人的内在伦理，即一种“双重经济道德的标准”，因此犹太伦理显然是传统主义的。犹太教经济伦理中传统主义的各种规则只适用于具有相同信仰的同胞之间，而不适用于外人，且犹太人从不以经济领域内认可的行为为标准，来衡量自己的内在伦理。

       与犹太教为子孙的奋斗不同，印度教徒更倾向于一种为“个人的未来”而努力。印度教的种姓制度的身份秩序实际上是结合了一种种姓伦理与一种独特的救赎论，因为它认为自己在来世的轮回里是否能上升，取决于他是否已履行自己此世的种姓义务，因此他们的救赎愿望是与其种姓身份相结合的，在种姓禁忌下，倾向于促使劳动分工永远的专业化，因为在种姓制度下，特定的职业都被赋予宗教性的约束以及神圣职业的性格，但是这种职业伦理带有特殊的、有机的“传统主义”，是非理性的。总结来说，印度教徒期待从履行其宗教义务中得到一个较佳的、个人的转世机会，可以投胎到一个更高级的种姓。

       佛教恰好是犹太教的“怨恨-道德主义”的反证，而且是一种知识阶层的“开悟-神秘主义”的救赎轮，佛教的托钵僧人有一种遍及所有被造物的“悲悯之情”，因此他根本不可能成为任何理性行为的担纲者，甚至本身就是一种背离的方向，前述所说，佛教是一个知识性的宗教，要求世界以及整个生活态度必须服从于一个重要且有意义的秩序之下，但是因为这个意义的要求与现实经验世界之间出现了冲突，因此就导致了这些托钵僧人的遁世行为

       而儒教因为在家产官僚制与士人阶层的影响，导致其经济行动取向的目标是培养自己的族中之人做官，等到这些人做官之后再想办法增加族中的财富，因此中国存在的资本主义是政治资本主义，同时儒教也教导人们要理性地适应这个世界，人们所能做的就是不断的“修身”以到达长寿、健康、财富以及死后留名的目的，也就是儒教在今世的奋斗上所要达成的终极目标。

       最后，基督新教的预定恩宠论意味着上帝与人具有无可跨越的鸿沟，只有在此世积极的展现上帝的诫命，以禁欲精神来服从上帝的意志。故伦理行为是无意义可言的，这种行为对于此世与彼岸的机运的改善无益。但从实践-心理的层面而言，伦理的行为可能正是个人基于神的旨意而拥有恩宠状态的征兆。因此在经济上的成功被看做是得救的标志，故在基督新教教派的宗教背景下更容易理性的组织劳动，他们是在上帝的道德命令来改造这个世界的，从而来彰显自己是被预定得救的。

（四）世界诸宗教的“经济理性化”问题

总结:
       古犹太教的经济伦理在基本教义上仍然维持着强烈的传统主义，表现出一种公然礼敬财富的特质，因此算不上一种禁欲主义的宗教，正因为犹太教缺乏这样一种“现世禁欲”的决定性的特质，缺乏个人救赎的确证，所以没有发展出理性的经济伦理。
       亚洲诸国的这些宗教都留给了小商人的“盈利冲动”、农民的传统主义以生存空间。在中国儒家思想的影响下，家产官僚制中带有强烈的功利主义特征；在印度教在本质上是有机的职业伦理以及它严格的传统主义，更不可能滋生出一种合理的资本主义。至于佛教的极端拒斥现世与遁世态度则在根本上与所有的经济伦理与理性的社会伦理无缘，他们的选择只有两个：①顺应于此一世间最根本的宇宙的规律；②进入永恒唯一的涅槃境界。
       他们都不像基督新教教派那样提供了一个为了根据上帝的诫命来合理的、伦理性的转化我们所生活的“现世”的动机与方向，而只有禁欲的新教彻底的铲除了超自然的救赎追求，专心致志与自己现世的“志业”以求取救赎，是一种有方法、有理性的履行自己的职务才能实现自己的救赎。
       世界诸宗教都最终形成了自己的关于这个世界的图景以及关于救赎的途径，最终受这些世界图景的影响对于经济伦理的形成产生了不同的影响。



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本月书单（2018.10.10-2018.11.20）：
《社会分工论》
《社会学方法的准则》
《自杀论》
《原始分类》
《宗教生活的基本形式》
《乱伦禁忌及其起源》
《职业伦理与公民道德》
《道德教育》


        初读涂尔干就被其精密的论证方法和分析逻辑所折服，在其著作中可以看到对于“社会”这一实体本源的看重，包括之后在其重要的思想转向（宗教）中也不乏“社会性”。因此本月的报告分为两部分：首先是对涂尔干的社会学方法简要总结，其次是从《社会分工论》、《自杀论》、《宗教生活的基本形式》、《职业伦理与公民道德》对涂尔干的部分思想做一个简要串联。


1.    社会学方法
        涂尔干在阐述其社会学方法时首先便指出了社会学的研究对象“社会事实”——一切行为方式，不论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部给予个人以约束的，或者换一句话说，普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫做社会事实。因此社会事实便具有“外在性、普遍性、强制性”的特征。其还对正常的社会现象与病态的社会现象做了区分，并划分了“社会类型”来进一步的研究社会事实，在其代表作《社会分工论》与《自杀论》中都体现了这种社会类型的划分层次与演进过程。
        在如何观察社会事实时，涂尔干指出要将社会事实当成“物”来研究，即要以对自然现象的那种态度来研究社会现象，将其作为外在的物从外部来进行研究，反对一切预断与内省法；同时十分注重对社会事实进行操作定义，例如其对“自杀”的定义就完全是从自杀的固有的外在特性来进行定义；在对社会事实进行研究时也要尽可能摆脱研究者的个人主观成分，以保证研究的客观性。另外，在对社会事实进行解释时必须要将其原因与功能分开，功能可以对早先产生社会现象的原因进行维护，但绝不等于原因，反对心理学的及目的论的方法，要从社会本身的性质中去寻求去社会事实的解释，因此，一种社会事实的决定性原因应该到先于它存在的社会事实中去寻找，而不应在个人意识的状态中去寻找。随着社会容量和动力密度的发展，社会环境也在不断地发生改变，要从这种影响社会发展的属性中找到社会变革的决定性力量（如其在《社会分工论》中对于社会分工发展原因的阐释，就主要是围绕着这两个要素）。最后再运用共变法来确定社会现象之间真正的因果关系。
        综上，就是涂尔干独具开创性的社会学研究方法，其《自杀论》更是对这一研究方法的淋漓尽致的展现，将自杀的类型及其原因牢牢地限定在了社会层次。

2.    “社会实体与社会性”
        涂尔干作为“社会唯实论”的重要代表人物，在其著作中无不透露着对“社会”这一本源的遵循与探索。其强调社会并非是个体的简单相加与总和，而是由个人连接而成却又高于个体的独立的实体，该实体具有无法从个体身上找到的独特性质。因此社会才是真正的本源。因为在其著作中很多都是针对从“原始社会”到“工业社会”这两个不同社会类型的论述，因此我也主要从这两个阶段来进行阐述。

        在原始社会时期，社会中存在着大量以氏族为基础的环节组织，在该类型的社会结构中，集体意识与集体感情（即社会成员平均具有的信仰和感情的总和）极为强烈，个人意识正处于萌芽之中，集体感情铭刻在每一个社会成员心中，群体成员的同质性很高，同时集体意识也便成为了凌驾于个人之上的道德力量——社会。因为犯罪触犯了强烈而明确的集体意识，故在该时期社会中主要存在着以刑法为主的压制性法律，且以机械团结为主，社会分工处于很基础的状态，很多职业甚至都是世袭制。在这种集体意识很强烈的社会中极易发生利他型自杀。
        同时，在环节社会这一形态中，宗教已经逐步萌芽，在该社会结构下，宗教成为集体意识的重要来源，它与社会实在有关，带有明显的社会性痕迹，并通过各种集体信仰与神圣仪式将其表现出来，在每一个人身上都部分的体现着这一种神圣存在的属性，从而进一步对集体意识进行固化，这时便产生了一种“宗教力”或“道德力”，它支配着人们的行动。构成宗教经验的各种感觉的绝对而永恒的客观原因是社会，只有社会才是宗教的起源。

        随着环节结构逐渐消亡，组织结构渐渐产生，社会容量与动力密度也在不断增加，劳动分工也随之发展，有机团结逐步代替机械团结，同时以民法、商业法等为主的恢复型法律便占据主导地位，在这一社会结构之下因为集体意识对人们的控制力减弱，个人意识不断发展与个人欲望不断膨胀，导致利己型自杀与反常的自杀现象较为常见。
        同时，科学的基本观念起源于宗教并在宗教中逐步发展起来，因此科学与宗教内在的逻辑是相像的，都表达的是范畴之间的联系，都是集体努力的成果。涂尔干说二者之间是不存在冲突的，但还是无法否认科学的发展正在逐步削弱宗教之前所具有的那种集体控制的力量，同时也在逐步增强个人精神与个人意志，群体中个人的异质性不断增强，虽然社会仍然在起决定性作用，但只有个人在进行反抗时才会明显感受到社会对个人的控制。

        随着社会的发展，很多反常的社会问题也在不断凸显，例如反常的分工与自杀等。因此涂尔干提出要在各种各样的经济职业中确立一种职业道德与法律准则，即建立一种公共制度与道德力量来遏制个人利己主义的膨胀，同时也在各种职业的劳动分工之间确立一种明确的规范，规定每个角色的职责，这样就把个人利益归结到集体利益，将个人道德凝聚成社会道德，建立一种法人团体，并成为构成社会结构的基本要素。因此，涂尔干的著作中也不乏对社会现实的关怀。
[ 此贴被崔昌杰~在2023-01-06 21:04重新编辑 ]
在通往优秀的道路上茁壮成长~
Posted: 2018-11-22 09:43 | [楼 主]
李景宜2019
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顶！
博学笃志，切问近思
Posted: 2018-11-22 11:55 | 1 楼
李欣茹
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内容很丰富，很条理，继续加油
Posted: 2018-11-22 18:36 | 2 楼
万书润民
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优秀的同学，绝对是优秀的同学！
Le vent se lève… il faut tenter de vivre！
Posted: 2018-11-23 12:34 | 3 楼
贾桐
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好棒呀，这么快就能用自己的想法串起来这么多书，666！一起努力吧~
我是小猴，我在阳光阳刚的成长中…☀
Posted: 2018-11-24 09:21 | 4 楼
薛信xx
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总结得很有条理，汇报得也非常好呀，很棒了，我们一起加油
Posted: 2018-11-25 09:10 | 5 楼
劉波
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读的很不错！总结也很有自己的想法！
Posted: 2018-11-25 12:56 | 6 楼
张一晗
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读的很好，继续加油啊
Posted: 2019-01-08 16:22 | 7 楼
孙德昊
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昌杰好努力，读的很透彻，总结也很令我敬佩，向你学习哦
Posted: 2019-01-13 22:18 | 8 楼
张惠雯123
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读的好棒，一起努力哦~
Posted: 2019-01-14 00:24 | 9 楼
李景宜2019
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是模范学霸昌杰！一起努力探索经典之海！
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Posted: 2019-01-14 12:13 | 10 楼
小土豆
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看得出来状态和势头都非常棒，总结也是超级认真、仔细和全面，也很有自己的思考，一起加油吧
朝气蓬勃，努力生活；好好学习，天天读书(๑•̀ㅂ•́)و✧
Posted: 2019-01-14 19:50 | 11 楼
劉波
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读的很好，总结的方面对我很有启发！
Posted: 2019-01-14 20:21 | 12 楼
何志逵1
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状态一直保持的很棒哇！大家一起加油，继续努力！
Posted: 2019-01-14 21:46 | 13 楼
胡天
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昌杰超棒的！总结写得很有逻辑！新的一年一起努力读书、努力锻炼！
Posted: 2019-01-14 23:37 | 14 楼
奕晓孤城
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小老弟我给你打call加油顶帖来啦，读的特别好，很有收获也很在状态，抓紧以后的时间，继续加油！！！
Posted: 2019-01-24 11:24 | 15 楼
薛信xx
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昌杰的总结真是棒，将诸宗教的神义论和世界图景条理清晰地梳理出来，有自己的思考感悟，超级厉害！一起加油！
Posted: 2019-01-27 10:33 | 16 楼
李景宜2019
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无论什么时候都认真勤奋而又努力！一起奋斗！
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Posted: 2019-04-01 21:09 | 17 楼
张惠雯123
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总结的真是超好了，很厉害！向你学习！(ง •̀_•́)ง
Posted: 2019-04-01 21:09 | 18 楼
胡天
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虽然我的资本论还没看完，之后有看不懂的地方就来瞅瞅你的总结嘿嘿，一起加油呀！
Posted: 2019-04-01 21:16 | 19 楼
薛信xx
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总结写得有条理和递进性，读书感受也写得非常好，为你点赞！
Posted: 2019-04-02 17:47 | 20 楼
小土豆
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读得很深刻，总结也很精炼，向你学习！
朝气蓬勃，努力生活；好好学习，天天读书(๑•̀ㅂ•́)و✧
Posted: 2019-05-09 17:55 | 21 楼
胡天
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昌杰同学的读书状态一直非常棒，每天都在努力坚持读书＋锻炼，你的意志力是我学习的榜样！希望自己能和你一样瘦身成功 哈哈~
Posted: 2019-05-09 19:12 | 22 楼
何志逵1
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要向昌杰学习状态的保持！
Posted: 2019-05-12 00:06 | 23 楼
张一晗
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越是毕业越是要静心。加油！抓紧时间！
Posted: 2019-05-14 16:20 | 24 楼
杨晓慧
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很有条理 向你学习！
Posted: 2019-05-14 19:08 | 25 楼
贾桐
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书单惊人，报告短小精悍，一起努力!
我是小猴，我在阳光阳刚的成长中…☀
Posted: 2019-05-14 19:39 | 26 楼
刘治江
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Posted: 2019-05-14 21:51 | 27 楼
姜梦沁
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真的很用功啊！总结的很好，值得学习！读书速度也很惊人！
Posted: 2019-05-19 15:38 | 28 楼
李欣茹
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有逻辑，有思想，加油！
Posted: 2019-05-22 11:38 | 29 楼
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