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李景宜2019
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 李景宜的读书报告(2020.7.1建党节更新列宁农村研究特别篇~)

列宁早期的俄国家庭生产情况研究
——以《农民生活中新的经济变动》为例

   和很多抱有市侩主义偏见的一般群众与充满着对社会主义与共产主义的偏见以及抹黑的西方资本主义学究们严重的“刻板印象”不同,列宁绝不仅仅是一位政治家、革命家,乌里扬诺夫同志同时还是一位造诣颇高的哲学家(如《哲学笔记》),马克思主义社会科学家(区别与资本主义世界的“社会学”,如《什么是人民之友以及他们如何攻击社会民主党人》一文中对“主观社会学”的批判)。而且,列宁对于法律与经济方面的研究也有很深的钻研——要知道,列宁在喀山大学以全优的成绩从法律系毕业(这中间还受到了退学风波的冲击)。而在列宁的俄国社会研究作品中,对俄国的社会经济状况的研究也是十分出色的。难能可贵的是,列宁的经济学研究是同时兼顾了定性与定量研究的两个方面,既说的对,又说得准,对于今天的我们研究马克思主义政治经济学,研究俄国革命历史仍然有着极高的参考价值。在本文中,笔者主要从列宁早年的一篇文章《农民生活中新的经济变动》出发,探讨列宁对于19世纪末20世纪初俄国资本主义发展阶段中,农民家庭的一般生产生活形式与俄国社会的一般情况。
   《农民生活中新的经济变动》一文写于1893年。自1861年沙皇宣布废除农奴制以后,俄国资本主义的发展逐步加速与深化,并且深入到了农村。但是此时的农村仍然有着大量农奴制的残余。俄国资本主义的发展使得农村内部的阶级出现分化,农民分化成为农村资产阶级与农村无产阶级,即俄国的富农与雇农之分。广大雇农深受俄国资本主义制度与农奴制残余的双重压迫。列宁的这篇文章就是在这样的社会历史背景下写成的。在写作此文时,列宁参考了已有的俄国经济统计资料(波斯特尼科夫《南俄农民经济》等),在坚持马克思主义立场的前提下对俄国农村的经济情况进行了批判性分析。此文开篇便提到了,运用社会统计资料进行社会科学的分析时,需要注意的两大基本原则:第一,不可随意把具有不同条件的不同资料汇总在一起。其二,不能单独描述对象的某一方面而不涉及其他方面,将问题人为地割裂开就会丧失概念的完整性。可见,这两条原则在今天的社会学研究中是仍然适用的基础性原则,即注意“控制变量”与“综合考虑”。需要强调的是,本文写于1893年,与涂尔干的《社会分工论》同一年面世。可见列宁并非如很多“知识分子”所轻视的那样“仅仅是政治家”,他的社会科学研究同样不落后于时代——别忘了这篇文章才是列宁有据可证的最早的著作,列宁后面的名著还有很多——只是被很多其他因素所遮蔽了光辉。
   本文所研究的对象是1887—1890年南部俄国的三个省份:塔夫利达、赫尔松和叶卡捷琳诺斯拉夫三省。重点是塔夫利达省内陆(北部)各县的农民经济情况。具体到塔夫利达省的俄国家庭情况,具体数据如下:
   第聂伯罗夫斯克县:19586户农民,其中德意志裔113户;
   梅利托波尔县:34978户农民,其中德意志裔1874户,保加利亚裔285户,共计2159户;
   在别尔江斯克县:28794户农民,其中德意志裔与保加利亚裔共计7224户;
   三县共计83358户农民家庭,其中外来移民族裔为9496户,约占九分之一。
   列宁在分析时,重点考虑了占总数九分之八的俄罗斯农村家庭的经济情况进行分析。而且,塔夫利达省的农民虽然仅仅是30年前(以当时的时间节点为标准)迁居于此,但是基本的生产生活形态与其他地区的俄罗斯农民家庭并无什么不同,仅仅是相对富裕一些。农村中的经济制度也是典型的和稳定的,可以说具有相当的样本代表性。在对农民的经济情况进行分类时,统计资料中所采取的划分标准是根据播种面积来进行分类。列宁认为,按播种面积来进行分类,相对于按照每户份地或份地耕地的亩数等分类方法要正确、准确的多,更能体现俄国家庭的实际情况。在文章原文中,列宁给出的理由如下:
   1.份地数量不能直接说明农户的殷实程度,因为份地面积取决于家庭的登记丁口5数或现有的男性人数,它对户主的殷实程度只有间接的依存关系。
   2. 农民也许不使用份地,将其出租,并且由于没有农具他也无法使用份地。
   3. 居民以务农为主,那就必须确定播种面积,以便统计生产,确定农民消费、购买和出卖的粮食数量,因为不弄清这些问题,农民经济的一个很重要的方面就搞不清楚,农业的性质以及它同外水比较起来意义如何等等也会模糊不清。
   4. 必须以播种面积作为分类的根据,才有可能把一户的经济同所谓农民土地占有标准和耕作标准相比较,同食物标准和劳动标准相比较。
以此为标准,塔夫利达省的统计人员根据播种面积把农民分为六类。具体的比例情况,如下:
                                                                               
 
农户类型
 
 
别尔江斯克县
 
 
梅利托波尔县
 
 
第聂伯罗夫斯克县
 
 
三县平均播种面积
 
 
 
 
百分数
 
 
百分数
 
 
百分数
 
 
(单位俄亩)
 
 
不种地者
 
 
6
 
 
7.5
 
 
9
 
 
——
 
  种地不满5俄亩者
 
 
12
 
 
11.5
 
 
11
 
 
3.5
 
  种地5—10俄亩者
 
 
22
 
 
21
 
 
20
 
 
8
 
  种地10—25俄亩者
 
 
38
 
 
39
 
 
41.8
 
 
16.4
 
  种地25--50俄亩者
 
 
19
 
 
16.6
 
 
15.1
 
 
34.5
 
  种地超过50俄亩者
 
 
3
 
 
4.4
 
 
3.1
 
 
75
 

   而具体到农民对土地占有和土地使用的情况,更细致的数据如下:
                                                                                                                                                                                                                       
 
农民类别
 
 
每户平均耕地面积(单位俄亩)
 
 
别尔江斯克县
 
 
梅利托波尔县
 
 
第聂伯罗夫斯克县
 
 
份地
 
 
购买地
 
 
租地
 
 
总计
 
 
份地
 
 
购买地
 
 
租地
 
 
总计
 
 
份地
 
 
购买地
 
 
租地
 
 
总计
 
 
不种地者
 
 
6.8
 
 
3.7
 
 
0.09
 
 
10
 
 
8.7
 
 
0.7
 
 
-
 
 
9.4
 
 
6.4
 
 
0.9
 
 
0.1
 
 
7.4
 
 
种地不满5俄亩者
 
 
6.9
 
 
0.7
 
 
0.4
 
 
8.0
 
 
7.1
 
 
0.2
 
 
0.4
 
 
7.7
 
 
5.5
 
 
0.04
 
 
0.6
 
 
6.1
 
 
种地5—10俄亩者
 
 
9
 
 
-
 
 
1.1
 
 
10.1
 
 
9
 
 
0.2
 
 
1.4
 
 
10.6
 
 
8.7
 
 
0.05
 
 
1.6
 
 
10.3
 
 
种地10—25俄亩者
 
 
14.1
 
 
0.6
 
 
4
 
 
18.7
 
 
12.8
 
 
0.3
 
 
4.5
 
 
17.6
 
 
12.5
 
 
0.6
 
 
5.8
 
 
18.9
 
 
种地25--50俄亩者
 
 
27.6
 
 
2.1
 
 
9.8
 
 
39.5
 
 
23.5
 
 
1.5
 
 
13.4
 
 
38.4
 
 
16.6
 
 
2.3
 
 
17.4
 
 
36.3
 
 
种地超过50俄亩者
 
 
36.7
 
 
31.3
 
 
48.4
 
 
116.4
 
 
36.2
 
 
21.3
 
 
42.5
 
 
100
 
 
17.4
 
 
30
 
 
44
 
 
91.4
 
 
全县
 
 
14.8
 
 
1.6
 
 
5
 
 
21.4
 
 
14.1
 
 
1.4
 
 
6.7
 
 
22.2
 
 
11.2
 
 
1.7
 
 
7.0
 
 
19.9
 

   先来分析份地。我们可以发现,在俄国农民中,份地的所有量从下等到上等逐渐增加,其原因是什么呢?列宁指出,这个变化原因不能完全归因于家庭人口是从下等到上等是递增的,因而份地的量也是递增的来解释。家庭人口数目的多少仅仅是一个原因之一。因为有统计数据表明了当时俄国每户农民家庭内部的每户平均人口情况与劳动力人口情况,如下:

                                                                                                                         
 
每户平均
 
 
 
  别尔江斯克县
 
  梅利托波尔县
 
  第聂伯罗夫斯克县
 
 
 
  男女人口
 
  劳动力
 
  男女人口
 
  劳动力
 
  男女人口
 
  劳动力
 
  不种地者
 
  4.5
 
  0.9
 
  4.1
 
  0.9
 
  4.6
 
  1
 
  种地不满5俄亩者
 
  4.9
 
  1.1
 
  4.6
 
  1
 
  4.9
 
  1.1
 
  种地5—10俄亩者
 
  5.6
 
  1.2
 
  5.3
 
  1.2
 
  5.4
 
  1.2
 
  种地10—25俄亩者
 
  7.1
 
  1.6
 
  6.8
 
  1.5
 
  6.3
 
  1.4
 
  种地25--50俄亩者
 
  8.2
 
  1.8
 
  8.6
 
  1.9
 
  8.2
 
  1.9
 
  种地超过50俄亩者
 
  10.6
 
  2.3
 
  10.8
 
  2.3
 
  10.1
 
  2.3
 
  全县
 
  6.6
 
  1.5
 
  6.5
 
  1.5
 
  6.2
 
  1.4
 

   而列宁在这里进行了一次统计数据的“标准化”的操作:列宁将下等户(不种地者)的人口情况与份地拥有情况均作为比较基准“100”,并且按照数据的真实数据算出以100为基准的相对比例量,所得出的结果如下:
                                                       
 
 
  份地
 
  劳动力
 
  男女人口
 
  不种地者
 
  100
 
  100
 
  100
 
  种地不满5俄亩者
 
  86
 
  110
 
  106
 
  种地5—10俄亩者
 
  136
 
  120
 
  117
 
  种地10—25俄亩者
 
  195
 
  140
 
  137
 
  种地25--50俄亩者
 
  259
 
  190
 
  178
 
  种地超过50俄亩者
 
  272
 
  230
 
  219
 

   我们可以发现,每提高一级,人口的增加量是小于份地的增加量的。即除了人口状况意外,还有其他的变量参与其中,否则这一单一变量是不足以支持份地增加更快这一现实情况的。而这个其他因素就是每户农民家庭的殷实程度。而每户的殷实程度可以通过每户购买与租赁土地的情况来反映与确定的。可以看出,不论是买地或租地,它们都越来越集中于上层农民手中,相对地,下层农民所掌握的土地量就相对缩减,相对被剥夺了。家境不殷实,便难以有能力获得更多的买地或租地。而随着家境殷实情况这一自变量的确定,它同家庭人口数量这一自变量一起,又可以反过来解释是那些因素影响了俄国农民家庭拥有份地的量的差异。因为在农奴制废除时,农民所获得的份地是必须向地主赎买的。显然,家境殷实情况也可以影响在30年前农奴制废除时,所获得的份地面积的多少。而30年后的今天,一方面,农民土地掌握的情况反映了农民家庭生活水平的差异,如人口数量与殷实程度。但另一方面,经过30年的发展,俄国农民生活中也出现了新的经济变动,即资本主义的发展在俄国农村中逐步扩大,成为了一种“全俄国的普遍现象”(列宁语)。
   根据更多的统计数据与社会事实(列宁仅在《南俄农民经济》一书中的批注、计算和着重标记汇总起来就有九页之多,这还不算其他方面的统计数据与更多的统计数据来源,以及其中的数据计算与事实举证。本文显然无法全部展现,可参考原文),列宁总结了在资本主义发展的大背景下,俄国农民不仅仅出现了“量”的区别,还出现了“质”的区别,即在俄国农村中,出现了掌握少量有大量土地、耕具、牲畜、运输工具等的富农,开始进行了资本主义经济下的地主式农业经济生产。以及大量失去了独立经营可能的,“自由的一无所有”,靠出卖劳动力为生的雇农。如列宁在文章中所说:“如果富裕农民大量利用雇佣劳动,而贫苦农民却不得不出卖自己的劳动力,那么,这无疑已是质的差别了。”这是十分典型的资本主义在农村经济中的发展所导致的阶级对立情况。在当时的俄国,已经不能单纯考虑“生产农产品”获得经济收入的情况了,还要考虑到存在“靠剥削其他缺乏土地的农户而取得收入的经济”了。在资本主义生产关系下,马太效应凸显,大量土地集中于少数富农手中,而大量下等户(种地面积10俄亩以下)农民,要么失去一些生产资料,“自由的一无所有”,完全靠出卖劳动力为生,成为雇农。要么单凭自己拥有的土地无法满足生活所需,只能去或多或少地出卖劳动力“挣外水”以供生活需要。
   具体到农村中不同阶级的农户家庭生产生活状况,列宁所做的分析如下:
   下等户,即种地面积10俄亩以下的农民家庭,约占农民人口总数的40%。其主要特点就是靠出卖劳动力为生。也许他们还掌握一定的土地与生产工具,但是“恰好只能满足家庭的必不可少的需要,所以,贫苦农民由于生产资料短缺,绝对需要找寻别人的生产资料来使用自己的劳动,就是说,必须把自己出卖。”他们所掌握的土地与生产工具的数量也是低于俄国农民家庭平均拥有数量的平均数的,“这类农民靠独立的农业经营只能抵补他的最低支出的一小半”。而具体到南方俄国农村,因为手工业的不发达,下等户被雇佣也是更多地被雇去干农活。这类农民,按列宁的说法,“不能算作独立的耕作者业主,因为他们的耕作业完全衰落,播种面积非常不够,而且,他们的耕作业也不稳定。”
   中等户,即种地面积10-25俄亩的农民家庭,约占农民人口总数的40%。他们是俄国农民中“经营自己土地得到的收入只能勉强糊口”的一类。可以说是典型的区别于更次等雇农的“小农”、“自耕农”阶层。列宁总结到:“他们是纯粹靠自己种地的收入维持生活的耕作者业主。他们的播种面积几乎和当地农民的平均播种面积相等(或稍低些),能勉强满足家庭必不可少的需要。”在当时,有很多人认为这种农民家庭的生活是最巩固的,因为这种农民可以收支相抵,农业劳动不是获得(资本主义农业经济的)收入而是满足迫切的需要(因为刚刚好收支相抵,不迫切不积极便会收支赤字)。但是列宁一针见血地指出,这种“积极性”,这种“巩固”都是假象,“这类农民的经济特点却是非常不巩固”。因为事实上这类农村家庭也不是全部能够“自给自足的”,需要或多或少出卖劳动力挣外水。数据表明,这类农民有2846人可以雇佣别的农村劳动力,但是还有3389人是要靠出卖自己劳动力补贴家用的。即至少有一般“中等户”家庭不是完全生活在仅靠农业生产就有保障的情况下。而且“中等户”们所拥有的役畜也不足(评价拥有3.2头,但正常耕作10-15俄亩面积大小的役畜至少要4头),必须插犋。而且农具的拥有量也很少,有五分之三的“中等户”家庭中仅有一位劳动力甚至根本没有可用劳动力。而且他们同样受到“上等户”夺取他们土地(土地兼并)的压力。注意这个“非常不巩固”。要知道,列宁对小农生存状况“不稳定”的结论,要比斯科特研究东南亚小农时的“水深齐颈”的不稳定说法要早了83年!列宁绝对可以说是一位不容忽视的农村社会研究的先驱人物。
   上等户,即种地面积25俄亩以上的农民家庭,约占农民人口总数的20%。这一类农民的役畜、农具、份地和其他土地比另两类农民要多出许多,家境也更为殷实,但是列宁强调要看到“上等户取得成功,其他两类付出了什么样的代价”。“上等户”所占人口比例很少(20%),但是起到的作用却很大。数据表明,塔夫利达省三县中全部播种面积共为1439267俄亩,“上等户”就掌握了724678亩,即以20%的比例占有了近50%的土地面积。犁和快耕犁的总数为46522件,“上等户”拥有19987件(占比43%)。轻便马车的总数为59478辆,其中“上等户”拥有23747辆(占比40%)。收割机和割草机的总数为3061台,其中“上等户”拥有2841台(占比93%)。他们往往有着6-10头插犋,有着足够在远离村庄的土地上来回送水与饲料的马匹。“上等户”农民家庭的农业生产模式已经是资本主义商业性质的了。统计数据表明,根据拥有土地数量的不同,供向市场出售的农产品的种植面积占比可以有50%—60%之多。“上等户”中的平均最低一档的收入(574卢布)都有一倍多的纯收益积累(俄国农民必需货币支出为200-250卢布)。不仅仅是种植业方面,畜牧业方面也有了面向市场的资本主义农业生产性质(如饲养粗毛羊)。“上等户”们的农业生产面向市场,目的是获得货币收入,而且不断进行盈余的积累。这些资本主义生产与再生产过程不断地壮大“上等户”,同时,也对其他中下农民家庭的生活造成了“无疑是坏的”的影响(列宁语)。列宁总结到:“(上等户)生产资料大大超过中等农民,因此具有更高劳动生产率的富裕农民,是全区农产品主要的、压倒其余两类的生产者;按其性质来说,这类农民的经营是商业性的,在很大程度上是建立在剥削雇佣劳动上的。”
   正如文章的题目所说,列宁所关注的问题就是“农民生活中新的经济变动”。而这个“新的经济变动”就是俄国农村中不可忽视的资本主义的发展。在当时的俄国,资本主义商品经济已经占有统治地位,农民开始出现阶级的分化,不同阶级的农民家庭有着不同的生产生活状况。列宁在此回应了19世纪80年代至90年代的俄民粹派认为俄国农村中“未被资本主义触动”,“村社可作为社会主义基础”的错误结论。可见,早期的列宁已经开始灵活运用马克思主义理论,进行理论斗争与实际斗争的工作了。这些成绩包括本文所提到的农村社会研究,也包括经济研究(《论所谓市场问题》),也包括资本主义哲学社会学的批判(《什么是“人民之友”以及他们如何攻击社会民主党人?),以及对所谓“合法的马克思主义”,即司徒卢威主义的批判(《民粹主义的经济内容及其在司徒卢威先生的书中受到的批评——马克思主义在资产阶级著作中的反映》)等等。总而言之,在我们坚持实事求是,关心工农,为人民做学问,为人民谋福利的学术志业之中,列宁的著作有着不可低估的价值。
 


六月福柯读书小结——规训的迷思

本科在台湾交换学习时,有一位教授曾经在法国巴黎大学留学,对法国的思想及学者推崇备至。平日,在进行课程规定内容的讲授的同时,也要求我们将福柯的和《性史》作为课程的阅读书目,并且要分组上台进行读书报告。这姑且算是我与福柯“结缘”的开始。顺带一提,在台湾地区,这种学术著作,尤其是当代的或“非主流”之类,是很难找到(台湾繁体的)翻译本的。手头这版《规训与惩罚》虽然1992年就曾在台湾出版,但因时间久远,当时遍寻台湾的书店——实体也好网络也好——不遇。最后还是从大陆下单转运到台湾才解决了找不到书的窘境。而至于台湾当地的同学,更多的只能找电子版,再打印成A4纸“书”以作学习之用。相比之下颇有些寒酸。这种“本地”学术翻译工作的缺失一定程度上反映了两岸发展的现状。教授曾说:“你们将来一定要学好一种外语,英语也好,法语也好。实在不行呢,也必须要习惯简体书的阅读。因为目前大陆的书籍的翻译、论文的翻译已经远远超过了台湾……”不知道哪些“天然独”的台湾年轻人,在学习时不得不承认两岸目前的差距并使用他们所看不起的大陆的文献,心理会作何感想。

说到福柯,不得不提他对肉体关注的独特视角。福柯研究疯癫出身,在研究权利规范时,关注点也异于常识,从肉体尤其是肉体在不同时期权利的影响下的血腥的改变着手,讨论行刑、拷问、羁押等种种具体事件,再扩展到罪犯与群众,王权与民间,一般常识与权利规则等矛盾的冲突与变动,最终阐释社会的权利关系与规范下的社会形制。这个行文逻辑窃以为是比较清晰而又有意思的。先抛开学术层面不论,就其讨论的具体事物而言,“肉体”与“刑罚”及其所带有的天然的血腥、毁灭、暴力、猎奇甚至是性的因素,对人有一种隐隐的、“不登大雅”的吸引。莫言写过一本小说叫《檀香刑》,也对刑罚的场面有着大量的描写。剥皮凌迟以至穿刺,有人评论到这是一种“暴力血腥的美学”,也不无道理——“以极端刺激的暴力展现,呈现出与作品整体相和谐的奇异阅读认知与视听复合体验”。康德说美是“无目的的合目的性”的二律背反。莫言小说看似暴力,实为魔幻现实的天马行空。福柯的著作看似暴力,同理也不失一种“美感”。表面上是人类抗拒的受伤、死亡、惩罚,不美不谐,内涵上则是研究视角的向身体层面的转换,在血与肉的背后是规训齿轮与惩罚的铁笼,其上端坐着俯视众生的高位权力,其下是在缝隙中生存或反抗的芸芸众生。单单从感官的角度而言,还是十分“冲击”的。
回到《规训与惩罚》的学术层面,一方面,在以刑罚为代表的权力规训场景之中找寻微观的矛盾关系,是一种特立独行的创新。如拷问与证词,既要暴力的获取,又要确保自愿性的正确;公开处刑展示王权的至高无上与绝对胜利,但常常激起民众的反对与对罪犯的同情;监狱对犯人进行着惩罚,同时又制造了新的犯人,“过失犯”的源源不断。窃以为福柯的这种学术视角是处于这样的一个位置,即处于前人“研究权力矛盾与权力规则时往往不从人类肉体与具体规训行为出发”和“研究人类肉体与具体规训行为时往往不探讨权力矛盾与权利规则”的结合地带,将看得见的血腥暴力和看不见的规训与权力相结合,从特别的,往往被人忽略的角度出发描绘着社会的图景。另一方面,在对微观的讨论同时也有其宏观视角,体现着他作为社会学家与历史学家的宏观关怀。个别的犯人,整齐的军队到社会中的战争;少儿的学校,成人的监狱到瘟疫下的市镇;中世纪,大革命与近现代的图景;从开篇达米安之死到结尾社会中隐约的厮杀声,见微知著,如同涓涓细流汇成江海。传统社会学家对社会的整体把握与具体场景的细致分析相得益彰。如“过失犯”的概念。和涂尔干分析自杀者时着眼社会现实——失范与整合的现状视角相似,福柯也认为这种“过失犯”的产生有着社会环境恶劣的原因,并不是每一个犯人的形成都是他自己的责任。同时糅入历史变迁,有着学科交融所带来的奇妙的化学反应。“结束本书的这一终点应该成为一种历史背景。有关现代社会的规范化权力以及知识的形成的各种研究都应在这一历史背景下进行。”

福柯在《规训与惩罚》中提出了代表性的“全景敞视主义”观点。书中所述,全景敞视主义的雏形源自瘟疫爆发时居民的监督与防控。黑死病或诸如此类的疫病的死亡阴影与生存压力让人民不得不局限于房屋与长官的监视之中。随时代发展,这种普遍化精巧化模式进入监狱及相关建筑或规范模式的设计之中,并且在范围、规模、层次上不断扩展。同它的雏形相比,彼时在社会层面全景敞视主义建构的尝试会陷入二元对立的层面,以及建构时有着应对特殊危机情况的要求。联系社会发展现实,当今的技术手段足以消弭显在二元对立——更多更细的管理方式,隐蔽高明的监控工具与技术,社会不同层级间更方便的联系与信息情报的传递等——人群处于普遍的被察觉监视的情形之中,而人们更少地察觉这种监控。可以说这导致了目前规范社会下无隐私的现状。每个人,无论有无这种知觉,都暴露在了监控之下,个人的隐私被尽量压缩,秘密被尽量减少,那种挑战规范的团结的预谋或设计的反叛被轻易的察觉与扼杀。规训与惩罚在当代社会体现的更为隐蔽,而扩展更为普遍。这种建立在“了解”与“监控”基础之上的当代社会的稳定意味着当今社会的悄然改变。社会内部革命与反叛的近乎消亡,规模化规范化的挑战行为失去它的存在价值。这时,游离于这种规范社会,监视社会之外的不安因素成为了新的威胁。恐怖主义为何恐怖?难以预测,难以防范。恐怖的策源地远离的主流规范社会,从源头上这种监视便失去了作用。监视是否真的有用?新的监视区域的形成也意味着在新的、区分监视之内与之外的边界的确立,这种有黑必有白,永远有监视、规范“之外”的区域存在,是否就此成为了一种死循环?以有涯随无涯,殆矣?

对距离控制是监狱发挥作用的重要因素。监狱的一个重要因素就在于“隔离”,这一点也体现在(西方历史上的)社会对于“疯癫”的应对上——参见《精神疾病与心理学》。其一是具体的隔离。从地理区位上来讲监狱往往远离市中心,远离人口聚居区。荒郊野外,海上孤岛往往成为绝佳的选址地。从建筑形制来讲,高墙、哨塔、隔离区,辅以武装的守卫,构造着一种隔离的意向。而对于处于市内人口密集区的监狱来讲,体现更甚。伦敦的时钟塔以其高度体现着权利的至高与神秘,以及同大众“地面”社会的“高度”隔离;巴士底狱占据巴黎制高点,以要塞的形式努力杜绝可能的反叛行为。其二是抽象的隔离。在社会功能上,监狱及其内部群体尽可能的减少同主流社会的互动与交流。必要的互动被尽量压缩与刻意隐藏。诸如犯人的进入转出,生活物资的运输,人员的调动等,如无特殊的目的(如作为普法教育的一环展示给公众),监狱的运行往往作为社会运行中的“暗流”存在。而那些可以自给自足的社会功能,自给自足便是。监狱内部设立的农场,工厂,学校等,在作为一种改造与惩罚的手段的同时,也在一定意义上承载了监狱自我运行维持与暗中运行维持的要求。监狱,以一种独立的方式体现着隔离。
这一切都宣誓着一种隔离:对犯人的最大惩罚便是把他同社会相割裂,对社会的最大维护便是将不良因素切除。在隔离之中,形成——无论自发产生的还是被设计的——适合于监狱本身的新的规范与组织形式。从而发挥监狱被期望的,对犯人的改造与矫正的作用。
这种隔离的更高形式,窃以为,便是流放。社会不提供(或尽可能少地提供)具体的监狱形制的凭依,以及生存生活必要的社会功能与物资,让违规者处于一种近乎于完全的自生自灭的境地。流放这种方式与其说是“隔离”,更像是一种“抛弃”。而最高形式便是死刑。将犯人回归主流社会的任何可能完全归零,完全剥夺他的任何所拥有的权利与功能。达到肉体与社会两个层面的双重抹杀。是高于“隔离”和“抛弃”的“消灭”。
这种“隔离”也有着它的内在压力——即要保证“不可形成新的团结起来的不规范不驯顺的威胁”。虽然监狱的规模——人口上也好,面积上也好——同主流社会相比十分微小。但是,像监狱暴动这样的行为,对规训者而言,还是十分头疼的,它意味着规训的失能,权力形象的被挑战,以及潜在的报复可能。再者,这种隔离的境地,一方面是一种一定程度上行之有效的限制与规范模式;但另一方面,将监狱置于被隔离的区域,也意味着对其的二次监督与规范往往会陷入被动境地。所谓“天高皇帝远”,隔离是双向的隔离,在监狱远离主流社会的同时,主流社会也远离了监狱。既是具体的:如对犯人的捉拿与监控存在困难;也是抽象的:如对监狱产生的反叛主流社会的观点的检测与管控存在困难——一是因叛逆观点而入狱,对原观点的消灭的困难,二是对在监狱的规训过程中产生的新观点的发现与消灭的困难。曼德拉在孤岛上的监狱中也有着他的雄心壮志。十二月党人虽被流放,但那种反叛的革命的精神却无法被限制在西伯利亚的冻土上。
监狱的隔离也不是完全意义上的隔离。监狱内部的运行与互动模式追根究底是源自同它相隔离的主流社会。监狱作为信息源散发出的种种信息与信号(尤其是反叛的,不被当局期望的但是对大众而言是正确的信息)也会不可避免的进入主流社会并产生作用。而犯人本身,除去小部分终身犯与死刑犯,还是要回流到主流社会之中去。这就带来了新的问题:监狱是否有效?
福柯在书中点明了:监狱并没有降低犯罪率。从过失犯的角度而言,监狱的作用是弊大于利的。诚然,过失犯不能不说是完全无辜的,多多少少他们犯下了罪行,就公平正义的角度而言,对于某些确实的罪行,受到一定的惩罚是必要而正确的。但是,更多的情况,是值得商榷的。其一,如上文所说,过失犯并不都是自我的原因导致,这其中也有着社会环境恶劣的原因。对于掌握权力的当权者而言,缺失对社会环境的整治,只关注对过失犯的惩戒,是十分偏颇的。其二,过失犯的概念,有时是被当权者人为建构出来的。为了达到对人们的警示与规范的目的,他们被认为是社会的异类,被打入社会的另册,仅仅是为了塑造一个维持规范社会所必需的“社会的敌人”的概念,来作为“敌对的榜样”存在于社会之中。这种“精巧的努力”是十分残酷与恐怖的。将一类人故意地污名,将有潜在威胁的社会群体认为割裂——很实用,但失去了道义,并引起了对于统治合法性的拷问。
以及,其他福柯所分析到因素,诸如因监狱拘留而制造的累犯、犯罪风气的形成、处境的窘迫、家庭陷入贫困等——监狱看似在伸张正义,但实际上却是犯人的再生产者。福柯总结出的某些监狱的缺陷也是当下犯罪行为及监狱社会方面研究的新发现,并且被逐步的被大众所认知。就监狱没有降低犯罪率而言,譬如,狄亚哥·甘贝塔在他的《解码黑社会》中也有相应阐述。以监狱养成犯罪风气为例,他认为罪犯的监狱经历给予了他被同行承认的资本,被大众惧怕的理由。如同投名状一般,越犯罪,越体现着罪犯的能力,越把罪犯从大众之中推远。这和福柯“过失犯称兄道弟,讲究义气,论资排辈,形成等级”的看法相得益彰。再者,监狱如同专为犯罪开设的市场一样,关于犯罪的信息交换——目标情报,人员结交,技能学习等甚嚣尘上,反倒是成为滋生犯罪的的温床。而涉及到符号互动层面的研究,如文身与绰号方面,也探讨着监狱是否成为犯罪符号再确定与再规范的场所。

从全书的具体的理论之中跳脱出来,也可以发现一些有意思的问题。例如,在译者后记(刘北成 杨远婴版)中提到,“规训”这个词其实是生造的——“根据对本书的理解,尤其是考虑到福柯把"规范化"看作是现代社会权力技术的核心,也为了便于名词和动词之间的转化,我们杜撰了"规训"这一译名,意为"规范化训练”。这就带来了一个关于语言符号和概念含义的,有关“正义性”讨论。即,为了作者的意图与主张可以正确传达至读者,译者对概念的“杜撰”是否是合乎正义的行为?事实上就真的找不到一个原本就存在的词语去解释这种含义?窃以为是有其必要的。辩论赛上常讲一句话叫:开篇立论,概念现行。概念的不清必然导致叙述的混乱和表意的困惑。而为了做到概念的清晰与明确,对于语言符号的着重的分析是十分必要的。对任何一个概念来讲,组成它的语素,词语,句子等都有必要加以明细。起源何在,含义变迁如何,是否适用于理论的语境中,同大众常用的含义有没有区别,有没有多义的冲突等等方面尽可能加以关切。而涉及到跨语言的词语,对其词源的考证,翻译的出处,翻译者给出该翻译的理由,是否有未翻译的、新的含义等,在精力、能力富裕时结合该语言的文化背景加以讨论,尽可能还原与构建一个概念的全貌。就“过失犯”这个概念为例,它就不同于现行的“过失”的概念。若不加细致考虑,直接套用当代法学的概念去理解它为无犯罪动机的,非故意或预谋的罪犯,就会产生理解上的偏差。在后记的第四点,译者就给出了对这个概念的讨论,这对概念的理解是十分有帮助的。事实上,这个译本的后记大部分就是对翻译的解释。读完本篇后对后记的阅读,往往会被忽视,但他往往又是不可缺少的。

说到法国人,不得不提的就是天性浪漫。做相关阅读时也有人提到福柯写《规训与惩罚》时的文学色彩。我觉得,这种“文学色彩”不像是一种文学上的造诣或手法等,更像是一种“关怀”。就好比是,世界上第一个计算机程序是在屏幕上显示“hello, world”——明明有许多单词可以选择,作为初始的程序,写ABC也好,hello也好,作为初始的事物,简陋一些也没什么。但妙就妙在这个hello后面加上了world——你好,世界——它的整个层次就不一样了,有了一种人文关怀的情感,那种科学家探索世界的雄心跃然屏幕。福柯的《规训与惩罚》,就像hello,world一样,看似是那种难懂的学术文献,晦涩艰深,但读下去就会发现,会有那么一些句子,表达着他的跳脱与个性。那种法国人骨子里的浪漫与社会学家的对社会的关怀,难以名状又确实存在。

当时在台湾的课上作报告时涉及到了福柯在书的末尾对基本力量的表演的内容的分析,内容大抵如下:……代表着社会主流文明的社会上层对下层进行污名与歧视,通过贴标签等方式,将有悖于社会主流规范的行为是视为非法并藉此维护社会秩序与统治稳定;而下层人民并非逆来顺受,而是不断进行塑造自身的合法地位的努力,在互动中运用各种信息控制技巧以服务于自身。反过来讲,在规训的社会中,法官等代表着上层的人员也只是“在规训位置,而做规训行为”。下层人民因为与正统的权威的规训相悖而打上非法犯罪的标签,上层人士因为本身代表着规训而不得不做着规训的“表演”,不得不说是一种悲哀。在规训的社会中,并不存在真正的自由,社会中每个人都是规训社会的受害者罢了。



书单:
《保卫马克思》
《读资本论》
《启蒙辩证法》
《理性与革命》
《小说理论》
《历史与阶级意识》

启蒙的辩证法
什么是启蒙?在《启蒙辩证法》一书中,霍克海默与阿多诺借用韦伯与培根两位学术大师的概念做出了回答。韦伯在《科学作为天职》一书中这样解释启蒙:“启蒙的纲领就是要唤醒世界”。霍克海默与阿多诺进一步引申:“就进步思想的最一般意义而言,启蒙的根本目标就是要使人们摆脱恐惧,树立自主。……启蒙的纲领就是要唤醒世界,去除神话,并用知识代替幻想。”同时,他们也回顾了培根的启蒙思想:“人类心灵与事物本性的和谐一致是可敬的:人类的理智战胜迷信,去支配已经失去魔力的自然。知识就是力量,它在认识的道路上畅通无阻:既不听从造物主的奴役,也不对世界统治者逆来顺受。”启蒙还有着以下的特点:重视人本身,建立包罗万象的体系,重视形式逻辑等等。到此为止,上述关于“启蒙”这一概念的认识还是符合我们的一般认知的。即,启蒙是人类历史上的伟大进步,启蒙与启蒙运动使人类脱离了愚昧与神话,拥抱了理性与科学,进步的火焰撕裂了上帝的黑夜……等等。
但果真如此吗?霍克海默与阿多诺给出了这样的“反常理”回答:“启蒙转变成了事实的神话”,“神话就是启蒙,而启蒙却倒退成了神话”,而且,“在今天得到了充分的证明”。他们何出此言?就其根本在于,他们认为,启蒙与神话作为一对矛盾有其同一性基础。而这种同一性就是“唯我的、排他的、强权性的再现解释权力”。而这种再现权力的基础是“主客(或内外)二元性”,霍克海默与阿多诺认为,这种二元认识在人类发展阶段的很早时期就已经形成了,可以推及至“前泛灵论”时代。这种二元认识是早期人类摆脱对自然原始恐惧的需要与发展结果。可以说,这是一种“原初的启蒙”。
他们对启蒙下了这样的判词:“启蒙带有极权主义性质”。“启蒙对待万物,就像独裁者对待人。独裁者了解这些人,因此他才能操纵他们;而科学家熟悉万物,因此他们才能制造万物。于是,万物便顺从科学家的意志。事物的本质万变不离其宗,即永远都是统治的基础。”科学也变得僵化了,因为科学“终结了特定的当下的神圣性”,科学不在区分这种特定性——如特定的献祭品,特定的仪式——特定性被可替换性替代了,一切的特定成分都变成了如同螺丝与螺母一般是普通的可替换的,“神销声匿迹了,每个事物都划入到了同类物质之中,科学的对象变得僵化了”。结果,“不同的事物被同化了”,启蒙“消除了旧的不平等与不公正”却“又在普遍的中介中,在所有存在与其他的关联中,使这种不平等常驻永存。”启蒙“摒弃了一切不可度量之物”,超越了启蒙的解释范围的东西,就成为了“必须予以拒斥的观念而加以彻底清算。”“在强制统治下,人类劳动已经摆脱了神话;然而,也正是在这种强权统治下,人类劳动却又总是不断落入神话的魔力之中。”这就是启蒙的强权。
霍克海默与阿多诺认为,启蒙的这种向其对立面的转化正是欧洲文明发展的途径。在人类社会中的启蒙霸权的体现即是现代工业社会。“社会的现实工作条件迫使劳动者墨守成规,迫使劳动者对诸如压迫人民和逃避真理这样的事情麻木不仁。让劳动者软弱无力不只是统治者们的策略,而且也是工业社会合乎逻辑的结果;因为工业社会竭力想摆脱本来的命运,最后却还是落入了这一本来的命运。”“在机器发展已经转变为机器控制的地方,技术和社会的发展趋向总是相互交织在一起,最后导致的是对人的总体把握。”阿多诺由此进一步阐发,在《启蒙辩证法》中专门有一篇章对工业社会中的文化社会学危机做出了批判,即《文化工业;作为大众欺骗的启蒙》一文。
如果我们坚持用辩证法的眼光看待问题,那我们就要坚持辩证法的(至少)两个要点:其一,革命性——这一点不论是在黑格尔那里还是马克思那里都是十分重要的——我们不要去崇拜任何东西,而是要追求进步的。其二:一分为二看问题,这是辩证法的本质——当然,多说一句,这并不是辩证法的全部内容,如果单纯停留于“一分为二”上辩证法会被粗暴地误解为相对主义。关于黑格尔的辩证法思想,可以参考马尔库塞所写的《理性与革命》。关于马克思的辩证法,可以参考恩格斯《自然辩证法》,列宁《谈谈辩证法》,斯大林《辩证唯物主义和历史唯物主义》,毛泽东《实践论》,《矛盾论》,阿尔都塞《保卫马克思》等——再次重申,阅读经典的意义就在于此,它会带来全面深刻而原模原样的认识,这是任何二手的解释,科普,戏说,甚至是恶意的曲解都替代不了的。“一次行动比一打理论都重要”,当然我们也可以说“一本经典比一打论文都重要”。不论是启蒙还是神话都有其进步性,也相应的有其落后性。我们都很熟悉,神话、神学、迷信等愚昧性的一面,也都熟悉启蒙的进步性意义——本文一开始就提到了。霍克海默与阿多诺也指出了,启蒙也有其转向新的神话的霸权性危险。于是,紧接着我们便发现了最后一种情况还没有提及:神话有没有进步的积极意义呢?
答案当然是有的。毕竟,启蒙与神话有着同一性,即一种“再现解释权力”。首先,神话当然是人类发展过程中的对世界的一种解释体系。神话是“原初启蒙”的产物——“被启蒙摧毁的神话,却是启蒙自身的产物”。这种神话解释体系促进了语言、概念、辩证思维的发展,是“观念与事物相互分离的客观定义的原初形式”。霍克海默与阿多诺认为,这种形式在荷马史诗中获得了长久的发展——在这个话题上,卢卡奇在他的《小说理论》中更进一步。卢卡奇认为以荷马史诗为代表的古希腊时代是一种“整体的同一的完美的和谐的”时代,是与“割裂的破碎的”小说时代相对立的“史诗时代”。诚然,《小说理论》一书写作时间要早于《启蒙辩证法》,我们当然不能说卢卡奇引申了神话的意义。这里只是用作另外一个独立的引用,来说明神话也有它的积极意义——当然,卢卡奇自己也在后来评论自己的《小说理论》时也提到,当时自己的认识未免有些过于激进而不甚有参考价值了。
其次,启蒙的发展也脱胎于神话——“天堂和地狱是纽结在一起的”。“神话把生命于非生命结合了起来,启蒙则把生命于非生命结合了起来”,神话终究是有限的,“众神无法使人类摆脱恐惧”,“人类也只能假象唯有在其无所不知之时,方能最终摆脱恐惧,获得自由。这变是人们祛除神话进程的决定因素。”人们把视角转向了启蒙,拒绝了神话。但也正如《启蒙辩证法》所指出的,人们为了消除神话的恐惧,而迎来了另外一个强权——“启蒙就是彻底而又神秘的恐惧”。
到这里,我们可以谈谈霍克海默与阿多诺为什么要反思“启蒙”这一话题了。《启蒙辩证法》一书于美国写作,成书于1944年。显然,本书的写作过程正是法西斯主义横行世界,欧洲笼罩在德国纳粹的强权阴影之下的时代。《启蒙辩证法》一书中《反犹主义要素:启蒙的界限》就是对纳粹的直接批判。之后在本书再版时,霍克海默与阿多诺于1969年又写了一篇前言,是在“冷战”、“第三世界冲突”、“极权主义抬头”的“恐怖继续存在”环境下写成,“如同当年的法西斯一样”。上文提到,启蒙与神话都有一个相同的核心,即“唯我的、排他的、强权性的再现解释权力”。对这种强权的警惕,反思与批判是本书的核心思路。霍克海默与阿多诺直言,本书的写作目的就是在于“坚持批判思想,坚持进步,支持所剩不多的自由,捍卫现实中的人道倾向,而不管它们在历史的滚滚洪流中显得多么的苍白无力”,“今天,更重要的事情是捍卫自由,传播自由,实现自由,而不是间接地促使世界走向宰制”。当然,“批判与反思”也是法兰克福学派以及更多的左翼知识分子所秉持的学术精神。就“辩证法”这个思想而言,不论是沿着黑格尔路径解释(如马尔库塞),还是沿马克思路径解释(如阿尔都塞),都会回合于一个共同点:批判精神。不要让思想限于单向度,不要让精神陷于冷漠与满足。



本月书单:
《社会学的想象力》
《白领——美国的中产阶级》
《权力精英》
《艺术社会学三论》
《机械复制时代的艺术作品》
《德意志悲苦局的起源》
《电影的透明性》
《意识形态与乌托邦》
《重建时代的人与社会》
《文艺战线两条路线斗争文献》

恩格斯论原始基督教的历史——马克思主义者与宗教
一、 马克思主义者与宗教
开宗明义,概念先行。在第一部分中,我们要对本文中所涉及到的一些概念进行必要的明确。首先,是对“马克思主义者”的确定。本文所涉及的马克思主义基本理论、斗争实践与代表人物,均是经过实践,历史与人民所检验的马克思主义的正确路线即马克思、恩格斯、列宁、斯大林、毛泽东等伟大导师所阐述并加以实践的马克思主义真理。显然,马克思主义在不同的历史条件下,演变出了形形色色多种多样的思想流派。想要做到正确认识马克思主义,就必然需要对这些形形色色的思想流派加以批判性地认识与检验。认为凡是打着马克思主义旗号的思想与理论即是马克思主义,即是马克思主义者,这种天真的想法是显然的革命幼稚主义。列宁同志正确地指出:“马克思主义在历史上的胜利,逼得他的敌人装扮成马克思主义者,历史的辩证法就是如此。”让我们来看一看那些蛊惑人心的马克思主义的敌人们吧!他们是第一国际时的无政府主义、改良主义的小资产阶级思潮的代表蒲鲁东主义,巴枯宁主义。是革命密谋主义,革命冒险主义的极左典型布朗基主义。是以国家社会主义为名号的拉萨尔主义。是在恩格斯去世后,在第二国际内部逐渐抬头的以伯恩斯坦为首的打着经济决定论,革命机会主义的旗号的,“以最嚣张的态度和最完整的形式对马克思学说的修改,对马克思学说的修订(列宁语)”的修正主义。是先革命,后叛变的无产阶级革命叛徒考茨基。是所谓“合法的马克思主义”的司徒卢威主义。是先醉心于马克思主义后堕落为法西斯分子的桑巴特。是在一战时背离无产阶级阶级斗争路线以“忠君爱国”为名令工人阶级自相残杀的第二国际社会沙文主义分子。是小资产阶级无政府主义半无政府主义的代表工联主义,工团主义及其孪生兄弟资本主义工会理论。是走向分裂,走向党外反党的托洛茨基派与第四国际。是在苏共二十大后走向帝国社会主义,丢掉“列宁与斯大林这两把刀子(毛泽东语)”的修正主义典型赫鲁晓夫,及其滋生物——混杂各种西方资产阶级自由主义思潮对马克思主义进行改良的近现代所谓“新马克思”等等。以上的不完全统计名单是几个重要的在马克思主义内部“打着红旗反红旗”的典型。而至于以柏拉图为滥觞的“西方庸俗唯心哲学”(恩格斯语),为资产阶级统治服务的各色“教书先生”,杜林主义,马赫,阿芬纳留斯及其经验批判主义,“四·一二”反革命政变后背叛革命的蒋介石与国民党反动派等是则是在马克思主义外部,在无产阶级政党外部进行反动的反革命思潮与反革命行动。列宁在《怎么办?》一文中给出了这样一句著名论断:“没有革命的理论,就没有革命的运动。”只有在我们厘清了“什么是马克思主义,什么是马克思主义者”这一重要问题,对形形色色的“伪马克思主义、假马克思主义、反马克思主义”进行批判之后,我们才能更好地理解“马克思主义者与宗教”这一本次讨论的主题。
 
二:恩格斯与《论原始基督教的历史》
马克思的《<黑格尔法哲学批判>导言》是马克思主义者对宗教的批判的代表性文献。如列宁所说,《<黑格尔法哲学批判>导言》与《论犹太人问题》两篇文献,标志着马克思从唯心主义和革命民主主义到唯物主义和共产主义的转变。《导言》一文用彻底而坚定的唯物史观对宗教进行了彻底的批判。所谓宗教,无非是“人民的鸦片”,这句名言是马克思主义在宗教问题上全部世界观的基石(列宁,《工人政党对宗教的态度》)。《国际歌》这样唱到:“从来就没有什么救世主,也没有神仙皇帝”。是人创造了宗教,而不是宗教创造了人。宗教没有什么神秘之处,它自身就是实践的产物,社会的产物,人民的产物。宗教只是幻想的太阳,当人还没有开始围绕自身旋转以前,它总围绕着人而旋转。人就是人的世界,就是国家,社会。国家,社会产生了宗教即颠倒了的世界观,因为他们本身就是颠倒了的世界。而真正的马克思主义者的任务,就是将这种颠倒了的世界观——宗教再次摆正。恩格斯指出,思维与存在的关系问题是哲学重大的基本问题。在对这个问题的回答上,只有唯物主义与唯心主义两条路,第三条道路、中间派是没有的。在对宗教问题上的认识也是如此。要么我们陷入唯心主义、僧侣主义、信仰主义的泥潭,认为世界上真的存在一个神,一个绝对理性,一个绝对存在,是它创造了世界,而宗教则是对这种神圣的神性的认可与崇拜的最高形式。要么我们坚持辩证唯物主义的正确路线,认为宗教只不过是人类客观物质活动,客观社会实践的产物,是人类世界现实苦难的表现,是对这种现实苦难的抗议。马克思的《导言》有着十足的真理,十足的天才。而恩格斯在40年后所写的《论原始基督教的历史》一文则是对马克思主义唯物史观无神论的有力补充。
《论原始基督教的历史》一文可以分为四个部分去理解。首先是第一部分,是恩格斯对马克思《导言》一文中的中心思想的细致补充与阐释。第二部分是恩格斯对已有的基督教历史的研究成果的回顾与讨论。第三部分是恩格斯利用公元67年至68年所写成的《新约·约翰启示录》一文作为关键证据对唯心主义宗教观进行的有力的批判,捍卫并宣扬了辩证唯物主义与唯物史观。第四部分则是恩格斯利用具体的宗教案例,如数字,洗礼,圣餐等对宗教进行具体的回击。
在第一部分,恩格斯通过分析基督教的产生过程,诠释了宗教为什么是“人类世界现实苦难的表现,是对这种现实苦难的抗议”。原始基督教与现代工人运动有着值得注意的共同点。他们在产生之初都是被压迫者的运动。基督教最初是奴隶和被释奴隶、穷人和无权者、被罗马征服或驱散的人们的宗教。他们被当作人类的敌人而受到排斥与压迫。但原始基督教与工人运动在如何获得人类的解放,如何从奴役与贫困中的得救的问题所做出的问题上有着根本的分歧,即唯心主义与唯物主义路线的分歧。基督教是在死后的彼岸生活中,在天国里寻求这种得救,而社会主义则是在现世里,在社会改造中寻求。
值得注意的是,尽管基督教作为一种宗教信奉人类得救的天堂是在“彼岸”,是唯心的“天堂”。但这种唯心主义宗教观念本身也是符合唯物史观的,不脱离唯物主义这一基本规律的产物。首先,恩格斯指出,原始基督教为何选择在人类的精神世界的彼岸中获得解放,而不是去积极寻求改造社会,变革社会,是因为“由于历史的先决条件,也不可能是别个样子,只能希望在彼岸世界,在天国,在死后的永生中,在即将来临的“千年王国”中实现社会改造,而不是在现世里。”而至于人类何时才能够得以觉悟到“改造世界“这一唯物的斗争方式,列宁在《社会主义与宗教》一文中回答道:“但是自觉到自己的奴役地位和起来为自己解放而斗争的奴隶已经有半个身体不再是奴隶了。现代的觉悟工人,是由巨大的工厂工业教育出来的,由城市的生活所启发的,他们正在轻蔑地抛弃宗教的偏见,让僧侣和资产阶级伪善者去处理天国,而为自己争取地上的优美生活。现代的无产阶级正在站到社会主义的一方面来。”无产阶级的斗争史就是一部唯物的历史,无产阶级得以觉悟的前提是资本主义的产生与发展,是现代机器工业生产与世界市场的形成,是科学社会主义与无产阶级政党的诞生。无产阶级必将获得胜利是唯物史观的必然,原始基督教的唯心宗教斗争方式同样也是唯物史观的必然。
其次,恩格斯指出,历史上被压迫者借助基督教进行的斗争也并非全盘地是一种纯粹的,完全的唯心的斗争。在中世纪的被压迫农民与城市平民的起义中,这些起义同中世纪的所有群众运动一样,总是穿着宗教的外衣,采取为复兴日益蜕化的原始基督教而斗争的形式。更重要的是,在宗教狂热的背后,每次都隐藏有实实在在的现世利益。这在光荣不朽的扬·瑞日卡所领导的波希米亚塔博尔派的组织中表现得最清楚。
再次,笔者补充,天堂这一唯心的宗教概念也有其唯物的词源学来源。 Paradise一词源自波斯文中的“庭院“(paridatza)一词。波斯庭院是世界上著名的园林造型样式之一,想必历史上的人们在创造天堂这一概念时,也是参照了美轮美奂的波斯庭院,然后以此作为唯物的蓝本去创造宗教上的概念。
在《论原始基督教的历史》一文的第二部分,恩格斯谈到了若干对原始基督教进行研究的人物与学派。首先是一位古罗马时期的著名无神论者,琉善。他对任何一种宗教迷信都一律持怀疑态度,对迷信大加嘲笑并视为荒唐。其实,恩格斯在这里借用琉善的例子说明了在工人运动中的一个事实,即如同每一种狂想、胡说或骗术都会钻进并找到热心的听众和热诚的信徒的年轻的基督教会一样,在各国工人政党里面,也不可避免地会经历这样一个阶段:在官方世界中毫无指望或在其中完全走红运的形形色色的分子钻入工人政党之中。如恩格斯所言,最初的基督徒也像我们最初的共产主义工人支部那样,对于一切投合他们口味的东西都是无比的轻信。而这也意味的一种可能,即圣经本身也不是一个十全十美的神创物,是完美的全能的圆满的神的言行记录,它必然包含了其他的宗教文本在里面——“这就使我们甚至无法肯定,我们的新约中是否没有掺杂着佩雷格林给基督徒们写的“大批圣书”中的某个片断。”
然后,恩格斯讨论了德国《圣经》批判的两个方向:蒂宾根(图宾根)学派与布鲁诺·鲍威尔所作的研究。蒂宾根学派对圣经的研究尽可能摒弃了其非历史的或伪造的东西,比如,四福音书并不是目击者的传述,而是已佚典籍的后来的加工品,在据说是使徒保罗写的使徒书中,最多有四篇是真的,如此等等。但蒂宾根学派作为神学家学派,其研究有自身的神学立场的限制,不可能成为完全的彻底的科学的唯物的神学批判研究。而布鲁诺·鲍威尔所作出的巨大贡献在于,他对福音书和使徒书信给了无情的批判,而且还在于他第一个不但认真地研究了犹太的和希腊-亚历山大里亚的成分,并且还认真地研究了纯希腊的和希腊-罗马的成分,而正是后者才给基督教开辟了成为世界宗教的道路。他认为,基督教本身即是历史的发展产物而非神创的造物,基督教直到弗拉维王朝时才真正诞生,而新约的著作则是直到哈德良、安敦尼和马可·奥勒留的时代才有的。甚至可以说,这一新宗教的诞生地不是加利利和耶路撒冷,而是亚历山大里亚和罗马。所以,比较德国《圣经》批判的两个方向,恩格斯不无风趣地指出:“蒂宾根学派以新约的历史和文献中未被它批驳的残余部分,给我们提供了一个目前尚可被科学承认为有待争论的问题的最高极限,布鲁诺·鲍威尔则给我们提供了在这一历史和文献中可以为科学所批驳的最高极限。实际真理存在于这两个极限之间。”最后,恩格斯讨论了本文的关键性证据:《圣经》新约中的《约翰启示录》,即我们所熟知的《圣经》的结尾一卷——《启示录》。
在第三部分,恩格斯借助《启示录》,这唯一的一篇可以判定写作时间(公元67年6月和68年1月或4月之间写成)的基督教的最初期作品,而且是作为《圣经》结尾的重要一卷这一关键部分的作品,对基督教的唯心性进行了釜底抽薪般的批判。首先,这篇历史上的《启示录》——当然不是我们今天所读的启示录——同样体现了唯物史观的基本规律。恩格斯提到:“只要把这一篇浏览一下,你就会确信,不仅它的作者,甚至连作者在其中活动的“周围环境”,都是何等动荡不安。”这篇《启示录》的写作背景是什么呢?是从公元前164 年第一篇流传至今的此类著作《但以理书》写成时起,差不多到约为康莫迪安写《护教歌》时的公元250年止不下15篇古典“启示作品”的写作潮流的产物。是罗马和希腊,尤其是小亚细亚、叙利亚和埃及,把由各种不同民族的极端粗陋的迷信观念构成的毫无批判的混合物无条件地信以为真,并且用虔诚的蒙蔽和直截了当的欺骗来加以补充的产物,是奇迹、狂热、幻觉、神咒、占卜、炼金术、喀巴拉以及其他神秘荒诞的东西占据着首要地位的产物。原始基督教就产生在这样一种气氛中,而且是产生在特别易于接受这种对超自然事物的玄想的那一类人中间。
其次,恩格斯指出“所有启示作品都认为有权蒙蔽读者” 。这就意味着这篇《启示录》也并非是神的绝对正确的话语,是神必然要重新降临人世为世间带来最后审判的真实的真正的真理的预言。甚至连《启示录》的作者约翰也并非传说中的耶稣十二门徒之一(“应该顺便指出的是,《启示录》和那也被认为是约翰写的一篇福音书或三篇使徒书信决不属于同一作者”)。《启示录》是由一连串幻景构成的,但它是有着唯物基础的幻影,它从反面印证了基督教的核心《圣经》一书不过是社会客观发展的产物。在这篇《启示录》中,它没有我们今日所耳熟能详的基督教的核心概念:圣三位一体(圣父、圣子、圣灵)——相反,是”神的七灵”,这是犹太教的主张。由此,这篇《启示录》也不认为耶稣基督是在圣三位一体下神的儿子,而是成为了神的下属,而且甚至于在某些方面被放在与摩西同等的地位。甚至,这篇《启示录》中竟然没有基督教的核心概念:原罪。“关于原罪的教义,在我们分析的书中反而连一点影子也没有。”试想,作为原始基督教的重要文献《启示录》的原始版本没有我们今天所熟知的基督教的原罪观,这岂不是恰恰说明了,基督教的发展过程也是符合客观的物质发展规律的,它是名神创的宗教实为人类实践的产物——如果基督教与《圣经》真的是神的完美造物,那它一开始为什么就不是如上帝创世纪一般完美的呢?这是一个神学无法回避而无法解决的矛盾。这里有一个决定性的证据说明了基督教是社会实践的产物,是中亚地区不同族群不同思潮相互碰撞发展的产物,这个证据即是基督教的“牺牲——赦免”观念。人们的行为冒犯了的众神是可以用牺牲求其宽宥的观念是当时闪米特人和欧洲人的一切宗教里都存在有一种共同的观点。而基督教的革命观念,即“在信徒们看来,一切时代的、一切人的罪恶,都可以通过一个中间人的一次伟大自愿牺牲而永远被赦免”是从斐洛学派抄袭来的。由此,基督教作为某种意义上“集体智慧”的产物,借助“牺牲——赦免”观念,让一次性的牺牲免除今后长久的不同民族不同宗教碰撞交融所带来的冒犯与禁忌,令基督教有条件成为了世界宗教。恩格斯这样总结道:“由此我们可以看出,当时的还不曾有自我意识的基督教,同后来在尼西亚宗教会议上用教条固定下来的那种世界宗教,是有天渊之别的;二者如此不同,以致从后者很难认出前者。这里既没有后世基督教的教义,也没有后世基督教的伦理。“而早期基督教有着一个关键性的价值,即”进行一场对全世界的斗争以及这一斗争必将胜利的感觉,有斗争的渴望和胜利的信心。这种渴望和信心在现代的基督徒身上已经完全丧失,在我们这个时代里,只存在于社会的另一极——社会主义者方面。”由此可见,坚持一分为二看问题的辩证唯物主义,并不会全盘否定宗教的意义。在拒斥宗教反对性的唯心神学观念的同时,恩格斯高度赞扬了早期基督教踊跃的革命斗争精神。
第四个方面则是恩格斯借助具体的宗教案例进行的批判。比如,“天堂”这一概念也是活生生的现实期盼的产物:“破产的自由人的天堂是他们先人曾在其中作自由公民的过去那种既是城市、又是国家的城邦;战俘奴隶的天堂是被俘和成为奴隶以前的自由时代;小农的天堂是已经被消灭的氏族制度和土地公有制。”而破坏这种“天堂”的暴力的恶魔的化身也是活生生的罗马:“罗马的世界统治一下子永远结束了小的联盟;军事暴力、罗马的诉讼程序、税收机构彻底瓦解了传统的内部组织。除失去独立和自己特有的组织而外,更加之以军事和民政当局的强暴掠夺:它们先夺走被征服者的资财,然后又以重利贷给他们,为的是让他们能够交纳新的苛捐杂税。”在现实的,客观存在着的矛盾中,基督教诞生了——“于是,基督教出现了。它认真地对待彼岸世界的报偿和惩罚,造出天国和地狱。一条把受苦受难的人从我们苦难的尘世引入永恒的天堂的出路找到了。事实上,也只有靠对彼岸世界获得报偿的希望,斯多亚-斐洛学说的弃世和禁欲才得以提升为能吸引被压迫人民群众的一种新的世界宗教的基本道德原则。”甚至,就连《启示录》的写作成文,也是极为讽刺的——是抄袭的产物。“总之,书中的全部材料,是从哪里抄袭来的;这样,约翰不仅暴露出精神上的完全贫乏,而且还清楚地表明,他所描述的那种所谓狂喜和幻景,他连在想象中也没有经历过。”“所有这一切都完全是以基督教之前的、犹太教的材料构成的,因而这里几乎全都是纯粹犹太教的观念。”“属于基督教的只有一点,即特别强调基督的王国快要到来,复活了的信徒——主要是殉道者——是光荣的。”还有更多的例子:对神秘数字666的崇拜源于对尼禄皇帝的反叛,对天国的描写是以现实中的耶路撒冷城为蓝本,神的官制是波斯式的,等等。
需要注意的是,这篇著作不是恩格斯”就宗教谈宗教“的专题性著作,而是具有极强的现实关切的文献。在前文中,就曾提到恩格斯高度评价了早期基督教的革命性一面,这一点是同当代工人运动的革命性是相似的。除此之外,恩格斯也借助分析神学,说明了阶级斗争运动的特点:“事实上,对起初极其强大的世界作斗争,同时又在革新者自己之间作斗争,这既是原始基督教教徒的特点,也是社会主义者的特点。这两个伟大的运动都不是由领袖们和先知们创造出来的(虽然两者都拥有相当多的先知),两者都是群众运动。而群众运动在起初的时候必然是混乱的;其所以混乱,是由于群众的任何思想开始都是矛盾的,不明确的,无联系的;但是另一方面也是由于先知们起初在运动中还起着的那种作用。这种混乱表现为形成许许多多的宗派,彼此进行斗争,其激烈至少不亚于对共同外敌的斗争。在原始基督教是如此,在社会主义运动的早期也是如此,尽管这会使那些在根本无统一之可能的情况下宣扬统一的好心的庸人感到非常难过。难道国际是靠某种统一的教条联合起来的吗?恰恰相反。那里有谨守1848年以前法国传统的共产主义者,而这些人又是带有各种不同色彩的;有魏特林派的共产主义者和重整旗鼓的共产主义者同盟中的另一种共产主义者,有在法国和比利时占优势的蒲鲁东主义者,有布朗基主义者,有德国工人党,最后,还有一度在西班牙和意大利占上风的巴枯宁无政府主义者,——而这还只是些主要的集团。从国际建立时起,为了在各处彻底同无政府主义者划清界限,至少在最一般的经济观点上能够达到统一,竟花费了整整四分之一世纪的时间。而且这还是依靠了现代的交通工具,依靠了铁路、电报、巨大的工业城市、报刊和有组织的人民集会才达到的。”所以,这里我们可以指出一种历史性的错觉:即群众永远都是代表正确的、先进性的、真理性的一面。事实上,群众中也有流氓无产者,也有思想上的投机与混乱。而谁又能代表群众,代表广大无产阶级的根本利益与前进方向呢?那就是作为无产阶级,作为人民群众先锋队的无产阶级政党。这里,我们就进入了马克思主义的另一个重要理论:“马克思主义政党理论”。
可见,《论原始基督教的历史》这篇文章并不是单纯的宗教文献,而是充满了恩格斯对无产阶级运动的关心与审视的,具有高度现实主义唯物主义面向的马克思主义理论文献。


【书单】1.《资本论》卷二
2.《资本论》卷三
3.《列宁选集》卷一
4.《列宁选集》卷二
5.《列宁选集》卷三
6.《列宁选集》卷四
 
【本月读书内容分享】
谈谈辩证法——列宁对马克思主义哲学的阐释与发展
我们知道,马克思主义哲学思想是对德国古典哲学的推进与丰富。“马克思并没有停止在十八世纪的唯物主义上,而是把哲学向前推进了。他用德国古典哲学中的成果,特别是用使费尔巴哈唯物主义哲学能以产生的黑格尔体系的成果丰富了哲学。这些成果中最重要的就是辩证法。(《马克思主义的三个来源和三个组成部分》)”“马克思和恩格斯认为,黑格尔的辩证法这个最全面、最富有内容、最深刻的发展学说,是德国古典哲学最大的成果。(《卡尔·马克思》)”在这里,列宁明确而直接地强调了马克思主义哲学同历史上既有的哲学思想的之间的联系以及马克思主义哲学对它们的发展。这一点是毋庸置疑的。
简要回顾完了理论史,紧接着我们就面临这样一个问题:“辩证法是个什么东西?”恩格斯说,辩证法是一门关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学。而列宁是这样表述的:“(辩证法)即最完整深刻而无片面性地弊病的关于发展的学说,这种学说认为反应永恒发展的物质的人类认识是相对的。(《马克思主义的三个来源和三个组成部分》)”在这里我们遇上了几个需要强调的细节:“外部世界”与“人类思维”是什么?它们之间的关系如何?规律性又从何体现?列宁是这样回答的:“世界是永恒地运动着和发展着的物质,而这种物质为不断发展着的人的意识所反映。”“这里谈的根本不是物是不变的本质,也不是不变的意思,而是反映自然界的意识和意识所反映的自然界的符合。(《唯物主义和经验批判主义》)”——多说一句,在原文中这里是列宁对波格丹诺夫“独断主义”的批判。列宁的表述也是严格地遵循了马克思主义哲学的精神,因为在马克思与恩格斯那里,“丝毫不容许对自然界的客观规律性、因果性、必然性的存在有着丝毫的怀疑”“十分明显,恩格斯承认自然界的客观规律性、因果性、必然性,同时着重指出我们人类用某些概念对这个规律性所作的近似的反映具有相对性。”“世界现象的自然的、客观的联系是存在的,这是毫无疑问的。“(以上引文均出自《唯物主义和经验批判主义》)。
在这里,在正式进入探讨马克思主义哲学中的辩证法的细节之前,在这个“前厅”的部分,我们不妨先总结出三把有助于我们理解的“钥匙”,即对于马克思主义哲学中的辩证法:“辩证法是唯物主义的辩证法”,“辩证法也是辩证法自身的辩证法”,“辩证法是实践的辩证法”——这三句话,且先记好,在接下来的文章中我们会一次又一次地强调他们。
那么,我们应该如何认识马克思主义哲学中辩证法的一些细节呢?首先,“辩证法是唯物主义的辩证法”,马克思与恩格斯将“头脚倒置”的黑格尔辩证法从唯心主义之中“拯救”了出来,并将它转为唯物主义的自然观(《反杜林论》)。显然,唯物主义是马克思主义哲学的基本原则,立场,出发点与世界观。“当我们真正观察和思考的时候,我们永远也不能离开唯物主义立场(马克思给恩格斯的信,1868年12月12日)”“马克思的观点极其彻底而严整……这些观点总起来就构成现代唯物主义。(《卡尔·马克思》)”。坚持唯物主义,反对唯心主义,是认识与理解马克思主义哲学的根本。诚如恩格斯所言,这是“全部哲学的最高问题”。“承认自然界的客观规律性和这个规律性在人脑中的近似正确的反映,就是唯物主义。(《唯物主义和经验批判主义》)”。列宁延续恩格斯对哲学中“唯物主义”与“唯心主义”的划分,并强调“没有第三条道路”。如列宁所说:“在这里,哲学观点的两条基本路线被直率、清楚、明确地描绘出来了。”“马克思和恩格斯几十次地吧自己的哲学观点叫做辩证唯物主义。”(以上引文均出自《唯物主义和经验批判主义》)。事实上,对于我们所熟知的“主观唯心主义”与“客观唯心主义”等概念,在列宁那里也有着深入的阐述。如在《唯物主义和经验批判主义》等列宁的哲学著作中,主观唯心主义就常常与“僧侣主义”,“信仰主义”等概念一起接受批判,而客观唯心主义则以“主观社会学”等概念接受批判。
两大哲学路线之间的论战与斗争的激烈程度是比我们在哲学课本上所要了解的要更为紧张与剧烈。《反杜林论》是一个极好的体现哲学路线斗争的例子,这样的例子在列宁这里也有许多。著名的《唯物主义和经验批判主义》一书即是列宁与布尔什维克同马赫主义者及其追随者(如伯格丹诺夫之流)进行论战的著作(本书第二版序言:这是一本和俄国“马赫主义者”进行论战的著作。)。当然本书的意义不止于此。《唯物主义和经验批判主义》一书标志着辩证唯物主义哲学发展中的一个新时代。列宁用辩证唯物主义和历史唯物主义的观点,概括了从恩格斯逝世以来整个历史时期的革命经验和科学发展的成果,对当时流行的冒充马克思主义的反动哲学思潮,进行了毁灭性的批判,捍卫了马克思主义政党的理论基础。列宁的这一著作是在哲学领域坚持党性原则,同马克思主义的敌人进行不调和的斗争的典范(关于《唯物主义和经验批判主义》的注释)。关于“党性”这一重要概念,我们接下来还会提到。但在这一部分必须要强调的是,千万不要轻视哲学中的论战与斗争。这种斗争可不是两位坐书斋老先生在纸上写字斗嘴,而是实实在在的在思想领域,在意识形态领域的阶级斗争。要知道,唯心主义对唯物主义的攻击可以说是“源远流长”,“凡是多少度过一些哲学著作的人都应该知道,未必能找到一个不直接或间接地驳斥唯物主义的现代哲学(以及神学)教授。他们曾经一百次,一千次地宣告唯物主义已被驳倒,可是直到现在,他们还在一百零一次,一千零一次地继续驳斥它。(《唯物主义和经验批判主义》)”同样地,列宁也对唯心主义以及其他反动哲学观念如经验批判主义进行了毫不留情的严肃的批判。列宁喜欢把陷入哲学上的错误路线的人比作在“泥坑里打滚”。这份“在泥坑里打滚”的名单很长,包括不限于以下著名或不著名的哲学家:贝克莱、佛雷塞、马赫、舒佩、阿芬纳留斯、伯格丹诺夫、普列汉诺夫、巴扎洛夫、卢那查尔斯基、别尔曼、格尔方德、尤什凯维奇、苏沃洛夫、瓦连廷诺夫、彼得楚尔特、休谟、康德、里尔、拉斯、赫胥黎、冯特、费希特、赫尔穆霍茨、莱克列尔、毕希纳、杜林、奥斯瓦尔德、毕尔生、彭加勒、杜恒、孔德、斯宾塞、米海洛夫斯基……列宁对唯心主义以及一切反动的错误的哲学思想的批判是毫不留情的。需要注意的是,在坚持科学辩证法的前提下,列宁当然会承认唯心主义的进步方面,而不是仅仅对唯心主义做出批判与否定——这是不辩证的。如列宁所讲,唯心主义是“一朵不结果实的花”(《谈谈辩证法问题》)——我们在高中政治课本上熟悉了这句著名的话——唯心主义也有其自身的根基,它同样在人类的认识发展过程中起到了一定的进步作用。而回到列宁对心主义以及一切反动的错误的哲学思想的批判方面,就其内容来讲就十分丰富而多样,具体而一针见血的。列宁引用狄德罗对唯心主义者的批判:“发疯的钢琴”。“有过一个发疯的时刻,有感觉的钢琴以为他是世界上仅有的一架钢琴,宇宙的所有和谐都发生在它身上。(《狄德罗全集》)”而列宁就更进一步地指出,对这种深陷唯心主义以至于达到了“唯我主义”的愚者,是“救不了的”(《唯物主义和经验批判主义》)!列宁也引用过费尔巴哈的一句极有杀伤力的话:“费尔巴哈大声说:把主观感觉和客观世界同等看待,‘就等于把遗精和生孩子同等看待(《费尔巴哈全集》)’(《唯物主义和经验批判主义》)”(笑)。我们当然可以想象的出那些唯心主义的老学究们在听到这句话以后脸上青一阵红一阵白一阵的滑稽表情。列宁本人对他们的批判已经足够留情了,无非是喜欢把他们比作在泥坑里打滚的人。这个泥坑太小了啊!人们稍微不注意就会踏入谬误的陷阱。这个泥坑太大了啊!从古至今千百年,还有人在往里跳呵!
 

【感想】
1.规范化的集体阅读,规律化的日常生活本身就是最大的收获。道理是很容易理解的:一件事情规律化了之后,就会成为一中“火车头”,会带着其他事情走上正轨。就算是暂时没有走上正轨的,也会陆续走上正轨,改掉遗留的坏毛病,发扬新的好习惯。在暑期坚持读书之余我也没能想到也能坚持节食、素食与锻炼,两个月减重二十斤,这是未参加暑期集体读书之前无法想象的,这就是一种规律化集体化的日常生活的收获。
2.我们的最终目的是将学习变为我们生命中自然的和谐的组成部分之一,学习不再是生命的一个异类,一个它者。学习要做到像呼吸那样自然,成为内化于心外化于行的品质。学习、思考、进步、提高将成为自我不可分割的一部分。虽然说“我们今天就已经做到了”,还有些夸张,但这个大方向是不会错的。
3.两句化用的名言:“不合格的脂肪,就算是白给,我们也不要。”(列宁:“不合格的党员,就算是白给,我们也不要。”)“学习就是把脑细胞搞得多多的,脂肪搞的少少的。”(毛泽东:“政治就是把朋友搞得多多的,敌人搞得少少的。”)
【自评】A。


书单马恩选集
毛泽东诗词
毛泽东选集(在读)

本阶段的读书内容是马克思体系的著作。在阅读马克思体系的著作时,我所感受到的一个深切的体会是,马克思体系的著作可以使人防止沉溺于一种思想体系——即马克思主义话语体系下的“资本主义社会科学”。通过不同的社会科学思想体系——当然不止于姓资姓社,还有更多——来达到一种多重存在与互相响应的状态,是通过一种“多样”“完整”“深刻”的方式来达到一种不沉溺于某一套特定思想的思想体系,可以在不同思想体系中灵活跳跃的效果。而不是借助更为被动的利用一种“空白”“排斥”“肤浅”的方式使不同的思想不去“沾染”到思想的处女地从而保持一种“表面上并没有沉溺但其实是实质的空虚”的虚假的自满,亦或是只用一种思想体系去单挑天下。诚然这几种状态表面上都具有着一种“不管风吹浪打胜似闲庭信步”的思想定力,但毕竟,客观的高低层次是存在的。打个好懂的比方,当我们意识到我们正在“仰望美丽的星空时”,是因为我们已经将浩渺繁星尽收眼底,而不是在黑色的幕布上凭空想象。
产生这种想法的原因是,以上或许可以解释为什么会有学者评价齐美尔为一位“悲剧性的思想家”。齐美尔对其所处的资本主义社会可以说是已经达到了一种完备性,完整性的高度。无论是从“形式”“数量”等角度阐述的宏观社会学(或曰大社会学)以及从各个不同的多样角度,生活角度阐述的微观社会学(或曰小社会学)。有哲学性的思考也有对具体事实的分析。但我们借助马克思体系去看——用一颗星星照亮另一颗星星——我们也可以说,齐美尔的思想确实完备,但没有捅破这层窗户纸,如同昆虫记里面的松毛虫一样绕不出这个回环,没有一种革命性的,强烈地改变现实的突破。如齐美尔提到,他确实觉得资本主义社会确实严重,但没有给出“这种问题可以通过改造整个社会来进行解决”。或者是更典型的一些表述,比如在面对问题时会期望通过改良或资本家良心发现的方式去解决。当然,这只是举出一个例子,借助其他的角度,其他的思想体系也会有更多的新的发现。
回到马克思本身,有的时候也会想,马克思体系中使用的一些具有普遍性广泛性意义的名词,比如“人民”,是不是在“思想层面”,“抽象层面”的一种对私有制的批判呢?不仅仅是在实在的层面,在抽象的层面也要进行一种“去特定化”“去私有化”。由此引申,我们是不是可以说,哪怕是我们刨去这个名号,刨去马恩毛列,只留下这个无名内容,其价值仍然存在?我想,大概他们的本意是如此,但事实很难如此。借助一个名号,确实方便,沉溺一个名号,也确实可悲。至少,“思想层面”的去私有化,至少是有把握讲出的。
至少,这确实是一种对待经典的态度:开放平等包容互信。尽最大努力,博采众长,提升自己,不去盲从,不去沉溺。
当然,也许会说,这种做法会不会成为一种撒大网?一种骑墙?我的回答是:其一,不可能每个思想体系都会成为CPU,但我们可以形成方便的预留接口,总好过铁板一块。其二,当我们真的是在提高自己时,我们所骑得墙,终究会变成厅堂,自然就登堂入室了。
体会:磨砺思想武器很关键,改变世界也很关键。在读书的这段期间,刚刚好社会上国际上也发生了许多同这些著作的思想旨趣想契合的事情。诚然,现在出山,“要扫除一切害人虫,全无敌”“横扫千军如卷席”,未免太早,但至少这个念头还是要存在着的。还是如上所述,沉心沉思,重要的问题在善于学习。

3月书单:韦伯《音乐社会学》
齐美尔《宗教社会学》《生命直观》《货币哲学》《时尚的哲学》《社会是如何可能的》《社会学--关于社会化形式的研究》《历史哲学问题》


本月主要进行了齐美尔的著作的阅读。总的来讲齐美尔的著作涉猎广泛,同时又具有浓厚的哲学思辨色彩,在初读之时确实会感到颇费力气。但好在适应了齐美尔的写作风格之后,也不觉渐渐地被齐美尔的思想所打动。对于齐美尔的著作,我在阅读时的心得是“以一敌多”,即抓住齐美尔的思想主轴——哲学观与社会观。在把握了思想主轴之后再面对齐美尔涉猎广泛、数目众多的具体研究领域时,就可以兵来将挡水来土掩了。这次的读书汇报也按照这一思路,从大到小从总到细而展开的。

  一:齐美尔的哲学观

首先便是齐美尔的哲学观,是齐美尔渗透于各个著作之中的思想主线。我将其简要地概括为以下四个方面:相对主义与终极观,形而上学与反实证,生命哲学与认识论以及社会哲学四个方面。
1. 相对主义与终极观
首先是齐美尔的相对主义思想。通俗地理解,所谓相对主义即是“有A也要有B”,任何一个概念,事物,现象等都有着两个相对的元素——或者说组成部分——才得以构成一种完整性。让我们展开一下,我们可以将“相对主义”这个概念从“静”与“动”两个方面进行阐释。而“静”的方面,即对概念的静态分析,又有两个方面,其一是“双向”——想象一下往前平伸两只胳膊——这意味着在某一个确定的概念指向或范围内的相对关系。多见于齐美尔对“原因——相对主义下概念完整性的必需”或“影响——相对主义下意义完整性的必需”的论述。例如,作为原因的相对关系体现,“价值”概念必然伴随着相应的“距离”“代价”“付出”等与“价值”想对应又在直观上相反的事物。若无一定的距离,价值也就无从体现。反过来讲,轻而易举地得到的价值,如爱情,也会很容易消失不见。又如,人人唯恐避之不及的死亡,却是使整个生命得以完整的重要一环。再如,能够激发人们感觉与反应的过程,往往不是直接存在于刺激或改变本身,而是一个从原本的静态或适应改变至动态或不适应的一种在相对的概念之间“跨界”的过程——空间中漫游的变化感也如是。作为影响的相对原因体现,货币使客观文化对主观文化占有优势,同时又支撑了主观文化的保留,独立提高与自我发展。更为典型的是在《货币哲学》中对货币之种种影响的论述。或者是更为直接的例子,即在资本主义社会中妇女问题的两面性:底层妇女的过度压迫与上层妇女的过度自由都是资本主义所带来的共生而相对的问题。
其二是“两头”——想象一下将两只胳膊左右平伸——这意味着在某一个确定的概念、范畴或现象在理论领域内的一种“前后”相对关系。以社会的发展路径为例,齐美尔认为我们社会的发展路径以及某些具体的社会现象,如现代文化的发展路径,遵循着“粗浅原始的统一——多样化的发展与丰富——新的高级的统一”这样脉冲式的发展图景。也就是说,当我们面对丰富多样的现代文化的景观时,也要认识到我们“当下”的之前的“粗浅的统一”以及未来“高级的统一”这样的一种环节关系。还有生命观的表述:它的过去确确实实地进入现代,而现代也确确实实地进入未来。
还有另外一种情形是这对相对关系之间的互相角力——如同小狗在追自己的尾巴——往往表现为一种悖论的形式:如创造性生活生产不是生活,会摧毁生活的东西。但生活一旦缺失了这种独立的存在与重要性的形式,生活就无法表达自身,即文化的悲剧。
此外,还有一个特殊状况,即概念的产生于反哺——这里面甚至涉及到了关于语言表意方面上的思考。这的例子出现在《宗教社会学》中,即认为宗教的概念源于社会中种种与我们所认知的宗教概念有关联的,有发展升华潜力的社会元素之中(注意,这里至少涉及到了两个齐美尔的哲学观:发展图景与下面要提到的社会基础)——此为阶段A。而当宗教这一概念“江河汇成大海”,成为独立的概念与文化现象时(注意,齐美尔的客观文化论在此体现),又能反哺于人类的意识领域(注意,齐美尔的生命哲学观),使人类对宗教发展的来龙去脉有了已经成型的“概念蓝本”与“思考工具”,去进行“从后往前”的总结与解释——此为阶段B。简单的讲,即是“后”可以解释“前”,但不能决定“前”。我们,以及齐美尔的表述均是在阶段B这一成型的事实中进行思考,从而有了语言上的便利,能利用成熟的宗教概念与术语去解释说明在阶段A时事实上尚未成型的宗教发展阶段。这其实是一种“上帝视角”,利用较后阶段的言语的成熟型与便利性进行回溯与反思,但我们仍要认识到我们目前是“超脱的”“成熟的”。而在真真正正生活在阶段A的那个当下的人们,是绝对不会有如此清晰的认识的,因为毕竟因为历史条件限制他们没有这种清晰的认识存在。即是拥有了方便的工具,也要对其中更深处的逻辑关系保持警觉。
“动”的角度来说,即是要时刻注意齐美尔的相对主义观绝不是铁板一块,抽象的概念也如同有了生命一般在时时刻刻地运动与变化。最直观的形象类比大概是太极图,一张静态图片但总会给人以一种转动与转化的感觉。这里我们同样有三个方面的例子,当然其中有一些我们已经在上面提到过了。
其一,是对概念动态性的直接表述:宗教是生机勃勃的过程,雨滴折射不同的彩虹
其二,是对概念发展流向的论述:上文过程,概念的惯性(跨界与路径依赖)
其三,是度的变动与后果:距离与亲密关系
其四,是测不准的概念——本身的模糊,虽观测者的视角与认识的不同而不同,上文是自身的变动性,这是观测者的变动性——对文化模糊性的承认《文化的危机》
并不是枯燥二元的,一定要一分为二,也反对某种规整,所以有联系和重叠
→与辩证法矛盾论的相似性,但更彻底,以及终极观
克服无限循环,终极观
第三条道路,突破哲学二分法的困局,《文化的危机》
2. 形而上学与反实证
3. 生命哲学与认识论
4. 社会哲学——关于社会的认识与韦伯的相似
社会为基
反对规整
客观牢笼
归纳法与理想模型:社交是存粹的社交


二:齐美尔的社会学


1. 社会的形式
2. 社会的发展
3. 货币研究
4. 历史研究:认识历史的限度
5. 宗教研究:宗教内容与宗教过程
6. 心理研究
7. 文化研究
8. 交往关系研究
9. 现代性研究


三:齐美尔的微观研究成果

四:齐美尔的总结


筚路蓝缕的先行者穿透时代的远见


对齐美尔的认识:他的涉猎非常广泛,新东西很多,知识密度很大,阅读时有“望山跑死马”的感觉,永远都有新东西可以挖。其次,是很强的哲学思辨性。这一方面上手确实会感到同作者的“较劲”,但适应了以后,反而会成为帮助解读齐美尔著作的钥匙,看似范围广范,但思想内核大抵是相似的。

对阅读经典的认识:最具有价值的一点就是它能够使人一种超越思维的固有限制,使思想更加清晰而又独立。这可能比较抽象,我们用几个熟悉的词语来讲,即是佛家的“顿悟”,道家的“超然”,儒家的“不惑”。一方面,是阅读经典,尤其是各个学可科的经典,使得作为素材的“知识”储备有着极大的提升,所谓“手中有粮,心里不慌”。另一方面,更为重要的是,阅读经典能够形成一个完整自洽而又成熟的思维系统,而且是能够超脱思维原有的层次的一种俯瞰式的,反思式的,全新的,超越的,更关键在这个它自己还有着能够更上一层楼的潜力的思维系统。它不仅仅可以俯瞰我们已有的知识,还可以俯瞰我们思维本身,如同卫星拍摄地球表面一样。不仅仅令我们的思维明朗清晰,还能在我们面对现实的时候“拨云见日”。不仅仅使我们理解何为已知,更是一个探索未知的强有力的工具。它是一种思维,一种立场,一种品质。它既是“社会学的想象力”,也是“反思”;它既是“思想的理性”,也是“生命的直观”;它既是“解释世界”,也是“改变世界”。它是你想象得到的所有的东西,也是你想象不到的所有的东西。最珍贵的地方在于,这不是一个人的自得其乐,而是一群人的志同道合。比培养一颗聪明的大脑更有价值的是结识一百个有智慧的人。阅读经典是读世界,是读他人,也是读自己。



12月书单
《教育思想的演进》

《世界经济史纲》

《民族国家与经济政策》

《新教伦理与资本主义精神》

《社会科学方法论》

《经济与社会》

儒教与道教

  在韦伯的理论著作中,关于中国的研究与例证是韦伯论述“资本主义为何西方独有”的重要一环。诚然,在我们中国人看来,韦伯带有西方视角的中国研究——甚至他本人并未亲自到过中国进行田野工作而是凭借既有学术材料进行的研究——或许会带有那么一点点违和感,比如将儒学定性为一种宗教。儒学是不是宗教,算不算宗教并非我所关注的重点——“儒”本身就已经是一个极为复杂的体系,又加之古往今来不同研究立场与视角的存在更将这一问题推向复杂。更何况如若真的说开去的话这可能又将会是一项卷帙浩繁的思想工程。在这里我只想用简单的话语表达我的粗浅的个人看法:韦伯的“儒学宗教观”以及“新教伦理”等等宗教议题,其背后的真实指向或许是一种“真正影响大众而又确实有效”的共同思想意识,即一定要强调那种“普遍性”与“有效性”——从这个角度看或许又与涂尔干之“集体意识”有相近之处,但真实的学术意趣是否如此还要多加思索与印证——通俗的讲就是达到了“心往一处想,劲往一处使”的状态。因为韦伯的西方学术立场,即那种“德国市民阶层”的利益取向,会自然而然地将这种“共同的思想”定为在西方世界具有极大影响的宗教,于是便将世界各地的类似现象也归于宗教名下。这种处理方式有韦伯自己的见解,但或许,对这种“共同思想”来讲,宗教只是其中的一个重要部分,还有其他的存在可以达到这种“团结思想”的功能,譬如“革命理想”。它显然不是宗教,但确确实实在中国的近代历史中发挥了极大的作用。简而言之,宗教并不是顶点,其更上一层即是“心往一处想”的那种“共同思想”的领域,而其下除宗教之外,还有其他并列的思想工具、思想认同等等,不一而足。

  而我所感兴趣的,是借助读韦伯的一些收获与心得,回过头来再看一遍我们所熟悉的孔子与儒。在他们之间,或是进行案例的印证,或是进行“韦伯式”的解读。限于个人有限的知识积累与学术能力,这次所进行比照的著作依然是选择了《论语》,进行寻章摘句式的粗浅分析,一来增广贤“闻”,二来“东”“西”互现,云云。

  我们知道,韦伯认为儒教与资本主义发展之间并不那么亲和。关于儒教与资本主义之间的疏离,在春秋时期孔子那里就埋下了种子。当然历史上的中国未能接轨“资本主义”这一发展潮流的原因有很多,也并非儒教这一单一原因。这里所要指出的是,对于这一问题,孔子有过一种“预见性的思考”,但这一思考却未能流传下去,被后世所发扬的并非这一“困惑”,而更多的是我们所熟知的纲常伦理云云。关于儒家的发展分期及其之间的关系不作详述,况且让春秋晚期的孔子背负发展资本主义的使命也有强人所难之嫌。但这一“困惑”未能被后人重视却很有可能是一大损失,因为如若处理好这一“困惑”,中国在后来的历史中能诞生出具有新教伦理“禁欲主义”类似功能的“共同思想”也说不定。

  简单来讲,这个困惑是孔子关于“道德,革新,实干”三者之间关系的困惑,涉及孔门三位弟子:颜回,宰予,子贡。

  我们知道孔子十分推崇道德操守,涂尔干也在道德角度上给予了孔子很高的评价。孔子的道德主张有两个特点:同时涉及思想与行为,但侧重于思想;同时涉及复礼与革新,但侧重于复礼。

  佐证在于,孔子对于颜回评价甚高,而颜回即是坚持孔子德行操守的代表,甚至可以说是对孔子“亦步亦趋”——子曰颜回“与吾言无所不说”,被后世尊为“复圣”即“再,又,重复”之意——一样的安贫乐道,追求道德的完善(“回也其庶乎”)。但这也是有问题的,颜回就走向了循规蹈矩,重视思想层面轻视物质层面的“不平衡”。尽管紧跟老师,但被孔子批评“回也非助我也”。且生活贫困,“屡空”,英年早逝,“蚤死”。最好的学生,却会“无助”,此为困惑之一方面。

  与颜回相反,具有革新思想的体现是宰予。宰予被孔子批评过两次,而且十分严厉。宰予白天睡觉被孔子痛骂“朽木不可雕”。对于守孝,也要规规矩矩守孝满三年。但宰予说道守孝三年就会倒是礼乐荒废,如同吃完旧米添新米,守孝一年,自然而然就好了。但又被孔子痛骂“你觉得心安理得,你就去做”,“予之不仁也”(《论语·阳货》)。事实上,宰予的想法十分超前。如上所述,孔子重视克己复礼,对于礼乐德行的秩序与规整十分重视。但就守孝三年这一点来讲,韦伯就曾指出这一丧葬制度是“无理性”的,对现实的生产生活以及官僚制运行会造成阻碍。可见宰予的想法甚至比韦伯还有先见之明,点明了可以进行革新的一处。同时,宰予也并非愚笨不堪,是“孔门十哲”“言语”科之首位。宰予也不讨厌老师,认为孔子“贤于尧舜”。讲求革新会被认为不仁,但依然得到孔子很高评价,此为困惑之二方面。

  至于实干角度,则与韦伯所认为的有利于资本主义发展的诸因素有亲和之意味,其代表即是子贡,所擅长为经商与外交。子贡经商,不听天命,屡屡获利(“赐不受命而货殖焉,亿则屡中”)。同时,子贡也是仅次于宰予的言语科第二“十哲”,在孔子困于陈蔡之时借助自己的资产以及言语之优势出使楚国,“楚昭王兴师迎孔子”,才得以脱困。但从另一方面来看,如果仅有道德操守而无实干本领,也是不利于解决现实性的问题——重视德行的颜回所做的仅仅是“讨米”,最终还是依靠实干家子贡解了围。纯粹道德难解现实之困,此为困惑之三。

  总而言之,这种困惑是“道德与实干”“传统与革新”这四种取向,两两一组之间的矛盾。韦伯将促进资本主义发展的关键因素“资本主义精神”视为一种“二律背反”:在新教节欲主义之下,既节约清贫彰显虔诚,又积极进取证明自己为上帝所拯救。同时,理性的法律,必要的革新,对传统力量的削弱,神学力量的祛魅等等理性因素也是其重要的一环——当然在此只是简而言之,单论韦伯之文将另开篇论述。儒家早期即,在孔子时期的这些困惑也有类似的体现。我们做一次假设,如果这种困惑之处继续往深处探讨,会如何?如若将道德糅入实干,尤其是经商角度——就会得到受道德约束的经商之道。虽然还缺少了理性的法律,但既有约束又要进取的作风,已经贴近了节欲主义的新教伦理——这并非不可能,史记赞颂子贡的经商精神为“端木遗风”。同时,将革新的精神发扬,必要时不惜向自身“开刀”,“否定之否定”,我们今日或许就能见到一个更有活力的“儒教”——我们知道,韦伯所讲的“理性精神”,其实唯物与辩证法有思想精神上的契合之处,即一种“对自身的否定”。以法律社会学内容为例,为了对抗传统家产制力量的阻碍与神学力量的阻碍,以及创设一个能够可以计算的理性法律服务于商业社会的发展,法律中的形式理性因素得到了极大的发展。但形式理性也有其极限,一旦其不适于解决具体问题,那么更接近今日的近现代法律发展便会修正而非拘泥于形式理性,去在实质理性中进一步发展自我。至于这种相近之处,简单的讲,也许恰恰是因为“理性”与“辩证法”,都是能够让人变得更加“聪慧”的存在。但可惜现实中的发展路径并非这么美好,这些假设甚至更像是一种“牢骚”。

  而真正有益处的是这种对“思维过程”的探讨。思维过程也很重要。万书同学在回帖中提到,冯友兰指出这恰恰是是中国哲学所缺失的,是一种跳入结论式的风格,而轻视的理性的逻辑的过程。这是我们可以从韦伯那里学到的众多收获之一,是一种多层次的全面性的涉及过程与结果的理性思维习惯——不仅仅是果实好吃,如何种树也是一门学问。这篇也是一次粗浅的尝试,去回溯较早存在的思想过程,进而推到出假设性的结果,得出新的发现与心得。我们不仅仅要避免结果性的错误,过程性的错误也是要加以警觉的。所谓失之毫厘谬之千里,但现实情况确实往往会忽视过程的缺陷而导致一种“灯下黑”或是太相信过程的正确而陷于“过度合法化”的保守。在锻炼理性思维,追求卓越的道路上,我们有必要加上“三倍的警惕和小心”。

 

感想

  这次韦伯的读书过程,是一个波动。其低谷在于,因为读“友好”的涂尔干而轻视了韦伯的“恶意”,导致一种自我感觉过于良好而被韦伯“当头棒喝”,不得不停止浮躁“重新做人”。心态的波动同时也导致了效率并没有预想的那么好。但上升期在于,在适应了韦伯的套路,逐渐对韦伯的理论内容建立一个认识的框架,思路倒也显得有理有序了。韦伯的著作会给人以些许压抑的感觉,因为韦伯之研究所涉及之广之深很难给读者留出一个“自由思维”的空间,一切都在韦伯的掌控之中。但相对的,所获得的收获与思维锻炼的效果也感觉比读涂尔干时期要好,是一种大脑往往被塞满的充实感。




本月书单:
《社会分工论》
《自杀论》
《社会学方法的准则》
《原始分类》
《实用主义与社会学》
《宗教生活的基本形式》
《孟德斯鸠与卢梭》
《职业伦理与公民道德》
《乱伦禁忌及其起源》
《道德教育》
《哲学讲稿》

      内容总结: 
      最近的这段时间主要是以涂尔干的著作为主,是对涂尔干的著作及其思想的进一步深化的认识与把握。窃以为可以分为三个角度来总结涂尔干:实证主义的涂尔干,人文主义的涂尔干以及民族主义的涂尔干。
      从实证主义的角度来讲,首先实证主义是涂氏学术思想的主轴。《社会学方法准则》一书集中体现了涂氏的实证主义思想,从认识论的角度到方法论的角度。同时,也应注意到学术思想的历史关系。涂氏之实证主义思想也是对思想先驱们的扬弃。典型的如对孔德与斯宾塞等社会学领域内早期实证主义的批判继承。在更广的哲学领域中,也讨论了诸如孟德斯鸠,卢梭,笛卡尔,康德等等思想家们的合理之处与不当之处,剖析诸如道德学派经验学派唯理学派之不足。涂氏其他代表性著作可以看作是实证主义之具体化应用。如《分工论》《自杀论》《宗教生活》《乱伦禁忌》等——承认社会事实有其本身的规律,要用社会事实解释社会事实,而且要采用科学理性的研究方法——这是我们十分熟悉的。
      在这里我们又发现了涂尔干实证主义的第二个特色,即历史主义的涂尔干。这是因为,涂尔干一方面确实在历史学方面有着坚实的学术功力可供他进行历史学方面的研究——师从于历史学家古朗致。另一方面,对历史的研究是在实证主义方法论的指导下进行社会学研究的必然要求——具体而言,是时间跨度上的比较法。如涂尔干所言,研究特定的社会事实时,有必要去追溯最原始的那个要素。如宗教,《宗教生活的基本形式》即讲到,研究最原始的宗教,来揭示“人性的本质的,永恒的方面”。如教育,《道德教育》提到历史教学可以培养儿童“恰当的社会观念”告诉学术“把社会与个人结合起来的方法”,形成一种“社会现实,活生生又强有力”的社会感。《教育思想的演进》则强调历史与反思的价值所在。如社会本身之分工与团结,道德与规范等研究主题,涂尔干也提到“起源的问题和功能如何运作的为必然会成为我们研究的主题”(《职业伦理与公民道德》)。
      涂尔干对教育的重视与付出是涂尔干实证主义的第三个特色。当然,职业精神与实证主义并非同一物,在此只是处于一种二者所共有的“现实的践行”之追求而放在一起方便加以讨论,因为教育即是“基于职业伦理的实践”(《道德教育》卷首语)。当然,实证主义与实用主义也是不同的,这点在《实用主义与社会学》中有具体的体现。这一点更侧重于如何启发与指导我们个人的做与行——职业是连接个人与社会的中介。涂尔干的对教育的投入是对其思想主张的具体践行,做好一件职业,培养一种德行,最终是社会的进步。从这个角度来讲,涂尔干可谓是体现“立功,立德,立言”之三不朽的伟人了。现实中,确实这样一种功利化的声音:“人文社科无用论,因为它们没有生产力”。教育岂不是一种最直接最明显的生产力?我们“生产”的是社会的未来,人类的未来。
      ——另,从这可以引出,涂尔干与孔子有一种相似感。涂尔干是知道孔子的,而且对他评价很高,是“已经实现最伟大的道德成就的人”。同时我们也可认为,涂尔干不仅仅是知道,而且对孔子具体思想内容也是了解的。虽涂尔干并无与孔子直接相关的著作(韦伯则有《儒教与道教》可以管窥蠡测),但是,一方面实证主义者不会做出无基础的评判,既然涂尔干对其评价极高,那说明必有了解之基础。另一方面,涂尔干也对中国做过一定研究,如《原始分类》中对中国传统思想的认识。所以,我们可以说涂尔干与孔子并非是割裂的二位,而是存在关联的。讨论相关性是有必要的,因为关联性是比较之前提,无关联则无比较之可能,无论是分析其相似或相异。
      他们的相似之处在于,从他们的个人角度来讲是存在不少相似之处的。如对道德的重视,对教育的重视,自不必说。还有一种理论层面上之相似。这主要是其地位作用角度上的相似,而非其具体内容——毕竟,一位是近代社会科学领域一位是春秋百家争鸣——但是,他们都可得算上开宗立派之人物(孔德固然是创始人,但在关键的方法论角度上,还是涂尔干更胜一筹)。一个是社会学方法论,一个是儒学为人处世体系。蔡元培评价涂尔干之“共变方法”是“空前的发现”,而孔子则是“天下之无道也久矣,天将以夫子为木铎”。
      从社会角度讲,他们都处于一种相似的社会现实中,也必然产生相似的思想主张。一言以蔽之,即是“变”。涂尔干处于变化之法国,变化之欧洲。孔子处于春秋之世,礼崩乐坏。但在乱中又蕴含着新思想的涌动,所以,这是一种有潜力之“变”,而非破坏性之“乱”。他们所处的时代在绝对之先后时序上是不同的,但是,其相对之生活状态上,又是相似的。 

      从人文主义的角度来讲,这又是体现涂尔干之“个人与社会”之关系论述之认识。社会超越于个人,但个人又有社会之体现。社会以个人为组成元素,却又与个人大有不同。人文主义确实是近代欧洲极有影响力的主流思潮,深受启蒙运动影响,大革命之后的法国又是人文主义气息浓厚之地区。从社会事实角度来看,我们没有理由可以断定涂尔干本人不受其影响。涂尔干之思想中也确实体现了这一点。首先,我们可以说,社会学本就是人文主义之体现,因为这是研究人的科学,尊重人的科学,发现人的科学。此外,在不同著作中也有关于人文主义之论述。其主要抒发了对人之主体性地位,人之价值,人之创造,人之意义等认识人关爱人尊重人赞美人之主张。散见于著作多处,而且频率较多,不在赘述。其实这是一种认识与评价一位人物之心得,意即,“创造的与认同的都可视为一个的思想内容”。并不能说只有原创性的才是个人的——这背后即是个人与社会之关系的体现,是个人性与社会性的统一,对应创造与认同。创造是有社会基础的创造,认同是落实到个人之上的认可。我们可以由此阐发一个被规定好的教学大纲——《哲学讲稿》为何能成为代表涂尔干的著作。除书的前言之相关论述之外,我们还可以发现,既然涂尔干选择教这门课程,那也意味着有一种认同在。若不认同,这本书与涂尔干的从教经历恐怕就不存在了。既然涂尔干认同了——当然,并非全部——教学大纲的大部分内容,我们也可以说涂尔干在某种意义上成为了一种“认可与代言”之人,是其思想的有机组成部分。同时,我们也可发现涂尔干的创造性成果,而非照本宣科,这也是相当重要的。涂尔干也十分看重创新性之价值“发明是天才的产物,方法提供不了天赋”。
      这也是对教科书内容的补充。确实,教科书将实证主义的涂尔干与人文主义的韦伯分为不同的种类,但是,这样做容易给人留下“A就是A,B就是B”的印象。但我们也发现这并不是非黑即白的,是可以共存的。实证不排斥人文,它们本来就不是互斥的概念。韦伯是人文主义代表,但他的思想也有着理性客观,求取现实的一面存在。是共生而不是孤立,使我们进步。这也可看做是读经典的一大益处:一种全面而真实的认识。
      从民族主义的角度来讲,这是涂尔干的现实关照,或曰一种本位观。这是一种思想的共性,至少在人类目前的发展阶段,对本民族的关注是十分必要的。涂尔干的不少著作都体现了这一点。如教育类是直接从教育手段入手塑造法兰西思想的基础。《实证主义与社会学》是在思想层面的民族性捍卫,“它具有民族性的重要意义”。一个最直接体现就是涂尔干的演讲,《法兰西的伟大道德和未来的学校》,“当祖国处于危难之际,共同目标就应该成为每个个体意志的核心”“它就是法兰西道德的伟大特性”“对祖国负有责任,对人类富有责任”。所以,我们可以看到,社会学中国化尤为重要。从反面论证的话,既然西方人爱着西方的月亮,东方人也爱着西方的月亮,岂不是莫大的讽刺?当然我们不是闭关锁国,我们不能丢掉我们的主体性,一种根,一种魂。更何况,西方也重视着东方,从启蒙时期的汉学到后来弗兰克等人对东方价值的审视,我们更没有理由轻视自己。当然,我们还有着更高的目标,那就是一种人类主义,这也是涂尔干在《职业伦理与公民道德》最后所阐发的理想。但我们仍要注意不能失去自我,只有西方的“人类”是虚伪的人类主义。当然,这也有一个推论就是,我们可以关注除东方西方之外的其他社会学成果。如阿拉伯世界,拉丁美洲等。人类主义是一种追求,而民族本位又不可遗忘,二者是有机的统一。我们也可以说,真正的社会学中国化也带有一种人类主义的色彩,不为某种特定的思想所绑架(如西方),而坚定的发展自身。如涂尔干在《道德教育》中所言,自主是非常重要的。同时又面向开放与多元,大陆,港澳台,甚至是大中华文化圈可以说是社会学中国化的区间。这是一种开放的气度,一种博大的胸怀,一种自信的气质。

      感想:读书关键,在于培养一种乐趣,那这种乐趣从何而来?其一,可以是一种欧亨利式的趣味,即“出乎意料之外又在情理之中”。当然学术著作并不是短篇小说,我们换学术性的说法,就是一种“经由理性推论而揭示出思维盲点的收获感”,对应文学上的:出乎意料之外又在情理之中。其二,是一种多重响应式的联系趣味。将经典内容与其他内容联想,也可产生一种趣味。如涂尔干将儿童学习有重复大人这一特点,不免想到“人类的本质就是复读机”。一种外在的乐趣感染至读书,那么读书也有了爱屋及乌的快乐。
[ 此贴被李景宜2019在2020-07-01 23:12重新编辑 ]
博学笃志,切问近思
Posted: 2018-11-22 11:45 | [楼 主]
史天逸
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景宜读书状态很好,总结也很棒啊!
Posted: 2019-09-02 21:08 | 1 楼
史天逸
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景宜的观点总是那么让人心生震动
Posted: 2019-10-27 15:20 | 2 楼
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