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王进文
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 王进文的读书报告(更新至6月28号)

阅读时期:5月16日——6月28日
阅读书单:货币哲学、现代人与宗教、时尚的哲学
意识形态与乌托邦、保守主义、重建时代的个人与社会、
世界观与哲学、精英的兴衰
中国国家治理的制度逻辑    镶嵌

                      空间之维:资本、城乡与革命
                  ——理解马克思历史唯物主义的三个关键词
                                █王进文
      在《社会学方法的准则》一书中,迪尔凯姆对作为社会学的研究对象——社会事实,及其基本特征进行了阐述,由此推动了实证社会学研究范式的出现。进入后现代社会学理论以降,诸如时间、记忆、空间、身体等概念逐渐被纳入社会学理论的研究范畴之中,因而其自然而然地带上了“社会性”的特征。在古典三大家那里,迪尔凯姆对“空间”的研究是顺带式的,主要集中在《宗教生活的基本形式》一书。在此书中,迪尔凯姆谈及了原始群体通过在“神圣世界”和“凡俗世界”之间的周期性的轮流转换,不仅使其自身产生了时间概念,而且还对“空间”有着自身的理解,如,哪些空间不能接近,哪些是可以有条件的接近等。相比之下,马克思的“空间之维”主要表现在对历史唯物主义的宏大叙事之中。而“空间之维”能够作为理解马克思政治经济学的“时间之维”的不可或缺的补充。鉴于此,笔者将以革命、城乡与资本为核心关键词,尝试性地勾勒潜藏在马克思历史唯物主义之中的空间,以此更好地把握马克思思想的基本要旨。
      但凡谈及马克思,《资本论》是一本无法绕过的著作;但凡涉及《资本论》,“资本”一词更是无法不谈及的概念。从“商品”分析开始,以获取剩余价值、剩余劳动、剩余时间为载体,以获取再生产的“资本”为最终目的,因为“资本”既在流通过程中生产,也不再流通中生产。换言之,“资本”的生产是从G-W-G’的不断累积的向上运动过程。“资本”的产生和再生产的作用何在呢?马克思用了一句名言概括之:资本来到世间,从头到脚,都流淌着血和肮脏的东西。那么,“资本”与“空间”的关系是如何的呢?在我看来,资本是马克思“空间”观的基础和前提。换句话说,没有资本的出现,就没有马克思意义上的“空间”之维一说。因为,资本的出现使得城乡关系和阶级关系发生了根本性的变化,甚至可以说,前者是后者的决定性力量。
      资本之所以会生产,是因为有一件“既能在从事‘使用价值’生产的同时创造‘价值’的商品”的存在,这个商品就是雇佣劳动力。而雇佣劳动力的基本表征就是除了出卖“身体”或“劳动力”之后“别无可卖”。然后,马克思曾说过一句话:人类越往前追溯,就越是附属于某一个共同体。在共同体中,每个主体的生活条件基本相同,秉持互帮互助的社群伦理,最重要的是,劳动者与劳动对象及其劳动工具是自由结合在一起的。换而言之,此时的劳动者并没有发生资本主义时代的“异化”或“物化”过程。而群体开始分化、集体意识开始解体在马克思看来是“资本主义原始积累”的结果。在资本原始基本的过程中,“大量的人”被强制性地同自己的生存资料相分离,被当做不受法律保护的无产者抛向劳动市场。不仅如此,资本天生的逐利性,加之市场竞争越来越激烈,使得越来越多的雇佣劳动者被生产和再生产出来,更是导致了大规模的“产业后备军”的出现。在交通、市场仍受到地理条件约束的条件下(也就是说,工厂一般位于城市之中,城市社会的劳动机会也较高),雇佣劳动者只能涌向城市地区,只能栖息于工厂之中。此时,空间、城乡与革命三者才产生了高度关联的可能性。
    马克思曾说过:农民像一麻袋马铃薯,倒出来的时候根系无法相连。进一步说,农民是一群没有被组织化的、松散的原子化个体,因而也无法产生集体行动的意愿及其动员能力。而资本主义时代,众多的雇佣劳动者被资本主义工厂所吸纳,汇聚在一个较为固定的场所之中。此外,从事工厂劳作一方面需要培育更高水平的劳动者,这意味着资本家需要提高雇佣劳动群体的文化素养和技能,而这将使无产阶级从资本家所支配的意识形态中自我觉醒,逐渐走向“自为”。另一方面,意味着“个人丧失了一切现实的生活内容,成为抽象的个人”,而劳动者在共同被剥削、压迫的环境中也易于形成一致对外、坚决的阶级意识,并逐渐意识到自己的力量。不仅如此,资本所主导的工厂组织不仅培育了新的阶级力量,而且对农村地区也进行了彻底的再造。具体来说,在前现代社会,或资本大规模生产和再生产之前,农村地区和城市地区是一种相对隔绝、分工不同的两个共同体,此时,农村地区主要从事着自然农业生产,农村地区的交换是一种人与自然的交换,即以人的劳动换取自然的产品。而随着资本的入侵,城乡地区的隔绝状态被打破,其社会运作的逻辑受到资本的支配。另外,城市和农村的对立也将消失,从事农业和工业的将是同一群体——作为雇佣劳动者的无产阶级。此外,最初的地域局限性开始逐渐消失,民族的片面性和局限性日益成为了不可能,城市与农村的联通过程由此开启。更为关键的是,资产阶级使农村屈服于城市的统治,使农业生产资料成了资本主导劳动者的载体(值得注意的是,城乡关系是对立的,但支配阶层、主导逻辑是相同的)。可以说,资本产生了一个新的劳作空间,即资本主义工厂;资本同样开辟了一个新的市场空间,即统一国内市场的形成;资本也唤醒了一个新的记忆空间,即无产阶级意识。
      不仅如此,资本所开辟的空间,不仅指代国内市场,而且还沟通了世界市场,因为资本再生产所借助的自然科学技术不断进步, 创造了“廉价而便利的交通”。而国际市场的开拓,激发了资本疯狂进行生产的“本能”,这意味着更多的雇佣劳动者被强制生产(用马克思的话来说,就是,无产阶级的增加与资本的增加是完全同步的)。不仅在本国内进行生产,而且在世界范围内进行生产;也意味着雇佣劳动者受到资本家的剥削更加有力,资产阶级和无产阶级之间的矛盾也不断在聚集,矛盾的针对点也将由从经济领域拓展到政治领域。那么,化解矛盾的方式势必要借助革命吗?马克思在《共产主义原理》一文中说:共产主义者最不反对用和平的办法来废除私有制,但那也只是但愿。这意味着,革命可能无法避免。
    “不能生产资本,资本家就会死亡”。这句话像幽灵一样悬在资本主义私有制制度和资产阶级头上。正因于此,蕴藏着巨大矛盾的“工厂”、制造压力的空间一旦爆裂,那么,革命将不再是局限于一个工厂、一个城市甚至不是一个国家,而是整个世界。在马克思看来,“它是世界性的革命,所以将由世界性的活动场所”,其原因在于:第一,无产阶级与资产阶级的对立冲突随着资本的扩展而在各个地区生根发芽;第二,资本的扩张带来的世界市场使得无产阶革命不再是“孤军奋战”,而是“星星之火”。当然,其本质原因在于,资本的逐利性和扩张性“本性”通过整合国内市场而开拓世界市场,通过内容分工而勾连城乡地区,进而使封闭的空间在资本的冲击下被洞穿,矛盾的传递性和感染性也随之进行。
    历史唯物主义强调“社会进步的过程是渐变的、有条件的、历史性的”,如此,恩格斯才说:只有逐步改造社会,只有创造了所必需的大量生产资料后,才能废除私有制。回到本文的逻辑思维来看,只有国内市场和世界市场相互连通、只有城市地区和乡村地区不再孤立、只有位于工厂的雇佣劳动者和游荡于工厂之外的资产阶级愈加对立,私有制才能被彻底消除。而这些一切的发生不仅需要“商品、劳动和资本”相互作用的时间之维,也需要“资本、城乡与革命”彼此促动的空间之维。最后,值得注意的是,从表面来看,马克思所说的“空间”是一种实体论意义上的场所,如工厂车间、国内外、城乡,但这种实体论意义上的空间背后是支配-权力关系的生产地。具体来说,是资产阶级对无产阶级的统治、是国内市场对国际市场的争夺、是城市地区对农村社会的支配。进一步说,空间生产着秩序,生产着权力,也是一个充满张力的场。而抢占空间及其空间之中的资源要素的手段,恰恰是“资本”。这也是为什么马克思会说,资本日益会集中,资产阶级会越来越减少,并与无产阶级日益分化成为两大对立阶级的原因。


                      货币的异化:价值、自由与目的
                                █王进文
      在古典社会学理论大家中,韦伯、马克思和齐美尔均对“货币”这一议题进行了或直接、或间接的谈及和研究。其中,韦伯主要运用比较和历史研究方法对东西方的货币政策进行了初步分析,指出传统中国没有建立类似于西方社会的收支盈亏的计算型货币经济体系。不仅如此,仅存的货币经济不仅没有“削弱传统主义,反而强化了它”(113)。另外,“也由于货币本位的种种原因,这种货币经济极不稳定(103)”。马克思则从政治经济学角度出发,认为从商品—货币—资本的转换更是惊险的一跃,因为从货币转换为资本,意味着雇佣劳动者/无产阶级的生产和再生产。更重要的是,通过货币转换而来的资本不仅推动了社会生产力的发展,而且还使无产阶级反抗资产阶级有了物质性可能。此时,货币承担了连接商品与资本的中介作用,但同时也分化了无产阶级和资产阶级。由于所处家庭环境和社会环境的不同,齐美尔并没有形成类似于马克思的阶级革命史观和斗争学说,但它同样看到了“货币”如何影响了社会生活的本质及其价值走向。总的来说,相比较马克思对“货币”的政治经济学式的讨论,齐美尔更加偏向于从社会哲学的视野出发,将“货币”放置到社会生活尤其是资产阶级生活之中予以考察;相较于韦伯对资本主义理性化所编制的“铁笼”的悲观态度,齐美尔也呈现出了对资本主义社会内在文化矛盾的悲情色彩,但他始终没有选择或考虑马克思所构造出来的革命道路作为化解药方。
      《货币哲学》是齐美尔运用社会哲学的方法、文化论的视角对“货币”进行思考的力作。在本书中,自由、价值和目的始终是齐美尔论述的核心议题。故而,笔者也将因循这一脉络对货币-价值、货币-自由、货币-目的三对关系进行了初步探析,以此洞穿三对关系背后所揭示的资本主义文化的深层矛盾。
      物的价值从何而来?齐美尔认为,一个客体的价值依赖于主体对它的需要。不仅如此,客体的价值还需要稀缺性,即差异性和特殊性,但这种稀缺性的满足又不是不可持续的、不广泛的,甚至是不可能的,否则客体无法进入价值领域,否则价值就没法获得稳定的客观化形式。需要继续追问的是,物的价值如何实现呢?在马克思那里,物的价值实现需要通过交换这一过程,交换是物的使用价值和价值发生转换的条件。对于齐美尔来说,一个客体的价值也需要通过与另一客体的交换方可被客观化,因为物的价值不能通过自身来展开和表达,而是只有与其他客观价值相互交换来显示(从更广的社会哲学来看,每个原理在内容上都是主观的,通过相互关系的形式可以获得客观性(161))。不仅如此,这种客观化意味着,物的价值不在是主观经验上的,而是可以被量化的、可比较的,因而它开始有了价值量。无论是马克思还是齐美尔,货币都是标示和量化价值的“客观物”,是不同物发生交换的中介和载体。因此,齐美尔才说,“如果客观经济价值是通过它们可交换性的相互关系建立的,那么货币就是这一关系的独立表达”(179)。由此,货币与价值之间的关联由此建立。
      货币勾连的不仅是具有客观价值的物的联系,而且更是拥有物的人的关系。诚如齐美尔所言,事物通过货币使彼此获得了它们的意义,并且它们的存在通过他们的相互关系也被确定了(203)。正是在货币的联通之下,以往封闭的、孤立的个体被重新整合进经济体系之中,并在物质交换的过程中形成了相对固定的人际关系,此时,由货币所推动的社会化进程由此启动,“交换也不再存在于两个个体之间的那种局限于个体行动的私人过程”(353)。初看起来,货币拉近了人与人之间的时空距离甚至是心理距离,消除了人际互动和社会交往形式的复杂性和繁复性。与此同时值得注意的是,货币不仅对人的社会化交往起到了联通作用,而且对人之自由起到了促动效用。因为随着货币使用范围的更大和货币经济体系的建立,前现代时期的货币扮演着取代实务地租,从而将人从封建性附属关系中解放出来,社会交往的目的序列也由此缩短;现代时期的货币支付是建立在合约规范之上,这使得人身依附关系和权责利的边界被清晰化标定,自由空间藉此打开。总的来说,“货币经济不仅为个体自由问题的解决提供了可能性,而且还使一种特殊的相互依赖关系成为可能”(715)。
      如上可言,货币的可交换性和可分割性为人们社会交往和经济联系奠定了基础,但货币的高度抽象性和化约性也使得人与人的关系祛除了理性之外的一切个性、多样性和差异性,消除了感性、审美和主体性。不仅如此,货币遵从的是量的逻辑,而不是质的逻辑,也就是说,货币所要追求的不是围绕货币而建立起来的关系、意义和情感,而是要获得更多数量的货币。故此,对货币的无限占有成为个体行动的目的,货币也由交换的手段和中介,变成了生活的最终归途。至此,手段置换了目的,成了支配生活的“主体”。不仅如此,货币同样带来了一个未预料后果,即货币也使得人与人的心理距离逐渐扩大,并且在人与人的交往行为方面设置了区隔,因为货币归根到底,是一种可以支配权力的治理术。这种治理术是立足于这一事实之上,即“货币超然于一切空间上的明确的关联之上:货币可以对最遥远偏僻的地方施加其影响力”(1391)。可以说,货币祛除了旧的束缚关系而带来了自由,但却为这种自由设置了新的边界和条件。毕竟,“在涉及种种个人价值的时候,转化成非个人的形式常常会体现为人的尊严和自由的丧失”(1049)。
      如果说,韦伯是从资本主义社会的各个领域出发,洞察到理性化和合理主义的强度渗透趋向,并初步形成了对生活本身的殖民化支配格局。那么,齐美尔则是聚焦于货币对日常生活世界的总体影响。其影响就是,任何偏重情感的解释都已经销声匿迹,被一种客观理智的解释取代(1167),对理智功能的选择比情感功能的选择更具有优先性,生活本身的风格、色彩都在褪去,并逐渐呈现出客观化的趋势,而身处其中的人则更是以自我利益为中心,并奉行严格的个人主义行为原则。时间开始被客观化,并以计算的方式被量化,信任关系丧失了其明确的个人性特征,地理空间的缩小和情感距离的拉大并存,社会化网络的扩大和亲密圈子的减缩共在;审美感受力的式微和理智开发度的增加同行,由此,资本主义文化蒙上了深厚的理性化、客观化和非人化的印记,个体的价值“质”的丧失、自由“度”的有限,目的“性”的颠倒。
      一言以蔽之,资本主义社会的文化危机是形式对实质、手段对目的、客观对主观全面压制并置换的必然结果。货币只是经济体系和人际交换的中介,其本身不带有任何的价值偏向,因而文化危机的化解本质上不是消除货币,而是“心态”的转变,是对“生命”本真的“体悟”。而这或许是齐美尔在其《宗教社会学》中反复强调回归“生命的内在形式”和“个体宗教”的本质原因吧!


                    为自由的计划:重建个人与社会关系的制度机制
                            █王进文
      自从社会学话语从其母体-哲学体系中脱胎出来以降,社会关系及其稳定形式——社会结构始终是古典社会学大家着力关注和研究的核心议题。无论是涂尔干从社会分工角度着手,分析了人类社会从机械团结社会迈向有机团结的动力及其带来的社会结构的演化过程,还是韦伯以新教伦理为中介原则,对基于形式理性和薄利计算的现代资本主义社会理性化过程进行了全景式地陈述,亦或是马克思从阶级关系出发,认为阶级斗争是社会结构演化的主要推手,对社会关系尤其是个体与社会关心的研究贯穿了社会学理论谱系的整个环节。无疑,曼海姆同样对由社会转型带来的个体与社会关系紧张、社会结构趋向解体,以及自由与民主处于危机状态抱有强烈的感受力和洞察力。与马克思的斗争学说不同,曼海姆为资本主义社会开出的药方是改良式的,是观念优于行动的。与涂尔干的分工学说相近,曼海姆认为社会技术机制的进步带来了社会分工和社会形态演变,更是调整人类社会行为及其关系的重要工具。与韦伯对“理性铁笼”所抱有的悲观情绪不同,曼海姆虽然同意资本主义社会面临的自由和民主危机,但是认为这种危机可以借助理性的机制——社会技术的进步构建而得以克服。
      一定程度而言,与其说曼海姆在讨论个人与社会的关系应该保持何种样态这一论题,不如说他是通过对西方资本主义文化危机发生成因的解读来探究计划与自由之间的真实关系。在《重建时代的人与社会》一书开篇,曼海姆就点出了西方社会对“计划”所抱持的一种“误识”甚至是偏见,即计划必然会干涉人的自由,进一步说,计划与自由之间是不可调和的两种控制机制。与之相反,曼海姆不仅认为,不能用一种意识形态式的观点去对待“计划”,也不能用一种“纯粹的热情”来企求资本主义有机体获得康复。而且,还指出“自由”不意味着“放任”,计划也等同于“专政”,而更为关键的是,克服资本主义社会自由和民主危机的关键出路在于构建“为自由的计划”的基础性机制。这种论点既来自于曼海姆的学术创新,也来自于其从德国法西斯控制下的集权政治流亡到奉行自由主义传统的英国的游走历程。应该说,这两重语境让曼海姆看到了自由的限度所在,也看到了计划的可能益处,故而他才说,“或许在政治史的下一个阶段中,人们能够发现将自由与计划原则同意起来,以便以一方面避开无计划带来的社会混乱,另一方面也确保权力和极权主义并会成为人们的目的所指”(6)。
      在曼海姆看来,资本主义民主危机在于理性不足。这种理性不足表现为:现代技术的发展已超过了人的道德力量的发展及其社会秩序和社会控制知识的增长(35)。换句话说,当前人类活动中存在着大量非理性的动机和行为,而且理性的思维习惯在社会上是分布不均的(38)。在此,曼海姆将“理性”这一概念划分为两种类型:实质性的理性和功能性的/非理性。前者指代“明智地洞察诸事件在给定情境中的相互关系的思维活动”,而后者则意味着“虚假的或完全不是思维活动的东西”(43)。此外,实质性的理性与功能性的理性之间并非决然相互促进的关系,甚至在一定意义上讲,功能合理化是以丧失个体思想、洞察力和责任心为代价的,因而也是背离和损害实质性理性的。而之所以非理性行为会大规模出现,或为何功能化理性如此盛行,是因为社会分工和职业分工而导致的个体相互依赖和基本民主化体制的结果。值得注意的是,非理性也不是一定就有害处,但它必须要被整合进有计划行动的社会结构之中。其中,道德作为社会控制的要件和非理性的组成部分,也受到大众整合、民主化进程的推进而遭到威胁。
      毫无疑问的是,曼海姆受到了韦伯的社会学思想的影响,而从文化论的角度来对“社会事实”加以解释性理解,但二者都拒绝将“社会事实”的发生还原为人的纯粹本性或心理。更有进者,曼海姆更像是一个推行观念和结构相互促动的人。正是从这个角度,曼海姆将西方文化危机首先当做涂尔干意义上的“社会事实”来对待,并从“社会的”这一立场对文化生活与社会结构之间的关系加以探察。一般而言,社会对文化产生影响的途径有两种方式:一种是未受到调节的、自发的形式;一种是表现为制度化的、结构性的形态。但这两种影响途径发生了阻滞。这种阻滞表现为,即以往“有助于创造性精英发展的社会过程,变成了精英生产的障碍”(73)。与帕累托对“精英”阶层的注重一样,曼海姆同样认为少数精英对“文化创造和文化传统负有责任”。也正是由于精英阶层在自由大众社会中发生了这一转变,即精英群体数量的日益增长、精英群体的内部构成的变化、精英群体的挑选原则的变化、精英群体的排他性原则崩解,自由民主社会的文化危机才产生。面对文化领域的精英阶层的衰落,曼海姆认为,通过依据有关整个社会机制及其运行方式的全面知识,也即是通过计划,才能攻击社会秩序失调之源,而其本身不会对自由民主社会的属性构成挑战。
      经历过两次世界大战的曼海姆,必然对战争和法西斯主义专政有强烈的感受力。甚至可以说,自由民主社会的文化危机的表现以及后果之一就是“战争和专政”。而“专政和战争”又会进一步造成人格紊乱和社会解体。在此,曼海姆批判了那些坚持“战争归因于本能的遗传和不可改变的侵略人性”一说,并指出人们的心态从平和到战争的转变是“集体的不安全”所致。而无论是“无组织的不安全”还是“有组织的不安全”,“社会的”或“结构的”因素而非心理的因素应该成为着重思考的方向。用曼海姆的话来说,战争是“部分通过制度错误地精制心理倾向的结果和部分在不协调的诸制度发生冲突”(127)而引起的。在此,曼海姆提出了化解文化危机的一条路径,即计划。
      为何借助“计划”,首先源于个体的“利己主义”心理,其次,源于“理论与实践之间的张力”。具体来说,理论是对现实的一种高度抽象概括,因为一定是一种有选择性的,条件性的,片面的知识是一种选择性的、条件性的知识。这种知识的滞后的成因同样来自于事件复杂性的增加以及由社会分工带来的相互依赖性的增强。为此,曼海姆提出了“中介原则”这一概念。它在“某种意义上讲事一种有规则地重现的特殊规律”。值得一提的是,曼海姆提出的中介原则的本意在于批判学术界要么对秩序崩溃做纯粹心理学式的解读,要么对其进行唯实论的批判的二元论的主张,进而据此提出,要将心理机制和社会机制相统合来全面分析危机成因。换句话说,中介原则既不把危机的发生导向还原论意义上的心理,也不将其转向宏大抽象的社会系统,而是在默顿所言的中层理论上找寻中介概念加以解释。这种中介“相当于作为一种媒介物起作用的传送带,通过这种传送带,支撑我们社会的诸基本原则被转变为心理作用(18)”。当然,一个时代,尤其是社会分工和分化日趋明显的大众社会,不仅受单个中介原则的支配而且是由整整一系列这种原则决定的。
      面对此次自由民主社会的文化危机,曼海姆建构了能改造人的中介原则,也即第三条路径—计划。一般而言,改造人的意识不外乎两种方式:一种是,从外部环境入手的行为主义理论,一种是,从内在心理入手的精神分析理论。而计划便是作为理解在给定时空内心理类型与社会类型的中介原则而存在,并且,有计划的相互信赖的思维更是理性和反思性的。此外,计划思维最终是具体的,因为其是深入情境之中的。然而,深受英美自由主义哲学传统影响,人们对“计划”持有一种消极、但又很矛盾的心态。即便如此不容否认的是,西欧社会正在从自由放任向计划社会过渡。与这一转向过程相伴的是,社会技术本身的进步。甚至可以说,社会技术的进步引发了包括从工匠技艺水平到大众组织、极权国家到民主政体等一系列变迁。而社会技术的进步为建立“有计划的自由”社会奠定了前提。当然,计划本身并非不受控,它是一种控制之控制的均衡制约。
      之所以会对“计划”产生过度的心理抗拒,是因循以往时代的自由观的路径依赖所致,更是因为诸如普通群体和有实践经验的政治家并非在一个给定的环境中谈及何谓自由及其自由的限度,而是脱离各种社会关系、抽象的论及自由(346)。在曼海姆那里,自由并非指行动的自由,而是指自我表现的可能。此外,自由在社会技术发展的不同阶段表现出不同的特征。在偶然发现阶段(第一阶段),也即是试错阶段,自由表现为对环境的直接作用和对环境刺激的反作用;在发明阶段(第二阶段),自由不仅是处在自己创造的社会关系网络之中的个体自由,也表现为考虑并按照民主公认的计划保证群体的集体自由。如果说,第一阶段的自由是相对于控制自然而言的,第二阶段的自由是相对于权力竞争和机构均衡而言的,那么,第三阶段的自由则是相对于保护性的计划框架而言的。而有计划的自由的来临,并不意味着所有早期的自由形式被消除(353)。相反,有计划的保护某些自由,是避免计划中的教条主义和民主建构中的官僚专制的基础。而能否克服资本主义文化危机、能否获得改造人的新机会空间、能否构建“有计划的自由”之社会,对“自由”的整正理解是行动的前奏。

*知识补充:
    我们的时代的大多数病症是由从自由放任向计划社会的过渡所造成的;
    从少数人的民主向大众社会的过渡是一系列变迁的原因;
    社会技术的变化是影响一系列变化的原因。
读书感想:
  (1)进入过渡时期,明显感觉大家文风的哲学思辨倾向,初读齐美尔,感觉太难读了,再读曼海姆的时候,感觉齐美尔的作品还算好读,觉得“货币哲学”也变得可以去总结了。再读舍勒时,感觉完全不适合此种风格,所以宁愿舍弃这一家,而照顾其他家。
(2)读书好与不好,很多时候关乎心态。心态平和,就能做的住,也就会耐心,静下来思考,总的来说,心态有过起伏,但还算平静,而这也是前期读书带来的非意外性后果吧。
(3)听到师姐师兄们的最后分享,感动、感谢二词时常放在心头。在此之余,我相信自己能可以的。按时间来算,如果保持好状态,在明年开学来,估计就能读第二个学科了。但前提是,暑假要好好利用,争取读完大部分过渡时期人物。另外,还想重复我来的时候的那句话:同门读的比我早,但我既不害怕,也不会放弃。


阅读时期:4月10日——5月15日
阅读书目:《马克思恩格斯选集》(1)、(2)(3)、(4)
          《哲学的贫困》、《马克思博士论文》
          哈耶克的《自由秩序原理》 
          Maris的《Between  Mecca and Beijing》

                        时间之维:商品、劳动与价值
                  ——理解马克思政治经济学的三个关键词
   
      自古典社会学经由现代社会学继而转向后现代社会学以来,包括自杀、记忆等概念的“社会性特质”逐渐被挖掘和显化,由此成了促动社会学学科体系完善、理论话语扩展的知识养分和智识资源,“时间”这一概念也未能免俗。仔细爬梳古典社会学知识后可以发现,涂尔干、韦伯、马克思等均对“时间之维”进行了有意无意式的略要探讨。其中,相对而言,涂尔干和韦伯当属“无意识”考察时间。具体来说,立足于“社会”的起源这一论题,涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书中指出,原始人的日常生活是在“神圣世界”和“凡俗世界”间的交替循环中度过的,如此,“时间”作为一种范畴而存在,而“范畴”则起源于社会/集体生活,表现了事物之间存在的最普遍的关系;韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中,借用了富兰克林的“时间就是金钱”这句名言体认了资本主义社会的理性化进程,特别指出的就是,时间的理性化过程。如果说,涂尔干和韦伯只是顺带式的、社会学式地谈及“时间之维”,那么,马克思则是体系化的、政治经济学式地研究“时间之维”。甚至可以说,以“时间之维”贯穿“劳动、商品、价值”,可以作为理解马克思政治经济学内核和本质的重要切口,故而笔者将沿着这条“时间轴线”对这三个关键词及其关系作一个初步的论述。
    众所周知,“商品”既是马克思政治经济学的核心概念,也是其对古典经济学理论加以批判的立足点。需要注意的是,产品与商品并不等同。产品可以有使用价值,但不一定有(交换)价值,但商品肯定是具有价值和交换价值,也即,商品的二重性。虽然二者并不能同时为同一个主体所拥有。进一步说,产品只有不仅对自己有用,也能对别人有用并为购买它的人生产使用价值,它才能作为商品的样态出现。而纵观传统社会生产方式到资本主义生产方式的转变轨迹,我们可以看到的是,产品的商品化和劳动的资本化的过程。之所以从“商品”切入,马克思主要是基于两点考虑:第一,资本主义生产方式占统治地位的社会的财富,表现为“数量庞大的商品堆积”;其二,“商品”包含着资本主义生产关系各种矛盾的萌芽。作为一种能在从事“使用价值”生产的同时创造价值的特殊商品,“劳动力”而非“劳动”才是资本家购买的商品,也即是劳动的商品化。但不同于以往的帮工制度、农奴制度,资本主义生产方式所需要的劳动对象具有两个鲜明且仅有的特征:第一,雇佣劳动者除了自己的身体劳动之外别无他物可以出卖,别无他法可以生存;第二;雇佣劳动者是一个自由人,即可以自由地把自己的劳动力当作商品来支配[故而,雇佣者可以是不同的主体]。也只有在这个意义上,资本主义生产方式的秘密,或“剩余价值”生产的“黑箱”才成了“隐蔽的公共性”。
    与“商品价值”的具象化——商品价格的可计量性一样,劳动力的价值也可以通过数量化的形式加以表达和呈现。在资本主义生产方式占统治地位的国家中,劳动力的价值是由生产从而再生产这种独特物品所需要的劳动时间决定的,也即是维持劳动者最低生存限度所必需的生活资料的价值。一般来看,资本家所购买的雇佣劳动时间往往都是一个单位时间,如一周,每天12个小时。但维持劳动者的“底线生存”所花费的时间往往是低于12个小时的。也即是说,根据契约购买的“工作时间”与维持劳动者生存的“底线时间”并不对等,那么,“实际工作时间”与“底线生存时间”之间的差额,即剩余时间,就自动被资本家所隐蔽性地占有。用马克思自己的话来说,就是,劳动力的价值和劳动力在劳动过程中的价值增殖是两个不同的量,而资本家购买劳动力时正是看中了这个价值差额(p225)。也正是这个过程中,剩余劳动、剩余价值、剩余时间得以出现,资本家所预付的货币也羽化成了资本。[提请注意的是,这里的预付资本不是指代附庸劳动者的预付工资,而是那些劳动者即将要对象化的生产资料,因为“在资本主义生产方式占统治地位的一切地方,给劳动力支付报酬,是在劳动力按照契约所规定的时间发挥作用之后”。换句话说,雇佣劳动者是提前支付自己的劳动力,而之后才获得按照契约规定的劳动收入。]
      某种程度上可以说,资本家购买的是劳动力本身,也是劳动者背后所附带着的“时间”。在“剩余价值”这里,马克思引入了时间的数量化计算方式,即剩余价值率。剩余价值率是指,剩余劳动/剩余时间与必要劳动/必要时间之间的比例,它是反映劳动力受到资本剥削的程度的精确表现,也是“时间商品化”水平的最佳呈现。那么,那些因素影响着“时间商品化”水平或“剩余价值率”呢?也即是,如何通过缩短“必要时间”而扩大“剩余时间”呢?马克思认为可以通过“延长工作时日”而达成。应该说,剩余时间的存在是“货币转化为资本”的前提,因为只有在剩余的时间之中,更多的生产资料被劳动者无偿的对象化,商品(价值、资本)由此才得以生产。
      至此,通过货币使用的扩张而催生的产品商品化、通过将劳动者将变为劳动力而带来的劳动商品化、通过延长工作时日而达成的“时间商品化”的内容已经初步呈现出来,那么,这三者的关系呈现出何种样态呢?我们知道,由于货币的“化约能力”,时间、产品和劳动力均因为被“商品化”而成了可自由转换的“东西”,更进一步说,产品和劳动力本身就作为、而且只能作为可以相互交换的商品存在。而使这种交换成为可能的根本因素在于时间本身的商品化。而吉登斯的话可增加透彻:“商品”只是作为交换价值而存在,而交换价值本身就预先假定了相等时间的单位劳动(p9)。三者之间的具体关系是沿着这两条路线展开的——资本家通过购买劳动者的时间,而生产“商品”,获取剩余价值;劳动者通过出卖工作时间,从事“生产资料”生产,购买作为消费资料的“商品”。
      如果说,上文的表述更多是从相对静态的角度来解读“时间之维”,那么,“时间之维”的动态过程似乎也应成为关照的对象。一般来说,时间之维,体现在两个环节上,一个是,生产时间,一个是流通时间,二者结合起来就是周转时间。用公式来表达就是:生产时间+流通时间=生产周期。更有进者,只有把“商品、劳动与价值”放置于商品的生产—流通的总过程中加以解读,才能看到资本主义生产的运动过程以及由此产生的资本主义生产内在矛盾。资本主义生产的流通过程之所以重要,不仅在于“产品只有转化为商品方可获得货币和资本”,更在于“资本的生产既在生产过程中也在流通过程中”这一事实。因此,从小的范围说,周转时间影响货币的资本化或资本积累进程,从大的范围说,周转时间影响到无产阶级和无产阶级之间矛盾的强度、广度问题。原因在于,只有W-G-W这一简单循环能得以保持运转,资本家和无产阶级方能各取所需,进而不断维持旧有的生产关系和劳动关系。然而,商品——货币——商品的生产流通环节虽然是简单的、直接的,但这种关系链条也是脆弱的,尤其是在大机器工业时代和市场空间更加逼仄之际。因为,一旦商品资本周转过程不顺畅,商品不仅难以生产,而且难以销售。而由大工业生产带来的原过剩商品就会滞销,生产资本环节就会发生停顿,工人就会被资本家解雇,进而造成了更多的过剩失业人口或产业后备军。最后,商品过剩、资本过剩与劳动力过剩之间的张力,致使拥有生产资料的资产阶级和“穷的一无所有,只剩一条锁链”的无产阶级的矛盾不断激化。
    这种矛盾能得以消解吗?马克思说,资本主义生产方式及与之相关的资本本性[资本的本性是,资本的逐利性,要求无限制地压低雇佣劳动者的底线收入,但由于劳动里的“物质属性”,即作为活生生的、有生命的人而存在,其必须要依赖于一定量的生活资料方可存活,这就意味着,资本无限制的逐利目标无法实现,那么,资本就会走向死亡],决定了两大阶级之间的矛盾的不可避免性。但这种矛盾也不是即可就会发生的,因为资本主义的生产方式只有在极大推动商品丰富和资本过剩的过程中,才能孕育消灭此种矛盾的新的新生产力和革命阶级。用恩格斯的表达来作结,就是:沿着时间之维,资本主义生产所带来的强大的生产力,终将逃脱资本家的控制范畴,而终将引起资本主义制度的奔溃,而关键就在于时间。

读书感想:第一,读马克思的著作心态较好、理解起来也相对容易。但是需要集中时间,不能停顿,因为思想过于逻辑和辩证。   
          第二,这个月的读书状态挺好,虽然也有一两天的起伏,但总体而言,自己还是很满意的,而且感觉,只要找到自己的支柱,那么,什么都不会是难事,即使有难题,也终将被化解。
          第三,已经开始读齐美尔的书籍了,瞬时被他的抽象文风和思想内核被镇住了,说实在话,他的书应该是快难啃的骨头,但是即使在难啃,一天啃一点,骨头也会被消化点。给自己加油并点赞。


双周论坛的汇报内容

        以“法”的研究透视“韦伯问题”——以英国法为讨论对象
                                  王进文


    与迪尔凯姆的“社会事实”论这一分析取向不同,韦伯更加倾向于从“社会行为”这一角度切入现象。这种略带鲜明的对反特征的认识论和方法论差异在宗教议题上表现的尤为凸显。韦伯在其《宗教社会学》的开篇即言:与以往研究“宗教的本质”不同,我所要研究的是“宗教的行为”。换言之,前者研究事实本身,而后者研究人们对事实的态度。进一步说,这种研究进路或思维趋向在某种程度上贯穿了韦伯整个社会学思想大厦的始终,而对“法”的研究自然也未能免俗。也正是因循此种方法,韦伯超越了“传统法学只关注法律的律法条规这一抽象之事,而不关注人们对‘法’的理解以及‘法’在具体情景之中的应用”这一困境,并将“法”重新带到社会理论的学科中心。
      无论是在《新教伦理与资本主义精神》中对“法”之理性化趋势的扼要提及,还是在《法律社会学》中从比较研究的视角对“法”的谱系学进行了详实的梳理,对“法”的高度关照无疑构成了韦伯整个理性化叙事的重要组成。诚如在《法的传统与资本主义形态演化的路向》一文中,笔者已经谈及了不同类型的“法”之传统对资本主义形态演化的路向的影响,并着重从西方的形式法律和中国的仪式法律的比较浅析了其中的重大差别,及其对资本主义理性化形成的作用。之所以关注“法”,笔者主要基于两大考虑:第一,对“法”之一议题的关切往往是被人所忽视的,尤其是为非法社会学者所忽视的,因为他们认为这只是支撑韦伯理性主义发展的一个要素而已。第二,“法”的研究是韦伯提出“法理型”权威和组织关系的重要立足点,甚至是其整个支配社会学的核心。也正是在这个意义上,帕森斯认为,“韦伯的实质社会学部分的核心,即非他对经济、政治问题的处理,亦非他的宗教社会学,而是他的法律社会学”。
    有此,针对“韦伯”的“法”研究,本文着重关切的互为关联的议题是:韦伯的“法”研究的成因为何?在阐述这一问题之后,我们接下来讨论的是,韦伯关于“法”的叙事似乎发生了矛盾,这种矛盾是什么?何种因素导致的,韦伯又是如何看待这种矛盾的?
(一)韦伯的“法”研究之成因
    韦伯对“法”的研究主要是为了回应当时的传统法学。在传统法学那里,实体法领域界分为两大模块,即公法领域和私法领域。公法主要指涉的是“与国家(公务)有关的法律”;而私法则主要指涉“与个人利益有关的法律”。而在韦伯那里,传统法律理论和法律实务对“公法”和“私法”的划分原则不仅是充满争议的,而这种争议是哲学“二元论”的事所必然,而且“或许连划分的可能性都没有”。更有进者,韦伯指出,所有我们划归为“公”法范围内者,皆成为具体的权力拥有者主权权利的对象,就法理而言,与私法上的请求权无异。但关键的原因是,韦伯通过对“法”所做出的近乎谱系学式的知识梳理,是为了证成理性化在资本主义社会的总体转向,并据此形构了一套基于理性主义的生活方式,也即生活心态。在正是在爬梳知识过程中,韦伯发现:所有的形式的法,至少在形式上,相对而言都是理性的。但是,与这种形式理性的“法”相对的是一种“实质理性”的“法”。[这一划分当然是韦伯“类型学”方法的自然呈现] 如果说,“公法”与“私法”的划分因循的是“法学思维”,那么,“形式理性”与“实质理性”之“法”的划分则因循的是“社会学思维”。韦伯通过这种划分,表达了资本主义理性化的要素是“取形式”而“抛实质”的看法。在这里,韦伯似乎暗含了这一判断:即只有基于形式逻辑的“法”才会有利于现代资本主义社会的生成与发展,也即二者有着较强的“亲和性”(affinity)。然而,由于抱持客观的分析原则和“价值中立”的治学心态,韦伯对上述暗含的判断做出了一个注脚,指出了“英国法”这一让他自相矛盾的事实。那么,韦伯关于“法”的矛盾是什么呢?
(二)韦伯的“法”研究之矛盾
      为了直接切入主题,仅以韦伯自己的表述作为开问的基础:
      譬如,假如我们将私法的理性化看成是对法律内容的逻辑简化和重新安排,那么这种理性化在古代后期的罗马法中就已经达到了迄今已知的最高程度。但是这种私法的理性化在一些经济理性化达到相当程度的国家中却仍然十分落后,在英国,这种情况尤其明显。
    在这里,韦伯直率地提出了自己难以轻易解释,但也并未一笔带过式的问题。这个问题或矛盾就是,英国是现代资本主义的发源地,其应然遵循法律的理性化之进路,但英国的法律却充斥了诸多非理性、传统或惯例的因素。这显然与理性化的趋向不相亲和。这种不相亲和之处主要集中在以下两个方面:
    在法律教育实践上,英国的法律思维训练并非按照理性的法教育,而是根据经验的法教育。进一步说,英国的“法”教育是交由律师和实务家来展开的,而欧陆的“法”教育是交由专业的法律学校来加以展开的。这两种法教育方法反映了欧洲社会对知识观和理性的不同看法,即,英国的“法”不承认知识的可知性和“理性”的统摄性,故而它主张的是法可以被发现。而欧陆的“法”是基于纯粹理性而建构的,其是主张“法”是可以创制的。
    在法律实践属性上,英国法是一种类推式的、经验的、务实的,不在于追求理性法律的体系化和抽象化。用韦伯的话来说,这种法实务所形成的概念是以确实的、具象的、依日常经验一眼便知的,因而也就是形式的实务为取向的。而这种形式主义是外在的、是具体的,甚至带有大量的巫术因素和浓厚的仪式主义色彩。如英国的“陪审团”制度、“判例法”[在《儒教与道教》中,韦伯指出,判例法不是理性的,但可以预测,给契约自律性开辟了广阔天地]、“卡地裁判”[卡地裁判是指判决案件时依据的不是理性的“判决规则”,而是对个别案件的具体价值评判,其主要取决于法官的公正感、或者其他非理性的审判手段],质言之,英国的“法”并未去掉伦理-感情因素,带有某种实质理性的色彩,但这种“实质理性”[也]并不彻底,因为[不完全]形式的裁判,以其不可避免的抽象性格,处处伤害了实质的理想。如此,韦伯指出,“英国法”是在伦理义务和法律义务、道德训诫和法律命令之间,即将形式模糊地纠结在一起,形成一种独特的非形式的法律。而相比之下,欧陆的“法”是拒绝巫术性的决疑论的,是一套实定法意义上的逻辑完整性的公理,故而它的整体结构是抽象的、明晰而精确的、系统的,但这使得英国法意义上“法思考”和“法技艺”很难发生。
      上述两点证实了英国法的“理性不及”和“系统化弱”等特征。当然,韦伯也承认英国法也有相当高的理性化程度。这体现在“合程序化”上,即英国和欧陆一样均继承了罗马法的形式主义思想和“裁判操作”的程序化。而被韦伯所称之实体法最大创制的形式,衡平法主张的是一套比较合理化的证明程序,并使“带有巫术色彩以及人民法庭审判意味的形式主义的残余”所能发挥的空间更为逼仄。在这个意义上,韦伯认为英国法有它自身的理性主义意蕴,但他更加强调指出的恰恰是它的非理性部分。那么,“英国法”的“特殊性”是否构成了对韦伯整个理性化话语的颠覆呢?又是否说明了现代资本主义形态生成路径的多元呢?
(三)“同一”or“对立”:韦伯的“英国法 ”
    恰切地讲,要准确回答韦伯的“英国法”问题,不是急于在“同一”or“对立”之间做一种二元式的价值选择和理论切割,而是应该认清韦伯提出这一问题的本质所在。毋庸疑义,韦伯的社会学理论核心议题都是围绕“理性化”而延伸出来的。况且韦伯的“英国法”问题的核心恰恰在于“理性化”的深度、广度及其形式。故而,只有明晰韦伯对“理性为何”所持有的观点,“英国法”的问题才能迎刃而解。我们知道,韦伯对“理性主义”所作的最精辟的理性类型划分主要包括四种:传统理性、情感理性、价值理性和目的理性。很显然,韦伯对“法”这一议题的关涉主要与价值理性和目的理性相关。甚至某种意义上可说,价值理性约等于实质合理性,而目的理性约等于形式理性。如果我们把“英国法”放在价值理性和目标理性的分析框架中可以发现,这二者之间的张力或矛盾似乎并没有那么不可调和。因为韦伯认为,形式主义的理性法律[英国的“合情合理”之理性的法律]是建立在实质理性的法律理性[欧陆的精密逻辑之理性的法律]之上的,而实质理性化更是形式理性化发展的一个重要的前提。
    对于二者之间的关系,我们可以从《新教伦理与资本主义精神》一书中窥探一二。在本书中,韦伯指出,借助新教徒的伦理理性化过程,新教伦理的“价值理性”与作为理性资本主义特征的“客观的经营活动”的“目的理性”的理性化之间建立了“选择性亲和关系”,前者为后者提供了推动力。由此可见,新教徒的伦理理性化的过程,不是一个“要么~~~~要么~~~~~”的“二选一”的句式,而是“不仅~~~~而且~~~~”的复合关系。换言之,就是它既是“价值理性”的,也是“目的理性”的。另外需要提及的是,韦伯自然看到了世界的“除魅”的过程,也即看到了理性化和合理主义之潮流的不可阻挡,甚至做出了“其有进一步将人锁在理性的铁笼中”的判断。但他似乎并没有(或许也不会)对包括价值、伦理等看似非理性的要素予以全盘否定,他也看到了“近代法发展里的反形式的倾向”,并进而指出“形式束缚之破除乃是实质理性对话的产物”。其中原因有二:第一,从法律本身来看,纷繁复杂的现实细节以及由此带来的“法律缺陷”的不可避免[法律的‘无缺漏性’],是难以通过深思熟虑的法律理性而加以预设和把握的。因此在很多情况下,人们依据的更多的是具体的价值考量,而非依据形式的规范。第二,从人本身来看,在韦伯看来,目的理性或形式理性的发展的极端结果是危险的,是“铁笼”。那么,在理性要素的笼罩性之下,人的自由空间在哪里?人的自由价值又该往何处去寻找?在此,韦伯通过对作为被欧陆法学家称作为“奇葩”的“英国法”的指出和分析,既是为了说明法律的价值理性之于目标理性的重要性之所在,进而体认价值理性(实质理性)的内在价值,更可能是为了给即将位于“铁笼”之中的人类提供一种可能的出路。用李猛的话来说,就是,韦伯希望通过形式理性化(这种形式理性化吸收了作为最高程度的价值理性的代表),借助目标理性来为价值理性留出自由的空间。
    至此,我们或许要为韦伯眼里的“英国法”问题作出一个选择了。笔者认为,如果从传统法学角度或欧陆视角来看,英国法自然是一个难以被欧陆法学家所理解和允许的一个“怪物”,因为它存有大量的巫术和仪式主义因素,不符合纯粹理性和“唯理化”目标。如此从这个意义上来说,英国法当然是属于“异端”,也是与欧陆法系相对立的。如果从法社会学角度来看,英国法是一种完善的理性,因而是开放而非封闭的,是系统的而非建制化的,其能够较好地调和价值理性(实质理性)和目标理性(形式理性)之间的固有张力,也是人找寻自由与价值的必然导向。此外,英国法本身也是系统的、技术性的、合程序的,故而它与欧陆法系之间的关系是相对同一的。
    作为西方文明之子和百科全书式的大师,无论是他的政治倾向还是思想观点,韦伯的一生无疑是充满矛盾的。对于“英国法”,韦伯也未能跃出此种矛盾状态。故而,即使韦伯说:在资本主义本身中,根本就不存在决定性的动因,足以促进法的合理化,但在《法律社会学》一书的结尾处,韦伯还是若带担忧地表露他一以贯之的看法:无论是英国的“法”实务,还是欧陆的“法” 强制,现行有效的法律也越来越会被评价为合理的、因此随时可以合目的理性地加以变更的、在内容上不具有任何神圣性的、技术性的机制。




2月25—4月9日的已读书单:
《资本论》第一卷、《资本论》第二卷、《资本论》第三卷
  《经济行动与社会团体》、《支配社会学》

                                                  法的传统与资本主义形态演化的路向
                                          笔者:王进文

    对“法”这一议题的关照是古典社会学三大家建构自身独特的理论话语和分析框架的重要面向。具体来看,迪尔凯姆在《社会分工论》一书的前言就开宗明义地点出这一事实:“法”本身作为规范体系中的构成要件,是认识社会结构变迁以及变迁过程中带来的个人与社会关系变化的重要窗口,也是洞察社会团结类型发生了从“机械状态”转向“有机状态”的有力工具。马克思则从阶级话语及其支配基础角度切入,认为法是统治阶级意志的体现,但这种意志并非凭空而来,而是由这一阶级的经济生活条件所决定,简言之,“法”是由这一社会的经济基础决定并外化为一种统摄性的意识形态。作为西方文明之子的韦伯在其博士论文《中世纪商业合伙史》中就阐述了法的变迁对“家族共同体”转向“劳动共同体”的促动作用。由此可言,“法”可以成为解读现代资本主义社会的一个重要入口。
      在这三位大师中,韦伯第一次突破了传统法学研究方法的固有局限性[注:传统法学并不关注对社会现实,也无法提供研究社会现实的理论资源,用社会科学家的术语来看,它缺乏“实证性”(positivity)。更为关键的是,社会科学理论家不过于强调法律条令本身,而往往是从社会行动者本人对此法律规范的认识入手,来展现真实社会中法律所呈现出的动态图像。],并将之纳入社会理论的分析框架之中,进而成为其探究近代资本主义发展先决条件的一个不容忽视的切点。甚至可以说,西方社会的“法”与资本主义理性化之间同样具有强烈的亲和性(affinity)和匹配度,而这构成了笔者此次汇报的关键内容。
    在《新教伦理与资本主义精神》一书中,韦伯论证了新教伦理与资本主义经济之间存在的内在亲和性,并指出了现代资本主义合理化的两大表征:其一,家产与经营收入的分开;第二,复式簿记制度。而这两种表征共同内含的核心特点在于可计算性、确定性、可预见性。如果说,韦伯对正当性支配的类型划分是沿着“传统型支配——感召型支配——法理型支配”这一进路展开的,那么,与此种权力支配形态演进过程相伴随的是,经济形态和法律秩序也分别呈现出两种相互关联、相互作用的面向,即经济上对应的是互惠经济——反经济性——理性经济,法律上对应的则是传统习惯式规范——个人独断式意志——普遍契约法权。由此可见,在韦伯那里,法的样态之演进与经济理性化的过程具有相对的同步性和同构性。也正是在这个意义上,韦伯才说:不管怎样,一个经济体系,特别是近代形态的经济秩序,若缺乏具有极为特殊性质的法秩序(而且实际上只可能是一种“国家的”秩序),无疑是不可能实现的。
    作为比较历史研究的大家,韦伯对“法”与资本主义之间关系的剖析也因循了这一手法。总体来看,韦伯对西方的法与资本主义社会理性化之间呈现出的亲和性关系的论述主要聚焦于济领域、政治领域和组织领域,包括以下三方面内容:
    在某种意义上,“市场经济”是起源于资本主义社会的“特产”。在市场经济中,交易原则的确定性和“借贷返息”行为的可预期性,是由不同主体之间所签订的契约或合同所规定和保障的,而法律扮演的则是通过扫除一切礼仪的、宗教的、巫术的观念,而使经济行动的自由和劳动收入的可获得性得以正当化和普遍化。用韦伯的话来说,作为一种“秩序”的法律,只是这个秩序的经验妥当性得以实现的机会,还得到某种特别的保障而已。更为关键的是,它可以给予个人对其拥有的财货,或者在某些前提下可在将来取得的财货,某种计算的可能性。并对其他的“可能”的选择加以约束和限制。相比之下,传统中国情境中的交易行为和经济行动虽然或多或少也秉持了“盈亏差额”的一般法则,但是总体上却受到带有浓厚的巫术实践信仰的影响而无法确证自身的“合法性”。不仅如此,传统中国基层集市经济的信任机制的维系手段与西方社会迥然不同:前者主要是从时间里、多方面、经常的接触中发生的亲密的感觉——熟悉中获得的,而熟悉构成“信任”的心理基础。而后者主要依赖于同意权力之上的共识性规范——法律。这两种不同的信任维系基础也有着各自发挥效用的空间,即前者的交易对象较为锁定在由“血缘和地缘”共同交织的小区域共同体内,而后者的信任机制所产生的是一种普遍主义式的经济心态,故而其交易空间原则上可以无限扩大。事实上,西方商业市场的扩大和交易对象的分化,也催促着一种能有效增强人们预期的形式化制度——法律的出现。而这也构成了近代资本主义发展的先决条件之一。
    “法”在经济领域中扮演何种角色是由政治领域中的“法”的内在规定性不同所致。在韦伯看来,“客观保障的法律”意味着有一个“强制机构”的存在,而它的存在之目的在于以非暴力的方式来维持既有的秩序和规则体系。在《儒教与道教》中,韦伯指出,“氏族拥有为其成员立法的权力,此一权力不仅具有超越法律的效力,而且在某种情况下,甚至在宗教礼仪问题上,还具有抗拒法律的效力”。在“皇权不下县”的传统政治生态中,“强制机构”通常为“氏族组织”所取代,“客观规范”也为“主观伦理”所置换。进一步说,传统“儒法中国”中的法律是有限度的是,也是割裂开的,其无法外化为一种基于合理主义的“普遍法权”。质言之,“儒法中国”语境中的“法”基本上是一种重视公道原则和伦理趋向的律法体系。而在西方社会中,国家作为一个独特的政治共同体,其拥有的强制手段比起所有其他共同体的强制手段来得更为有力。不仅如此,韦伯认为,法律的保障者是一个“法官”或某些其他的“机关”,原则上必须是一个基于法条和契约精神的仲裁者,而非一个与当事人某方有“个人”关系的人物,而这明显了排除了氏族权力、巫术信念的干涉。另外,值得注意的是,西方所有的法律文本在一定程度上都可以追溯到罗马法。用韦伯的话来说,就是“受过专门训练的官吏用以判事的、近代西方国家的合理法律,形式上而言,是来罗马法的”。更为关键的是,韦伯认为,形式法学通过罗马法的采用而摧毁了实质的原则。这种形式法学的原则与神权政治或专制主义所内含的实质性的司法逻辑颇为不同。但正是这种韦伯所称作“机械般”的形式主义法律,却内在地包含了可计算、可确定、可还原的独特特征。
      从“法”的组织结构(主要从“法”的实践主体说的)角度来看,“儒法中国”的“法”的实践主体主要有二:一是行政官员,二是“讼师”。对于前者来说,接受儒家伦理教化的官吏没有“任何行政和法律的知识”,更由于受到“巫术性”理念的感染而无法摆脱任何有关诸如上天之法、祖宗之法等传统逻辑的桎梏。对于后者来说,同样接受古典人文教育的“讼师”在“无讼”传统的作用下也因循历代官僚们的思考逻辑,而难以独立形成自主性的独立阶级和形式主义的律法系统。进一步说,“在古老的传统熏染下成长起来的儒仕(也包括‘讼师’之类的接受典籍教育的人),自然而然地会将专业训练视为最低贱者的实践”。而“君子不器”则是对这一思想的深刻写照。相反,西方社会法律在演化的过程中不仅孕育并继承了罗马法的形式主义或程式化的法学思想,而且还通过学校高等教育培养出可资使用的、接受法律训练的官员和律师团体。也正是在这个意义上,韦伯才说,国家(组织结构)与形式法学的结合,间接有利于资本主义的发展。
      从中西社会的法律比较研究中可以发现,一方面,与前现代化中国的“儒法传统”所强调的“礼治”和“非正式治理”的治理样式不同,西方社会法律所遵循的是“法治”和“正式化治理”,而这恰恰映射了这一事实:虽然国库与司法在形式上各有专职,但治理和立法并未发生实质性分离。另一方面,儒法中国的法是因人而异,是情境化的法,其本质里就带有“不确定”的特质;而西方传统的法是就事说理,是程式化的法,其本质里就是为了追求“确定性”和“可计算性”。故而,韦伯说:儒教中国之“廉价的公正”及滥用恩典,不断地干扰经济生活的可衡量性。质而言之,不同“法”的传统会导向不同的资本主义形态演化之路,而以形式主义为表征的西方法律与近代资本主义理性化之间有着一定的亲和性,但韦伯也私有保留地说,“我们自然不能轻易就此断定,中国的民族性无法容纳专家政治”以及通过依托专家政治建立形式律法和职业法官。
    与此同时需要提请注意的是,韦伯既不是有些人所指称的文化决定论者或制度决定论者,也不是单一视角和直线轮的鼓吹者。故此,对形式主义法律与资本主义理性化之间的关系作决定论的因果勾连和判断也是一种“错误”。用韦伯自己的话来说,就是“一般而言,社会组织的法律结构绝不是完全由经济因素所决定的,也不是由任何单一要素所能决定的,”而对那些构成促进资本主义社会理性化的要素而言,这不仅依赖生产技术手段,也包括可计算的法律制度以及其他根据形式化规章来实施的行政管理。

读书感想:第一,读一本经典,尤为让人很感动,那缜密的逻辑、精细的论证过程,收获很大,冲击也很大。
          第二,本月读书状态良好,读书时间较为集中,读书节奏也比较平稳。
          第三,读韦伯的时候,感觉知识量很大,还需要时常温习;读马克思的资本论,感觉逻辑很缜密,需要借鉴并吸收。




1月28日-2月8日期间的已读书单:《新教伦理与资本主义精神》、《儒教与道教》、《社会科学方法论》、《宗教与世界》、《社会学的基本概念》
在读书单:《宗教社会学》、《支配社会学》、《经济与社会》

        超越“传统”的“现代”资本主义:宗教伦理的视角

      无论是经历了长达一千年“黑暗时期”的欧洲社会,还是陷入时长两千年之久的“超稳定怪圈”的传统中国,正如我们所已知晓的,它们正在或已经迈过传统社会,并相继驶向以科学化、规范化、文明化为特征的现代化文明社会。伴随着这一过程,对——社会进步何以可能?——这一议题的讨论热潮从未消退并一直持续至今。通过对社会学理论话语谱系的爬梳后发现,包括涂尔干、韦伯和马克斯等在内的古典社会学三大家,均对此做出了各自的理论回应,并就此形成了三条既各自清晰化而又相互补充的研究论点:其一,立足于“社会事实”这一方法论,涂尔干指出,“社会进步”不是孔德所称的“人性需要”的结果,也并非斯宾斯所说的“追求人类幸福”使然的产物,而是“社会分工”和“职业分立”的必然导向。我们把这种看法称作“分工学说”。其二,依托“生产关系”这一价值论,马克思认为,“社会进步”是生产关系与生产力之间的内在矛盾无法化解,从而引发“阶级冲突和斗争”的结果。甚至在马克思那里,“阶级斗争”成了社会变革和社会变迁的“助推器”。我们把这种看法称作“斗争学说”。其三,从广义上的“宗教伦理”这一“文化”视角切入,韦伯认为,增进社会进步尤其是促动资本主义社会“合理化”的重要影响因素,并非是“经济发展水平”(马克思)和道德密度(涂尔干),而是一种存在于而且只见于西方文明之中的“新教伦理精神”。我们把这种看法称作“新教伦理学说”。此处,需要提前说明的是,上述任何观点的持有者都在这一“论点”上存在共识,即“社会进步”从来就不是某一种要素单独决定的结果,而是不同要素相互交织后共同作用的结果,也只有在此前提下,我们才能更进一步地讨论哪一种因素可能起着更大的作用。换言之,上述“三大家”绝对不是某些人所说的是“经济决定论”者、“分工决定论”者和“文化决定论”者。
      如果说,涂尔干因与亚当·斯密就“分工带动进步”这一论点存在高度一致,而使得其学说及其本人并未受到过多苛责的话,那么,韦伯的《新教伦理与资本主义精神》则受到了似乎略有不公平的“批判”。那么,韦伯说了什么呢?在导言中,韦伯提出了这样一个问题:为什么在西方文明,而且只有在西方文明中,出现了一个其发展具有世界意义和价值的文化现象?(p10)。进一步说,韦伯问道:为什么科学的传统主义时代在世界其他地域均有所存在,但为什么只有西方才发展成了系统化的、合理化的科学体系呢?这里,韦伯列举了诸如中国人的历史学、印度人的医学和数学、阿拉伯人的建筑学等“事实”来体认西方社会发展的“独特性”和“唯一性”。韦伯给出了答案,即西方文化特有的和独具的合理主义(p25)。笔者以为,由于多少受到“欧洲中心主义”思想的影响,韦伯将“欧洲社会”标定为其他地区发展的方向标,换句话说,西方社会应该成为其他社会加以学习和仿照的对象。那么,如果要使这种“跟随学习”能够可行的前提在于:弄清楚成就西方合理主义独特性的发生学过程,以及对它的起源和成因加以解释(p26)。也正是在意义上,韦伯展开了对西方诸多宗教及其特征与社会分层、资本主义精神之间存在何种关联的比较研究。
    韦伯发现,在现代企业的经营者和资本所有者以及高级技工等诸多职业群体中,新教徒占据了大多数(p3),并且这种区别在民族差异和文化发展差异的情况下也是如此。虽然宗教改革对“教士”作为神权的解释者和传达者这一角色大加批判,但是这并不意味着“教会”本身遭到抛弃,而只是说,“教会”用了一种新的控制方式来取代了旧的控制方式。然而,对那些经济发达地区的人来说,这种“控制”不是太多了,而是太少了。在这些地区,新教徒主要选择那些工商业和技术性为主的“专业”加以学习,而天主教徒却更加偏向于选择人文学科专业。因此,韦伯认为,从环境中获得心理和精神特征,决定了这种职业选择,进而决定了他们的职业生涯(p7),甚至决定了他们在世俗活动中的行动态度。在对德国宗教的考察中,韦伯发现,德国天主教也较少地参与现代商业活动和热衷“得利”,而无论是作为统治阶级还是作为被统治阶级的新教徒,始终对参与世俗商业活动有某种特殊性的倾向(p9)。为此,韦伯认为造成这种差异应该到他们持久的内在的宗教信仰去寻找(p9)。然而,这里需要注意的是,如果就此认为新教徒是唯物主义思想的持有者,那么就是大错特错了。因为新教徒在积极从事商业经济活动的同时,也反对任何以生活享乐为目的的消费活动。质言之,韦伯认为,宗教生活方式(新教徒)与商业思维判断力的强烈发展之间具有密切关系(p13)。
      那么,宗教生活方式被何种因素所规定呢?韦伯认为,韦伯认为,是“资本主义精神”。更需明确的是,韦伯所要讨论的是仅指西欧和北美的现代资本主义,因为资本主义曾以不同的形式(主要是传统主义的形式)出现在其他区域,而将“获取经济利益不再从属于个人,不再成为满足其物质需求的手段”(p25),这种看似与自然关系颠倒的情感趋向恰恰是资本主义的一项主导原则。在获取经济的参与即从事职业工作过程中,也需要人们持有职业责任这一伦理准则,因为它是在一定意义上是资本主义文化的根本基础(p26)。更加需要注意的是,这种精神面貌的发生不是单独的个体所能塑造的,而应是以整个人类群体的共同方式为基础的(p27)。而这个“事实”的普遍出现既不是“本能说”持有者所认为的是人类本能发展的结果,也不是“唯物主义”持有者所认为的是“人类金钱欲望”被激发的结果。因为无论是哪个阶层,无论是哪个区域,那里的人们所抱有的“发财梦”都并不会比其他地方少。因此,资本主义之所以能发生,不在于该地区人民的赚钱冲动的发达程度以及致富的能力水平,而在于如何看待“赚钱”这一事实本身以及如何更大程度地获取收入。换言之,对“赚钱”的态度以及附着在其上的伦理准则才是“资本主义精神”发生的前提性条件。在前资本主义社会,人们对“赚钱”的态度是传统主义式的,即认为它仅仅是为了满足自身的物质需要,因此通过采用计件式工作原则并辅之提高工资的激励机制,并不能带来劳动生产率的提高,因为“劳动”对他们来说,是谋生之手段,而非生活之目的,故而“缺乏工作积极性和责任感”是一种“常态”。相反,对新教徒来说,他们所要做的就是改进产品质量,使之直接适合消费者的要求与愿望,并采取薄利多销的营销策略(p41)。而他获得收益并非用来“肆意消费与无乱享乐”,而是用于新的商业投资。因为在他们看来:不许不断的工作已经成了他们生活的必要内容。这也就是说,劳动不再被视为一种手段,而是被当作目的。由此来看,他们的生活方式不是消费享受型的,而是禁欲主义式的。
      更为关键的是,这种生活方式不是靠通过外在的提高工资就能培养而成的,相反,它需要从内在重新定义“劳动为谁”这一指向性问题。进言之,只有宗教教育才最有能克服传统主义,也只有把“赚钱视为人有义务实现的目的本身,视为一种天职(p45)”,才能生产自己的资本和货币供给(p42)。换言之,劳动与消费都不再被看作是一种情感性过程,而是合理性的结果。也正是在这个意义上,韦伯才说:“资本主义精神的发展似乎最好理解为合理主义精神发展的一部分(p51)”,但合理主义和理性化的发展并非是一个均衡化的推进过程,其在“不同领域的发展也绝非沿着一条平行直线进行的(p51)”。另外,韦伯提请我们注意的是,理性主义是一个历史的概念,它包含着有各式各样东西构成的一个完成的世界(p52),其中,天职观和禁欲主义即是被视为是使资本主义精神合理化的重要构件,但吊诡的是,从纯粹的利己主义立场来看,这种思想又是非常不合理的,但它却又出现而且至今仍存在于资本主义文化库之中。于是,韦伯认为“讨论存在于每一种观念之中的那种非理性因素的起源问题”(p53)尤为重要。
      那么,何谓“天职(Calling)”呢?天职是一种终身的使命,一个特定的劳动领域的意义(p55)。这也就意味着,日常生活中的劳动属性就带有宗教性色彩和意义。而它更构成了新教教义的整个核心基础。这种“天职”所规定的内容不是,要人们通过修道禁欲和内在苦修的方式来达到道德完善,而是要完成上帝赋予每个人在尘世间的任务。虽然路德最早提出了“天职”这一概念,并首先指出批判了那种“逃避现世义务而乐于修道生活”的看法,但是韦伯认为这种批判与其所阐述的资本主义精神没有关系(p58),因为它在本质是传统主义性质的。更为关键的是,路德的宗教理念是一种“天意观”,是一种认为“个人只有无条件地服从上帝的意志”,而这在职业活动表现为“接受现状和轻易不要改变职业”,也即是将“其的尘世活动限定在既定生活地位所界定的范围之内(p62)”。由此可见,路德的宗教观从总体上来看是消极的,因为他的宗教观完全服从和接受既定事实(p63)。然而,韦伯基于“政治的”立场对马丁·路德予以了较高赞赏:如果没有路德本人的宗教发展,宗教改革便不可想象(p64)。紧接着,韦伯做了一个小结:如果认为资本主义作为一种经济体制是宗教改革的创造物(p69),如果认为宗教伦理就一定能够促进现代资本主义合理化,这都是一种错误的看法,因为资本主义不是后于而是先于宗教伦理而发生的,更因为只有系统化的、合理主义的宗教精神才是其关键性的“推动力”。
    除了“天职观”这一构件之外,韦伯还探讨了另外一种对资本主义合理性形成的要素,即世俗禁欲主义。在西欧宗教体系中,包括加尔文教、虔信派、卫理公会和浸礼教派在内的四大教派均对禁欲主义有所要求。与路德教所提出的“上帝恩宠既可以被撤销,也可以通过谦恭的忏悔和对上帝的信赖而重新获得(p82)”不同,加尔文教主张的是一种“命定论”(预定论),即上帝已经预先规定了少数人可以获得恩宠,而且这种恩典一旦规定就不能改变。很显然,这种教义会让所有人产生莫大的恐惧感和孤独感,因为他们的终极道路已经被决定了。另外,加尔文还否定了天主教那种企图通过“通过教会和‘圣事’来得到获救”的期待,因为任何神秘手段都无法上帝所规定的东西。可见,加尔文教给人带来的是一种悲观主义态度。但加尔文教在规定“确定性”一面的同时也给予了另一个“得救的确证”准则或积极的东西,即一个人的信念必须要在世俗活动中加以证明(p105),而这种证明需要用客观的结果(p96)。也因于此,路德教的“神秘主义和情感主义”倾向和天主教的“善行的累积”是不能作为“确定获救”的准则的。相反,加尔文教认为,他对自身获救的信心是由他们自己创造的,但这种创造依赖于一种随时都面对着被选或被弃的无情抉择的自我控制(p97)。这意味着,教徒们的行动始终处于不断的自我控制下,并且自身能认识到这些行动的伦理后果(p102)。总的看来,加尔文教通过注重外在世俗活动而非虔诚修道,并在对自身加以自我控制(禁欲主义)的要求下,摆脱了非理性的“自然状态”和“传统主义”救赎方式,从而为其教徒的实践行动走向伦理性、合理性和系统性提供了教义支撑和伦理基础。
      作为推行禁欲主义运动的又一大教派,虔信派对宗教情感侧面予以了重视,因而其所带来的生活理性化程度就不是太强(p123)。此外,韦伯还讨论了与欧洲大陆的虔信派相似(这种相似体现在二者均强调感情但仍属于禁欲主义范畴)的卫理公会运动,它的目的在于要求人们“通过有条理的系统化的行为去得到‘获救的确证’”(p126),而且它的出发点不同于浸礼派的那种唯“圣经主义”的教义,而是立足于宗教实践之上,但是由于受到主观情感的局限,卫理公会教派同样没能“为天职思想的发展增添新的任何内容(p131)”。与上述三种教派不同,浸礼教的禁欲主义程度尤为显著。教徒们要与一切生活享受相割裂,并以圣经箴言为生活准则,而且对来时修道院式的禁欲主义展开了批判。这种批判使得它在世俗职业上的得利行为获得了道德性和伦理性,也使得入世禁欲主义渗透到教徒的行为之中,并由此带来了行为合理化和“天职观”念。
    总而言之,在传统资本主义社会中,劳动仅仅是为了维持个人和社会生活所必需的自然活动,因而人们对现世的世俗活动态度也较为消极和冷漠。另外,财富也被看作不仅在道德上是存疑的,而且与天国的绝对重要性相比毫无疑义(p147)。然而,在奉行禁欲主义的诸多教派看来,劳动是上帝所规定的必须要完成的生活目的,而就通过履行职业活动而合理获利而言,财富不仅在道德上被允许,而且在实际上是必行的(p154)。另外,与路德教所强调的“职业限定论”不同,新教徒可以转换或兼职某个职业,只要它是忠诚的也是无害的。由上可知,新教徒所体认的“禁欲主义”思想绝对不反对生活本身,也不是“限定性”的机械思维,相反它超越了传统主义伦理,并有效地消除了因“获救与否”带来的内在紧张和恐惧感。不仅如此,它有利于合理的资产阶级经济生活发展,也使得“劳动”、“致富”、“获利”等行为获得了一种宗教伦理意义上的支持。可以说,禁欲的过程就是生活合理化的过程。而资本主义精神,以及全部现代文化的一个根本要素,即以天职思想为基础的合理行为,产生于基督教禁欲主义(p174)。
    在本书结尾指出,韦伯那种特有的消极心理也再次突显出来,因为他看到了禁欲主义运动之后财富在不断增长的同时,宗教的根系慢慢枯萎,最终为功利主义的世俗精神所取代(p169)。而且禁欲主义的思想也使得“剥削”行为得到了合法性确认。或许韦伯发现了现代资本主义社会走向合理化、系统化的成因,资产阶级在全世界中的支配地位和核心角色也却如期所期待的那样得到了确立。然而,韦伯没有预想的是,这种发展的结果带来的不是“美好”,而是人类难以逃脱的“铁笼”。更为不幸的是,他没有找到一种抵制这种宗教伦理精神日益“世俗化”和“实用化”倾向的办法,而他所期待出现面貌一新的“先知”也许也不会到临。

第一次读书感想汇报:
  第一,作为2017年最后一个加入读书会的初来者,我确实感到集体读书以及读书期间与诸多同学之间的种种交流互动给我带来的那种丰富之感和欣然之感。同时,也感受到其他同学们读书数量之多、阅读速度之快和理解维度之广,让我一直处在追赶的状态,但还是那句话:我绝不放弃,毕竟读书不是短跑,而是一场马拉松。
    第二,通过通读涂尔干这一家学说,我就清晰感悟到他的学说的核心要旨和内在逻辑,以及那种“形散而神不散”的理论分析风格,当然,读韦伯,我也有这个感觉。故而我从亲身经验,而非直观感觉层面上认同贺老师关于读书的三句箴言:读书比不读书好;系统读比散读好;读经典比读二手好。
    第三,感到读书不仅能产生“丰富感”,而且能带来“平常心”。也感到自己的库存知识从“散点”到“连线”进而形成了一个有张有弛的“网络”。



12月20-1月28日的已读书单:《社会分工论》、《社会学方法的准则》、《自杀论》、《宗教生活的基本形式》、《乱伦禁忌及其起源》、《非正当性的支配》
在读书单:《新教伦理与资本主义精神》、《儒家与道教》、《经济与社会》

社会秩序何以达成?——分工论的视角

  在导言中,涂尔干说,分工并不是经济生活所特有的情况(p2)。也就是说,分工不仅仅表现为经济领域的经济收益最大化,而是更加表现在社会领域之中。进言之,社会分工最重要的是带来了人与人之间的团结感,这种团结是基于切合关系而形成具有相异性的状态,而这种社会分工在人际关系中表现出的是一种社会团结,在社会领域中则表现为一种社会整合。此外,社会分工作为一种“社会事实,其在本质上在生产着一种特有的道德意识,也在建构一种团结、一种和谐以及社会秩序。与此同时,社会分工不仅满足了文明发展的自身需要,而且还具有其他功能和作用。因为倘若分工只是在补偿由其自身造成的伤害,只是体现为文明的成果对此伤害所做出的其他益处抵偿,那么人们对社会分工并不会抱有渴望,社会团结及其秩序基础也就难以维继。
  分工的表现之一是功能的分化,因而涂尔干首先标明了其对“确定功能的方法”的认知。在开篇,他从两性关系史出发,认为早期的两性差别仅仅表现在生理基础上,是一种性别分工尚未开始的状态,因而也仅仅表达为一种特定地功能——性,其没有较为明确的、具有强制性的规范来保障这种关系的稳定化和常态化。也即是说,这种关系是短暂的、即时性的,不稳定的。而随着性别分工力度不断加大,性别功能不仅在性的层面上有所体现,而且还在包括经济功能、政治功能等其他方面有着较为深刻的、稳定的表达。正是性别角色分工的不断深化,人们形成的关系更加稳定化和持续化,也有着强制性的“力”——无论是基于习俗而产生的传统规范,还是基于法律而形成的法律规范——规制。
  紧接着,应该要回到正题:涂尔干对“机械团结社会”向“有机团结社会”转变及其过程中的诸问题的探讨上。我们知道,涂尔干在《社会分工论》中持续性的与经济学、法学以及心理学进行了直接对话,并借此表达了其对“社会秩序何以可能”这一问题的看法。社会秩序的形成,必定需要每个个体对其在所处社会结构中的角色与位置表示依从,需要每个个体对维持和生产“社会团结”具有一种向心力和内聚力。那么,有一个问题就自然而然的被指出:社会团结是如何以及何以可能的?换言之,社会团结是通过何种“中介”而得以生产并能有效地发挥效用。
  在古典经济学理论家看来,分工是维持一定社会关系以及社会秩序稳定的条件,因为人们会因为“利”和“益”的需要而自动的联合起来。然而,涂尔干指出,经济学意义上的分工表达了某一部分主体团结的可能,并且认为,这种分工的主要目的是为了“逐利”。但实际上,分工的更为根本的目的在于“维持社会团结”,并且生产“维持社会团结”的法人团体或职业群体。更为关键的是,涂尔干认为,经济学意义上的分工带来的是马克思意义上的两大联合体或阶级之间的对立,而并不能带来基于平等的共享共同职业道德和法律规范的社会团结。
  在心理学家看来,社会团结的存在以及社会秩序的维持,是“一种强烈又明确的共同信仰和情感”作用的结果,但在涂尔干看来,随着社会形态的变化以及社会结构的衍动,共同信仰和情感已经难以维持社会秩序的稳定,并且其自身也正在逐渐式微。如此,肯定有一种特殊的作用力弥补了“宗教情感”式微后维持社会秩序的空白。而在涂尔干看来,社会分工及其产生的职业群体是“社会秩序稳定”得以可能的最重要的力量。
  在法学理论家看来,法律可以从性质上来看可以被划分为“公法”与“私法”,是一种较为普遍的,但又是很抽象模糊的规范体系,因而这种划分也无法厘清法律的功能演化进程以及其对社会所产生的作用力,也对理解“社会团结何以发生”以及“社会秩序何以建构”并无过多助益。在涂尔干看来,对法律功能演化谱系的勾勒,既能了解法律在社会与个人的关系中扮演者何种角色,以及这种角色对社会团结的内在效果,更能窥见包括失范分工、强制分工以及反常的分工等分工形式何以存在的归因。更为关键的是,“法”本身作为规范体系中的组成要件,是认知社会结构变迁以及变迁带来的个人与社会关系变化的重要窗口,是洞察社会团结类型发生从“机械状态”转向“有机状态”的有力工具,也是涂尔干阐述“社会分工”的若干内容的切入点。
  在涂尔干看来,无论是相似性还是差异性,这两者都能产生相互吸引和团结的结果,但是这种结果得以发生是因源于其所处的社会环境和社会结构。对于相似性所产生的团结来说,这种吸引的存在前提是职业尚未分化、具有共同道德和情感、社会结构单一。在这个社会里,社会结构是“环节”式的,也即是一个相对封闭自守且功能同质的,社会也是由以氏族为基础的环节组织构成的。在这样的社会里,每个人都对传统惯习、道德规范、集体情感保持一种敬畏,并受到这些宗教信仰和情感的笼罩式制约。也正是在这样的环境中,任何违反“集体意志”的行为都将受到超过其罪行所应承担责任的惩罚,而这种惩罚看似只为了宣泄本能或心理上的报复心态,但实际上是为了“集体”、为了“共同的道德情感”不受销蚀,而由“集体意志”或“公意”所“制定并执行的”。因为这种“情感是神圣的、是宗教意义上的”,而且每个个体共同所“确认的”规范,因此是不容冒犯和触碰的。也正是在这样的社会中,“利己主义”行为的存在空间被挤压,个人为“集体”所淹没。此外,对“异常”行为的惩罚是需要通过特定的中介表现出来的,是不要通过设置某种组织结构来执行的,因为对这种情感的认知已经弥散到社会生活的每个领域之中,并不断在“犯罪-惩罚”机制中不断被生产与强化。 
  那么,“法”概念以及功能发生了何种变化呢?在他看来,与社会形态逐渐分化伴随的是,压制性制裁逐渐为恢复性制裁所取代,法律的复仇式心态日益为法律的协作式心态所置换。然而,涂尔干认为,千万不能以后者来对前者进行批评和指责,因为这两者都是与其所处的社会形态或社会环境相互匹配的,故而其也有着使其存在的条件及理由。进一步说,在有机团结社会中,“法”的作用不在于表达一种压制性的复仇心理,而是表达为一种弥补现有关系并使之恢复到“原貌”的功能,故而此时的“法”称作“恢复性法律”。必须指出的是,恢复性法律逐渐取代“制裁性法律”的过程,并不会自动导致表征“制裁性法律”之存在的“刑法”消失,事实上现代社会的法律体系也证实了这一判断,其原因在于:虽然作为“制裁性”法律的集体意识已经有所式微,但是它并没有也不可能会完全被“个体人格”所取代,因为社会分工在赋予个人自由和自主意识的同时,也在一定程度上制约着个人意识的膨胀。进一步说,制裁性法律所要达成的维持原有关系的目的,也是社会分工自身发展的需要。因为社会分工使人与人关系更加紧密,职业功能互补度也越来越高,而一旦其中的一个(器官功能活力下降,整个社会分体系的活力也会一并减速。
    与此同时需要注意的是,与“制裁性”法律借助弥散性的集体意识,并指向所有人的情况不同,恢复性法律则通过建立专业化的中介机构而使自身发挥作用,其也并不会不加区分的指向或针对任何人,相反它是建立在一种彼此认同的契约关系之上的。在涂尔干看来,契约实际上是协作的最高法律体现(p85)。因为一旦契约关系达成,附着于契约之上的责任与义务也就此标定,这使得签订契约关系的双方关系以及互动规则是确定的也是稳定的,而这种稳定恰恰是社会团结和社会秩序之所以达成的一个重要基础。而契约是社会分工和职业分立的结果,因为在初民社会之中各种职业和功能都是同质性的,不存在交换或替代的基本条件,因而这种彼此依赖的互有责任与义务的契约关系难以达成。也正是在这个意义上,涂尔干说“一般说来,契约就是交换的象征”(p86)。不仅如此,在有机团结社会中,社会关系已经变成了游离于一切规定的经济关系,变成了当事人双方自由协定的结果,也因此成了达成社会团结的社会性因素。与机械团结社会中粘结社会关系的场域是“集体”不同,有机团结社会达成社会关系紧密的场所是“社会”,在“社会中”,个人脱离了“集体”的束缚而生成了“个人人格”和“自由”,而社会分工将这种契约关系变得越来越清晰,将个人自由变得越来越有可能。也只有在“社会”中,契约关系所要求的权责统一和规定性设置才能被确立并得以保障。而“契约关系”之所以能够被严格执行,不仅是因为恢复性法律的正式制度规定,更因为“社会”对契约双方施与了一种强制性力量。而这种“社会”力量的掌握者往往是“国家”机构。也正因于此,随着社会分工的进一步发展,国家机构逐渐变得复杂化和多元化,而这从反面映衬出个人逐渐从“集体”中逃离并迈入社会后的一种“生活需要”。换言之,以氏族为基础的环节社会是一个总体性社会,涵盖了包括政治的、经济的、文化的等生活要件,而在有机团结社会中,各种职能开始被渐次剥离出“环节结构”,并形成了一个个专业化、精细化的组织机构。
  另外,从机械团结社会过渡到有机团结社会,连接社会的纽带及其效度发生了重大变化。在机械团社会中,连接社会与个人的纽带是共同的情感和信仰,但是这种纽带的关联度是较弱的,其连接所形成的关联结构是脆弱的,在涂尔干看来,由于机械团结社会中的环节组织以及其中的“氏族团体”是高度同质性的,也是“相似性的”,加之外在因素的介入较少,故而他们可以较为随意的迁移和流动而不至于陷入生存危机,而一旦社会分工开始,组成社会的每一个部分具备了各自的功能,“环节组织”之间的壁垒被破除,外在因素的涉入较多,故而人们之间相互依赖性较大,关联度较高。在讨论社会团结的紧密程度时,涂尔干指出了三个分析指标:一是,共同意识与个人意识的关系(共同意识越能涵盖后者,社会关系越紧密);二是,集体意识的平均程度(如果个人意识与共同意识是相互对等的,那么就看共同意识是否有活力);三是,集体意识的确定程度(如果信仰与行动的边界越清晰,那么个人意识的存在空间就越少)(P113)。并且,涂尔干认为,社会分工越分化,机械团结社会赖以维持共同意识和社会团结的基础就渐趋被坼裂,在这个过程中,个人意识和个体人格越发的清晰,而共同意识和集体表象则越来越模糊、越局促。就像涂尔干本人说的一样:机械团结最为强劲的反抗力是抵不上劳动分工所产生的凝聚力,机械团结的运作范围也涵盖不了社会大多数的社会现象,故而,依托社会分工而破土而出的有机团结社会,成了“秩序”得以可能的生态土壤。
  那么,从“环节结构”步入“组织结构”、从“机械团结社会”迈向“有机团结社会”的基本动力是什么呢?换言之,如果说,机械团结社会赖以存在的基础是强烈而明确的共同信仰和情感以及笼罩性的权力,那么,这种“超稳定结构”状态是如何被破解的呢?社会分工也是如何形成的呢?在此基础上需要追问的是,社会分工出现的目的是什么?在涂尔干看来,社会分工的目的绝不在于争取幸福的发展,因为经济学家已经指出,社会分工的出现使人们十分机械的、单调的完成自己在某一环节或过程中的工作,这种枯燥而简单的工作反而伤害了人们的健康和幸福感。马克思说的很简单,就是人与人、人与其劳动产品、人与其自我、人与劳动本身的异化状态。如果说,社会分工的出现促进了社会生产力发展和技术进步,人们应该获得一种物质上的满足和心理上的幸福,但为何这种结果没有出现呢?涂尔干认为,这是因为,就肉体和精神的发展程度而言,始终存在着幸福的最高限度(P194)。换言之,社会分工的发展会在初始阶段极大地满足人们的物质和精神上的需求,但幸福存在最高限度的限制,使人们通过依赖社会分工来推动满足自身需求,进而获得幸福的效率是边际递减的。也就是说,社会分工的继续发展并不能一定能持续带来幸福感的获得,故而社会分工的根本目的不在于争取幸福的进步,“决定社会演变的原因是存在于个人之外的”(p208)。
  那么,外在于个人的推动社会分工和社会形态转变的因素是什么呢?在涂尔干看来,社会容量和社会密度/道德密度是促动社会分工出现并进一步发展的重要条件。社会容量主要是指人口增长规模,社会密度是指社会关系的紧密程度。从演变轨迹来看,由于机械团结社会中环节结构的相似性和同质性特征使然,人口数量和人口增长速度加大,一方面使人们的社会关系逐渐紧密,社会互动更加频繁,进而增进了道德密度的水平,另一方面也使得在生产力水平的受限基础上人们之间的竞争变得尤为激烈。而为了避免氏族之间的部落冲突或战争凸起,唯有通过社会分工的方式推动功能的分化和职业的精细化,这既能极大提高生产力发展水平,也能提高人们的相互依存度和高度关联度,进而缓和日益紧张的氏族冲突。为此,涂尔干明白“只有依靠增加先进的分工形式才能解决冲突问题:分工就是进步的动力所在”(p227)这句话的重要性。
  然而,需要注意的是,廓清社会“分工”就是进步的动力只是结果,解答“分工制度”何以可能才是关键。这是因为,如果两个人之间互不联系、互不了解而只是相互竞争与对抗(p233),那么这种“分工”如何达成呢?在涂尔干看来,社会分工是从机械团结社会中生发出来的制度形式,这就是说,分工制度是由其形成社会基础的。而“社会/集体”的存在就是分工制度形成的前提。在同一个社会形态之中,人们不仅有物质上的联系,更共享者更高层次上的道德规范。进一步说,分工制度只有在一个统一秩序和道德意识下才能有出现的可能。因为,分工从本质上来看是个体人格形成的过程,是个体逃离“集体意识”的过程,这也就意味着,“社会”的先在为个人间形成团结意识提供了情感和道德基础。进步一说,如果不存在先验的“合”/即社会,那么何来之后的“分”/分工呢?在涂尔干看来,团结与协作的发展过程不是一个“非此即彼”的替代过程,而是具有共存性质的二元化特征。在这里,涂尔干深刻批判了“利己主义者”,因为他们只看到了分工协作带来的“利益”需要,而没有看到与“经济发展”相关的社会团结形成的过程,忽视了分工所附有的道德意识或情感。
  那么,社会分工的出现有没有其他动因呢?涂尔干认为,从社会容量和道德密度来看社会分工的发展当然具有必要性甚至是关键性,但是还有一些其他的次要因素起着助推作用。诚如上述所言,社会分工的发展是个人逃离强大“集体意识”控制的过程,这也就意味着,集体意识不是确定性的、不是理性化的,否则个人如何能够逃离?在涂尔干看来,在机械团结社会中,虽然集体意识是普遍的、是笼罩性的,但也是抽象的、模糊的,这种情势为个人变化提供了空间。另外,由于社会密度的增大和道德密度的提高,合理性和理性化进程的推进,使以传统、惯习、风俗编织而成的宗教和感性意识的影响力不断下降,并逐渐被理性化、逻辑化的、确定性的契约法和职业规范所代替。在这个过程中,城镇取代了氏族社区、职业精英取代了传统权威,并由此形成了一套与现代分工制度相符合的新的“社会意识”和法人团体,因为“随着道德密度的不断增加,它也像一座城市一样,把所有人都围在了界墙之内” (p257),因为“职业群体的共同习惯也会随着社会容量的增大而更得普遍、更加抽象了”(p261)。
  最后,涂尔干提及了最后一种影响社会分工形成的次要因素——遗传性。在我看来,这种“遗传”只是一种“隐喻”,它“遗”的“基因”是传统、身份和继承权。然而,随着社会容量的增大以及社会本身的密集化,传统也不再僵化而是变得更为灵活了,这为个人变化留存了足够的空间,“个人也不再紧紧束缚于他的历史,而是更容易适应最新出现的各种环境,故此分工的发展也将变得更为灵活和便捷了”(p287)。另外,值得补充的是,在机械团结社会中,人们所从事的职业是“遗传性”的,是难以更改的,其原因既在于社会分工尚未发展而导致的职业类型单一,也在传统权威对他人职业的“强制性”安排,无论这份职业所需要的条件与其个人能力是否相符。在这种社会中,分工是一种自然的不平等,是依托祖先传递下来的关系来安排的。换言之,个人只是集体类型和集体权威的附属品,也经常被视为一种“物”。而这种结果之所以“长存”,并不是个人没有反抗之意识及其行动打算,也不是这个社会需要一个统摄或主宰一切的领袖,而是因为集体意识过于强大以至于使个人的反抗力显得微不足道。更为重要的是,在此社会中,长老统治和论资排辈在生命周期的转换中有着了人们主动服膺的心理基础,因为人们总可以通过“时间换权力”的方式获得自己的相对主导权,故而人们并没有推翻这套社会秩序及其背后的规则的内在冲动。在有机团结社会中,社会分工的精细化和职业类型的多元化,使人们不再拘囿于某一特定的工作体系之中,并始终被外在的不平等因素所干涉,相反,人们所从事的工作类型与其自身的工作能力之间的匹配度越来越高,并且个人所从事的工作也日益难以被取代。质言之,这也即是帕森斯意义上的自致性逐渐代替了先赋性的过程。
  在涂尔干来看,虽然社会分工的发展会愈加凸显个体人格和职业意识,其自身的功能也会不断分化,这似乎会对社会团结产生一种削弱效应,但这种看法是片面的。文明之所以发展,社会之所以进步,本质上就在于其自身的功能与结构之间的持续张力。用涂尔干的话来说,“人类的进步过程就是功能不断脱离器官(结构)过程——但又不完全脱离开——和生活不断脱离物质的过程”。也即是说,社会分工在带来个体意识的膨胀(脱离的过程)的同时,也建构了一种新的“共同意识”(依赖的过程)。
  在阐述功能概念意涵和社会分工何以发生及其条件后,涂尔干紧接着描述了三种非正常的分工形式。因为这三种反常分工的出现可以从反面来确定社会分工正常出现并发展的各种条件。第一,失范的分工,主要指缺乏有效规范调解的分工,其成因有两个:一是,从机械团结社会到有机团结社会的转变过程尚未结束;第二,社会分工的发展与分工所要建立的道德意识逐渐的差距。用涂尔干的话来说,就是社会分工发展带来的利益分化与其所要达致的社会性目的——社会团结的平衡关系尚未建立,就要认识清楚:是分工首先是社会团结的源泉(p332)。第二,强制的分工,主要是指社会分工产生的工作并不符合个人本性和能力。简单说,就是,分工的职业岗位与个人所应具备的工作能力之间不是一种自然和谐的对应关系,而是因为外在强制因素而导致工作-能力错配现象的出现。在这里,必须提及的是,强制的分工是相对于常态的分工而提出的,在涂尔干看来,强制的分工并不遵循个人的构成(即条件/手段)与其个人能力相匹配的原则,故而使其存在一种不和谐的状况。也即是说,在社会的构成中,只有自然的不平等是导致社会的不平等的原因时,分工才能被称作自发的、自然的和内在的。第三,反常的分工,主要是指各种功能的分配形式没有带来个人活力的充分发挥。进一步说,就是各个功能之间没有产生一种连续性的、稳定性的相互需要,尚未意识到与其他功能之间的依存关系,进而使各个功能因无法采取相互适应、相互协调的行动而失去发展的活力,最终导致分工的发展没能来更好的协作关系和发展能力。
  在结尾,涂尔干说,社会分工可以带来社会团结以及成为了有机团结社会的基础和条件,但是这还远远不够。因为由于外在的不平等因素的存在和处于社会形态转变的转型期,社会团结的达成不仅需要社会分工本身的发展以及在此基础上建立一种连续性、稳定性的(职业)规范和道德,而且需要“把不平等的外部条件统统消除掉”(p366)。然而,最让涂尔干感到忧心忡忡的是,与这种社会类型(机械团结社会/环节结构/集体类型)相适应的道德逐渐丧失了自己的影响力,而新的道德(职业道德和规范)还没有成长起来,我们的意识出现了真空,我们的信仰陷入了混乱状态(p366)。而思考这些问题,成了这本书的核心要义之所在。

从“观念”到“事实”:社会学方法的准则转向

  作为一门以“社会”为研究对象的分支学科,社会学自被孔德提出迄今已将近200年。在初始阶段,从哲学学科中脱胎出来的社会学并未完全地割裂其与母体——哲学的知识关联和方法导向,故而其或多或少地带有较为浓厚的哲学印记和观念思维。在后来者看来,孔德的社会学更加偏向于社会哲学或道德哲学。此外,孔德本人也并未就社会学的研究对象做出较为清晰的标定。故而,社会学作为一门社会科学,并未立即取得它应有的学科地位和知识话语权。为了使社会学成为一门“显学”并能按照“客观的”要求展开研究,涂尔干就此著述了《社会学方法的准则》,并以此就社会学的研究对象以及与其具有较强关联性的研究方法等问题做出了开创性的回应。
    在本书序言,涂尔干说,第一且最基础的准则是,“要把社会事实”当作“物”来研究。这句话不仅标定了社会学的研究对象是“社会事实”这一“事实”,而且还确立了如何研究“社会事实”的方法准则。在涂尔干看来,“一切行为方式,不论它是固定的还是不固定的,凡是能从外部给予个人以约束的,或者换一句话说,普遍存在于该社会并具有其固定存在的,不管其在个人身上的表现如何,都叫做社会事实”(p34)。那么,为何涂尔干要将“社会事实”当作“物”来研究呢?这与当时一些社会学家在展开研究时普遍采用的方法有关。在开篇处,涂尔干批判说:人们(包括孔德、斯宾塞等在内的思想家)将某种预判与观念当作是现实的真实反映,并且将之视为指导人们行动的思想基础。殊不知,这些观念与作为社会事实的“物”之间存在较大差异,因而我们不能以“物”的观念代替“物”来展示现实。那么,如何将社会事实和与之相作用于个人身上的具体表现做纯粹的分离呢?涂尔干选用了统计学方法,因为数字能自动地过滤掉了个体(具体表现形式)的差异性,而呈现出一种普遍的面向与特征,也即是集体精神的状态。进一步说,从个体的表象或特征中通过过滤掉其他杂质,而获得共同的、也是最普遍的表现,就越“客观”。“客观性”是社会事实的本质特征。 无疑,我们应该能够看到,涂尔干并非从个体的内在本性入手,而是从其共同的外在特征出发来确定社会事实的。在涂尔干看来,通过外在表象或特征来探究社会事实,并不是社会学意义上的最佳方法,虽然社会学的目的在于了解“社会事实”的内部性质及其特征,在于以表陈现实的本质为目的,但由于社会学处在早期阶段,故而其能而且只能做的就是建立事物之间的联系,继而为此后从内部去探究事实的本质做出前期基础。故而涂尔干说,它唯一的职能是使我们能够与各种实务建立来袭,而这些事物只能从外部有理智去获取(p60)。
    根据社会现象的外部特征,他将“社会事实”划分为两大类型:一种是确定的组织形式;一种是尚未结晶化的形式,如社会潮流。无论是确定性的组织形式还是未结晶化的形式,社会事实不仅与社会事实所表现在个体身上的具体形式不同,而且对组成“社会的”个体具有笼罩式的强制性。具体来说,社会事实并不与社会事实在个人身上所表现出来的具体形式想等同,因为社会事实是外在性的,不以人的意志为转移的。换言之,个人身上体现的具体形式可能会消退甚至消失,但社会事实不会,因为其是一种“先在之物。另外,“社会事实”本身具有的强制性特质的力量来源,不是由人的意志强加给现实的每个契约型组织赋予的(p132),而是源于现实之中,存在于社会之中,并为社会环境中的各种条件所形塑;它不是以实体形式而存在,但它的强制力是笼罩性的、弥漫于社会之中并能使个人自觉服从。另外,义务的产生也是“社会事实”的强制性特征的一个面向。义务的产生并不是个体预先设定的一个东西,而只是在集体和社会生活中才会被赋予的一项要求。换言之,义务是先在的,是需要从个人本性及其意识之外去探求的。个人一经出生,就已经被“定义”,被赋予了与其自身社会环境的条件相适应的义务,也即是说个人并没有对要选择这个或那个集体生活及其生活方式的选择权和支配权,因为“社会”一经形成,它对个体就有了一种内在规定性。
  上述社会类型是依据社会事实的形式而划分的,而根据社会事实的性质则可划分为正常现象与病态现象。涂尔干认为,说一个社会事实是正常的,只是对处于一定发展阶段的一定的社会种而言的(p74)。在他看来,判断一个社会事实是属于正常现象还是病态现象的关键标尺在于:现象是否具有普遍性。具体步骤,就是通过观察并证实事实是普遍的以后,通过回溯过去曾决定这个普遍性的条件,看这个条件在当下现实社会之中是否还存在。如果存在,就可以把这种社会现象判作“正常”现象来研究。在这里,值得提及的是,涂尔干对那些“病态现象”并未予以过多关注,故而这些现象也并未出现在他的“研究对象库”里。
    在此处,涂尔干列举了“犯罪”这一实例。在他看来,犯罪之所以是正常现象,在于每个社会都无可避免的存在犯罪事实,不仅如此,犯罪之所以存在,还是因为它在其所在集体生活中的具有某种条件;也因为集体意识所要形成的笼罩式的影响权力,始终受到身处于不同的自然环境、社会环境以及“遗传性”因子的共同影响,而无法实现对任何道德性意识上的不检点行为予以“犯罪化”处理,相反其只能拘囿于某些生活空间中,无法在道德意识上完全一致(p86),这为个人意识的生长留存了表达空间。进言之,正是由于个人意识与集体道德意识之间存在差异和分歧,这些分歧才可能会带有某种“犯罪”性质。进而,涂尔干认为,使分歧带上“犯罪性质”,不是分歧自身的重要性如何,而是公众意识给予分歧的重要性(p86)。通俗来讲,如果公众意识一致认同某种分歧构成“犯罪”,那么,他们必定会集中意志加以压制,相反则不会。也即是说,由于犯罪行为的生长条件无法被彻底消除,故而其是一种“正常现象”。也即是说,只要犯罪行为仍旧限定在由集
体类型所规定的界限之内,而且在这个界限之内,那么犯罪即是正常现象。
    那么,与上述的问题有所关联的另一个问题是:不同的社会形态对“犯罪行为”有不同的认定规则,那么,如何判断一个“社会现象”是正常还是反常呢?涂尔干就此提出了划分“社会类型”的要求。恰切地讲,社会类型的划分,不仅是涂尔干对德国历史主义方法论的反思之结果,也是辨明社会事实“正常”与否的基本要求。具体来说,涂尔干针对德国历史主义的思想传统予以批判:德国历史主义学者认为,社会现象是一种偶然发生的、其过程不可重复的随机性实践,故而对其进行一个总体概括是不必要也更是不可能的。但是在涂尔干看来,“只有把社会事实放在一定的社会种下考察”,才能确定其是正常的还是病态的(p92)。因为,“社会事实”与个人所在的社会生活及其环境有关,如果不能划分社会类型,那么正常现象与病态现象就难以区分。故而,他将社会划分为三大类型:简单的多环节社会、简单合成的多环节社会以及双重合成的多环节社会,但是这些社会类型并非是断裂的和毫无关联的,因为在他看来,各类社会不过是同一种的简单的初民社会的不同组合而已(p102)。但是一经组合,社会的性质与社会结构就发生了变化,并且与其所在的社会环境的关系密切。
    社会事实的概念界定、社会类型的划分,为解释社会事实的准则的提出奠定了基础。解释社会现象的原则,首先是要解释这种社会现象的原因以及其本身所具有的功能。必须指出的是,这二者的次序不能颠倒,因为如果不能对其原因首先做出说明和解释,那么,无法对其具有的功能(在某种意义上也是一种结果)做出判断。进一步说,不仅要解释社会事实存在之原因,而且要阐释社会事实带来的有益成果,因为这是社会事实存在下去并获得自身的特征的基本要求。用涂尔干自己的话来说,就是“一般说来,事实要使自己能够继续存在下去,它本身就必须是有用的(p111)”。那么,如何解释社会事实呢?涂尔干认为:一种社会事实的决定性原因,应该从先于它存在的社会事实之中去寻找,而不应回归到个人意识的状态之中去寻找(p122),即用一个“社会事实”解释另外一个“社会事实”。进一步说,“一种社会事实的功能应该要到与它相关联的社会目的的关系中去寻找。”这样,社会学的解释完全在于把过去与现在联系起来。不仅如此,他提出,对社会事实的解释只能从另一个社会事实中寻找,其方法在于:比较它们同时出现或同时消失的情况,考察它们在不同环境下结合时表现出来的变化是否证明它们是相互依存的(p135)。
    在表述上述准则后,涂尔干就对“心理还原主义”的解释原则大加批判。涂尔干说,社会并不是由无数个人机械的叠加而组成的体系,而是由个人的有机结合而合成的系统,并且这个系统有其自身的固定属性。因此,必须从社会本身的性质中去寻求对社会现象和社会生活的理解,而不是将“社会事实”作“还原主义”的解释,因为这意味着对社会事实的理解将势必又回归到个体意识身上。随后,以关于社会进步成因的心理学解释为标靶,涂尔干既不认同孔德关于“实现人类本性需要”是社会进化之动力的“本性论”解释,也不同意斯宾塞关于“追求最大幸福的需要”构成了增进社会发展之成因的“幸福论”解释。在涂尔干看来,无论是孔德的“本性论”还是斯宾塞的“幸福说”,都是将社会进化的归因导向了“心理学”或“目的论”上,而这两种解释方法恰恰都难以直接观察和科学验证。在《社会分工论》中,他从社会事实出发,认为社会容量和社会密度这两个外在条件,推动了社会分工的发展以及社会形态的演化,社会密度与各环节社会的结合程度之间存在高度正向关联性。进一步论述道,物质密度的扩大(不仅是单位面积的居民数,还包括通讯交通的发达程度)与动力密度(人群的密集程度)的扩大之间是同步的,而且前者往往构成衡量后者的基本标尺(p125),但他补充说,这也并非是绝对的。另外,涂尔干指出,如果按照心理学的研究观点,即社会进化是由个体心理或本性来推动的,这意味着,每个种族特性因自然环境和社会环境的殊异而有较大差异,进言之,如果种族特性深刻影响了社会进化以及发展形态的话,那么,社会形态的演化就并非是一个单向度的、直线式的发展过程,而表现出了一种非线性的、多样性的发展轨迹了;而这更不能解释为何不同种族的组织形态和社会结构具有如此的相似性特征。这从侧面说明了个体心理并不构成社会发展的基本点。用涂尔干的话说,“因为心理因素不能规定社会形式,所以它不能解释任何一种社会形式(p120)”。
最后,涂尔干讲述了对“社会事实”加以求证的方法,其中“共变法”是他较肯定的方式。另需提及的是,涂尔干的解释法因循了自然科学意义上的因果关系定律,但笔者认为有待商榷。原因有很多,但其中最为关键的一点是:社会学的研究对象是最为复杂的人及其行为,故而找到一种科学-实证意义上的“一一对应”的因果关系是相当困难的,甚至是不可能的,而这也恰恰构成了韦伯开创以理解-说明为表征的“解释社会学”的思考方向。  [1][1]

自杀潮”何以可能?——以涂尔干社会学方法论为基点

    一谈到自杀,人们便会立刻产生悚然之感,有可能会生出厌恶之情。然而,这只是从心理角度去评判这种现象,只是从个体角度来谈及此种事实。在较长时间中,将自杀作为精神病现象和心理问题,而非“社会事实”的认知理路是一种“常态”,因而西方学界在初始阶段是从公共卫生角度入手来探察自杀成因的。然而,在社会学大师涂尔干看来,自杀是一种社会事实,因而需要从社会性的维度来探察自杀本身。故而他创造性地写就了《自杀论》。客观地讲,基于数理统计知识的《自杀论》别具一格地打破了既往学者对张扬个人而虚化社会、强调心理而忽视集体的社会唯名论的过度推崇的局面。如此,“自杀”现象便不再被单纯地视为心理或精神现象而独属于心理学、精神学等学科研究的私人领域,而开始被视为一种社会性的“社会事实”,继而成了包括政治学、社会学等学科在内的社会科学试图抢占学术高地的切入口。
    在《社会学方法的准则》一书中,我们清晰可见涂尔干如何从“社会事实”这一概念入手,剖析社会学研究对象“客观性”何以可能以及如何可能的问题。在涂尔干看来,避免对某一现象的主观预断是坚持把“社会事实当作物来研究”的第一且首要准则的体现。在此基础上,要厘清“概念”的内涵,确定“事实”的范畴,从而来展开“客观性”的研究,“自杀潮”现象也不例外。进言之,要确定哪类事件属于自杀范畴,则一定要确定自杀的类别,因为以自杀为形式的行动结果可能有不同的行为目的。那么,何谓自杀呢?涂尔干认为,“任何一桩直接或间接导源于行动者的自身主动或被动的,且受动者知道这一行为的后果的死亡事件”(p4)。在清楚界定“自杀”的社会学定义后,涂尔干一一批判了诸如以偏执狂、狂乱症、酒精中毒等为内容的精神因素、以种族差异和家族遗传为内容的心理状况、以气温气候变化为基础的天象因素、以模仿为表征的个体心理现象等内容,并指出这些因素或许会有差别的影响个体自杀行为,但却对社会学意义上的自杀率并没有直接的影响。其中,涂尔干对因模仿而导致自杀行为产生的“假说”提出了批判,并说:模仿可能会影响个人的自杀行为,但是它不能影响社会自杀率,因为自杀行为因人而异,而且实际上深受社会环境的影响。换言之,在一个极为狭窄的范围内,模仿完全可能引起一种单一思想或行为的充分,但是它不会触及并诱发社会的核心要素的变动(p94),即使相互模仿在一定程度上是集体行为扩展的结果;另外,气候变化对自杀行为的影响,主要是借助集体生活环境的改变这一中介发生作用的,这也从反面证实了心理-精神解释视角的偏差。
    如果上述几种解释都不是“自杀潮”产生的成因的话,那么什么因素才是呢?在涂尔干看来,要确定自杀的社会原因,必须把它归类到不同的社会类型之中来考察,因为这不仅是“‘判断一个现象’是病态现象还是正常现象的基本方式”的方法论要求,而且是“以自杀的外部形态分类作为寻求自杀原因的一个途径被认为有效”的使然。那么,如何确定自杀行为的类型呢?涂尔干认为,“只需要找出造成这种自杀行为的社会条件,然后根据其异同将这些条件划分为不同的类型”(p101)。进言之,不需要在个人采用的形式上花费功夫,不必要考虑个人的行为动机和个人主张,而是寻求从社会环境的状况,即不同自杀行为发生的原因。在标定自杀类型划分的准则后,涂尔干划分了利己型自杀、利他型自杀、动乱型自杀和宿命型自杀四个类型。具体内容展开如下:
    首先,涂尔干从宗教是如何影响自杀这一事实来展开讨论的。他发现,无论是新教还是天主教,这二者都强调禁止自杀行为,并对自杀行为有着一套严格的道德规范和宗教信仰约束,但它们在自杀行为(自杀率)上存在着较大差异,而其原因在于对自由的探索的程度。具体而言,就天主教而言,其有严格遵循道德信仰的宗教形式,其教徒奉行的是一种观念主义。而对新教来说,其教徒有一种对知识的渴求和自由的探索的精神,其成员表现出个人主义性质。此外,新教徒自由探索的表现形式就是对知识的渴求,而知识是自由思想达到其目的的唯一手段(p117)。至此,我们似乎能觉察出对知识的探究与社会自杀率之间有着某种“同步”效应。然而,涂尔干给出了犹太教这个例外,并剖析了“知识度高-自杀率低”这一看似悖论而实则自洽的原因。涂尔干认为,由于犹太教长期受到基督教的压制和责难,而且教徒人数较少,一方面使得教徒之间形成了一种异常深厚的集体情感和团结精神;另一方面,人数较少也使各个成员之间自主性地产生了一种“道德权力的凝视”,使得宗教道义以一种笼罩式的形式渗透到每个教徒的内心深处,而这种“凝视”之结果在自杀方面就体现为自杀率的低下。毫无疑问,对高知识并为带来高自杀率的解释,同样应该回到犹太教所处的社会环境中去。对犹太教徒而言,由于面对外界及其他宗教的压力,其一方面需要加强内在的集体意识和宗教规范对个人的强制力和赋予意义感、存在感,进而使教徒内部获得一种强大的道德约束力,从而防止诸如自杀事件等越轨行为的发生,这是向内发力的表现。另外,为了能够摆脱外界的压制,其需要在外处获得竞争优势,而只有从知识上超过周围的人,才能更好的武装包围自己,这是向外发力的表现。恰切地讲,向内发力和向外发力是相互支持、相互强化的,而非彼此对冲的,因为这既与犹太教面临的外在环境有关,也与犹太教的内部教徒规模有限相关。
  在涂尔干看来,一旦个人所依赖的集体被削弱,个人对它的依赖度会下降,并逐渐奉行以自我利益、利己主义为导向的行动规范,而由极端的个人主义产生的自杀行为则被称作“利己型自杀”。在利己型自杀(续)中,涂尔干分别考察了家庭和政治团体对自杀行为的抑制效应。通过对家庭这一团体组织的考察中,涂尔干发现,家庭负担加重非但没有加重家庭成员自杀率的提高,反而呈现出减少的趋势。同样,对政治团体的代表者——国家而言,在那些社会动荡或战争时期,只有这种环境能够激发起集体情感,政治才能够加强集团内部的团结和融合,进而共同应付显在的危险事件。从此处入手,涂尔干做出了更广泛而客观的判断:自杀与宗教团体、家庭关系以及政治团体的融合程度成反比关系。进一步,我们可说,自杀与由个人组成的社会团体的融合程度成反比关系。应该讲,无论在《社会分工论》还是在《自杀论》中,涂尔干都表达了其对“社会”及其“法人团体”的关注。
  紧接着,涂尔干指出,利他型自杀是社会为了自身的利益强加于个人身上,并强制作用的结果。而利他性自杀又可以划分为三大类别:义务利他性自杀、自由利他性自杀、强烈利他性自杀。值得注意的是,利他型自杀类别有一个突出特点:在利他主义占上风的地区,人们总是随时都准备放弃自己的生命,但他们对其他人的生命也不看重。通过对比这两种自杀类型,我们可以发现,利己型自杀凸显的是一种“责任缺失”,而利他性自杀凸显的是一种“义务强加”;利己型自杀表现为一种忧郁感,而利他型自杀表达为一种责任感。随后,涂尔干阐释了第三种自杀类型:动乱型自杀。那么,这种自杀形式怎么产生的呢?在涂尔干看来,产生动乱型自杀(失范型自杀)的原因在于社会规范难以对人们产生的过多欲望目标进行一个有效的调适,进而使人们处于一个及其忧郁和痛苦的状态。与此同时,由“道德真空”带来的规范混乱,因未能及时有效调节个体能力与其欲望之间的不匹配问题而导致失范行为的产生。在对动乱型自杀类型进行分析中,涂尔干通过婚姻与自杀的关系剖析了自杀率的性别差异,并发现,男性依托稳定化的婚姻关系而获得对女性的支配权和占有权,此时女性的自杀率有所提升;然而,一旦离婚成了一种合法化的制度设置时,男性的自杀率就会增加,男性的自杀免疫力将会降低。
  如果说,利己型自杀与利他型自杀是根据“个体-社会”的关系形态而划分的话,那么,动乱型自杀并非因个人与社会的联系方式而产生,而是取决于社会如何控制个人。具体来说,利己型自杀是个人找不到社会的寄托,而利他型自杀是社会的寄托过度压制了个人的社会生活;而动乱型自杀来源于人类社会缺乏规范以及由此产生的痛苦(p217)。事实上,利己型自杀与动乱型自杀有一个相同点:自杀是由社会对个人的作用乏力而引起的。但是,前者缺乏的是集体性行为,后者缺乏的社会规范调节。最后,与利己型自杀与利他型自杀的两两相应一样,涂尔干也提及了与动乱型自杀相匹配的宿命型自杀,并指出了当前社会中并不常见的表现形式:受苦难的奴隶自杀和受到肉体与精神专制下的自杀。至此,我们必须要注意到,涂尔干表达了这样一种观点:自杀类型并非以一个非此即彼的状态而存在,在大多数情况下,自杀类型往往以混合的形式出现,这是因为人们身处社会环境的复杂性使其面临着不同的社会条件。
  通过批判“生理-精神说、气象说和模仿说”等解释,加之划分了四种自杀类型,涂尔干指出:自杀作为一种社会现象的本质(p256)。此处,一方面必须要注意到:只有我们回到社会本质中去探求自杀行为发生的条件及成因,回到自杀者的最真实联系的社会状态中,我们才能够找到社会自杀率的变动规律,也才会为自杀行为的类型划分提供前提。另一方面也要认识到:任何一种人类社会都或多或少地带有自杀倾向并非一种比喻,每个社会集团对这种行为的也的确有其独特的集体倾向。这种倾向是个人倾向的根源而非其结果(p259)。不仅如此,涂尔干认为,这种倾向来源于利己主义、利他主义、动荡混乱等社会潮流,而社会潮流在其《社会学方法的准则》中作为一种尚未结晶化的社会事实而存在。由此可见,涂尔干始终围绕“社会”而展开他的学术研究。在这里,我们清楚发现,涂尔干再次围绕“集体与个人”何者为先的问题,表达了其关于“个人产生于集体之中”的看法。虽然他指出,社会对个人形成了一种集体意识强制,其本人也是社会唯实论的重要代表,但也认为:我们并不承认在个人与社会之间存在一条明确的界限,因为这其间会有时间和空间的过渡(p270)。
  依循这一学术脉络,涂尔干直接说:社会自杀率只能从社会学角度来解释,在任何时候,社会道德规范都是自杀的动因(P259)。同时在他看来,社会有必要对自杀行为进行干预,其原因既在于作为其道德规范基础的观念遭到了破坏,并可能会弱化作为社会成员的连接纽带的牢固性和凝聚力,甚至会进一步损害社会/集体意识的权威,也在于“只有社会才能给人生的意义加上集体的意见”这一事实。然而,涂尔干也说,“自杀”是一切社会结构的正常组成部分,它是一种正常现象,但这些特殊“势力”必须要被限制在某种程度内,不幸的是,涂尔干用“难道对这种邪恶势力(自杀)就无能无力了吗”这一反问句的方式映射了当前“自杀潮”已成了一种“病态现象”,并超出了“某种程度限制”的范围这一社会状况。面对此种情势,涂尔干略微讽刺地说:如果我们只妄图在道德舆论或法律制度上给予轻生者一种约束,就能阻止如此强大的自杀潮流停止继续的步伐,那么这种想法无疑是没有从根本上看到自杀行为背后的结构构成和社会环境。不仅如此,涂尔干还批判了那些“鼓吹教育作用”的建言者,并指出“只要我们未能改善自杀背后的社会生态和结构,那么教育是无法起着阻断自杀意向发生的作用的,因为教师们也无法摆脱环境的影响(p323)。
  为此,他指出:只有通过同人先天已有的自杀倾向的悲观思想作斗争,并使悲观思想回归到正常程度,把它限定在这个范围之内,进而使大多数人不受这一道德观以及由其引发思潮的影响。进言之,应该通过恢复社会组织的同一性,使它能把个人紧密地团结在自己的周围,使个人产生依恋集体的感情。那么,包括政治组织、宗教团体和家庭关系在内的社会组织能否依旧发挥抑制自杀行为的效力呢?涂尔干认为,政治组织与个体之间的关系较为微弱,个人难以时刻感受到政治影响力的存在,虽然在国家处于危机状态时个人会感受到国家的“实在性”,但凭借此种状态的断断续续的作用是不能有效控制自杀现象的恶化的;对宗教团体来说,超强的道德约束和信仰理念对未开化民族中的个体来说具有极大的影响力,并能使每个人尽可能的保持一种稳定的、保守的甚至是压抑性的心理状态,但随着社会进步和自由思想涌现,传统宗教对个体的笼罩式压制作用不断式微,相反只变成了一种象征性的理想主义和传统哲学(p327),因而无法通过赋予人们生活以意义而产生影响;作为最可能凝聚小集体意识的家庭,也受到了文明发展和社会变迁的影响:家庭结构开始由“父-母-子女”的三角结构演变为“夫-妻”的二元横向结构,家庭成员数量也由多变少。更为关键的是,与传统家庭相契合的行动方式和人情伦理也正在走向“理性化”和“个体化”,从而很难给个体带来一种向心力与和谐感,故而以往预防自杀行为的家庭机制就此失效。总言之,历史发展在扫除上述旧的社会组织形式并弱化其组织能力的同时,并未建立新的组织结构,故而“自杀潮”无法阻挡。
    那么,上述不同组织对抑制“自杀”现象的“失灵”是否意味着这一潮流将无法避免呢?涂尔干并没有那么悲观。在他看来,社会分工的精细化以及由此带来的职业精神和法人团体,能够起到抑制自杀的作用。进言之,这种由相同职业形成的团体组织能培养成员的社会思想和感情,能够独立形成一个“道德环境”,这种环境能使人逃离道德的孤独状态。不仅如此,涂尔干还陈述了职业团体的三个特别优势:一则,职业团体到处可见;二是职业团体在任何地方都能起作用;三是职业团体的力量渗透到生活的每一部分(p331)。质言之,职业群体的延展范围甚广,并能以连续性的状态让社会中的每个个体感受到团体的力量。
  在本书最后,涂尔干一针见血地指出,“自杀”现象成为一种潮流之成因在于“道德贫困”,但很多人却妄图用一种言语的说教或规劝来恢复人们的精神面貌。但这是不可能的。因为一个民族的精神体系是一个稳固的、持续的历史结果,它的形成或颠覆的条件不可能仅仅依靠个体意识和性格的调整来达到,而是取决于具有社会因素的团体和组织(p341)。故此,在他看来,要改变集体成员的自杀意愿/倾向,不是要改变集体的形(p340),而是改变集体的形式势必要改变“形式”表现的内在组织结构。更为关键的是,涂尔干认为,职业权力分散是达致社区生活中心增加和国家统一权力存续的统一的重要支点,而其基础在于把职业团体当作政治组织来看待,但困难之处在于如何“怎样使每一个职业群体都成为有自己特点的道德个体”(p344)。即使困难,我们也看到了涂尔干对通过重建“道德”经由“重建秩序”进而达到“重建社会”的信心:我们接下来要做的最重要的事情不是提前制定含有推测成分的计划,而是脚踏实地地行动起来(p345)。

从“社会”中探察“真相”:乱伦禁忌及其起源

    无论在《宗教生活的基本形式》还是《社会分工论》中,涂尔干都用了同样一个方法去加以论证,即从“社会事实”的最基本或最初始的状态中寻求对“何以发生”的回答,《乱伦禁忌及其起源》也不例外。因为在涂尔干看来,过去同样在表达甚至在塑造现在,现在与过去密不可分。接下来,涂尔干提出了一个问题:为何在绝大多数社会中,乱伦行为都被当作一种禁忌,并对突破禁忌之人有着一套诸如道德的、身体的、精神等惩罚措施。与以往学者从人的内在本性的解读视角不同,涂尔干从最原始的外婚制法则出发,探察乱伦禁忌及其发生的社会条件。
  涂尔干指出:外婚制指的是,禁止同一氏族的成员彼此媾和的规则(p4)。在《发现“社会”之旅——以宗教的名义》这篇书评中,我们已经指出氏族的定义:氏族并不是天然的以血缘关系为纽带而形成的组织,而是按照是否以共同享用同一图腾为原则进行定类的。因而以图腾为纽带的氏族共同体与以地域为单位的地域共同体具有不同意义。这也就意味着,从外婚制出发,同一氏族成员之间是不能发生性关系,即便他们之间不具有血缘关系,即便他们之间处于不同的地域之中。这里需要解释的是:为何归属于同一个图腾的成员会散落在不同的地缘共同体之中?在涂尔干看来,这是由于氏族自身的发展所致;具体来说,一旦当氏族组织人口规模达到一定程度,在社会同质性较高和发展能力较弱的情况下,氏族成员就会“分群”。也就是说,离开此地,新建氏族。虽然有一部分氏族成员离开自己曾熟悉的地域空间,并对其本来氏族之间的利益关系就此剪短,但是这种“同属一胞”的社会记忆不会立刻就会消失,这也就意味着,在一定时间内,氏族成员之间的“交配禁忌”仍旧延存着并影响着人们。涂尔干把分裂而出的新氏族成为“次生氏族”,而把分裂的是成为“原生氏族”。如果我们记得的话,这个原生氏族就是涂尔干在《宗教生活的基本形式》中所提到的“胞族”。一般而言,“胞族”分为两个氏族,而氏族一般又分为两个“姻族”。由此,涂尔干得出一个看法:外婚制与氏族是息息相关的(p11)。因为,只有从不同的氏族或身属不同图腾的部落中找到配偶,才能不违反“外婚制”的规定,也就是遵守了“乱伦禁忌”。
    从现代字面意义上,我们可以理解,乱伦就是禁止亲属关系之间的随意结合。在涂尔干看来,虽然氏族组织与现在的家族组织之间并不是等同的概念,进一步说,氏族关系与血亲关系并不简单化约相等,相反,前者比后者的范围更广,凝聚度更大。但很大程度上可以说,这二者是高度重合的。从这个意义上讲,乱伦就是亲属关系密切到了需要禁止其结合的程度的个体之间的性结合(p12)。故此,我们可以说,外婚制就是乱伦禁忌,或者说,外婚制就是乱伦禁忌在性关系上的最根本的表现形式。至此,涂尔干把对乱伦禁忌的解释理路放在了对外婚制的考察上了,甚至放在是氏族身上了,因为这三者实际上是互为表达的关系。那么,乱伦禁忌的成因就浮现出来了,即氏族将一种“社会性的”义务赋予到这种亲属关系之上,而之所以人们会尊崇这一“义务”或观念,可以说,是人们因为受到外在的强制而不得不或者说被动的完成的。在这种强制中,人们自觉地默认了一种“社会性关系”的存在,而默认的同时就是主动接受“触犯禁忌”惩罚的开始。用涂尔干的话说,对乱伦禁忌的首要前提在于家庭关系要得到社会的承认,并被社会组织起来,而此时的“社会”就是建立在以图腾为象征符号的氏族组织之上的。
    不仅如此,如果氏族关系是血亲亲属关系的一种最早形式的话,那么我们就更有理由说,是氏族组织建构了关于乱伦禁忌的观念和规则。在这里,涂尔干引入了一个观点:图腾符号的传承规则在大部分上是按照其母所在的图腾而确定的。由于母系亲子传承原则和“女人必须去丈夫那里生活的传统与习俗”(p28)存在,外婚制法则更加的被固化。但是,正如我们知道的,从母系亲子关系传承到父系亲子传承的规则转向②,这不仅动摇了以图腾为集体记号的氏族组织/社会的基础,而且还使氏族共同体逐渐的被地域共同体所取代。即便一些氏族图腾符号仍旧存在,但其根本的效力几近丧失。与此同时我们也要注意,亲子关系传承规则转变不是一个冲决式的瞬间动作,而是一个彼此共融并存,之后再稳步交棒的渐进过程。
  上述只讲了外婚制是如何与乱伦禁忌相关联的,但是没有解决一个问题:外婚制这一“禁忌”行为是如何形成的,其产生的成因是什么?在提出自己的见解之前,涂尔干提出并批评了目前对“外婚制”起源的两种解释:一类理论把“外婚制”解释为未开化社会的特有本性,另一类是更夸大说,这是人类本性的基本而普遍的特征(p31)。对于前一种理论而言,卢伯克、斯宾塞和麦克伦南是其主要代表人。麦克伦南的“溺婴说”,即【低级社会中的人将“女孩子”作为祭品献给“神秘之物(或精灵、或祖先、或神)”,因而导致部落女子匮乏,而不得不去外面“抢夺”】。卢伯克的“个体群”代替“集体婚”说。即【氏族中的所有男人拥有其中的所有女人,而如果一个人独自占有其中的一个女人,那么就意味着这是对“共同体财产/权利”的侵占,是绝对不允许的。故而从外面抢夺女人来加以占有】。斯宾塞的“战争好斗说”。即【战争和好斗的原始本性,而在战争中胜利者就能获得对方的女性,是一种战利品,而且“抢占”女性还是勇士的象征,能够成为一种“社会”所承认的荣誉和资格】。为此,涂尔干一一做出了回答:第一,溺婴现象并没有得到普遍经验材料的证实,另外,他没有解释“原始人为何杀掉身边的女人而花费精力去其他部落抢占女人的权利”这一现象。第二,卢伯克的“集体婚”并没有证据支持,另外,不能解释“为何男人既拥有又放弃占据所有女人”这一现象。第三,斯宾塞的“战争说”也没有直接材料支持,并且没有回答“如果战争,那么男性数量也会锐减,为何一定要去去抢女人呢?”。简言之,在涂尔干看来,一则是溺婴并非常态现象,二则是溺婴只是为了重新平衡性别比;三则是,战争也会使男性数量锐减。
  在此基础上,涂尔干认为,之所以这些解释体系并不能自洽,以及难以找到客观成因,乃在于他们并未理解外婚制观念的真实定义,更也没有很好的理清“图腾”对氏族成员性交往的根本意义。进言之,外婚制观念是建基于“氏族组织”这一意义之上的,而既不是指“只能与异族女性发生性关系”,也不是指“禁止在同一个部落中寻找女性”。在涂尔干看来,内婚制和外婚制是动态的,即在氏族内部实行的是外婚制,而在部落之中则表现为内婚制。换言之,不是内婚制和外婚制之间的“地域之别”,而是“氏族”与“氏族”之间的“图腾之别”。除此之外,涂尔干还对摩尔根的解读——原始人对近亲结婚会造成严重后果的警惕是其实行外婚制的原因——进行了批判,并发出疑问:难道在原始社会之中,氏族成员就有了生理学和遗传学知识了?另外,近亲交配会使后代产生严重后果这一事实并不存在“共识”。即使真的存在某种后果,它也不会立刻就显现出来,而是经过好几代的叠加而发生的。由此来看,摩尔根的看法也是站不住脚的。
  从涂尔干的解释中,我们知道,外婚制是一种氏族内部的“禁忌”,进言之,外婚制也是氏族社会中接触禁忌的体现。而“禁忌”无疑是一种“宗教制度”体系中的组成部分,为此他认为“在低级社会的宗教信仰之中去寻找外婚制的原因更为恰当(p41)”。于是,他从一种被称为“塔布”的禁忌中找到了外婚制的社会条件。塔布是一种具有神圣性的“东西”,是一种超自然的力量,本身具有传染性。,如果说,“塔布”禁忌的出现是为了防范“神性”被破坏而创设的,那么,作为一种接触禁忌的外婚制,其对“同一氏族成员”的性亲近的批判也同样可以归于这种原因。因此涂尔干认为,“外婚制”很可能是由某种宗教特性引起的,两性中的一种被加上了这种宗教特性的印记,进而使另一性别的人感到畏惧,造成了两性隔离(p43)。而且这种隔离不是暂时性的,而往往是一种长期性的。那么,为何是氏族中的女性成员被隔离了呢?涂尔干认为,“惟有被归因于妇女机体的某些普遍的神秘品性,才可能是这种相互隔离的决定因素(p49)”。而他把这种神秘因素归因为妇女的“血”。
    我们知道,由于图腾制度的存在,氏族成员往往都认为其源自于某一个共同祖先,故而每个成员都作为具有共同的标记、名字和图腾等特征的兄弟姐妹面貌出现。图腾内在于氏族,存在于氏族成员之中,附着于每个个体之中,流淌于个体血缘之中,所以血就带有了神圣的性质。此外,还能体现女人的宗教特性的是:母系亲子传承原则,这也就意味着女性承担者“繁衍”之重任,因而也使得女人的“血”有了与神圣特质一样的作用的。由于任何神圣之物都带有塔布的特质,或本身就是一种塔布,故而血以及与血有关的东西就成了塔布。所以就会出现“禁忌”。而女人恰恰在其生命历程中经常“流血”,因而人们自然地将由“血”激发出来的禁忌感蔓延到女人身上,所以女人就此被“社会性”的隔离。更为关键的是,在原始人的观念中,只要氏族成员流血,就会导致公共性危险②,因为在这种情况下,一种令人敬畏的力便被释放出来,威胁它的临近者(p53),这就使得氏族成员之间的性结合想法遭到了“社会性的”压制。那么,有人会说,如果图腾具有使人敬畏的“神圣性”,从而导致氏族成员中的男性不敢对女性“下手”,那么,
为何针对其他氏族成员,图腾就不再有这种要求了呢?涂尔干说,图腾仅仅是对其信徒而言才是神圣的,也只有信徒才执着地尊崇该图腾,而异族的图腾并不带有一点神圣(p55)。由此,我们便完成了对乱伦禁忌起源线索的梳理:图腾——血——两性隔离——外婚制——乱伦禁忌。
    随后,涂尔干分析了当前“禁止亲属间婚姻”观念仍旧存在的社会条件。他批评了那种认为“这种婚姻在卫生方面的不洁”这种言论,认为它并没有解决这个问题:如果只是单纯的发生性关系,而不结婚,这在立法上也并没有受到限定。故而,涂尔干认为,家庭成员之间的“不能乱伦”,是因为这种结合在我们心中引起的恐惧是根深蒂固的(p61)。正如上述脚注所表达的,尊崇是宗教情感的基本表达形式,而对于家庭,尤其是从氏族演化而来的家族来说,这一基本单位本身就带有“神圣性”的特质,而神圣性的最重要的表现就是道德力和义务感。更一步说,有关家庭的生活的一切均受到“义务观念”的支配。因此,家庭成员的爱不仅仅是一种私人情感的自发冲动,在一定程度上,这是一种义务(p62)。也就是说,家庭中的爱,始终笼罩在“道德性”和“社会性”之下,有着较为强烈的“责任”和“义务”的约束,因而它与人类对激情和自由的本能欲望(涂尔干把这种东西成为“官能”)相抵牾。这也就是为什么:不正当男女关系以及由此导致的后果往往被视为是对道德的威胁。如果简单的顺此说下去,我们会发现,家庭与婚姻是处于同一过程的,因为家庭也必定把它的道德本性中的某种东西传给了婚姻,进而婚姻与家庭之间肯定会是更加紧密。然而,这种“家庭与婚姻”的同化过程并没有如期而至。故而涂尔干认为,问题仍旧没有彻底解决(p64)。在他看来,这种规定只触及到了性接近的后果,而没有触及性本身(p63),也即,如果家属成员之间履行了家庭“义务”,为何还是得不到可以发生性关系的允许?于是,我们要问:何种原因阻止了这种结合的发生?换言之,把这种分裂强加于人的“力”来源于何处呢?
    这种“力”究竟是什么呢?涂尔干认为,它是“血”的神圣性之力,并为一整套信仰和仪式所规定。而对“血”的偏见导致了人们禁止亲属间的所有结合(p67),这使人们只能到家庭圈子之外去寻找满足其性需求的地方,由此,性的情感与家庭亲属的情感就此分离。在家庭中,主导成员关系的是义务感和神圣性,家庭也构成了“宗教生活”(神圣之地)的一个发生场所,而在家庭之外,也就是凡俗之地,自然欲望和本能属性能得到极大释放和满足,但它始终与家庭道德相对立。而对这种“宗教性”在家庭生活中何以延存这一问题,涂尔干是这样说的:事情一旦变为一种风尚,就会根据它自己的理由继续存在下去(p68)。也就是说,既是外婚制的图腾信仰虽然渐渐熄灭,但是对这种“神圣性”的敬畏之感和记忆并没有瞬时消退,相反它仍旧以不同的形式被表达,因为决定这种形式存在与否的条件在于它们的外部(p71)。
  [本书杂文心得]:
(1)个体与社会的关系:虽然个体从社会中溢出、个体图腾从集体图腾中衍生、个人信仰从公共信仰中延伸,这看似表现出社会对个体拥有的无所抗拒的力量,这也就是说,个体在社会面前的态度是消极的。然而,情况并不如此,涂尔干认为,个体在与它所在的群体共享同一种宗教生活的时候,不是作为消极的见证人而存在的,相反,他能够想象、思考、理解宗教生活并希望据此改变它的性质。不仅如此,涂尔干还说,这些亲密的、私人的宗教形态只不过是外在的、客观的和公共的宗教的主观方面(p111)。
(2)教会制度的起源:在早期,家长承当了主持家族生活、政治生活和宗教生活这三重角色,此后,宗教生活作为与前两者不同的功能提出。而当家族扩大成村落共同体时,家长的主持家族生活的角色被抛弃了。而随着社会分工发展和政治事务复杂,家长对政治生活的注意力分配超过了其他两种角色,故而,宗教生活的支持者这一角色被交付给他的亲属成员,由此教会制度的雏形开始出现。
(3)对于人存在肉体与灵魂,感觉与概念、人格化和非人格化这一双重属性,有两种学说均从否定观念出发,分别从经验论的一元论和观念论的一元论角度来加以展开,对于前者来说,概念只是一种精致的感觉,其是感觉的扩展,在这个意义上,对这些人来说,道德义务只是利己活动的一种需要罢了,也就是说,履行义务感召只是人们在追求他所认为有自我利益的事情罢了。在这个意义上,道德义务与利己行为之间的张力就被消解掉了。进一步说,道德义务是从利己动机中派生出来的(p237)然而,诚如涂尔干所言,持有这种论调的人从来没有解释清楚发生这种转变的机制是什么?对于后者来说,概念肯定不会一种自发的形式让其自身衰落,并使之还原为一种感觉,因而它肯定是受到外在于两种“形而上学”意义上的解释的作用而产生的。虽然康德从人的感性与理性相统一的角度看似说明了个体所具有的内在张力,但是它没有解释个体怎么同时参与这两种不同特质的存在这一问题。
(4)从社会哲学到社会学:在涂尔干看来,在其之前的社会学说都或多或少地带有哲学的印记,故而只能称作一种道德哲学或社会哲学,不仅如此,他还批评相关社会学者妄求找到有关社会的一劳永逸的发展规律,其中,其对孔德的“找到支配社会演化的一般规律”或斯宾塞的“自然宇宙演化的规律是否也适合社会这一领域”。
(5)从共同体到社会:在涂尔干看来,共同体表现出来的是整体优于个体,而社会表现出来的是个体优于整体,因此人们只有将部分并置起来才能形成整体,这也就是说,共同体的连接状态是有机的,而社会的连接状态是机械的。值得注意的是,涂尔干在《社会分工论》中指出,前者是一种机械团结,而后者是有一种有机团结,这两种表述是统一的,并不构成矛盾。因于此,共同体中的信任生产机制是建基于无意识的熟悉和内在的共同意识这一环境中的,而随着物质容量和道德(社会)密度的增加导致的社会分化进程凸显,共同体中的信任生产机制被迫中断,转而形成了一种有意识的甚至是精心策划的、以利益背书为基础的契约关系,在此过程中,连接作为个人与个人及其组织的中介载体的货币被发明出来,这不仅使得财产关系或产权关系被确立起来,而且使个人走向了与自身类本质、与其他人、与其劳动产品、与其自身劳动相背离的“异化”过程。
(6)从具有禁闭意味的监禁到具有惩罚意义的监禁:基督教会早就有在修道院中暂住或接受禁闭的风俗,此时,它只是作为一种监视手段,并带有各种监禁。由于包括法律、艺术、道德等“社会事实”都带有宗教性特质,故而,世俗的法律中的“监狱”就是从宗教仪轨中“禁闭”手段中延伸出来的。因而此时的法律都多体现为“剥夺人的自由”。质言之,“监禁”性质经历了从“防范措施”,经由“压制手段”,进而成为构成法律最重要的“惩罚机制”基础的演变过程。
(7)政府专制主义的程度并非根据政府职能部门的数量和重要性来评定的,而是就权力的集中度来说的。
(8)在涂尔干看来,个人主义不仅有别于无政府主义,而且是能够保证国家道德统一的唯一信仰体系。其原因在于随着社会分工的精细化和社会进步,人们之间所共享的传统集体观念或记忆逐渐弱化,并进入到一个由职业群体或法人团体建构出来的职业精神和道德。

发现“社会”之旅——以宗教的名义

    从一开篇,涂尔干就对原始宗教做了一个极为深刻的总结:宗教不仅与实在有关,而且表达了实在。不仅如此,原始宗教不仅能帮助我们分解宗教的组成要素,而且能帮给我们透过集体表象而观“社会”之本质。但是,由于宗教并不起源于某一个确切的时空点,相反它是与历史进程发展相伴随的。如此,妄图通过确定某一个时点以找到宗教的最初方式是不能的。故而,在涂尔干看来,“我们所要做的就是找到某种方法,将宗教思想和宗教仪轨的最基本形式所赖以为基础的,并始终存在着的原因辨别起来”(p9)。而找到新方法并开辟新途径的前提在于:承认个人之上有一个客观性的存在——社会。如是,下文即是涂尔干利用原始宗教资料发现“社会”的过程。
    与界定“何为自杀”一样,涂尔干在剖析“宗教”的本质之前总是要界定相关概念,即宗教是什么?在理清宗教意涵之前,涂尔干对以往的宗教定义做出了批判:首先,对那些将宗教视为具有超自然特征的批判。在他看来,不能把超自然存在还原为无法预料的东西,因为无法预料地东西可以是原始之物,也可以是新型之物,更关键的是,超自然存在只能是一种暂时性的例外,而不构成一种稳定性的普遍秩序,然而,宗教所要表达的是“事物中连续和规则的要素”(p33)。另外,涂尔干也指出,并非所有的宗教力量都是从神性人格中产生,因而对宗教的社会学的定义也要排除这种因素的干扰。
    在涂尔干看来,宗教并非是一个不可分割的整体,而是由不同要素共同组成的系统。其中,信仰和仪式构成了宗教现象的两大构件,信仰是一种思想状态,是一种内在表达形式,而仪式是行为方式,是一种外在的展现形式。值得一提的是,涂尔干认为:只有在信仰中,仪式对象本身的特性才展现出来。由此推之,信仰构成了仪式的观念基础。不仅如此,宗教信仰的发生地仅仅存在于神圣世界中,而非凡俗世界中。因为在涂尔干看来,神圣世界与凡俗世界是一种绝对的存在,但二者之间也不是没有任何关联的可能,只不过“要建立二者的微妙关系,需要求审慎而为并需借助多少有些复杂的初入仪式”(p47),更因为宗教信仰不仅表达的是神圣世界的性质,而且还表达了其与神圣世界以及凡俗世界的性质之间的关系(p47)。此处,我们可以发现,信仰也是作为涂尔干意义上的范畴而出现的。随后,涂尔干对巫术与宗教这两类事实做了异同点的比较:二者的相同之处在于都有信仰和仪式,都对神有所利用,只不过二者对神的态度稍有不同,即巫术时常表现出功利性和实用性的特点,而宗教时常表现出内在心理情感的表达,另外,“宗教力”针对的是氏族的事务,往往限定在部落之中,而巫术并不专门属于部落任何一个特定的部分(p261)。而这两者在组织形式上的殊异构成了宗教与巫术的本质不同之所在。在涂尔干看来,宗教信仰把具有共同信念以及展演统一仪式的个体或群体纳入一个有组织性的统一体中,如此“教会”形成。无论参加教会的人数规模如何,只要它能有一个确定的群体作为宗教的基础,那么它就是“宗教”。而无论参与巫术的群体规模大多,其始终未能形成一根连接不同个体的组织纽带,也更不可能过一种持续性的“共同的生活”,因而其无法称为“道德共同体”。通过比较巫术与宗教的本质差异后,涂尔干为宗教下了一个基于既定事实的定义:宗教是一种与既与众不同、有不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系,这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内
(p54)。
    一直以来,关于宗教基本形式的讨论主要围绕在两大观点上展开:一种是泛灵论,一种是自然论。其中,泛灵论将人的灵魂与身体相分离,并把人作为具有“二重性”(互体)构造的特质来对待。而死亡构成了灵魂神圣化的首要过程,因为它彻底地实现了生命的身体与理念的灵魂的分离。虽然泰勒以及后来者的斯宾塞等支持者的“泛灵论”思想有着广泛的影响,但是涂尔干认为这种对宗教的解释有失偏颇,因为它根本上没有回答:如果原始人已经假定了人的“互体”构造的普遍存在,而且对此万分相信,为何他们还要寻求对其做出解释呢?(p71)。如果此种问题不能得到解答,那么似乎就没有必要认为:原始人会将此种界定作为其整个观念体系的基础。在此基础上,涂尔干认为,死亡只是强化了本就具有神圣性的灵魂的性质,而不是创造了这种性质(p77)。进一步言之,死者膜拜并非一种最初始的宗教样态,更关键的是其并非一种普遍性的集体表象,这也就意味着“泛灵论”丧失了它的基础。对于缪勒等人所称的“自然崇拜论”的批判,涂尔干也认为,他们虽然强调宗教建立在经验基础之上,因而也似乎比“泛灵论”的无形实体更近了一步,但是这种想法同样不可能成为“构成宗教的那些稳定而又持久的观念体系和仪轨体系的基础”,因为自然现象虽然会偶尔产生异常的“神秘自然力”,但是它是暂时的。相比自然现象的普遍性而言,这种“异象”不可能凝结成一种强烈而持久的集体情感,故而涂尔干说,“(这种看法)实际上误解了宗教情感的真实性质” (p106)。
    此后,涂尔干进行了一个小结:在泛灵论中,是梦的幻觉带来了这种神性观念,而在自然崇拜论中,是通过语词的变化而来的意象带来了神性观念(p114)。然而,这两种解释都因循了将宗教当成虚妄想象的产物,故而涂尔干认为必定有另外一个来源支撑这些神性观念的生产,并提出了作为基本宗教的“图腾制度”这一解释视角,因为在他看来,这种图腾制度是建立在以氏族为基础的社会组织之上的。随后,他相继分析了作为名字、标记和纹章的制度的三种组织形式:胞族、氏族和姻族。其中,胞族图腾与氏族图腾之间一种从属关系,即每一个氏族基本上都从属于而且仅仅从属于一个胞族(p138)。此外,图腾不仅在外在的形式上有所展现,如将一个动物/植物视为自己的氏族图腾,而且还作用于个体的身上,如将图腾标记刻画在身体上,从而获得图腾赋予的神圣力。那么,如何体现出图腾对氏族组织及其成员的重要性呢?主要有两个方面可凸显:一个是,只有等到某一个特定时点,某一类群体才能获得或见到、或刻画、或承继图腾的成员资格。换言之,图腾是一种封闭性的、内在性的排他性的符号和标记,只对符合“条件”的成员赋予一种神圣性;二是,对作为图腾的实在动物或植物的保护,这种保护往往体现在“禁食”原则上,因为人们普遍相信“亵渎会自动地招来死亡”(p169)。当然,这种“食用禁忌”也不是绝对的,因为它可以在包括饿死、重伤等情况下得到允许,另外,一个氏族在食用另一个氏族的图腾的实在物时,必须要得到告知另一个氏族并要求得到允许。一般情况下,氏族都会允许。
    必须要注意的是,图腾制度不仅是一种原初的信仰系统,而且是原始人对宇宙论体系的一种图解。换句话说,通过构建一套体系化的图腾分类体系,每个氏族都能在相应的氏族组织以及与之相关的宇宙论体系中找到自己的位置,而这种分类就是他们建立“认识的基本观念和思维的基本范畴”的最初尝试。更为重要的是,这种范畴在图腾制度上就体现为:分类最原初、最基本的依据很可能是两个胞族(p192)。而通过划分类别,各个部分之间的等级体系就得以建立。在涂尔干看来,等级体系完全是一种社会实务,唯有在社会中才存在尊卑和平等,而无论是物质的自然景观(自然崇拜论)还是心理联想(泛灵论)的机制,都不能为这些知识等级体系(p195)。由此
可见,宗教的“社会性”这一特质在这里开始浮现。
  在图腾信仰(终)中,涂尔干提出了与包括氏族、胞族在内的公共/集体图腾不同的个体图腾,并区分了其中的差别之所在:第一,共同图腾是以组织形式为基础而建立的,而个体图腾则是个体化的建立;第二,共同图腾是以被先验给定的方式获得的,而个体图腾是以自主争取而获得的;第三,氏族成员对共同图腾的敬畏或保护程度较小,而个体对个体图腾较大;第四,共同图腾往往被认为是与氏族成员有传承关系,而个体图腾则被当作是个人建立的伙伴。另外,涂尔干还提及了“性别图腾”这一事实,并指出性别图腾在更大程度上可以划归为公共图腾,因为不同性别的成员信奉不同的氏族图腾,故而它也是一种集体性的,并“无差别地属于一个性别群体中的所有人(p216)”。
    在分析了上述图腾分属的类别后,萦绕在涂尔干心头的社会学问题又在一次表现在宗教上,即集体和个体究竟何者为先?在《社会分工论》、《自杀论》等著作中,我们清晰地明白涂尔干的答案:个体产生于集体之中。那么,针对宗教中的图腾现象,涂尔干又是如何回应的?毫无疑问,涂尔干认为,个体图腾同样是集体图腾发展的结果,其论证过程如下:首先,如果个体图腾是集体图腾的先在形式,那么个体对个体图腾的那种极端敬畏和保护的观念,应该会延续到由个体图腾扩大化到集体图腾之中,然而,上述事实已经表明集体图腾并未抱有如此观念;其次,如果个体图腾是先生于集体图腾的,那么,也就意味着,一个部落中的图腾形式应该会有无数种,但事实是,一个氏族组织往往共享一个图腾?在涂尔干看来,这种精心规定的划分“显然是以社会的协调一致和某种集体组织为前提条件的(p235)”;再次,个体图腾的确立是在某一个权威人物借助某种仪式典礼而获得的,那么,这种只有少数人的“特权”人物是如何成为所有人,甚至是刚出生下来的孩童的权利的?最后,在个体图腾制度占优势的社会中,每个氏族都被制定了某种物种作为图腾,在此之外不能进行自由选择(p237),这意味着个体图腾事实上是被集体(氏族)限定的。通过上述四个辩驳,涂尔干说:个体图腾诞生并存在于集体图腾制度的框架之中,并成为其组成部分(p237)。
    论述完集体图腾与个体图腾之后,涂尔干又在追问:如果个体图腾生发于集体图腾之中,那么,图腾的本原是什么,它又是如何与个体发生关系的,这种关系对氏族的宇宙论系统、观念的范畴以及分类体系又有什么影响呢?诚如上文所言,图腾是一种标记、符号,是用来对某种东西的有形表达(p276)。那么,在涂尔干看来,图腾表达的东西主要涵括了两个内容:一是,图腾本身所指涉的外在可见形式;二是一种名为氏族的确定社会的符号(p276)。每个氏族都有自己特有的图腾标记,它是区别其他氏族的记号,也是氏族个性的可见标志。在这样的“社会”中,图腾与人融为了一体,图腾制度中的那种抽象的力,成了支配氏族成员行为和思想的准则,即使它有时违背了个人的本性。那么,这种力是通过何种方式加以作用的呢?涂尔干认为,图腾对我们的作用力不仅是通过物质的压制,而且是通过道德观念发挥作用的。为何我们会主动服从这种力呢?那是因为这种力是由无数个体意识的有机整合而成的。故而,氏族成员一旦违背禁忌,那么这种作为执行方的氏族的道德观念(舆论)就开始发挥作用,而这种“力”不仅是道德的,而且是很有效力的(p279)。这种“力”并非始终处在一种“活跃”状态,相反它需要被唤醒,被建构。一般来说,氏族成员在集体欢腾的过程中营造了“神圣世界”,在这个世界里,每个氏族成员找到了自己的位置、身份、标记和意义,并在欢腾中极力表达个体情感、建构“社会”秩序、形成合作结构。而在凡俗世界中,氏族通过外在“可见化”的图腾标记凝聚了成员之间的认同感和强化对遵守图腾禁忌的意识。与渐进开化的氏族组织不同,那些尚未开化的氏族组成因为神圣世界和凡俗世界之间的界限清晰而能感受到“力”的强制性和外在性,也能体会到“力”的神圣性和亲和性,更能感受得到“完全平静和过度兴奋”阶段的跳跃性。而这种感受的“非连续性”的恒久保持,仍旧需要在非集体欢腾期间进行一种安排。这种安排就是:重新连接感受与某种外在事物之间的关系(p291)。简单说,就是将图腾动物或植物的名字赋予氏族,并使之成为其特有的标记;将那些图腾形象视为“宗教的可见的躯体”,让图腾符号以及背后的“力”始终以一种具象化、可视化的“形象”出现在氏族成员的生活中,其目的在于创造一种群体意识和社会情感,并使之连续性和常态化。
    不仅如此,特殊氏族成员也会被视为是“宗教力”的化身,并拥有与“图腾标记”一样的意义,此时“人和动物分享了相同的本质,两者都内在地具有某种图腾本原”(p293)。由于社会只能在个体并只能通过个体才能存在,而图腾本原也只有在个体意识并通过个体意识才能存在,而氏族正是个体意识联合形成的。换言之,以氏族为基础的社会组织的情感纽带基础在于氏族成员所共享的图腾本源(集体意识)。也正因于此,图腾信仰所表现出来的宗教力的二重性获得了统一:既有自然的也有人类的;既有道德,也有物质的。概言之,氏族中的人与图腾标记所再现的事物被认为具有相同的本质(p307)。正因此,在涂尔干看来,这种“宗教力”就是“社会力”,
宗教也只不过是对社会的形象表达(p297)。在《这些信仰的起源(终)》的文末,涂尔干在称赞了宗教对思想的重要贡献,即建构了事物之间、人与事物之间这种可能存在的亲缘关系(p309)后,批判了那种认为原始人存在思维混乱和不分矛盾等“问题”,认为是一种没有逻辑的表达和实践,但实际上原始人很好的对“神圣-凡俗”、“图腾标记”等“事实”进行了区分并构建了一套属于他们的分类体系和“思想逻辑”(p310)。
    除了图腾制度之外,灵魂观念也同样植根于未开化社会的每个个体之中,并且它与肉体共同构成一种范畴和类别。毫无疑问,灵魂与肉体在性质上存在巨大差异,即灵魂可以自由流变、离开而获得自主性,另外,灵魂并不会随着肉体的瞬时死亡而飞散,但二者仍旧是盛衰与共的紧密关系。不仅如此,灵魂始终被当作一种圣物,据此与肉体相对立,因为后者在本质上表现为凡俗的(p337)。在涂尔干看来,灵魂是群体的精神本原,其可以分为群体灵魂和个体灵魂,前者使氏族的独特性和永恒性特征得以保持,而后者使个体在肉身的差异化基础上获得一种自主性和个人性,当然“个体灵魂只是群体灵魂的一份(p339)”。值得注意的是,涂尔干提出,所谓的“灵魂不死”的观念并不是在“道德观念”的影响下确立的,而是从集体生活和氏族组织的永恒性与延续性这一角度来理解的。除此之外,涂尔干还指出了个体人格观念产生的客观基础,即以灵魂作为精神本原的非个人基础和以肉体为内容的要素。在群体意识中,个体有着道德一致行动的情感和观念,而肉体赋予了个体以独特的存在性质,因为“肉体不仅能够相互区别开来,而且还占据着不同的时空位置(p346)”。
    与灵魂观念不同,关于精灵和神的观念的出现,则极大地展现了整个宗教体系的完整性和层次性。相比灵魂自身的特点,精灵表现出行动能力较强,并发挥着相当明确的功能。另外,与灵魂表达的是个体人格不同,精灵凸显的是宗教力的个体化趋向,但比精灵的力量更大、层次更高、认同单位更广的是“神”。“神”的观念往往超出氏族组织本身,而跨越族界,并因而呈现出族际性、跨界性和共享性的特点,正因为这种特质,由“神”的观念所驱动的是政治社会一体化和部落道德一体性的形成。故而,涂尔干才说,“它们似乎具有跨越边界而自行散布和族际化的天然倾向(p374)”。为此,整个原始宗教体系的框架才更加清晰:“神”只是至高无上的祖先精
灵,而祖先精灵则只是成为个体灵魂形象的一种实体,而灵魂则是我们在图腾制度的基础中的非人格力的基本形式,而非人格力通过人的躯体(肉身)而将自身个体化(p380)。行文至此,我们已经叙述完宗教的最重要的一个核心要素——信仰,并在对信仰的陈述中透出了“社会”的存在。然而,宗教的另一个关键构件——仪式也尤为重要,因为信仰是在仪式中占展现出来的,而仪式的操演反过来又生产甚至强化着信仰观念。故而,接下来,我们将对仪式的几种类型及其功能做出扼要说明。
    首先,涂尔干将消极膜拜以及由其产生的苦行仪式进行了阐述。从字面意义上看,消极膜拜是一种对人的某种行为的限定甚至禁止。此处,涂尔干意识到巫术禁忌与宗教禁忌之间的又一大差别:宗教禁忌是一种绝对命令,是为了获得永久的尊崇而产生的,而巫术禁忌是一种行之有效的箴言(p397),是为了达成某一实用性的目的而发生的。虽然它们在表达与某种事物不相容的看法上存在一致,但在性质、功能上决然不同。在未开化氏族中,诸如“接触”、“看”、“言语”等内容都成了某以特定群体必须遵守的“制度”,其目的在于将神圣世界与凡俗世界完全区隔开来,以此使宗教力以一种洁净的、纯然的样态存在,免受凡俗之物的玷污。除了“禁止”的方式之外,设置“集体节日”日期和划定“集会地点”也是达成此目的。初看起来,消极膜拜产生的是一种“消极的”结果,是一种对“个体”的压抑,因而表现为一种“苦行主义”,但是它自身也有存在需要之理由:培养个体的宗教性和道德性(p404),以及获得“神圣性”之力。进言之,消极膜拜不是个体行动的最终目的,而是达成积极膜拜的一种手段。不仅如此,它也对个体的利己主义心理产生了一种抑制,使利他主义在“社会”中得以可能。另外,我们还可以看到,任何宗教制度都或多或少地对个体有着一定的约束规则,都有着某种不可触碰的“禁忌条例”,这在社会生活中就体现为一种“苦行主义”的生活态度,而它恰恰是“宗教生活的基本要素之一(p407)”。毫无疑问,任何“苦行主义”的实践后果必要带有某种“痛苦”,而这也是未开化民族在获得某种“资格”或“神圣性”的过程中面临的一种“常态”。而这种“痛苦”却表达了仪式背后的“社会”的强制性。更为关键的是,“一个人只有克制自己、忍受痛苦”,积极膜拜才成为可能(p411)。那么,此处需要注意一个问题,那就是:为什么未开化民族要采用如此方式(包括设置集体时点、禁忌、痛苦等形式)来隔离“神圣世界与凡俗世界”呢?原因只有一个:那就是神圣世界与凡俗世界容易混合,以至于消除了“神圣力”。涂尔干说,神圣性的异乎寻常的传染性,意味着“神圣性”并不固定着落在某一个事物上,而是具有一种放逸的特点(p414)。而一旦“宗教性”出离,其本性就遭到了违背。简单地说,凡俗存在一旦破坏了禁忌,就必定会使宗教力延及自身并完全被其所控,而这种力是他不能所受用的(p416)。至此,我们可知,任何痛苦的“被制造”、任何“禁忌”的被“建立”都是为了区隔“神圣-凡俗”世界,都是为了纯化的“神圣性”能得以生产和再生产。
  诚如上文所提,消极膜拜以及苦行仪式的确立是“积极膜拜”得以兴起的前提,换言之,“积极膜拜”才是最终的目的。如果说,消极膜拜的作用在于将人引入宗教上生活,并与凡俗世界加以脱离,那么积极膜拜则是为了在人与“宗教力”之间建立一种积极的、双向的关系(p432)。其中,祭祀制度是积极膜拜的重要构成。涂尔干认为,祭祀并不是通过将供品奉献给神,继而获得“神圣力”的过程。换言之,祭祀并不单纯的具有供奉的特征,而且还有共享的特质。在此基础上,涂尔干提出了祭祀制度的两个基本要素:共享行为和供奉行为。具体来说,这两种行为具有如下意义:第一,由于图腾本原(在某种程度上也是“神”的一种表现)的观念是建立在自然宇宙的基础上的,而自然事物呈现出“盛衰”的交替规律,这意味着如果图腾本原不能及时获得其他物质的补充,那么其自身就难以得到回复和再生。进言之,涂尔干说,让凡俗主体与神圣事物通过供奉进行沟通,不是唯一的目的,膜拜就是为了让神圣事物得到更生和再造。在这里,我们显然可以看到,神圣事物带有一种人格化特征,并因具有“力”而凌驾于个体意识之上(即“社会”)。第二,人通过共享图腾本原所赋予的“神圣性”和“力”,其自身也得到了物质和精神上的双重满足。或许,有人会疑惑,凡俗之人怎么能吃掉“神圣”之物呢?这种共享行为不是破坏了“凡俗-神圣”的禁忌限定吗?涂尔干说:任何积极膜拜都包括着名副其实的亵渎行为(p445)。换言之,如果要实现神-人之间的共享,就必定在一定程度上冲击着彼此建构的藩篱,当然这种冲力并没有直接的显现,而是被图腾成员所建立的祭祀仪式所消解了。简单说,氏族成员通过祭祀仪式将自己渐渐纳入神圣事物的范畴之中,并在仪式过程中将自己“泛神圣化”。不仅如此,涂尔干更认为,祭祀的目的在于“维持和更新最初就已经将二者(崇拜者-神)结合在一起的天然的亲属关系(p448)”,这也是为什么在上文提到的个体图腾、祖先图腾等“拟血缘图腾”的观念会出现的原因。从共享行为和供奉行为出发,涂尔干再次对“宗教来源于社会”这一核心观念进行了阐述,并对积极膜拜的作用机制进行了解释:个体从社会那里获得了“神圣性”,给了他知识文化和道德文化(即社会精神机制和道德意涵),而社会也只有在个体之中并通过个体才能生存(p455)。换言之,虽然氏族成员膜拜的是“神”的符号,但建构的却是“社会”的本质。
    除了祭祀仪式之外,涂尔干还谈及了模仿仪式以及其后的因果原则。模仿是为了建立崇拜者与神之间的相似性,是为了彼此“表露他们所共有的,并以此确立自身本性和位置的”这种品质(p472)。在此种模仿实践中,氏族成员获得了一种一致性、相似性,并使他们意识到自己所属的道德共同体的存在,以及在道德共同体之中表达甚至造成了这种亲属关系(p473)。在这里,我们似乎能看到未开化氏族成员的因果观念已经有所萌发了。如他们能把自己的“先前供奉”与后来的“动植物繁盛”加以联系,并在仪式中反复操演着祭祀制度和模仿仪式,进而不断使这种观念得到“确认”和“证实”。用涂尔干的话说:氏族成员将这个结果的观念与先行于它的各种姿势
的观念建立了联系(p484),并认为其有了一点“因果律”意识,但也要注意,涂尔干也同时承认了“凭借上述观察结果就认为可以建构因果概念的完整理论”(p486)是断不可能的这一事实。
    描述完上述两种仪式之外,涂尔干还列举了剩下两种更为重要的仪式:纪念仪式和禳解仪式。虽然苦行仪式和祭祀仪式看起来是为了人自身的繁衍生存而建立的,似乎是一种实用性的需要,但涂尔干发现,有些仪式并非是为了实现些物质性目的而展演的,相反仅仅是在为了“传统”、为了“祖先也是这么实践”的理念指导下展开的。在涂尔干看来,这些仪式(纪念仪式)就是为了表现过去而表现过去(p496),就是让过去重归到现在,让传统情感再次被激活,而如果说这些仪式具有物质作用,那么也是附属的和偶然的(p499)。由此可见,同一个仪式的展演具有不同的实践后果和行为指向。结合纪念仪式来看,纪念仪式不仅附带性地实现了祭祀仪式和苦行仪式的生物性繁衍的需要,而且也实现了尊崇传统、唤醒过去记忆的目的。而这不仅意味着仪式是可以相互替代的(至少就功能实现而言),而且自身具有可塑性(p506)。一定程度上可以说,纪念仪式是禳解仪式的继续过程,因为禳解仪式的最重要的表现形式就是哀悼仪式。简单说,哀悼行为的出现是个体对氏族成员死亡后的情感流露,是一种自然而然且主动而为之的行为,但实际上,之所以个体要表现出强烈的甚至略带“夸张”的难受表情,是因为这是群体强加给他们的责任(p522)。进言之,这种强制性要求是由其背后的“施动者”的性质所决定的。我们知道,社会是由个体有机结合而成的,如果此时“社会”对此种形式不加以一种道德性甚至“宗教性”要求的话,那这就会使“社会”丧失其在个体心中的神圣位置,也就是说“失去了社会本身”(p525)。此外,这种“义务”本身就是群体意志的强制作用的结果,所以真正使仪式展演下去的并不是个体情感,而是背后的非人格化力量。
  此处,涂尔干论述了一个更具意义性的论点:神圣观念的模糊性。其实,在对图腾禁忌、神圣-世俗世界的内容梳理中,我们就隐约觉察到神圣社会并不是一个清晰化的、界域分明的一个场所,而这种结果必定是其内在的观念所决定的。那也就是说,神圣观念本身就是存在模糊性的特征。在涂尔干看来,包括精灵的善与恶、从洁净食物与不洁食物等二分类别,非但不是范域清晰的,相反只是同一类别的两个变体,而且存在于所有的神圣事物之中(p538)。换言之,它只是一个事物的另一个面向而已。而这种特征是有着客观的现实条件的,那就是:社会生活本身的统一性和多样性,使神圣存
在与神圣事物也同时具有了统一和多样的特征(p540)。不仅如此,这种模糊性特征还有另外一个意涵:社会生活并不是断裂的,而是连续的,甚至是可以相互交叠和替代的。
    在本书结论部分,涂尔干重点讨论了概念与范畴的来源、科学与宗教的关系等议题。从一开始,宗教的定义出发,信仰和仪式就是共融并生的:信仰是理念/观念体系,仪式是实践/仪轨体系;信仰是一种指导仪式向外表达的观念系统;仪式是一种将信仰向外表达的记号系统。深入言之,信仰则在理念上表达了社会生活,而仪式则组织了这种社会生活,并使之按部就班地运行。另外,信仰和仪轨又是从扎根于我们个体意识但又超越于个体的社会存在得以维继的两大要素,其目的在于使个体形成关于“社会”的观念。因此,个体图腾和个体膜拜虽然是一种个体化形式,但它不是“纯粹个体活动的激进的个人主义观念(p559)”的外在表象,相反,它是集体观念的具体化、人格化表达形式。换言之,形成个体意识甚至超越个体自身的力量不是自我赋予的结果,而是来自于外部的集体力/社会。需加注意的是,涂尔干从“社会”这一普遍化的“事实”中寻找宗教的起源成因,并非是对“历史唯物主义”观的继续表达,也不是企望建立宗教(他批评了孔德希望建立人道教的方式,整合社会秩序的“幼稚想法”)来重新整合个体和凝聚共识。事实上,他看到了科学已经在凡俗领域之中弱化甚至取代了“宗教”的社会位置。用涂尔干的话说,宗教在认识到事物的世俗性质后,就把知识让给了科学(p565)。然而,他同样不认为科学在所有领域,尤其是精神领域渠道宗教的角色。从现实来看,在科学如此发达的今天,宗教仍旧存在。或许涂尔干的表达更为清晰而深刻:即使科学能够表达生活,但是它不能创造生活;虽然科学能解释信仰,但这种做法本身就是以信仰为前提的(p566),因为“宗教总是试图用理智的语言来转述现实,它在本质上与科学采用的方式别无二致”(p564)。
    随后,涂尔干讨论了时间范畴、空间范畴、因果范畴、类别范畴等“概念”。而概念也是集体行动的产物。不仅如此,“概念”的创造必定不是个体意识给定或满足个体需求之结果,因为观念就能满足个体的需要,而无需建立各种概念。这意味着,概念是真实性的,也是与集体经验/思想相契合的。鉴于概念和范畴的哲学思辨意味较强,加之笔者能力有限,仅做简要表述:范畴所集成的观念源于集体生活,并成为了指导集体生活的规则。无论是时间还是空间,其作为知性范畴的重要组成不是纯粹而同质的,相反它只有呈现一种相因应的状态才能够满足人们的“集体生活需要”。故而,范畴则是群体的产物,是群体提供给我们既定的东西(p485)范畴起源于社会/集体生活,因而它表现了事物之间存在的最普遍的关系。在涂尔干看来,范畴和社会之间是密不可分的,如果失去了范畴,社会就会因缺乏道德一致性和逻辑一致性而无法存在,支配人类生活的心灵“观念”就是失效,社会就将解体,同样,失去了社会,范畴无从生产,成了一种“无源之水”。

非正当性的支配——城市的类型学

    从自然性或地域性角度来看,城市是一个巨大的居住密集的“聚落”,因而这种特质也使得城市成员缺乏相互通识和熟悉的相关条件;从纯粹经济性角度来看,城市是一个其成员主要以工商业为生的聚落。也就是说,城市是一个建立在市场性特质之上的“财货交易”场所,而“市场部落”恰恰构成城市经济的中心(p393)。而这种市场存在的前提在于庄园领主或君候的认可并允诺,因为它能满足二者对外地商品、地租以及市场税赋等货币性收入的多重需求。一般而言,城市可以分为“消费型城市”和“生产型城市”,前者的特点在于“人口及其购买力的增加取决于当地的工厂和家内工业”,后者的特点在于“其收入来源于地租、退休金”等非生存性活动中。在区分这两种城市类型后,韦伯还划分了第三种即商人城市这一类别,并认为这种城市主要是依赖转运商品的方式获取收入,其转运方向有三种:从甲地到乙地的外出转运;从乙地到甲地的进口转运;从甲地到甲地/乙地到乙地的同城转运。从上述对城市概念的定义中,我们可以看出,城市首先是一个“聚落”,那么它必定要与农村或农业发生关联。在韦伯看来,一般而言,城市规模越大,其居民就越难以通过拥有充足的耕地来供应粮食需求,并且大多数耕地集中在大地主城市贵族或望族手中。也正因于此,作为工商业集中地的城市与作为粮食生产地的农村形成了高度关联的连带关系,并由此构成了“城市经济”的多重面向。而“城市经济政策”最重要的指向就是:努力巩固城市经济中的自然天成的条件,并通过经济统制的方式确保粮食供应的稳定以及工商业者的营利机会(p402)。
    与从纯粹经济范畴出发考察城市概念不同,从政治-行政(即政治的)维度来看城市的构成及其特征则颇有助益。在韦伯看来,城市在某个程度上是建立在一套特殊的政治和行政制度、拥有自律权的团体之上的。进一步,韦伯认为,要塞和镇戌是城市“政治的”特质的重要表征。在西欧,一个要塞往往就是一个城堡,而镇民或住在城堡之内,或住在城堡周边,他们对城堡的支配者(贵族、国王)附有军事义务和租税责任。不仅如此,以城堡为中心构建而成的要塞能形成一种称作“要塞经济”的经济类型,并促动了要塞市民与从事营利活动的工商者交互关联和沟通。然而,韦伯说,这些所谓的经济意义上的“城市”和政治-行政意义上的“要塞城市”,并不能与城市共同体相等同,因为城市共同体展现了更多的特征:一是防御设施(要塞或城堡);二是市场;三是自立性的法庭;四是团体的自律性和自主性性格。从与亚洲城市的比较研究中,韦伯发现了中国城市的几个特征:高级官吏和君候的居住和行政场所;身份结构分化最凸显的地区;以军事-行政为核心职能的场所;以消费性为主的场所,更为关键的是,自治只是属于职业团体及村落而非城市的特色(p417)。虽然中国和印度都或多或少地存在商人行会或地域性组织,故而其具有一定的自律性,但由于氏族制度和种姓制度的存在,“市民”和“城市共同体”的形成机制就此被阻塞。韦伯还发现,氏族
团体——有时也包括职业团体——是团体行动的担纲者,只不过这些组织没有过渡到类似于城市市民团体的这一阶段。
    与西方城市与亚洲城市存在巨大反差一样,西方社会内部(城市与农村)的分化也很明显。就土地而言,城市土地原则上是自由转让、继承并不受封建义务的束缚,而农村土地则受到多重权利关系的约束。这种约束恰恰标明了农村社会结构并未完全分化、社区关系连接的非线性化。在东方,“生于斯、死于斯”这一现象既是传统文化惯习规定性的结果,也是社会结构约束的产物。进一步说,“流动到别地”的想法时常因受到物质生存和精神慰藉的双重挑战,而不得不终止。然而,在西方城市,通过货币经济的营利手段而实现从隶属身份到自由身份的跨越,是一种常态现象。而这是因为两地关于人在法律地位上的差异是巨大的,或者说利用性质和方向不同。对西方城市市民或权力支配者来说,移民所带来的人口增长被视为一种扩大个人销售和增加利得机会的方式(p430)。而这种“设置”导致了两种后果:市民阶层瓦解了领主的支配权;相对自由流动的人之间的身份差异逐渐减缩。与此同时,北欧大多数城市中的望族和门阀由于拥有经济上的独立地位和权利,使得其与其他市民逐渐分化开来。由此,前者强调的“身份齐平华”和后者强调的“身份之分化”的趋势并存,但往往是后者占据了上风(p432)。这种“分化趋势”继续发展的结果是“兄弟盟约之城邦”的出现,而它的出现是城市共同体形成的重要导向,因为它首先破除了身份、氏族以及“先在性”特质,进而使其转向了一种以制度化为基础的契约关系模式之道路。这一模式的形成的重要性还体现在:成员组合是以地缘性或业缘性为基础,而非纯粹的血缘性的,也因此,异质成员并不会受到祭祀典礼的族群限制而被排除在外,所以它带来了这样一个结果:无氏族的平民至少在原则上已取得仪式性的平等(p437)。进一步说,由于民族大迁徙和长久征战的历史使然,加之海外探险活动频繁,西方社会中的氏族纽带因无法获得稳定的文化生态滋养而显得十分脆弱,这种脆弱性就表现在:基于氏族团体的禁忌和图腾性束缚难以持续。尤其是,西方基督教教义笼罩性地浸润于人们的思想和实践活动中,而它有关“一神”信仰和“教徒平等”的理念更是摧毁了“残留的氏族的任何宗教性意义(p440)”。
    与西方城市相对照的是,东方社会存在阻碍兄弟盟约之城市的因素:禁忌仪式和氏族制其他的巫术性约束。由此来看,氏族对东西方城市形态的走向具有重大的作用力,在韦伯看来,无论是东方还是西方,其早期的城市都是一个“异乡者”的聚集地,城里居民维持着既往的部落认同和交际仪式,并且都以“氏族”为组织单位。然而,中国城市的发展由于受到氏族单位的“再生产机制”和“差序文化”的影响,而没有摆脱“氏族”成员身份的束缚,这种“没有分化的同一”并不能带来城市社会分工的进步以及连接机制的“盟约化”。相反,西方中古城市是建立在“地域团体成员资格”之上,而非部落或氏族成员资格,不仅如此,它还带来了法律-政治上的结果:城市成了一个基于誓约的自治体(政治),并具有“法人团体”(法律)的地位(p446)。随后,我们就可从韦伯的论述中回答这一个问题:为什么城市共同体会沿着地中海地区,随即扩散到整个欧洲地区,然而,亚洲却并没有形成相应的城市?韦伯认为有两个交互关联的原因。原因之一在于:亚洲地区或因氏族力量强大,或因祖先崇拜传统根深已久,或因种姓制度所带来的职业/身份代际分割,以及阶层之间的“隔离。原因之二在于:军事制度所促成的市民武装能力的提升。由于亚洲地区的自然地理环境使然,该地区需要通过建立一个集权式的中央组织来加强基础设施建设,以缓解自然灾害形成的大范围的破坏影响,而这种需要激发并催生了行政化的官僚体系,从而致使个人受制于这一体系的框架之中。更为关键的是,这些个体并没有形成自我组织的能力,更没有形成自我装备的能力,因而无法冲破集权体制的束缚,更没能形成自律性和自洽性的城市共同体。相反,一直以来,西方社会保有自我装备的传统,这意味着服兵役的个体具有军事的独立性;这更意味着,支配者并不能随意的,不顾其他群体组织尤其是市民组织的利益和意愿,而推行自己的政治意志,因为支配者缺乏执行官僚化任务的军事组织。
  与东方社会的世家大族相对,西方社会也存在门阀组织以及由其起支配作用的门阀城市。“门阀”就是那些能主导甚至垄断市政的“望族”。一般而言,门阀都有着较大的“土地财富”,而它的政治-法律地位的确立却是国王或贵族赋予的结果,因为这些望族能够满足国家因军事殖民而挑起的征战和海外贸易而不断增加的财政需求。当然,他们也能从海外政治和殖民贸易中获得较大的经济优势和政策机会,进而反过来强化其对权力的垄断。当然,也需要注意的是,“门阀”不仅不完全是同构的(p471),而且在不同的国家有不同的“代名词”。在英国,门阀往往是指那些城市寡头们。另外,与欧陆城市不同,英国城市发展的过程可以说就是市民阶级逐渐形成过程。随后,韦伯来探究了古代与中世纪门阀经济性格的类似性:在经济上,他们都是“坐食者(食利者)”。而他们“食利”的对象是那些“海外贷款者”和城市市民;他们居住的地点是城市,因为“城市提供给他们营利机会(p510)”。
  从英国是城市化进程启动的“首发国家”这个事实中,我们就可以猜测出门阀制度将被哪个阶级所取代。在韦伯看来,无论是英国的“市民”还是意大利的“平民”,这一兄弟盟约共同体打破了门阀支配城市的“制度设置”,并由此形成了后来所论述的“城市民主制”模式。就后者来说,非贵族阶层全面性或部分性的胜利,对整个古代的政治团体的结构及其行政结构具有重大价值,并带来了两个政治后果:第一,政治团体之机构的性格逐渐实现。在较长时间中,城邦的运作是以防卫性的氏族团体这一誓约兄弟共同体所支持,但随后它演变成“机构性”的地域性共同体所掌控。此时,法律上基于克里斯玛式人物的判定程序也开始逐渐为理性的“制定法”(成文法)所取代。第二,民主制的发展带来了行政的变革。换言之,望族团体或贵族成员对行政权的垄断局面被职业化官吏所击破……。





[知识补充]:涂尔干是反对社会进化的单线论的。在他看来,每个社会的更迭不是建立在对前一个社会的简单更正基础上的,而是立足于拥有了与众不同的个体及其组成的社会的。故而,判断社会事实的发展方向,不能简单地拿发生在每一个社会种的衰落时期的景象与发生在其后的社会种的初期的现象作比较。事实上,一个新的社会并非是对其早先衰落社会的简单延续,而只是承继了少数特质,因为新社会的产生是过去社会特质的重新结合,是一种新的结构样态的出现,故而这种判断原则是“错误”的。这就意味着,一个新社会的初始阶段,所谓传统主义的复兴其实并非是过去历史的回归,而是与新社会所处的特殊社会环境有关。

氏族自身的分裂性,加之亲子传承原则的“依母性”,使得每一个氏族内部总有一些不属于同一图腾的成员,但这些成员又相互生活在同一个地区,并在社会生活中相互渗透和互动,进而形成了迥异于氏族共同体的生活共同体或地域共同体,而这种新的社会的不断生产和扩大化,就将原有的氏族组织以及由其组成的社会抛在了次要位置上,甚至逐渐替代了氏族组织的社会位置。由此,地域二重性和政治组织开始出现。

因为在他看来,因为如果是按照父系亲子关系原则进行传承,那么,图腾群体的二重性和地域的二重性就不会发生作用,因为无论是哪一代际的成员都有一个共同的图腾记号;更有甚者,氏族组成也不会为地域共同所取代。

值得注意的是,无论是父系传承,还是母系传承,乱伦禁忌成了双向的,即既禁止父系氏族成员内部的通婚,而且也禁止其与母系氏族成员通婚。

需加补充的是,由于女人的“血”与神圣基质之间的关系尤为密切,所以“血”会给人带来一种既尊崇又敬畏的感觉,而这种敬畏之感在未开化社会中就表现为对禁忌体系的严格依从,其尊崇之感就是对“塔布”的各种供奉仪式。质言之,由“血”所激发的宗教尊崇禁止任何与之相接触的想法。事实上,这两种感觉的并存合一(尊崇-敬畏)只是“宗教社会”的两个基本面向而已。而之所以这种混淆情况在低级社会中由其容易发生,是因为那些社会的神圣观念还是极端模糊的(p59)。

在涂尔干看来,道德力是宗教的灵魂,因为它是由情感和观念构成的,所以它只能存在于良知之中,并借助良知活动。今天,道德已经完全独立于宗教,但在其初始阶段时,道德观念、法律观念和宗教观念都是一种混沌之物的一部分,而且都带有宗教意义上的特质(p135)。需要注意的是,宗教(神圣)之力所施加惩罚的对象不是个体,而是部落,是社会。进言之,个体与神之间能发生关系,并不是个体能力禀赋使然的结果,而是因为他是社会中的人。



从以军事-行政为核心职能的城市演化为以商业经济为经营要旨的城市的过程也透视出城市的政治属性,无论是过去还是当前,这种印记仍旧可以找到对象物。

结合中国农村社会不同,村落长老以及宗祠法庭成了执行行政-司法事务的人或组织;农民对社区共同的依附度和他律性较大;自给自足的生产-供给模式;农村地理边界开放但社会边界清晰。

英国的市民可以拥有自己的法庭,有一套无需经过决斗的合理法律程序,并其拥有足够的自治权。而这些权利的获得实际上是王权拉拢市民一同斗争贵族的结果。当然,这种法律上的自治权不是绝对的,因为立法权还牢牢掌握在国王及其法庭手中。与政治-法律权利相比,财政上的自主权更加重要。其中,私人行会组织的建立虽然最初是建立在对城市财政义务的保障上,但是其被赋予“法人团体”权利的政治结果对城市共同体的发展更有意义。因此,相对于欧陆的“地域共同体”而言,英国城市是以“契约共同体”为基本构建单元的。用韦伯的话来说,只有“行会”的崛起,才意味着“市民”阶级实际上掌握了支配权,或至少是广泛参与了支配(p490)。

[ 此贴被王进文在2018-06-28 13:46重新编辑 ]
Posted: 2018-01-28 11:18 | [楼 主]
张一晗
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发力很猛!!!十分震撼!!!向你学习,共同进步!!!
Posted: 2018-01-28 12:41 | 1 楼
王进文
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我也只是刚读,距离包括你在内的其他同学都还有太大距离,但就像今天所说的:我绝不放弃!一同学习,一同进步,一同成长!
Posted: 2018-01-28 19:40 | 2 楼
王进文
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[ 此贴被王进文在2018-02-06 19:52重新编辑 ]
Posted: 2018-02-06 19:36 | 3 楼
黄盼
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厉害啊,涂尔干读得很有味道哦。
Posted: 2018-04-20 20:30 | 4 楼
snzg
将“学在华工”落在实处。
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