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北工17申佳健
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 申佳健读书报告(更新至2018.6.30)

2018.5.16-2018.6.30
阅读书单:
《合法性危机》
《新家庭如何塑造人》
《公共政策论》
《中国公共政策分析》(2009年卷)
《中国公共政策评论》(第五卷)

这个月开始去社区实习了,读书没有了在学校的时候可以一直静心的状态,事务时有时无,还需要与书记、部门干部们聊天以了解社区情况、确定论文题目,再加上开题的需要,就阅读了相当的公共政策的书,出于社工的需要,阅读了萨提亚的一套书中的一本《新家庭如何塑造人》,《合法化危机》还是因为导师的读书报告的指定书目,希望在忙完这一段之后,可以调整状态来进行阅读。此次读书报告重点汇报《合法化危机》,简单讲述下对于《新家庭如何塑造人》的看法,其他公共政策类的书暂不报告。

《合法化危机》
危机就是系统整合的持续失调,更进一步说,在社会成员感觉到结构变化影响到继续生存,感觉到他们的社会认同受到威胁时,才会说“出现了危机”。系统整合的失调只有在使社会整合岌岌可危时,即在规范结构的共识基础受到严重破坏,社会变得失范时,才会危机继续生存,危机状态表现为社会制度的瓦解。既然题目叫做合法化危机,那么合法化的危机是什么呢?其是一种直接的认同危机,是由下列事实造成的,即履行政府计划的各项任务使失去政治意义的公共领域的结构受到怀疑,从而使确保生产资料私人占有的形式民主受到质疑。
从社会发展阶段来看的话,分为了原始社会、传统社会、自由资本主义社会、晚期资本主义社会,而从社会系统层次,则分为了经济系统、政治系统、社会文化系统,这三者互相影响。在资本主义社会中,动机危机必然会导致合法化危机,例如资本主义政府要求民众的政治忠诚,但是民众则要求更多的参政、民主和发出自己的声音,这两者形成矛盾,因此出现了动机危机,进而会可能出现合法化危机。但是中国却并未出现动机危机,因为中国共产党的“代表最广大人民的根本利益”与人民群众的动机是相符合的,所以不会出现动机危机,不得不说这也是我国制度优越的地方了。
随着社会进化,包括个人的社会化,促进了个人同一性的形成,以及社会的诸如生产力、生产关系的进化,这促进了集体同一性的形成。而当集体同一性形成不顺畅的时候,比如上述的动机危机的产生,系统整合和社会整合出现问题就会导致出现危机。人们就开始质疑政治制度是否能够得到信任和承认,而这就导致了合法化危机。
危机,哈贝马斯分为了系统危机和认同危机,其中系统危机包括经济危机和合理性危机,而认同危机则包括合法化危机和动机危机,系统危机发生在政治系统就是合理性危机,认同危机发生在政治系统就是合法化危机,发生在社会文化系统就是动机危机。这还是比较容易理解的。
对于这本书的最后一部分,还是有相当的地方不了解的,需要回过头来再细细读一遍,哈贝马斯在提出合法化危机之后,似乎并没有提出一个明确的解决合法化危机的逻辑框架,这个或许是在最后一部分中提出了?真的很需要进一步阅读。哈贝马斯的这本书是导师读书会的当月指定书目,听了读书会的交流之后增进了我的很多理解,当然仍然存在着很多疑问,需要继续阅读。

《新家庭如何塑造人》
萨提亚的这一本书,应该说是为她的家庭治疗模式做铺垫的一本书,主要讲的是一个积极的、民主的、利于人成长和生活的家庭应该是怎样的,比如说重视自我价值、强调沟通交流、有着开放的系统、合理地规划着家庭蓝图,如何进行家庭工程等等。这本书本身并没有太多的深刻的理论,更多的是采用经验、非参与式观察、实验、游戏等方式来进行,是一本更偏方法论的社会工作专著。但是这本书的意义在于不管是在自己如何做人、组建家庭后如何更好的对待自己的伴侣、孩子,包括对待自己的长辈、同辈群体方面都会有很大的裨益,这可能就是方法论的重要性吧,由于里面观点很细、散,故并不罗列而出了。




2018.4.5-2018.5.15
阅读书单:《区分》
          《学术与政治》
          《社会科学方法论》
区分
《区分》这本书是读书会4月份指定的阅读书目,本来我是按照自己的阅读顺序来进行阅读的,但是当得知本月是读《区分》时,我就决定从读韦伯的一部分时间中抽点时间出来阅读此书,不得不说此书厚度还是相当可观的,花了较长的时间来阅读。
布尔迪厄在开头就与康德的趣味进行了区分,后者认为趣味是是人先天就有的,而前者则认为趣味是后天决定的,由“习性”、“资本”、“场域”综合作用决定的,其中资本主要涉及的是经济资本、文化资本和社会资本,当然也提到了符号或者说象征资本,而场域则是指各位置之间存在的各种客观关系的位置;其中,布尔迪尔着重于经济资本和文化资本。内容说白了会比较容易理解,但是布尔迪尔却喜欢用非常多的定语、副词来绕着表达一个意思,当然这源于其早年的很多作品被人错误解读而吸取的经验。
在《区分》中,布尔迪尔讲了大众群体、小资产阶级、统治阶级三者的不同趣味,趣味的区分体现了社会的分层,比如从穿衣来讲,大众阶级会倾向于购买耐穿、实惠的衣服,而统治阶级则会主导穿着上的主流趣味,小资产阶级则是追赶,但却永远也追不上,在读书会上所说的就是统治阶级“求其异”,而小资产阶级则“求其同”。但是布尔迪尔也在书中提到了“阶层并不一定是主要的,次要因素结合在一起也会成为主要影响因素”。所幸的是,阶层具备流动性,其中“资本”是最好的流动的工具,比如文化资本,我们可以通过学习、读研究生、读博这些最好的投资自己的方式来进行阶级的向上流动。
当然需要质疑的是为何未将“政治资本”纳入影响因素中来,我们也讨论过这个问题,有人认为政治资本在法国并不像在中国有着那么显著的影响,其经济和文化的影响更加突出;也有人认为政治资本在社会资本中有了一些体现……从中国的情况出发,政治资本纳入是非常可以理解,且也合实际情况,但是布尔迪厄并未纳入或许有他自己的道理,当然也有可能是一种疏忽。
当然读书会上还有一位同学提出,她和她的弟弟在同一个家庭长大,接受着相同的教育,为何就哈利波特的看法却又那么大差异,能否用布尔迪厄的观点来解答。可以的,虽然同在一个家庭,但是场域并不只是家庭,还包括同辈群体、学校的相互关系等等,而且年龄上差了8岁的话,习性也是有所不同的。从此可以看出,布尔迪厄的区分在一定程度上是具有相当的回答社会上的区分的相关问题的。本来读完并没有那么大的收获,只是在读书会后和大家一起交流会发现自己的理解在加深,并且可以得到不同的启示,非常开心。

学术与政治
书如其名,核心点为以学术为业和以政治为业,此书由韦伯的两篇演讲组成。以学术为业,就是发自内心献身于学科,献身于使他因自己所服务的主题而达到高贵与尊严的学科。韦伯先从科学开始,提到了科学工作的两个伟大工具,即观念和理性实验;理性实验相对好理解,而观念则是使人们有能力掌握和传授生活中的正确行为,可利用观念将人置于一种逻辑绝境,使他没有退路,只能承认自己一无所知或同意这就是唯一真理,在苏格拉底那个时代,学者们就倾向于用这种方式去发现真理。
就科学的意义有很多人提出不同的观点,有认为科学是通往自然之路,也有认为科学是通向上帝之路,比如说“我通过解剖来向你们揭示上帝的存在”,但是这些都被韦伯所驳斥,那么以科学为业的意义何在呢?科学并不涉及终极关怀,就像医学、艺术、法理学等,甚至包括历史、文化科学等,不会告诉我们什么是否有价值,也不会回答:是否值得花费功夫了解这些现象。它们的预设前提是:存在这样的关切,希望透过这些过程,参与文明人的共同体。就像是它之所以是它,是因为它就是它,而不是因为别的什么,拿医学的例子来说,是否安乐死并不在医学的关心范围内,它只是履行着医学的职责,尽全力地维持生命,其他的一概不管。
韦伯后来又拿教师来进行解释,他提出了在课堂上没有政治的位置来阐释他的观点,因为对实际政治问题的意见,同对政治结构和党派地位的科学分析完全是两码事。讲题并不是先知和煽动家所呆的地方,即“一名科学工作者在他表明自己的价值判断之时,也就是对事实充分理解的终结之时”;一名科学工作者,教师也属于科学工作者,想要对事实充分理解,就需要多方面、多维度地去思考,需要秉持着客观的态度,若是有了自己的价值判断,甚至表明了自己的价值判断,一方面自己会对不符合自己价值判断的角度排斥,另一方面也会对学生对于事实的充分理解起到阻碍作用。所以,一名正直的教师的首要职责是教会他学生承认“令人不舒服”的事实,详细点来说,就很像是社会工作者的工作内容,让学生了解到事实的不同方面,或许有他所了解、所倾向的方面,也有他不了解、排斥、拒绝的方面,教师所要做的就是让学生充分理解。因此,从此出发,韦伯认为教师不应是领袖!这在以政治为业中会提到领袖该怎么做,而这不应该是教师应该做的,尤其是在面对着不会反驳教师的学生面前。
科学对信仰所能做的贡献,就是坚持忠实于自己,只要我们对事情有正确的了解,我们就可以迫使、或至少协助一个人,对自己行为的终极意义作出说明。他越是本着良知,避免向他的听众灌输或推荐自己的立场,他的这项成就就会越大。其实这或许可以认为是韦伯对于科学工作者的期待吧。
以政治为业是为了说明政治家应该是怎样的而提出了自己的观点。政治家需要是在经济上有闲暇的人,而工人和企业家则做不到,为何感觉对特朗普也有道理呢,要知道他就是一名商人,甚至企业家都谈不上。政治通常由“食利者”来从事。以前职业政治家的来源主要有僧侣阶层、文人阶层、宫廷贵族、英格兰的特有的显贵阶层,绅士、大学训练出来的法律学家。
韦伯认为“如今的政治,极大程度上是在公众之中利用言辩和文字来操作的”,符合中国国情,莫非世界政治都是如此吗?那么什么是政治呢?
政治家的本色是什么,韦伯认为是采取立场、充满激情,又可以说好恶分明。在党老大方面,韦伯举了美英德三国为例,英国的党老大需要去演讲、煽动,用个人魅力去吸引民众追随;而美国的党老大则默默工作,除参议员外不接受任何职务,帮助有能力的人当总统,回报则是控制作为金钱来源的权力;德国则是训练有素的专业官员队伍更加重要,德国的政党很讲政治原则,但是议会软弱,有领袖素质的人不会进入议会议员的行列。德国的职业政治家的新鲜活力靠一种行会本能来激发。
在革命之后,有一种转变发生,一些业余性的政治机构出现,但是却像泡沫一样。一个机构要想发挥作用,成为美国意义上的机关,不受显要人物或固执己见的干扰,领袖的追随者就必须对他盲从。
政治生涯会给人带来诸如“受雇之人”、“说客”等不幸称呼,很挑战人的心理,那么又会带来怎样的内心享受,又安排了什么样的个人条件呢?简单的说,就是带来了“权力感”,而所需要的素质:激情、责任感和恰如其分的判断力。激情是指献身于一项事业的激情;而责任心则成为行动的指南,而这方面需要的是恰如其分的判断力。这是对政治家具有决定性意义的心理素质:他能够在现实作用于自己的时候,保持内心的沉着冷静,这也表现在他与事与人都能保持距离,这也是使其区别于徒有“无生育能力的亢奋”的纯政治票友,体现在对灵魂的坚定驯化。
“权力本能”属于正常品质,追求权力的行为若不再具有客观性,不是忘我地效力于“事业”,而变为纯属个人的自我陶醉,他便开始对自己职业的崇高精神犯下了罪过。政治家的过失应该包括缺乏客观性和无责任心。而“事业”就像是涂尔干所说的“道德目标”,是可以让个体为之付出一切而追求的“非个人目标”。
就像教师伦理、社会工作伦理、医生的伦理,政治是否也有伦理要求呢?还是说,世界上真存在这样的道德,能够建立起内容统一的要求,可同时指导性爱关系、商业关系、家庭关系和政治关系。不存在的,政治的有着不同的任务,只能靠暴力来完成,正是人类团体所运用的这种正当暴力本身所具有的特定用途(如捍卫信仰、圣战之类的),决定着政治中一切伦理问题的特殊性。因此不能用一些通用的伦理道德来要求政治,政治有两种伦理,即信念伦理和责任伦理。信念伦理是以信念为主,而不顾行为的后果,有些像是边沁的功利主义;而责任伦理则是以对自己行为后果的责任为主。信念伦理和责任伦理并不是截然对立的,而是互为补充的,唯有将两者结合在一起,才构成一个真正的人,一个能够担当“政治使命”的人,即他意识到了对自己行为后果的责任,真正发自内心感受这一责任,并遵照责任伦理采取行动,在做到一定的时候,说:“这就是我的立场,我只能如此”,即按照责任伦理行事,而这种形式方式成为了自己的信念。

社会科学方法论
这是一本与其说是书,不如说是韦伯的几篇长论文组成的论文集,每一个部分都讲了韦伯的方法论的一部分,总共讲了3个方法论,但是却不能说全部囊括了,却是韦伯方法论的精华所在。社会科学诞生之时,就需要证明自己像自然科学一样属于科学,有的学者从自然科学中学习,认为社会科学像自然科学一样一定存在着某种内在规律,比如马克思的历史唯物主义;也有从实证主义角度去研究社会,希望可以用实证的方法来研究;而韦伯指出,社会科学的对象是文化事件,这与涂尔干所认为对象是社会事件是一样的。文化事件的规定包含着两种基本的要素,这就是价值和意义。社会科学和自然科学一样,研究对象也是实在,而实在之所以进入社会科学的领域成为文化科学的对象,并非因为它原来如此,而是因为它在与研究者的价值关联中变得重要了,它便对我们有了意义。文化科学的先验前提不是指我们认为某种或任何一种一般的“文化”有价值,而是指我们是文化的人类,兼具有意识地对世界采取一种态度和赋予它意义的能力和意志。
韦伯在本书中一直想要强调的是,社会科学兴趣的出发点是围绕我们的社会文化生活的现实的,亦即个别的形态。社会文化生活的实在无论何时都不能从那些规律和因素中推演出来,凭借这些规律也无法使我们达到对于社会文化个体的认识。在韦伯看来,文化科学的对象是有意义的文化事件或实在,文化科学的目的是认识这种实在的独特性质,他的方法论就是由关于达到这个目的的方式、原则和手段的讨论构成的。
价值关联和文化意义的基本内容:1.人的生活世界是一个价值丰富的世界;2.这个世界对每一个人之所以有价值,是因为人对这个世界取一种价值态度,如果个人不对世界表态,那么生活世界无论多么丰富多彩,对他来说都毫无价值,其实这只是一种抽象的可能性。虽然价值关联和文化意义都一般地解释了选择研究对象的依据,但是文化意义不止包含主观的因素,也包含了客观的理由,从同一种立场出发,某事件有意义而另一事件显示不出什么意义,这自然取决于这个事件本身的特殊性质。
价值分析阐明和确立价值与事件的文化意义之间清楚的联系,同时,它还给即将进行的因果分析提供决定性的观点,即因果分析的课题。价值分析实际上是抽出有关对象的无数可能的理解的一种,使之定向化。价值分析的这种特点使它既要思考与文化科学相关的事实,又要考虑与文化科学的对象完全不同的事实,这种事实不是因果分析的对象的成分,是指相关的其他文化事件的精神内容,如用《浮士德》精神解释《资本论》。因此价值分析很大程度上包含了一种联想在内,并借此找到因果分析的入手处,这里价值非仅指好恶,一切文化事件皆有价值。
社会学是这样一门科学:它以解释的方式理解社会行动,并将据此而通过社会行动的过程和结果对这种活动作出因果解释。理解的两种样式:合理的和深入的,其中合理的是指逻辑的和数学的,而深入的则是情感关系的重新体验。理解本身无法客观化,自然也就无法提供任何客观知识,理解虽是主观活动,但却并不妨碍它是一个明显的事实,我们确实有这样一种内在的活动(理解是一种内心体验的类推而非经验分析)。理解活动具有双重性,理解对象的主观性和自身活动的主观性。人的行动或社会行动包含“动机”和“目标”两个基本要素,若仅从“动机”考虑,那么在过程和结果方面都相同的行动却可能出于不同的动机,那么通过理解动机来解释人的行动将变得困难,而“目标” 则为理解切合人的内在状态提供了可能的条件。人们总是依照一定的目标来选择适当的手段,目标意识越强烈,就越趋向于选择适当的手段。韦伯是这么描述的,“目标合理的行为是这样的行为,它唯一指向设想为适合于明确把握了的目标的手段”。但是理解和文化意义存在如下矛盾:愈是目标合理的行动,因其最具一般性、最缺乏文化意义的独特性,因而也最可理解,而愈是渗透有多种价值情感和其他精神因素的行动,愈具文化意义,因而愈难理解;而理解之所以需要,是为了了解精神活动赋予文化事件的意义,从而把握其特殊性,因此理解只具有相对可能性,效用有限。
之后韦伯所提到的就是“理想类型”了,这也是方法论中的一种,从形式上看是一种抽象理论的概念结构,其基本成分是一般的概念,但它体现了价值关联的原则和理解的方式,从而与其他的概念结构区别开来,成为文化科学认识经验实在的特有方法。包括两种,一个是理想图像,乌托邦一般的。理想类型是用来描述文化事件的过程的,是关于某种设想出来的联系的表象,这个世界由设想出来的各种联系组成的,包含了乌托邦的特征,这种乌托邦是通过在思想中强化实在中的某些因素而获得的;另一个是认识功能,认识的前提的最基本成分是理论的概念结构,而韦伯的理想类型学说就是确立文化科学研究的最基本前提的尝试,是用来比较和衡量实在的手段。
最后提到了价值无涉,即事实的因果分析不能提供价值判断。“只有在依照绝对明确地给定目的而考虑实现目的的恰当手段的情况下,真正可以经验地解决的问题才会出现。”经验科学只能告诉人们事实什么样,它可能怎么样,但绝不教导人们应该怎么样,后者完全取决于人们自己依据于一定价值取向的选择。关于实在的经验认识的科学需拒绝价值判断的任务,以保持科学认识的客观性和中立性(这在韦伯的《学术与政治》中有提到)。
韦伯方法论的意义在于:1.以哲学观点为根本的前提,由于韦伯的哲学素养和当时德国社会科学与哲学关系之密切;2.韦伯提出理解、理想类型和价值无涉这样一些富有争议而又广为运用的方式、方法和原则。就第一点而言,一个是积极的多元论,一元论是人类哲学在几千年岁月中形成的强有力的传统思维方式,要求人们思维的彻底性和绝对性,进而要求人们对于世界所取态度的彻底性和一贯性。韦伯的多元论在具体内容上与康德并不相同,但却有极为一致的思想方式:凡是适合解释科学知识形成的内容则予以接纳,而不论其本源是否为尖锐对立的哲学派别。韦伯的出发点和立场是解决实际出现的问题,而不只是单纯捍卫某种信念,这便是科学所要求的基本态度。韦伯说过:“只有通过阐明和解决实在的问题,科学才有基础,它的方法论才能继续发展,相反,纯粹认识论和方法论的思考绝不会在这方面发挥决定性的作用。”另一个是客观性问题,科学的标志就是客观性。文化科学也要证明自己的客观性,理想类型是最重要和基本的方法;韦伯虽反对规律来取代文化科学对于文化事件特殊性的认识,但并不否认文化事件本身是有联系的,且联系是无限的,这也使得寻求规律的做法毫无现实的意义。
主体性和客观性,特殊性和一般性的冲突也是韦伯方法论呈现出相对主义色彩的基本原因。韦伯的功绩在于解决社会科学实践问题的多种可能性,提出许多迄今还待人们深入探讨的问题,而不在于他是否利用这种可能性解决了全部问题。
韦伯批判历史唯物主义,尤其是其自然主义倾向,即试图在社会科学领域建立某种普遍有效的规则,以及强使一切历史的因果解释最终归溯到某种经济因素的做法,但是问题是历史唯物主义并不仅是经济决定论。虽然韦伯与马克思在方法论上存在分歧,但并不是价值观念上的冲突,韦伯认为马克思的解释有道理,但却不会是唯一可能的解释,所以韦伯的许多具体研究与其说的批判马克思,不如说是在补充马克思,比如《新教伦理和资本主义精神》。因为社会的新的发展带来了马克思当时未遇到的和未预料到的新现象,又必须做出回答,而要回答需要进行具体的考察和研究,但这又需要方法论变革为前提,韦伯方法论思想至少提供了十分有益的参考。



2018.2.15-2018.4.3
阅读书单:《职业伦理与公民道德》
          《新教伦理与资本主义精神》
          《儒教与道教》
          《香港社会服务评估与审核》
          《心理咨询与治疗的理论及实践》
          《李太白集》
          《区分》(在读)
此次阅读时间跨度很大,阅读书目的跨度也比较大,从社会学、心理学、社会工作再到文学都有涉及,其中心理学和社会工作的书籍是作业要求,现在阅读会勤做笔记,因此在写读书报告前,会先翻一遍笔记,这样能够对书中的内容有个唤醒的过程,此次读书报告只做与社会学有关的前三本的报告,写读书报告的时候不小心就写多了,真是兴起!

《职业伦理与公民道德》
“我们欣赏或钦佩一个人物,不管是戏剧人物还是历史人物,我们是因为他的完美表演而去感受到他的美,而不是因为他在历史中确实存在。”涂尔干在《职业伦理》一书中开头所写的这句话解了我一直在纠结的一个点,即在看诸如一些出彩的书时,里面会用小说的形式进行描述,在书里面角色是虚构的,那么里面让我们钦佩的人物的特质,是否会因为其是虚构的而不值得去学习和欣赏呢?不会,即使虚构的人物也能让我们看到现实的反映,过于完美的人物是没有美的,因为不现实,所以在塑造让我们钦佩的角色时,那种让我们欣赏的美,恰是值得欣赏的。
上一节是讲这本书对我的一些触动,《职业伦理与公民道德》一书,全文就是按照职业伦理和公民道德两个词展开的,涂尔干先对职业伦理进行论述,之后讲述公民道德,包括后面讲普遍的一些伦理道德——杀人和个人财产,由财产权引到后面的契约权,当然在讲到契约权时,涂尔干提出了一些颠覆我的思维认知的观点,这个在后面会提到。
讲职业伦理,那么就得讲到职业群体,而职业群体的前身即是法团,所以涂尔干从法团先讲起,法团是一种集体生活,如罗马时期的法团,为成员们提供共同的宴会、共同的节日、共同的庆典,就像一个家族一样。成员们彼此相爱、互称兄弟,法团给予他们集体生活的乐趣。惟有借助法团体系,经济生活的道德标准才能形成。而职业伦理是针对特定领域,产生道德影响的道德规范。法团体系从罗马时期的非正式群体,到后来中世纪成为“行会”,成为国家的附庸;再由于大工业的发展,国家性法团的需求与当时地方性手工业法团的现状的矛盾,使法团一度衰落,后来国家性法团发展、包容万象,才逐渐复苏,但法团的需求却从未断过,只是在与社会发展需求不一致时才被社会抛弃。在那“职业伦理”的第三章中,翻译有太多跳过,或是因为原始资料的缺失吧,总觉看的不痛快。
在《职业》一书中,涂尔干的国家和政治社会的概念其实和我们平时所学的不太一样,虽然涂尔干专门拿出来说了一下,涂尔干认为国家是统治权威的代理机构,其实这看起来和我们所学的“国家是统治阶级统治的工具”说法差不多,但是在涂尔干眼里,统治权威并不是指统治阶级,而是指高于个人的权威,即社会。而我们所说的统治阶级,则是无产阶级或者资产阶级这些阶级群体。个人并非是一种自足的整体,国家仅仅是他们的反映,因为他们通过国家,而且惟有通过国家,才能获得一种道德存在。关于这个,我的理解是从涂尔干的《道德教育》一书中所说的,何为道德,即个人为了非个人性的目的追求善,当然还有对人的约束也是道德。社会虽然是存在的,但是国家则更加能被观察,个人通过爱国家、爱国主义来追求道德。
国家是社会思维的器官,国家是为了引导集体行为而思考。国家将在社会状态允许的范围内保证实现最完整的个人化,它也不再对个人实施暴政,而将个人从社会中解救出来。社会既是高于个人的权威,又是内化于我们、包围我们的,这体现在个人的权利的基础并非是其所是的观念,而是社会实践、看待和估价这种权利的方式。国家保证社会实现它预先设定的目标;只有设计好社会环境,个人才能更充分地实现自身,集体机制的管理才能更少地妨碍个人发展;产品和服务之间稳定和谐的交换,以及所有善良的人的相互合作,才能实现人们共享的理想:充分保证公共活动的进行。社会、国家越关注自身内部,坚守自己的家园,最大限度为其成员创造一种更高水准的道德生活,那么国家道德和人类道德之间的所有罅隙都会被抹平。
之后涂尔干讲及了民主制,民主政体似乎是这样一种政治体系,社会可以通过它获得有关其自身的最纯粹的意识。思考、反思和批判精神越是能够在公共事务中发挥重要的作用,国家就越民主。民主不过是社会发展的程度越来越深的一种形式。民主的真正性质:1. 政府意识的范围非常大;2. 政府意识与众多个人意识之间存在非常密切的沟通。但是这种密切的沟通并不是顺从于公民,归结为公民意识的单纯回应,而应该在人民大众未经考虑的思想上添加一种更深思熟虑的思想,去捕捉社会正在思考的事物,还要去发现社会最感兴趣的事物。政府、国家有自己的特殊的思路去思考。这样国家和公民就可以完全达到和谐的状态。国家既需要与个人产生联系、沟通,又不能直接联系,需要有将个人与国家连接起来的次级组织,国家才有自主性。才这种次级组织可以是地方群体,也可以是职业群体,其中职业群体更被期待成为未来的政治代表制度和社会结构的基础。因为以法团为基础组织起来的投票过程更好些,只要与职业利益有关,每个有作为的成员,都有其符合自身情况的能力。所以这种群体最适合推选出那些最有能力执行该法团一般事务的人。这种政府委员会就真正成了人类有机体的大脑;社会真正获得其自身的意识和统一性;这种统一性是从某些人所结成的关系中自然而然产生的,这些人既能代表不同职业,又有密切联系。
对于任何社会群体的普遍性义务中的杀人,有句话格外点睛:杀人率下降,并不是因为对人格的尊重能够抑制杀人动机或杀人的刺激因素,而是因为政治信念、家族荣誉感、阶级情感和宗教信仰变得越来越少、越来越微弱了。因为这些在以前作为道德基础的信念逐渐的减少和减弱了,集体活动,如战争、宗教集会等等少了。有激情激发而成的公共意识状态是杀人率持续增加的沃土,这种状态在个人意识那里能够产生一种很自然的回响。从某种意义上说,所有激情都会造成暴力,各种各样的暴力也会造成各种杀人的动力,杀人率的降低可以证明我们的不道德状态已经越来越没有激情,越来越成为处心积虑、精于算计的东西。我们不道德状态的特征不是暴力而是精明,其实道德与不道德是同一状态的不同形式,即道德生活的两种形式,精神生活的两种形式。
财产的来源是什么?有人说是劳动,但是涂尔干认为劳动本身不可能成为财产的首要原因。劳动的前提是其可资利用的某些东西,劳动转换成行动的正是这种真实的价值。财产除了最初的生成因素,也就是原材料,还有一种来源于社会的因素,根据社会的品味和需要,我们的财产会得到相应的增加或减少。也就是说价值取决于意见,是意见的产物。这和我们所学的又不太一样,我们所学的是“价值是由社会劳动时间决定的”,只是涂尔干从社会出发,认为价值由社会的意见决定,细细想来也是有道理的。那么财产权是什么,是一种剥夺该物公共用处的权利。所有者是否使用它并不重要。它的法律基础就是防止其他人使用它,涂尔干认为应用否定性的方法来定义财产权,而不是赋予一种肯定性的内涵。当然也是有例外的,就是国家或者规模较小的国家机构也拥有使用权,不过要得到法律的允许。
在分析如何确定某物属于某人,这种财产权是如何确立的时候,涂尔干采用的依然是《宗教》一书中所用的方法,回到最初的起源。所有权最初是由“塔布”确立的,宣布某物为“塔布”,则其为神圣之物,只有神圣性质的人才能占有。(塔布在《宗教》《乱伦》两书中均有提及,是一种宗教力、神圣的力量)而不可转让性是圣物的独有特性。所以,普遍性义务之一的禁止侵犯财产,并不是个人人格或者集体人格强加给物的尊重的扩展,它的来源存在于人格之外,神圣的塔布。而私人占有的前提是最初的集体占有。物,如土地也像人一样,与紧密的群体生活牢牢联系在一起,因为人们相信物也过着共同体的生活,所以共同生活的本原应该贮存于它们之中,使它们成为神圣事物。而私人财产之所以得以形成,是因为个体转向了自身的利益,并运用了社会唤起的尊重感,它被赋予了更高的尊严,并把这种尊严传递给了构成其物质替代物的各种物。简单的说,神圣性最开始在物上,但是渐渐地由一开始只有经过神圣仪式的人才可触碰,神圣性由物传递给了人,物则归属于人,人本身成为神圣的了。这样,财产由集体的形式变成个体的形式。
获得财产权的来源有两种,分别为契约和继承。最早的社会形式为最近的社会形式提供了基础,其中,常常会有一种被保存下来的连续性,从某种意义上说,留下来的古老形式也会滋养新的形式。在财产权的契约来源中,物权契约是最早的,即当事人一方交出物;只有借助这种活动,得到物的一方才会发现自己承揽着一种义务,即交出该物的等价物。构成契约的要素,是与之有关的各种意识所宣布的共识,此外,还必须确立没有任何中介的物或人的状态或条件,而且能带来法律上的效果,只要有一种中介存在,就不会有真正意义上的契约。契约是双方签订的具有神圣效应的约定,若是有中介存在,则会减弱契约的神圣性。当诸如罗马时期,契约还会借助复杂的神圣仪式(要式契约),即使后来慢慢简化,但是依然会有口头的誓言作为契约必要和明确的条件。这是因为意志具有不可撤销的性质,许诺所带有的庄严仪式的特性,通过将意志神圣化,使意志不再取决于本人。若违背诺言,则侵害了一是神圣性,或者叫渎神;二是侵害他们的财产和个人的权利。
在以前的庄严的要式契约,也就是通过道德价值的约束关系,目的是把居于更高水平的道德权威与已经形成的关系混合在一起。但是随着繁忙生活的需要减弱了仪式形式性的重要性,信仰的弱化则减少了神圣性,那只有以个人权利为基础的契约存活下来。合意契约的原则代替了物权契约的物质让渡,只是口头或精神和心理上的让渡,但保留了要式契约中产生的合意契约。可能这么说还是不能理解合意契约,物权契约中,借贷是原初形式,借一物还以同样质量和数量的物,到后来慢慢变成偿还具有相同价值的即可,这时合意契约就诞生了。而前面也说过,价值取决于意见,故合意契约中,相同价值的认定就是由双方共同的意见所决定的。契约中最重要的不是言辞,而是那些言辞所表达的决心,契约存在于当事人的意图或意志之中。同样的,只有当契约是公正的时候,契约才是道德的,才能得到社会的认可和维护。这也就是后来发展的“公平契约”,也就是只有当个人之间物的分配相应于每个人的社会应得时,这种分配才是公平的。只有社会才能将劳动和财产加以综合,只有社会才会依照它对个人的情感,通过计算个人服务的价值进行配置和分配。前面说的价值取决于意见,那么意见的根据是什么呢?劳动量不能确定物的价值,物的价值是靠社会来估价的,这一估价过程并非取决于其中所花费的能量的大小,而是劳动是否能够产生有用的结果。
前面说了契约,涂尔干对于继承的态度是相当反对的,他主张终止继承权、遗嘱之类的,认为这和个人主义精神相违背,我对于这个是相当不能理解的。但是想到西方推崇个人主义,而我们中国则是强调集体精神,强调儒家的文化,比如父母对于子女的义务、孝道等等,那么我这种不理解更多的文化上的差异所带来的不理解吧。涂尔干希望职业群体来分配若没有继承权后,每一代人留下的无主财富,因为它们范围更有限、细节上更容易接近事实,它们结构完备,能够处理任何特殊利益,也能够了解到地区性的差异以及纯粹的地方事务。涂尔干对于职业群体的推崇,认为职业群体对于社会规范、社会发展,甚至到了《职业》一书中对于解决继承权终止后的一系列问题都有助益。
当然统想看到的涂尔干的书籍,涂尔干的核心思想或者说关键词为两个,即社会和道德:社会高于个人,由个人组成,但又有自己的思想,社会制定道德规范,要求人们向善,遵守规则,以便更好地发挥人的潜能、促进社会的发展,在这个过程中会遇到很多的问题,诸如社会失范、道德沦丧、孩子从小的道德教育问题等等,于是就有了《社会分工论》、《道德教育》的阐述,道德追溯很远,可以看到图腾制度那会的影响,神圣的塔布对于后来的诸多的影响,就有《宗教》一书的研究,附带着研究了下《乱伦》的起源,社会的发展需要有次级组织来帮忙,职业群体就是很好的组织,但是也需要道德和规范的约束,《职业》一书应运而生……可以看出,涂尔干的一系列的书都是有着自己的线和逻辑,当然每本书中都充分体现了涂尔干的社会学的方法和逻辑思路,值得学习。

《新教伦理与资本主义精神》
西方文化有一种独有的理性主义,这在印度和中国都不曾见过,孟德斯鸠称英国在所有民族中取得了三项最为长足的进步:自由、贸易、虔敬。在当时,宗教信仰在某种程度上更像是经济状况引发的结果,要参与到诸如商业管理、企业的高级技术领域,需要一定的资本积累和教育,而在16世纪,符合条件的人都转向信仰新教,从而使新教在争取经济地位的努力中受益匪浅,那么为什么经济发达地区会支持教会革命呢?教会改革是一种以新型控制形式取代以往松散、流于形式的旧有形式,推崇控制范围渗透到私人生活和公共生活所有领域的一切行为的控制形式。这种影响在韦伯后面讲述资本主义精神的影响时会阐述。新教教徒被排挤出政治影响力的职位,趋向于投身于经济活动领域,体现了一种发展经济理性主义的趋势。本书的目的在于调查研究这些宗教,试图找出它们的独特特质或曾经的独特特质,研究其在推动资本主义精神发展有什么影响。当然,在整本书阅读下来,我个人感觉主要是在研究天主教和新教的区别,当然会有诸如英国国教等别的宗教,其中加尔文宗作为新教的主要代表笔墨尤其突出。
奥芬巴赫对于天主教和新教对于经济生活的不同态度有过一种阐述:天主教更为恬淡,较少营利冲动;天主教教徒宁愿选择一种收入较少但非常安稳的生活,也不愿意选择一种充满冒险和刺激却可能带来荣誉和财富的生活。俗话说得好,“吃饱睡好,不可兼得”。在这个例子中,新教教徒更倾向于吃得饱,而天主教徒则青睐于睡的好。有一种特质是很多新教历史上那些最为重要的教会和教派的特质,即大量虔信派的精神形式来源于商业圈,众多资本主义企业家都来自牧师家庭。所以无外乎韦伯要研究新教伦理以及对于资本主义精神的影响了。
资本主义精神绝不是单纯为了牟利而不择手段,而是像富兰克林那样的心理状态,书中用富兰克林的一段话来形容他的心理状态,例如珍惜时间等。人并不是“天生”渴望赚越来越多的钱,而是简单地过一种自己习惯的生活,并为了这一目标去赚需要的钱。所以,对于那些充满资本主义精神的人们来说,他们不知疲倦地活动,他们所投身的需要不断工作的事业已经成为他们生命中的一个必要组成部分。
加尔文宗和清教有过一番争议,在加尔文宗看来财富能大大提高神职人员的威望,因此加尔文宗允许神职人员进行营利活动;而清教徒则满是对追逐金钱和财富的谴责,认为这不仅与上帝之国的无上重要性相比毫无意义,而且在道德上也是值得怀疑的。他们真正的异议在于:拥有财务会使人懈怠,享受财富会使人懒散并沉溺于肉体的享乐,最为重要的是它会使人在追求正直的生活时精神涣散。依照上帝的明确昭示,人们不可安逸享乐,唯有劳作方能增添上帝的荣耀。那么新教是怎么解决这一冲突的呢?天职论!上帝唯一认可的生活方式并不是通过隐修禁欲主义来超越世俗道德,而是履行个人在现世中所处位置所赋予他的义务,这就是天职。禁欲主义,连“性”都是遵循上帝“滋生繁育吧”的训令而增添上帝荣耀的手段,而除了粗茶淡饭和冷水浴外,恪尽职守也是一种对抗宗教质疑和道德沦丧的药方,往深地说,在周日之外的时间默祷都是浪费时间,浪费为上帝增添荣耀的时间。而一项天职是否有益并且就此博得上帝的青睐,主要是依靠道德标准进行衡量的,进而就是根据这一天职为“共同体”所提供财富的重要性来衡量的。关于天职,其实也可以理解为劳动分工,巴克斯特对于劳动分工和亚当斯密的论述内容相似,着力点不同,前者认为没有天职的人会缺乏系统性和条理性,而这些特性是入世禁欲主义的要求。(履行天职的人生是一种禁欲主义的操练,一种因虔诚之心而蒙受天恩的证明,而虔诚体现在他履行天职时的谨慎与条理中)所以,当财富成为人们游手好闲、沉溺享乐时,在伦理上才是有害的,当获取财富的目的是为了日后的高枕无忧时,获取才是不正当的;然而,当获取财富是天职中一项需要履行的责任时,那么它不仅在道德上是被允许的,而且事实上是必须践行的。
但是存在一种悖论,或者说可能会导致的张力,即入世禁欲主义、天职观念所带来的是,通过谨慎而理性的劳动获取财富,这是为上帝增添荣耀的方式,另外,禁欲主义又要求避免奢侈、履行上帝给予的保管财富的义务,因为这些财富是属于上帝的,那么随着财富越来越多,为了上帝的荣耀就会使财产保值,钱生钱,勤勉的工作加上节俭以及投资,那些新教徒们日益富有,在这种情况下,面对诱惑,是非常有可能走入“贵族化”,即奢侈、沉溺享受、自傲、愤怒,宗教形式仍在,但是其中的精神却日益消散,或许这就可以叫做“永远寻求善,却一直在制造恶”吧。这时,追寻上帝之国的热枕渐渐转变为严谨的经济美德;宗教根基被慢慢侵蚀殆尽,并被功利主义的世俗心取而代之。当然“贵族化”是一种方向,但是在富有之后,也可以通过奉献的方式来克服随着财富的增长伴随而来的一切恶的诱惑。
韦伯在本书最后,进行了总结:基于天职观念的理性行为,正是现代资本主义精神乃至整个现代文化的基本要素之一,而这种理性行为源自禁欲主义精神。正像韦伯所说的,一旦天职的履行不能直接与最崇高的精神和文化价值观相联系,或者从另一方面讲,当它不再需要被感知,而仅仅变成了一种经济强制力时,那么在一般情况下,个人也就根本不会再去费力为其辩护了。在这种蜕变发展得最为彻底的美国,剥离了宗教和伦理意义的财富追逐,变得越发具有纯粹的世俗激情,而这往往就赋予了它体育竞技的特质,我认为就是所谓的“野蛮丛林法则”吧,若是这样发展下去,可以这样描述这种文化发展的终点:专家们失却了灵魂,纵情声色者丢掉了心肝;而这种空壳人还浮想着自己已经达到了一种史无前例的文明高度。
这本书所要论述的论点并不难懂,解释了新教的伦理,阐述了禁欲主义和天职观念在促进资本主义精神上的影响、如何促进的。但是最后推演了可能发展的“贵族化”,当然我需要把“推演”两个字去掉,因为现在的时代的确是这样的,为什么总是有人说“这是一个缺乏信仰的时代”,为什么总会有人说“我不知道该干什么”,干什么都行,只是不知道的是为了什么而去工作、奋斗,典型的缺乏信仰。为什么我读了韦伯、涂尔干,看了那么多的现实中出现的种种事情,缺什么,社会学家们或者说有思想的学者们强调什么,我认为是道德!涂尔干最是明显,道德和社会是他的核心关键词,也给我一种警示,若是我不想浑浑噩噩地生活,希望自己能够为一些崇高的理想、高于个人的存在而奋斗,而且也只能为这种高于个人的存在奋斗才会让人觉得安心和有意义,若是为了和我有相似人格的人奋斗,其实并不道德,为了“共同体”、“民族国家”、“人类”这些词汇背后所代表的高于个人的存在奋斗才会让我觉得有“实现自我人生价值”的感觉,难怪有说“人最宝贵的就是生命,生命对于每个人来说只有一次。人的一生应该这样度过:回首往事,他不会因为虚度年华而悔恨,也不会因为碌碌无为而羞愧;临终之际,他能够说:’我的整个生命和全部精力,都献给了世界上最壮丽的事业——为解放全人类而斗争。’”好一个“为解放全人类而斗争”,每每想起这句话,想到这一生是为了“人类”这一伟大的共同体而奋斗,真是再没有比这更有价值的事情了。想到这儿,当大学老师,教书育人,传道授业的欲望就日益强盛!

《儒教和道教》
在读完涂尔干的《道德教育》之后,就对我国的道德起源及宗教起源相当感兴趣,尤其是对儒家的思想有了相当强烈的探索欲望,想知道儒家是怎么形成的?它的核心思想是什么?是只有“礼”吗?儒家又是如何发展以及确立自己的中国思想核心地位的?要知道春秋战国的百家争鸣,诸子百家百花齐放,在思想领域,通过政治、战争发生着激烈的碰撞。这就有了在读完《新教伦理》之后的这本《儒教》(在此以此为本书的简称,因为我通读完之后,感觉核心点还是在儒教身上)的阅读。
儒教给我最深刻的印象就是基本脱离了形而上学,换句或许有些片面的话来说就是没有上帝和神,至于孔圣人被后世膜拜那就需要另说了。相反,道教和后来引入中国的佛教都有着自己的神灵体系,比如道教的三清,佛教的横三世佛这类的。儒家另一个鲜明的特点就是“入世”说了,几乎可以感觉到,中国诸子百家中没有比儒家门生更热衷于从政、入世救世的了,要知道孔子曾官至“相”,只是后来罢官后才做起了教书先生,可是也有了七十二贤人、三千弟子的成就,未尝没有入世经世济民的念头在里面,要知道儒家有三立:立言、立功、立德。也有“穷则独善其身、达则兼济天下”,也有“修身齐家治国平天下”,这些都是典型的入世思想。
韦伯强调了理性主义,主要有以下几种含义:1. 冥思苦索的系统论者靠世界观设计出来的那种理性化,精益求精抽象的概念逐步从理论上把握现实;2. 通过精益求精地设计合适的手段,有计划、有步骤地达到某种特定的时机目的;3. “计划性”,也是最坚忍的禁欲、神秘的苦行和冥想的方法,这样的形式方法的理性,加上区分规范地起作用的东西与经验地给出的东西的理性,就是系统而明确地以坚定的救世目的为方向的实际伦理的一切形式。
统治本身所需的合法性基础,即理性地制定、规定或强迫接受下来的法规上,同样使法规合法化又要以理性制定或解释“宪法”为基础。不是以个人权威的名义,而是以非个人的规范的名义发号施令,命令本身的颁发,也要服从规范。那么这种非个人的规范是什么呢?用韦伯的话来说就是“卡里斯马”,对于这个词的解释,韦伯是这样说的:他们的统治的合法性建立在对非凡的、超越常人品质因而受到推崇的东西的信仰与献身上面。我一开始认为这有点像个人魅力型统治,但是后来一深思就觉得有些问题,因为个人魅力型统治是建立在个人的魅力上的,这同样是个人的权威,但是卡里斯马应该是非个人的规范,这就有点像涂尔干所说过的“塔布”(taboo),但是taboo是用在宗教上的神圣性,而卡里斯马则是统治者的神圣性,卡里斯马是有大小的,也是可以减少和增加的。举个例子,国君拥有着最多的卡里斯马,这也是他能够当上君主的原因,但是,若是比如自然灾害发生且通过祭天、祈祷之类的方式都没有改善,那么君主的卡里斯马就会减少,当减少到一定程度时,君主就会被更具有卡里斯马的人所替代;地方官员同样如此。当然君主首先是一个类似“大祭司”一样的存在,他为了有卡里斯马的才能所必须具备的个人品质取决于他的德性,也被礼仪论者变成了礼仪和伦理。当然中国宗族的世袭卡里斯马是第一位的,比如周朝的五等爵,按爵封地,但是在秦始皇统一之后就瓦解了,后来代之以俸禄职位制,但是爵位还是存在的,比如二十等爵制,还有后来的十六等爵制,所谓的“王侯将相,宁有种乎”恐怕现实的回答,真是“有种”。
帝国的统一表现在“文化统一”上:1. 等级制骑士风范的统一;2. 宗教的亦即礼仪的统一;3. 士阶级的统一。所以从这个角度来说,秦统一全国之后,中国其实一直是一个大一统的国家,至于之后的朝代更迭,一来就像是换个民族或者换个姓氏做皇帝,二来北方异族多次入主中国,建立征服者的王朝,只要正确遵从礼仪规范,每一朝都被礼仪传统的支持者说成是“正当的”,这就是儒教的力量,它控制了礼仪、士阶级。但是中国的统治并没有那么轻松,在中国,中央派遣的官员至外省,由于语言、当地风俗不了解等,正式官员并无实权,实权落在那些非正式的本地出生的胥吏手中,因此即使有科举制,也无法建立精确的国家机器,这是因为中国人民的最基本信仰只是相信祖宗神灵的力量。在中国,宗教的团结都得到了维护和加强,发展成为一种同政治上的统治者权力对等的势力。
政治组织及其代表的这种不断发展的官僚制的结构也铸造了整个文化传统的品格,中国的统治阶级两千多年来一直是士。这种在诸侯同封建势力的斗争中产生的中国士大夫同封建幕僚的紧密关系使士不同于古希腊和古印度的俗人,士在礼仪上臣服于政教合一的大祭司,且没有种姓划分,这些都与文字教育密切相关。士也有区分,比如为官的士,流浪的处士阶层,也有原则上不做官的士,这个与印度、古希腊的僧侣、学者一样,体现着哲学流派的形成及对立。但尽管如此,士大夫等级本身都自认是统一的,既有等级荣耀,也是统一的中国文化的唯一代表。对于作为整体的等级来说,充当诸侯幕僚是正常的,有着收入来源和活动机会。孔子、老子也做过官,只是后来丢官才做了教师和著作家。谋求官位对于士阶层的精神方式至关重要,之后这种倾向越来越重要、排他;在统一的国家里,诸侯不再争夺士,而变成了士争夺官位,这时,一种适合这种条件的统一的正统教义的发展,这种教义就成了儒教。当国家制度日益俸禄化,士大夫阶层最初非常自由的精神活动也停止了。之后,系统性文章出现,经书被儒士修订、评注而取得规范的效果时,向正统教义发展也达到了白热化。这个发展都伴随着天下大一统的结果,实际上,在向和平主义转化并进而向传统主义转化中,关键是:传统取代了卡里斯马。而科举制作为儒教的重要制度,它的作用是追官逐禄者的竞争排除了联合为封建性质贵族的任何可能性,只是成为食俸禄者;有三条仕途:1. 皇帝对  “王公贵族”子弟的恩宠;2. 上级对下级进行的保护性质考试;3. 真正的科举。
儒家的核心是“孝”,甚至强调“愚孝”,强调礼仪规范,并具有和平主义的本质。道教强调的是“无为”,儒教其实并不反对无为,甚至道的含义在孔子那里一样也是重要概念。区别在于,儒教重视此岸,而道教则是与一定的此岸及彼岸的积极希望相联系,道教做的是儒教忽视的东西,也就是将诸神在一定程度上系统归类和将经受了考验的善人及精灵封为神。正统与异端的教义和实践也同儒教的一切重要特征一样,实质上是由两种因素决定的:1. 它那种作为受过文献教育的官僚阶层的等级伦理的性质;2. 坚持孝道,尤其是祖先敬拜,这是世袭制必不可少的政治基础,只有在这些利益受到威胁时,支配阶层的自我保护本能才会以异端的标记来对付。
韦伯写了一些关于中国人的几点特性,或者说是矛盾:1. 惧怕未知和不能直接看到的东西,会怀疑和排斥或无不算太近的东西的知识,这同对虚幻巫术骗局的善良无边的轻信形成反衬;2. 在实际生活中往往缺乏同情心,即使对最亲近的人也缺乏恻隐之心,这同社会团体的伟大强韧的团结形成对立;3. 未成年人子女得不到爱怜、无权威,与成年子女对待双亲的绝对服从和孝道很难统一;4. 以及中国人彼此间典型的不信任和不诚实;5. 精神物理学面貌的统一性和不可动摇性,同中国人那种没有从外部通过规范调整过的生活方式的种种特点的不稳定性形成对比。有些道理,但是却并没有通过严密的逻辑推理和一些实例来说明,若只是通过观察和文献来得出结论的话,未免让人难以信服。
韦伯的《儒教》虽然标题是宗教,内容也有大部分分析了儒教和一小部分讲了所谓的“异教”——道教,但是其主要目的是通过分析儒教、道教来研究为什么同时代,西方发展出了资本主义,而看似更具有资本主义发展条件的中国却迟迟无法发展资本主义。因为没有行会特权系统这种法律保证,使中国职业团体走上了西方闻所未闻的冷酷和自助道路。这种自助也决定了中国没有一种互助式地调节自由工商业的受到公认的、正规的、牢固可靠的法律基础,这种基础为西方所熟知并且促进了中世纪手工业中的小资本主义的发展。中国之所以没有这种基础,原因在于城市和行会没有自己的政治和军事权力。中国,礼仪主义的世袭国家,自秦大一统以来,缺少独立于实质的个性化和独裁之外的司法,也缺乏政治前提,虽不乏争斗,,包括个别村盟与宗族的大规模的械斗,但是,自从天下太平,就一直没有理性的战争,没有若干互相竞争的独立国家彼此长期备战的武装及由此决定的种种资本主义现象:战争借款和用于战争的国家供给。还包括俸禄化的后果,缺乏一定的思想基础,最重要的则是存在于中国人的气质之中,并为官员及候补官员所持有的态度。
当与清教进行比较时,会发现儒教和清教的几点区别带来了两条截然不同的路径:1. 儒教强调的是理性地适应世界,而清教则是理性地改造世界,之所以会有这种区别,在于儒教要求始终清醒地自我控制,是为了维护各方面完美无瑕的善与处世的人的尊严,而清教的自我控制则是为了上帝的意志;2. 一切共同体行动在中国一直是被纯粹个人的关系,特别是亲戚关系包围着,并以它们为前提,此外,也与职业方面的结拜兄弟关系有关,即缺乏理性的客观化和绝对的人际目的联合性,在城市中,最后也没有完全客观地与目的结合起来的经济客观化的形式和企业形式;反之,清教则将所有这一切都客观化了,消化为理性的企业和纯粹客观的经营关系,并用理性的法律和契约代替了中国那种原则上万能的传统、地方习惯以及具体的官场上的任人唯亲。3. 在“营利欲”的压抑,性生活的限制和排斥:儒、清虽都强调自省,但儒教注重优雅的姿态,并对别人不信任,阻碍了一切信贷和商业活动的发展,而且对钱的看法也有区别,儒教攒钱是为了确保丧礼和好名声,也为了享受有钱本身的荣誉和快乐,而清教不同,财富是禁欲的副产品(这在《新教伦理》中有详细阐述)。4. 儒教反对专业化、专业训练,而清教视证明世界和职业生活的特殊的客观目的为己任,因为对于清教徒来说入世的工作仅仅是追求超验的目标的一种表现。5. 两者都“恬淡”,但清教徒的“恬淡”建立在一种强烈的激情的基础之上,而这鼓舞了清教徒坚持“天职观”努力成为上帝改造、把握世界的工具,相反,儒教有所谓的“君子不器”。所有这些种种的不同,所带来的就是,清教的禁欲主义及其天职观促进了资本主义精神,也促进了资本主义的发展,而儒教及其带来的中国人的根深蒂固的特性,也使得中国即使具备了发展资本主义的条件,也始终无法迈出那一步。


2018.1.24-2018.2.12读书报告
阅读书单:《乱伦禁忌及其起源》
《道德教育》
《职业伦理与公民道德》(在读)

这些时间,读书效率自认不错,在涂尔干的收尾阶段,尤其是在读《道德教育》一书时,受的启发相当多,几乎每每看到一句让我震惊和颠覆式的话的时候总会花上一些时间去思考和畅想,所以我认为深度很够、理解很深,不存在一知半解的情况,当然这是有代价的,更多的思考带来的是,我读的书的数量可能不够多,不过假期定的计划是完成涂尔干的所有数目,目前仅剩《职业伦理》一书,应该能够完成目标,以下是我的一些感受,但是感觉就是在阅读过程中那种心情激扬的感觉在写读书报告的时候很难呈现出来,或许这就是有点“道可道,非常道”的意味了。

《乱伦禁忌及其起源》读书报告
这本书的标题就已经基本概括了涂尔干在这本书中的主体,全文以乱伦禁忌的内容为开端,探究的核心则是乱伦禁忌的起源。
秉承着从我看《宗教生活的基本形式》感受到的涂尔干的论证原则,即从最起源开始探究,而不是探究已经经过时间和社会的变迁而发生改变的研究主题,比如《宗》中的宗教生活的研究是专注于原始宗教,而不是现代的佛教、基督教等。在乱伦禁忌中,则是研究最起源的“外婚制”。
在读这本书时,关于外婚制究竟是如何进行的,已经到底什么是最起源的乱伦,我读了很久,本想着直接跳过,但是却觉得有必要搞清楚,只有搞清楚了才能更好理解涂尔干之后论证乱伦禁忌起源的论据。
涂尔干花了大概几页的篇幅来介绍外婚制,我这里简单说一下自己的理解,就是在一个氏族中有两组,我比作A1和A2,另一个氏族中也有两组,我比作B1和B2,这两个氏族为姻族,即A氏族中的一组只能和B氏族中的一组联姻,A1和A2中的男女结合即为乱伦(这里暂且不提同性结合);外婚制就是A1男和B1女结合,所生孩子归女方所在的氏族。是的,很奇怪,跟现代思想不一样,外婚制中孩子归女方所在氏族,同样的,A1男可以和B2女结合,当然A1女也可以和B1或者B2男结合,孩子归女方所在氏族。这些是我从涂尔干的所举的数页例子中归纳总结而来的。
按照现代的思想,乱伦即是有直系血缘关系的亲属之间的结合为乱伦,是一种道德上禁止的行为,是为禁忌,用现代的观点就是直系亲属易生出不健康的孩子,或是畸形、或是头脑发育出现问题等等。但是外婚制时期的乱伦禁忌却不是因为这个,一是那时并没有这个思想,而且直系亲属结合只是会一定程度提高不健康儿的出生概率,但是也有可能会优生,当然这个暂且不谈;二是那时,氏族内部虽互为亲属,但是却并不是都存在血缘关系,只是由相同的图腾而联系在一起的氏族。所以现代意义上的乱伦理由绝不是那时候的乱伦禁忌的起源。也就是涂尔干所说的,“乱伦作为备受谴责的目标绝不是因为近交”。
涂尔干从最开始的近亲开始一步步论证、推翻、再举观点,再论证、推翻,给我展示了一个大家论证自己观点的严密的逻辑过程。
那么什么是乱伦禁忌的起源呢?血!或者说宗教力!在阅读涂尔干最后论证自己的观点时,真是有一种陶醉的沉浸感,论证逻辑过程是这样的:1.图腾形式时期,塔布或者说宗教力是神圣而至高无上的,凡俗之物是不能随意触碰的,即使是祭祀的时候,触碰圣物也是需要经过及其复杂的程序的,这是论证的最开始,这个在《宗》一书中有过阐述;2.再往后,同样在《宗》一书中也说到过,血是被认为具有神圣力量的、宗教力的物,因此也是不能随意触碰的;3.女性每月有经期,生殖器官会流血,那么女性的生殖器官也是需要谨慎触碰的,自然男女结合也包括在内,那么到这里会有人问:岂不是那时候的女性都不能碰了?不然,这里的宗教力是由各自的图腾所带给该氏族的人们的力量,因此A图腾的宗教力对于B氏族的人来说是没有影响的,自然B氏族的人就可以和A氏族的人结合了。4.所以,同氏族的男女性不可结合;5.外婚制诞生。同氏族男女性结合,即为乱伦。
非常精彩的论证过程,因此乱伦禁忌的起源是“产生了外婚制的一整套信仰和仪式”。血被赋予了各种超自然品行的粗浅迷信,对于人类道德的发展具有一种非同小可的影响。同样在最后涂尔干也提到了,也是引起我很大思考的话,“没有义务和规则之处,就必然没有道德”。现代有句话“法律是最低的道德”,法律规定了人们在一个社会中的可以为和不可以为,规定了人们的权利,是为可以为;规定了人们的义务,是为必须为;规定了一系列的惩罚,是为不可以为。我们人类社会要发展,绝不是仅仅只是完善法律制度就可以的,而是要追求个人乃至全社会的道德发展,这或许是马克思等社会学家的毕愿吧!

《道德教育》读书报告
在阅读这本书时,记的笔记相比《乱伦禁忌》的两页笔记,单单第一部分的笔记,我就已经足足记了七页,足见《道德教育》这本书带给我的震撼。在读这本书之前,就已经读过的涂尔干的书中可以感受到涂尔干对于道德的重视,涂尔干是一位强调社会的重要性的社会学家,在《道德》这本书中体现的,我认为是格外清晰的,《道德》一书的第一部分力图通过将道德理性化,从最先开始道德归于宗教的路中走出来,因为是为了实施道德教育,那么宗教道德并不适合于在这个强调理性的社会。
道德力,有点类似在《宗教》一书中所说的宗教力,是什么让道德对人有如此强的力量,让人不自觉地按照道德规范行动;当人们做出不道德的行为的时候,又是什么让人们会有一种强烈的受束缚感、被谴责感。涂尔干开篇将之称为道德力,他想要剥掉道德力的宗教外衣,试图看清道德力的本源,以便可以理性化的进行道德教育。
涂尔干主要从三个要素来对道德进行剖析。
首要要素,即纪律精神。与康德等哲学家的观点相反,涂尔干认为道德是各种明确规范的总体,不只是一个习惯行为体系,更是一个命令体系。纪律的精神要从两个方面来说,一是常规的意义,即义务是常规性的,惯常执行的;二是权威的意义,人们服从道德规范,仅是因为它下达了命令,而不是为了什么后果。在论证什么才是道德的时候,有两点让我受到了触动,一是如果对不利后果的考虑决定了行为,那么即使这种行为从根本上符合道德规范,它也不是道德行为,比如说有利于社会福祉的慈善行为,若是为了企业名声那么就不是道德行为,就有点像一句话“做好事是不需要理由的,就是做了好事,也仅此而已”,这是大道理,至善之言!二是仁爱行为并不是完全意义上的道德,其实涂尔干言辞相对更严格些,他认为仁爱和道德完全不在一个层次上,这个我作为中国人、接受儒家思想还是难以接受的,但是涂尔干想要表达的意思我确实赞同并且理解的,即人与人之间并没有什么区别,当一个人牺牲自己的利益而去成全另一个和自己相似的独立人格的利益的行为,并没有什么意义,因为两者是平等的;那么什么是道德行为呢?对象是什么呢?这个就是在次要要素中所讲的,稍后再讲。
道德是一个广泛的禁忌体系。道德的目标是限制个人行为的范围,使这些行为应该而且必须正常地发生。我的天,这和我一开始的想法完全不同,我一直认为道德应该规定我们应该做什么,好吧,在更之前,我甚至认为道德只是一种在我们心中的普遍道德感,还是不是道德律,只是一种感觉。细细品来,却觉得甚有道理,人的欲望如果不受限制会怎样?就像一个气体,若是不加限制,那么就会充斥整个空间,向着无尽宇宙扩散、永无尽头,这是怎样的一种可怕场景、又是一种怎样的……空虚!是的,当激情和欲望突破道德的束缚,带来的是无力实现自我、幻灭以及自杀数额的增加。当各种倾向都得到释放,而不受任何限制的时候,它们自己就会变的专横跋扈,这些倾向的第一个奴隶就是那个能够体验到它们的人。其实就是一句老话“带着枷锁跳舞”,用儒家的话就是“不以规矩不成方圆”,定规矩、讲道德、加束缚不是为了限制人们的自由意识,恰恰相反,是为了让人们更好的发挥自主性、更好的做好自己、更好的做一个人!何谓“内省”,即外在约束的内在表达!“轰”的一声,所谓“醍醐灌顶”、所谓“黄钟大吕”莫过如是了!
次要要素,即对社会群体的依恋。无论行为可能是什么,如果行为只指向行动者的个人目的,就不具有道德价值(有道德规范规定的行为,总是追求非个人目的的行为)。初读这个,我觉得他人也是非个人,只是读到后面才知道,他人也是个人,何谓非个人?简而言之,社会!既然已经要脱离宗教、全知全能的神来看道德,那么又有什么可以凌驾于个人之上,可以作出让人们无法反抗的道德命令呢?唯社会耳。社会不是个人的集合,而是具有一种个人所不具备的特性,何以整体大于部分之和?何以整体具有部分所不具有的特性?群体构成社会,社会仿佛活了一样,是一个具有自己特性的生命体。群体所造成的这种独特作用,将这些相似性带给了持续进入该群体的个人。这就是群体与一定数量的个人完全不同的最好证据。涂尔干所举的例子是,巴黎,一百年前的巴黎的人和现在的人已经完全不一样了,但是巴黎的社会生活所呈现的本质特征并没有两样,比如自杀、犯罪相对倾向、婚姻、生育率等等。
那么社会是独立的吗?不然,社会既高于我们、包围我们,同时又内化于我们内心,对我们起作用,通过观念、情感和实践滋养我们的精神机体。所以在道德价值中享有首要位置的是什么?是政治社会,或者说民族国家,它不是像法西斯国家一样的肆无忌惮、以自我为中心,只关心有害于相似实体的扩张和自我膨胀的存在,而是为了逐步实现人类这一概念而必须合作的机构,它才能享有道德上的这种首要性。这个还是相对好理解的,其实就是道德是大的,不是对一个人的,而是对社会的,其中最具有道德价值的是对自己民族国家的。所以,我们之所以说孔子、苏格拉底、佛陀、基督等是圣人,不是因为他们有什么比我们更厉害的能力,而是因为他们自身与他们所体现的非个人理想是一致的,圣人就是在追求道德的道路上的先行者。道德不应该是抽象的,而应该是具体的、活生生的现实。
本想就此开始第三要素,但是却觉得意犹未尽,所谓“依恋”并没有提及,特此继续阐述。涂尔干用相当的篇幅论述“人是社会性的”这一观点,极力反对以及说明并不存在可以脱离社会的个人、所谓个人主义者是不长久也是不存在的。这里就跳过不提。人既然是社会性动物,人和动物的区别在于社会、或者说群体的存在,这使人思考、活动,不能再以本能行事,因为在社会中这已经远远不够。人们需要按照社会的道德规范行事,一种集体情感,这是一种力,跟存在于物理世界的力一样,是实在和能动的。一句话,当我们受到道德纪律的约束时,能够确定各种限度并约束我们的,就是社会。就依恋而言,涂尔干认为社会是一种可求的和好的东西,一个有待实现的理想,是仁爱的保护力量,我们从社会那里得到我们的全部道德和智力养料。想一想我们的道德规范,又哪有让我们行恶的道德规范呢,自然是善的,这不是“鸡汤”,是逻辑论证出来的。
第三要素,即自主或自决。道德一方面作为绝对法则,需要我们完全服从;另一方面,作为完美的理想,我们自发地追求着它。善和义务是同一实在的两个方面,并不是谁是谁的结果。因为社会超越我们,所以它才会控制我们、命令我们;另一方面,它在凌驾我们时,也会渗透于我们之中,因为它构成了我们的一部分,所以会借助一种特殊的吸引力引导我们,鼓励我们去追求道德目的。
那么在社会中、在道德规范中,我们是完全被动的吗?不是的,科学是我们自主性的源泉。科学为我们提供知识,而这些知识内化于我们自身,使我们认识外在事物的联系,无需外求,在内心即可确定关系,我们内在的拥有充分表达的符号表现体系,这就构成了自主的最初层次。其实,简单的说,就是我们通过科学,理解了道德,理解了我们行为的理由,只有我们获得了有根有据的合意,这些道德规范的限制才不再会是羞辱和束缚。我在理解这些话的时候,我把自己放在自己的屋子里,道德就是房子的墙壁,我从来不会觉得在家里受束缚,我想要伸手就伸手,想要踢腿就踢腿,因为我知道房子的构造,我知道我可以在屋子里做到什么程度,所以当我对道德有知性时,我不会感到受束缚,我是自主的。用句诗意的话来说的话,就是带着枷锁跳舞,才是自由的。其实,第三要素说是自主或自决,我倒觉得称其为“道德的知性”更妥当些。




2017.12.10--2018.1.10读书报告
阅读书单:《社会学主要思潮》
          《后现代性下的生命与多重时间》
          《宗教生活的基本形式》
          杂书若干

                                《后现代性下的生命与多重时间》
    关于作者基思•特斯特(Keith Tester),所知不多。本书的写作背景或许可以追溯到这位英国社会学家在自己过去的著作《两种主权》和《市民社会》中探讨的“欧洲现代性的一些希望和灾难”,以及在序言开头引用的思想中隐含的假设:“要撰述现代性,把它当做是一样引人兴致的东西,而不是某种供人生活、体验、栖居其间的普遍境况,就意味着本人并非不言自明、轻松惬意地处在现代的界限之内”。当然,你也可以结合齐格蒙德•鲍曼的作品解读文章,毕竟作者说其得到鲍曼“长期的深切指教”。本书就在此背景之上关注构筑了理据的一些境况,以便能够察看现代性,进一步倡导阿尔文•古尔德纳的准则:帕森斯式的(半)实证化教旨主义将会衰落,一个更加反思性的社会学将会兴起。暗合文章思路,作者也在文章开始表明这是一篇解释之作,思辨之作,通过现代思想文本解释现代性社会中的一些现象,争辩其中一些看似矛盾的解读,以便反思后现代性的思想和境况。
    具体而言,本书共分为七个章节,前六章分别从“界限”、“特性/身份/认同”、“怀旧/恋乡”、“技术”、“责任”、“他人”入手:前两章是利用“生命/形式”和“特性/身份/认同”对现代性“界限”言论的展现与延续,第三章是利用带有逃避意味的怀旧/恋乡来加速结构现代性,第四章和第五章探讨着技术所代表的现代性摧毁了自然的狡计,创造了一系列给人们带来安全感的物化形式的同时,其过度发展也会给人带来思想上的危机,毁灭责任的机会,第六章则延续着前文的未来、不朽,“界限”和“超越”贯穿全文。期间作者不时与昆德拉、博尔赫斯和卡夫卡对话,歌德、塞万提斯等也时常出现;又会将齐美尔、马克思、胡塞尔、海德格尔的思想结合起来,还穿插着布希亚、鲍曼和马菲索里等人的观点,在现代性和后现代性的思想中畅游,最后在第七章结语中达到总结全文,升华作者想呈现的“后—现代性”。
    在本书中,或许最给我触动的,就是作者所言的他所认为的后现代,即后现代性并非是一种充分成熟的自在的境况,也非一个可以确定时间起止的时代,不是线性时间上现代性之后的一个全然批判现代性的阶段,更不是一种全新的文化型构和解释型构,它只是依赖于现代性看待现代性的一种视角,只是现代性冲突的一种表达。特斯特笔下的后现代性就是基于现代性内部,蕴示某种没有现代性下诸般界限的境况,后现代性和现代性没有你死我活的对立场面,也没有截然断裂的不相往来,而是携手前行。
                        《社会学主要思潮》和《宗教生活的基本形式》
    内容上从孟德斯鸠、孔德开始到韦伯、涂尔干结束,系统而又对比的考察了社会学七位创始人的思想,涵盖了社会学理论成果最丰富的时代。叙述脉络清晰,材料简洁有力,评论不少但是中庸恳切。但是,在阅读中关于《宗教生活的基本形式》的一些点评上,有些许不同意见。
阿隆不满意涂尔干在《宗教生活的基本形式》中阐述的核心观点,即宗教信仰其实源自于社会。阿隆说如果人们所崇拜的真的是社会,那便是对宗教的亵渎;如果人们崇拜的宗教是社会所形成的幻觉,那就跟自然崇拜、泛灵论没有本质上的区别,与涂尔干自己那“宗教事实并非无端幻想和虚构,而一定有其来源。”的研究基础相左。
    涂尔干在《宗教》一书中,通过研究分析原始宗教的起源,图腾、包括之后的积极、消极膜拜,其实都是为了研究他所想要研究的“社会”,人都是社会的,社会通过内化于人心中的力量,使人强大,其实虽然是通过图腾、膜拜、宗教来说的,所谓的宗教力的传染性,其实就是集体力量,以及社会给予人的力量。原文中有说“社会作用也不仅限于要求我们牺牲、付出和勉力而行。因为集体力量并不完全在我们之外,它对我们的作用并非统统来自外部。既然社会只有在个体意识中并通过个体意识才能存在,那么这种力必定是与我们融会贯通,并在我们内部组织自身的。于是,它就成为我们存在的一个不可或缺的部分,并且因此受到了推崇与显扬。”,甚至还有这一句“宗教不再是无法解释的妄想,它在现实中有了立足之处。实际上,我们可以说,如果一个信徒相信一种他们所依赖的道德力量的存在,相信他从中能够获得美好的一切,他并没有受骗;因为这个力量确实存在,它就是社会。”
    至于阿隆觉得那是虚幻的,其实是不对的,既然社会内化于人的确带给人力量,那么就不是幻想和虚构的,事实上,从社会心理学的角度也可以对集体力量进行一些解释,这些力量是真实存在的,要不然共产党是怎么发动人民群众取得如此伟大的胜利的?另外,涂尔干的《宗教》一书给后来者,诸如福柯、帕森斯极大的启发。
                                    谈“侠”这个字
    由于一些原因,导致这学期结课结的格外的晚,在碎片化的时间下读经典名著总是会很打断思路,故而时时读写杂书,比如《天龙八部》《雪中悍刀行》《剑来》这类的武侠书,刚好昨天看了一部《无问西东》的电影,对于人生倒是有些感想,也不知我这种算不算是导师眼中的“不肖弟子”了。
    谈及“侠”,似乎是个只在古代才应该得到充分体现的词汇,郭靖所谓“侠之大者,为国为民”,深以为然。故而,侠者,非仅仗剑江湖,扶贫济弱,伸张人间正义;亦即守本心、明道理、胸怀天下、坚走己路。在《无问西东》中,有句话格外触动内心,“做让自己开心、快乐的事情”,高晓松怒斥不知道自己该做什么的清华高材生,对不起自己的国之大器的身份。只是想想,人生百年,若是选择人生道路、职业抉择上面只是想着要高官厚禄、腰缠万贯终归是让人遗憾的事情。我的梦想是当大学老师,当对英语老师提及这个想法时,却是得到极端的反对,认为男儿当想着去赚大钱、谋大事业!当时有些被惊到了,只是现在想想,终归那只是一家之言。既然我的梦想是当大学老师,那么在追求这个梦想、达成这个梦想、履行大学老师的职责的时候,那应该是让我由衷快乐的,虽然这个职业并不能腰缠万贯、高官厚禄。回到“侠”字,师者,传道授业解惑,培养国之栋梁,教授做人的道理,毕竟人活着最终还是要学会做人,并不是长着人脸、有了四肢、说着人话就是人了,人可难做了,不是么?所以教授学生去学会做人、养成道德,若是有道德的人再有几分本事、可以兼济天下,那简直就是大大的善事、国之幸事!从小学开始,到中学结束,应试考试就已让人忙的焦头烂额,为人之道、道德一事,若遇到名师、良母、严父、益友,少走些弯路,那自然极方便;若无,读读论语、四书五经,中华传统文化于事功、技巧或力有不逮,但于道德教化、为人处事却是高西方多矣!若再未读些道德文章,懂些做人道理,那么有能力却无道德的人,想想都会让人不寒而栗。这么一想,做老师原来是那么有“侠”气的事业啊。
    想到这儿,就想着舍了那涂尔干、韦伯、马克思,去读读我们家的孔孟、老庄,就是外来的天竺和尚的咪咪嘛啦,随手翻翻想来也是可以接受。不求那“乘天地之正,御六气之辩”,终归偏玄幻了些;也不求那“一刹那间,妄念俱灭,若识自性,一悟即至佛地”,佛太累,还得争香火,做人更轻松些。若是能“穷则独善其身,达则兼济天下”,那就很美。小时总想着自己是那“天不生我李淳罡,剑道万古长如夜”的陆地剑仙,一剑抚平天下不平事。长大了才现实了些,只是若是将心中剑化为手中的粉笔,做不得那江湖拔刀郎,却可以学那夫子,传道授业,想一想就觉得这事真的很有“侠”气,用万贯钱也不想换的!
    只是再想想,就觉得更要拼命把那写西方的三大家看完了,看完之后还需要多读读后来者的书,什么现代主义、后现代主义、结构主义这些,毕竟以上之言只是想想,还是要脚踏实地、老老实实多读书,把社会学读通读透了,有了自己的想法,才好意思去争一争做那师者,教授学生自己的思想。果然,还是坚持自己的梦想,最能让自己开心和快乐啊!



2017.11.13-12.9阅读书单:
《自杀论》
《毛泽东选集》(一、二卷)
《社会学主要思潮》(在读)
   
    涂尔干在《社会分工论》《社会学方法的准则》《自杀论》等作品中都充分展现了社会学的研究对象应该是社会事实,阐述了社会事实之间的功能、结构和因果。这一思想在《自杀论》《社会分工论》中都有体现,而在《社会学方法的准则》中则系统讲述、解释。
    涂尔干并不是将自杀孤立看待的,而是将自杀放到特定社会中的特定时间来进行研究,是作为一个整体来进行研究的,这种研究方法就是涂尔干所提倡的社会学的研究方法。在《社会分工论》中,涂尔干同样也是立足特定社会,通过法律来揭示机械团结和有机团结,通过社会团结的角度来分析社会结构的变化。我们可以发现,涂尔干在前期的三部著作中,都是着眼于社会结构的变迁,我认为《社会分工论》更是另两部的、甚至是涂尔干的诸多著作中的核心著作,在阅读《社会分工论》的过程中,可以发现在书中相当的地方都会涉及到之后的著作的点滴,比如说提及机械团结逐渐解体、有机团结还未建立时期的自杀率的问题,而这也是《自杀论》所要重点讲述的问题,包括里面有提及之后的比如职业团体(当然这在《自杀论》当中),至于之后要读的《宗教生活的基本形式》,我认为在涂尔干的前期作品中也能看出一二,书中涉及相当多的宗教的研究和调查。所以说,涂尔干的书是成一个体系的,需要连在一起看。
    自杀论中,涂尔干先确立了自杀的概念,作者从概念开始就相当严谨,对概念进行严密的论证,之后对影响自杀的因素进行逐一论证和证伪,这个过程欣赏下来相当赏心悦目。涂尔干大概是这样论证的:1.自杀是由自然因素影响的,2.自杀是由心理因素导致的,3.若前面两个被证伪,则接下来验证自杀是否由社会因素影响的。在这个论证的过程中,涂尔干近乎穷尽的列举可能性,就像剥洋葱一样一层层论证,虽然我认为这个论证的过程会有纰漏和不科学的地方,但是这种大胆假设、细心论证的精神却绝对值得尊重,而且这种过程在阅读的过程中已经足够让我受益匪浅了。在阅读自杀论的过程中,可以看到涂尔干列举大量的数据来辅助自己的论证,让自己的论证更具解释力,非常注重数据的数据的真实性、可靠性和可说明性,而这种严谨的科学态度,更是值得现代的做学术的人们学习。涂尔干首先是分析心理因素对自杀的影响,之后是论证自然因素对自杀的影响,都发现没有明显的影响,但是却发现自杀频发的时候是人类集体活动频繁的时候,由此涂尔干开始分析社会因素的影响。应该说对于社会因素的分析是最精彩的部分,在利己性自杀中着重分析了新教、天主教、犹太教的宗教因素,包括受教育程度等等都考虑在内,发现宗教对于自杀率的影响不在于自由和受教育与否,而在于集体的因素,个人与集体的一体化程度越高,自杀率就越低;看到这里,我想到了《分工论》中的机械团结,以集体的精神来维系的团结,与劳动分工导致的有机团结不同,机械团结的最初是相当具有力量的,这在宗教当中尤其显著,见微知著,涂尔干由宗教的社会集体化联想到了家庭和政治团体的作用,并进行验证,由此发现了自杀率和社会一体化程度成反比的关系。在利他性自杀中,具体分析了军队的自杀情况,军队是利他性自杀的典型代表,由于具有一部分的原始社会风气的残余,军人强烈的自我克制和极端的不自由都是导致其自杀的原因。反常性自杀其实主要是指人的情欲失调导致的,比如典型的就是经济动荡使人的情欲失调,当然还包括婚姻关系的破裂也会有类似效果。由此涂尔干提出了政治团体和家庭团体的,对于预防自杀的作用的建议。
    自杀论作为涂尔干吸收孔德实证主义方法的一部相当经典的实证主义著作,在书中一以贯之的实证方法,并在其中充斥着自己对于社会学研究的方法的理解,以社会事实为研究对象,坚持社会层面高于个人层面,其研究自杀并不是单纯为研究自杀,而是通过研究自杀表现社会结构和社会关系的变化,这与社会分工论中的观点是一致的,他在阐释乐趣的这种分化是社会分化的结果而不是它的原因,我们并不比先人幸福,自杀的反复出现就是最好的明证。
    从第一部著作起,涂尔干的思想就围绕这几个基本观点而形成了:现代社会特有的这种分化现象是创造个人自由的条件;在这种个人主义社会里,首要的问题在于保持最低限度的集体意识,没有这种意识,“有机团结”就会导致社会的解体;个人是集体的表现,不论是在机械团结还是在有机团结中,都有相当一部分的集体意识出现在个人意识之中,在有机分化的社会里,如果说不存在将人们与全社会联系在一起的命令或戒律等集体道德标准和神圣事物的话,这样的社会就不能维持了。在社会分工论中最后谈及失范时,指的就是在机械团结到有机团结的过程中,新的规范还未建立,在这种阶段社会出现病态,自杀率数字在这时期增加。所以这两本,其实我更倾向于将社会学方法的准则也算进去,这三本应该说是涂尔干的前期经典作品集。

    “读《毛泽东选集》,第一感觉是生在今天,或许毛泽东会成为一个优秀的社会学家。”一句话,吸引了我选择《毛泽东选集》作为此次的阅读汇报书籍。这次所具体选取的是1991年出版的《毛泽东选集》一至四卷,精读了其中的第一、二卷,泛读了第三、四卷的其中几篇。
一、所读所感——内容简介
    《毛泽东选集》,包括了毛泽东同志在中国革命各个时期中的重要著作。其中第一卷为第一次国内革命战争时期和第二次国内革命战争时期的著作,从1925年12月1日的《中国社会各阶级的分析》到1937年7月的《实践论》和1937年8月的《矛盾论》。第二卷为抗日战争前期的一些著作,即从1937年7月23日的《反对日本进攻的方针、办法和前途》到1941年5月8日的《关于打退第二次反共高潮的总结》的40篇著作。第三卷则紧接第二卷,为抗日战争后期的相关著作,也就是从1941年3月、4月的《农村调查》的序言和跋到1945年8月9日的《对日寇的最后一战》的31篇著作。第四卷包括从1945年8月13日的《抗日战争胜利后的时局和我们的方针》到1949年9月16日的《唯心历史观的破产》在解放战争时期所写的70篇著作。整个选集是按照中国共产党成立后所经历的各个历史时期——第一次国内革命战争时期、第二次国内革命战争时期、抗日战争、第三次国内革命战争时期的顺序编写,同时按照著作年月次序——从1925年12月到1949年9月而编辑。但在我看来,作为毛泽东思想的重要载体,《毛泽东选集》是毛泽东思想的集中展现。无论是讲整个书籍的各部分间的联系,还是讲谋篇布局逻辑根据,其实都是在围绕着毛泽东的思想历程在进行,选集中的目录其实就是它的谋篇布局、组织架构和内在逻辑关系。仔细来讲,各部分间的联系就是毛泽东思想的关联性,而文章逻辑则为时间逻辑以及毛泽东思想的大局观。
    《毛泽东选集》若从内容来分析,则是上文所体现的,若转而从整体来讲,选集文笔直率流畅,陈述措辞得当,情感抒情出色,化繁为简,虽是述时事论政策,但总会让人在感慨其思想的同时有美的艺术体验。除却上文所提及的思想逻辑和时间逻辑外,整个著作的结构逻辑也是极其工整的,让人阅读之后颇为舒适畅快。而文章的实用性更是我下文所要重点提及的,“别的书都在给你灌输世界观,《毛泽东选集》教给你的却是方法论。”在这四卷中,我们不仅看到了艺术与逻辑之美,更是看到了实用的哲学与方法论。
二、所思所想——方法论
    《毛泽东选集》是一本通过方法深刻体现毛泽东方法论思想的书籍。一般来讲,马克思主义哲学的世界观和方法论是毛泽东方法论思想的直接理论来源——毛泽东运用马克思主义哲学的世界观和方法论的基本原则和基本方法,然后与中国革命和建设的具体实际结合起来,在实践中逐步形成具有中国特色的方法论思想。那么就如在第三次作业中所提及的,马克思确实没有一本著作是专门谈论其方法论的,他只是在讲其问题和阐述思想的时候大量的体现其方法论思想。毛泽东也没有以方法论为专题写出著作,因此需要从他的著作所提及的方法中去细细挖掘。
(一)没有调查就没有发言权
    在党内外对农民革命斗争进行责难的时候,第一卷《湖南农民运动考察报告》做出针对性的答复。而这种答复并非生搬硬套理论,一味争论,而是通过调查摆事实分析——毛泽东在湖南五个县实地考察32天,对富农、中农、贫农等不同阶层的对象进行充分调查,召集有经验者开调查会,收集材料,撰写报告,才初步确定农民问题的解决纲领,事实也证明“实际情况与原先接触的有所不同”。正是通过调查,毛泽东才发现当时农民革命斗争的真实情况,才有资格去针对当时的陈独秀右倾机会主义说出自己的看法,才能积极的寻求农民同盟军的帮助。所以“没有调查就没有发言权”就是对毛泽东的调查研究方法最好的结论。具体而言,毛泽东所使用的调查研究方法,即调查者在马克思主义立场、观点、方法指导下,通过一定的技术和手段,深入调查对象,掌握最真实的资料进行归纳、分析以及综合,探寻其本质与规律,形成自己的正确认识,从而去指导其行动的一套方法。在毛泽东的方法论中,调查研究占据了重要地位,选集中的《论十大关系》、《关于正确处理人民内部矛盾的问题》均是毛泽东亲自实地探访对我国社会所面临的一系列问题进行将近半年的调查研究后得来的。
    调查研究这种方法不仅仅单一的为毛泽东所采用,在当今社会中也极为受用。著名社会学家陆学艺先生就非常重视对社会实践、基层社会的调查研究,他认为“只有深入调查,才能真正了解当前社会存在什么样的问题、难点、疑点和热点,然后才能确立自己的研究对象和问题”。调查研究方法并没有因为历史的进程而淹没,反而散发出耀眼的光彩,并且影响着新一代的研究者们。
(二)辩证与矛盾
    在选集第一卷中,毛泽东在《矛盾论》中运用马克思主义辩证法——唯物辩证法总结了中国共产党领导中国革命斗争的实践经验,从两种宇宙观、矛盾的普遍性和特殊性、矛盾的同一性和斗争性、主要矛盾等方面,深刻地阐述了辩证法的实质和核心思想,即对立统一规律。从这个角度出发,我将毛泽东的方法归类为辩证法,他看待问题总是“坚持从总体上把握事物矛盾,抓住事物与事物之间,以及事物内部诸要素之间的联系”,并且提出分析矛盾的系列方法,其中的“两分法”、“承认差别,区别对待”让人印象深刻,让我们进一步理解所谓的辩证以及体会到矛盾的存在。而在这之前,毛泽东在第一卷的《中国社会各阶级的分析》中曾经提出“认清谁是我们的敌人?谁是我们的朋友?这个问题是革命的首要问题。”而这同样可类比到我国的矛盾,什么才是当下的主要矛盾,要分清主要矛盾和次要矛盾,不要本末倒置。所以毛泽东的这一方法应为,要寻找到社会的主要矛盾进行下一部署,同时也要辩证的看待分析矛盾。
    当前我国社会主要矛盾已经转化为人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾。社会的主要矛盾变化是一个自然的历史变化,并非因执政党和领导者的主观好恶而随意选择。当今社会,人民不仅有日益增长的物质文化需要,他们也有很多物质需求之上的权利尊严、幸福感、安全感等主观需求,在这两种需求中,人民对于自身与社会的发展都有更高的要求。虽然发展已经有了相当积累,但是整体而言发展水平还不算很高,并没有绝对的充裕,经济领域领先于其他领域发展,东中西或者城市与农村之间也不平衡,不同的社会群体之间更是不平衡……不充分则体现在各个方面,发展总量尚不丰富,发展程度尚不够高,发展态势尚不稳固……主要矛盾的变化我们要时刻关注,从而作出调整,以便更好解决矛盾。当然我们更要注意辩证看待矛盾,科学而理性,及时且敏锐,既不过分夸大矛盾,也不忽视矛盾。
(三)实事求是
    马克思坚持理论和实际相统一,毛泽东一直以来也反复强调实事求是的重要性,“要始终坚持实事求是,一切从实际出发。”而有关于实事求是的概念正是在第三卷《改造我们的学习》一文中提出的,毛泽东首先在文中批评了当时的一些现象“不注重研究现状,不注重研究历史,不注重马克思列宁主义的应用”,存在一种所谓“墙上芦苇,头重脚轻根底浅;山间竹笋,嘴尖皮厚腹中空”的现象,然后在此基础上提出了“实事求是”的概念,“实事”就是客观存在着的一切事物,“求”是我们去研究,“是”即客观事物的内部联系——“规律性”,最后基于此提出一些详细提议。毛泽东的“实事求是”就是希望不仅要把马克思主义在中国具体化,而且要将其本土化,带有中国特色。同时结合上文所提到的深入实际调查研究,了解时事分析矛盾,就是在告诫人们不要走主观主义之路以及教条主义。社会学的起始在西方社会,许多经典大家也多基于西方社会问题进行研究,因此社会学理论以及许多被研究的社会现象带有强烈的西方色彩,那么当中国社会学想要发展就必须本土化,深入调查中国社会现象,提出适合中国实际情况的社会学理论及对策。当然我认为这里的实事求是还有一层内涵就在于,所求之事要真,要实在。用孙晓梅老师的经历来举例就是对待调研数据的严谨性,因数据出错,从而希望将所有出版书籍烧掉。
(四)真正的英雄
    毛泽东在第二卷《中国共产党在民族战争中的地位》中提到“群众是真正的英雄,而我们自己则往往是幼稚可笑的,不了解这一点,就不能得到起码的知”。第三卷中的《论联合政府》更是直接点名人民群众的地位,“全心全意地为人民服务,一刻也不脱离群众;一切从人民的利益出发,而不是从个人或小集团的利益出发;向人民负责和向党的领导机关负责的一致性;这些就是我们的出发点。”因此坚持人民群众路线这样一种方法也是毛泽东方法论的一大特色。从古至今,得民心者得天下,失民心者失天下,人民的拥护和支持永远是最牢靠的后盾,直到今天,习近平总书记也一直在强调群众路线是我们党的生命线和根本工作路线。而作为一个社会人,我们难免要和各方人士打交道,这岂不是一种另类的群众路线,只有紧密连接,方能事半功倍。在我们社会学的研究之中,所研究对象大多为普通群众,若我们保持高高在上,又怎能得到最新鲜和最真实的资料?
(五)实用性
    若将马克思主义的思想当作“是什么”和“为什么”,那毛泽东则是告诉你“怎么做”,他的上述四种方法是与现实紧密相连的,对待任何一件事情都要实事求是,并且要注重调查研究,同时要辩证的看待问题,不要本本主义,当然我们还要随时与其他人互动,保持思想的活跃性和先进性。
    《毛泽东选集》从当前形势出发,囊括对结论有影响的所有局势要素,国内国际形势、人民舆论、客观装备、人员条件等,用精确数据和实地勘察做理论支撑,用马克思等人的理论做指导,再结合中国的实际国情,得出最终适合用中国的方法结论。毛泽东方法论思想可见一斑,而这又与我们的社会学研究在某种程度上不谋而合,因此我认为本书最大的收获可能就是他的这些方法论观点在本专业研究中的应用。
    这次读书效率其实一般,更想读的确实是一些杂书,比如体育类、文学类、武侠小说之类的,之后调剂的书目或许可以加一些文学类书。



《最后一公里村庄》读书报告
      贺老师的最新的一本书,社会学吧刚推荐我就买了下来,一来是想看看田野调查出来的成果是怎样的,希望能够对田野有更深的理解;二来是想要了解中国农村的现状和特点;三来北工大的前院长——陆学艺先生专注于三农问题,贺老师恰也同道中人,而我本人对三农问题却只知皮毛。故急忙买来学习和阅读,花了4天左右的时间读完了此书,幸做了笔记,想对此书做个报告。
      农民贫困、乡村落后,这是我一个城市人对于农村的看法,只是在读《最后一公里村庄》的前两章之后就已经完全颠覆了,农民或许贫困,却不是那么贫困;乡村或许落后,却也不是那么落后。江浙沪、广东一带的农民就尤其颠覆我的刻板印象。江苏、浙江的农村由于靠近富裕省份,进城务工的农民收入并不低,外地务工的农民由于对于现金的追求更强烈,往往是每日工作12小时、单休制地疯狂工作,所以务工的农民收入往往还颇高,再加上农村60岁以上的老人坚持务农,农业收入+城市务工收入,从钱面上就差不多每年10万的收入,若是加上在农村务农带来的隐形收入,比如说吃住的花销的节省,这算下来农民收入却比得上城市的一些白领收入了,而且农村生活压力较之城市要小很多,综合下来,农民的生活质量、幸福感真是不错。
      全国农村普遍是以代际分工为基础的“半工半耕”的家计模式,即60岁以下的身体力壮的入城务工,60岁以上的则在农村务农、精耕细作。细细想来竟是不错,只是好处不止如此。城乡二元结构对于中国避免中等收入陷阱居然有很大的作用,农民入城务工,即使没有赚到太多的钱,或是遇到失业,尚有农村老家作为后盾和缓冲地带,中国多少的入城务工农民,若是在城市务工时遇到失业危机、金融危机,而农村的保障又没有了,城市是无法容纳那么多的失业农民的,这时有了农村作为失业农民的退路,就可以很大程度的缓解困难,应该说这种城乡二元结构,是中国特有的面对经济发展过程中所应该遇到的困难时能够从容应对的重要原因。
      但是农民的生活在田野调查中发现其实并不是很好,收入不是造成农民生活贫困的原因,其中就有农村的一些风俗、人情往来使得农民生活并没有所应该有的样子,农村相互攀比的人情费、彩礼等等,排场有些地方竟是比城市都要大。还有个原因就是农民的收入难以转化为发展,这是由于农村和城市的资源分配不公平造成的,是社会分配和社会结构的原因,农民即使收入不低,可是用于孩子教育、社会流动的发展方面却很少,一是农民的观念,二是缺少相应的渠道。
        珠三角地区的农民除了上述的半工半耕的双份收入之外,还有房屋出租的收入,由于在珠三角的沿海富足地带,房屋出租的价格自然不会低,这些收入加起来,真是想想都让人羡慕啊。另外还有一个特别有意思的点,即上海的本地农民对于工作的态度和外地农民入沪务工的态度的差别,上海本地农民由于上海的完善的全面覆盖的社保体系,比如说特有的1800元每月的镇保等,上海农民找工作的目的是为了能够让公司给自己缴纳社会保险,而外地农民则是如我前面所说的拼命工作赚钱。
      农业治理需要结合实际情况,比如说土地确权,政府本意与农民土地细碎化的实际相违背,湖北沙洋的“沙洋经验”,即土地重分;江苏射阳的“联耕联种”,都是为了解决土地细碎化和土地丢荒的农业问题,虽然与政策不相符、甚至可以说违背,但是却是符合农业实际情况的好方法,所以结合实际情况的政策才是好政策。
      在书的后面,有提到了书名“最后一公里”的含义,既包括工程角度的政府基础设施建设差一点能够让农民使用上;更重要的是组织问题,要重建为小农提供服务的、可以回应小农需求的村社基层组织,以及为小农提供服务的自上而下的社会化服务体系,比如成都的“村民议事会制度”就是很好的实践。
      实地调查和田野是相当考验学者精神的,却也是真正了解情况的方法,理论更需结合实践才能更好地指导实践。

《社会分工论》及《社会学方法的准则》
      社会分工论作为涂尔干的博士毕业论文,其学术水准却相当之高,在通读完一遍这本书之后最直观的感受就是社会分工论中已经几乎都涉及到了涂尔干未来的作品大概,比如自杀论、职业道德、宗教生活的基本形式、社会学方法的准则、道德行为、教育等等,这对于我的启发就是在研究生阶段包括之后若有幸可以读到博士,那么真得认准并坚持自己的研究方向,那将是毕生的学术努力的方向。
      社会分工论主要讲了有机分工、集体意识等概念,书中相当多的借鉴了斯宾塞的思想,当然更多的是提出了自己的独到见解。在低级社会,更多的依靠集体意识来维持的机械团结,社会中人们有着共同的意识和规范,纽带相对比较牢固。但是随着劳动分工的产生,机械团结的纽带越来越松弛,机械团结的衰落带来了有机团结的产生,有机团结是以个体差异性为基础的,劳动越分化,个人就越切近社会,就越成为个人,这是机械团结所没有的,有机团结会随着劳动分工的日益加深,而纽带更牢固、社会更团结、个人更加切近社会。其实这就是涂尔干写社会分工论的背景:当时社会是个人越自主越依靠社会,涂尔干就从社会团结的转型来看劳动分工和社会团结的关系。第一卷当中通过压制性制裁和恢复性制裁来展开机械团结和有机团结,包括后面恢复性制裁带来的社会机构和专门化,而这些都是劳动分工所带来的。
        在第二卷当中,有很重要的概念就是社会密度和社会容量,随着社会密度和社会容量的增加,人类内部竞争激烈,劳动分工自然而然的产生了;并且由于社会密度和社会容量的增加,传统集体意识渐渐被遗忘或质疑,包括移民的作用等等,机械团结的纽带松动,有机团结逐渐出现。
        第三卷中谈到了几种分工的反常形式,包括失范、强制分工、分工的松散现象等等,这些都可以通过分工、激励个人潜能、社会公平等来进行修正。当然最后涂尔干提到了劳动分工也是道德秩序的基础,当时社会正处于旧道德失去效力,新道德还未出现的时期,需要社会分工继续实行,促进新的团结的产生和发展。
        社会分工论无疑是一部经典,但是在阅读此书的过程中仍发觉涂尔干在使用语言上的部分不严谨,在一些地方他采用的是“可能”、“大致可以推断”等词,并没有完全论证,或许是我没有读明白的缘故,这需要我之后更多的阅读此书了。
        在《社会分工论》中涂尔干就已经初步显露出了他的社会学方法的一些准则,后来通过《社会学方法的准则》一书详细表达了他的观点,开篇明义即是社会学研究的对象是社会事实,并且社会事实是物,对于社会事实的研究和考察应该从物的角度和方式来进行。在社会中普遍存在的、并对个人有影响的都是社会事实,涂尔干在后面几章分别阐述了观察社会事实的准则、区分正常和病态社会现象的准则、解释社会事实的准则以及求证的准则。最后的结论中,迪尔凯姆为他的方法论概况出了三点特点:首先,社会学的方法论是独立于一切哲学的;其次,这种方法是客观的;最后,这种方法支配下的社会学研究将是一门独立的科学研究而非其他任何一门学科的附庸。至此,迪尔凯姆对他的社会学研究方法论进行了一个完整的阐述。在本书中,可以学习到定义的清晰的重要性,模糊的定义的界定会造成误解和谬误;还有逻辑的严密性,论证一个观点,需要非常严密的论证逻辑;最后就是实证,从孔德那里批判继承了实证的涂尔干,强调了要研究存在的社会事实这一物,而不只是追求形而上的哲学,通过观察和逻辑思考论证社会事实,这一思想对于以后的研究生学习、阅读和观察都是很好的启示!
[ 此贴被北工17申佳健在2018-06-30 16:28重新编辑 ]
Posted: 2017-11-13 23:00 | [楼 主]
shazishi
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总结力度很大,点赞,继续加油
心若沉浮,浅笑安然
Posted: 2017-11-14 22:45 | 1 楼
小小小梦梦梦
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有自己的思考想法,继续加油!
君子豹变,其文蔚也
Posted: 2017-11-16 13:30 | 2 楼
史源渊
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从涂尔干开始慢慢的加大读书力度,野蛮成长,加油加油加油!!!!!
Stay hungry~Stay foolish~
Posted: 2017-11-16 20:06 | 3 楼
夏冬
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对,从涂尔干开始,系统阅读,加油!
Posted: 2017-11-16 22:57 | 4 楼
钟瑞
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古典四大家 现代四大家 都是惊喜!
Posted: 2017-12-10 19:49 | 5 楼
夏日
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思考很深入。从古典四大家系统阅读更好
一萧一剑走江湖,一心一意化天下
Posted: 2017-12-12 12:36 | 6 楼
snzg
将“学在华工”落在实处。
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提。。。。。。。。。。。。。。
Posted: 2018-07-02 23:11 | 7 楼
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