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何毅
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 何毅的读书报告(更新至2017.3.12)

11月12日至12月12日
书目:
《哲学史方法论十四讲》邓晓芒
《社会分工论》(1893)
《自杀论》(1897)
《社会学方法的准则》(1895)
《原始分类》(1903)

《社会分工论》是涂尔干1893年在索邦大学发表的博士论文,是他社会学的开山之作。这本书从“社会团结”也就是“社会整合”这一主题出发,探讨两种不同形态下的社会团结的基础,即机械团结下的集体意识和有机团结下的劳动分工。本书的中心论点为“劳动分工作为个人维系社会的纽带,可以保证分化的同时实现社会功能的整合”。
这本书分为三卷,即劳动分工的功能、分工的原因和条件以及反常的形式,在这里他从法律的角度和功能分化原理(即在生物界,同类生物有机体之间的竞争最为激烈,而这种激烈的竞争必然会引发与之相应的专门化,最后,功能的分化使得各种各样的有机体都能存活并延续下来)来系统阐释社会的变迁和发展。具体来说,他从法律表征的压制法制裁和恢复性制裁两种形式来划分社会类型,在个人相似性的社会里,集体意识占据主导地位,为了维护大家共同的信仰和集体情感不受侵犯,就必须以压制法辖制个人。但随着环节社会的消失,组织社会的兴起,劳动分工重新产生了新的社会团结。个人理解是这样的,个人活动的能力逐渐增加,慢慢越出原先的地理范围,需要在更广泛的社会里建立联系,这时劳动分工充当了助推器的作用——分工慢慢削弱了集体意识,使得个人职业的专门化和多样化从而导致相似性衰落,差异性增强,但最后在这种差异性基础上人与人联系反而比以前更加紧密。这是因为,只有依赖于他人,个人才能更好的生存,这样社会也会更加团结。这里,涂尔干指出,劳动分工的真正功能是在两人或多人之间建立团结感。在叙述分工产生的原因时,他指出是社会容量和社会密度的普遍扩大直接产生了劳动分工。但是在这本书里,涂尔干并没有详细说明社会容量和社会密度的具体内涵,这需要在他的下本书《社会学方法论的准则》里得到阐述。在末卷里,涂尔干从病理学的角度,通过探讨分工的反常形式,即失范的分工、强制的分工和协作不足引起的分工来确定分工实现的条件。并且针对这种反常分工,或者说针对社会反常的状态开出一剂药方——建立职业团体。

《社会学方法的准则》是涂尔干第二本书,是关于社会学研究对象的方法论指导。它规定了社会学应该研究社会事实,并且指出观察社会事实、区分正常现象和病态现象、划分社会类型、解释社会事实和求证因果规律的多方面的准则。
社会事实在涂尔干这里指的是“一切行为方式能够从外部给人以约束或普遍存在于社会各处”,这一概念其实更多是强调从社会事实的性质来阐释,即从强制性、普遍性、客观性、外在性来认识。并且在这里,他指出正是因为社会事实是群体的,所以它是强制的是普遍的,表现为外在的和客观的。在界定社会事实之后,他认为应该把社会事实当做物来看待(“事物”),这个物不是物质之物,而是与物质之物具有同等地位但表现形式不同的物,是社会的物。这样厘清之后,人们就不会把物质和观念完全对立起来,因为在这里集体产生的观念和风尚也算是这种物。并且在这一定理下,他进一步指出三条亚定理——应该始终如一地摆脱一切预断,严格界定研究的事物,采取具有更多足够客观性的感性材料(这种材料能够被个人感官知觉到的)。在观察社会的事实的过程中还要区分正常现象和病态现象——根据现象的普遍性并且联系这种普遍性产生的有效性(功能)进行检验。如在他下本书《自杀论》中,某一时期的社会急剧上升的自杀率便是病态的,但是在这一时期一定限度下的自杀应属于正常现象。在区分正常现象和反常现象时还需要在一定时期的社会类型下去考察。这里他指出,划分社会类型应该从最简单的社会或单环节社会入手进行分类(这里面是否暗含了社会进化规律还值得进一步探究),并且再根据社会内部最初的多环节是否融合为一体来区分各种变种。最后,他相继提出解释社会事实和求证社会现象因果律的准则,也就是在解释社会事实要根据社会事实产生的原因和功能(是有用的,能够满足社会机体的需要)出发,具体来说是一种社会事实的原因应该到先于它存在的社会事实中去寻找,一种社会事实的功能应该到它与另一社会目的之中去寻找。最后他指出求证社会事实的因果规律应该采用比较法或实验法,这种方法的手段是共变法和功能法相结合。社会学在方法上进一步被涂尔干指为——一门探求社会现象因果规律的科学。

《自杀论》是涂尔干根据方法论准则写就的实证社会学的代表作,这本书分为三编,第一编是自杀的非社会因素,第二编是关于自杀的社会原因和社会类型,第三编是作为一般社会现象的自杀。
导论里作者首先将自杀界定为“人们把任何由死者自己完成并知道会产生这种结果的某种积极或消极的行动直接或间接地引起的死亡”。并且,将社会某一时期集体的自杀倾向,亦即统计学意义上的社会自杀率当做社会学的研究对象。在阐释自杀的原因时,涂尔干首先将自杀与心理变态、自杀与种族、遗传以及自然因素看成是非社会因素,指出这些因素只是一些不重要的因素,起决定作用的应该是社会因素。确切来说,决定自杀人数的多少取决于社会条件。在确定自杀社会原因时,他贯彻了自己提出的社会学方法论准则——根据产生的原因区分不同类型的自杀。这里,他结合了病因学的方法,并根据观察和掌握到的自杀形态学资料来验证这种分类。他指出,自杀可以区分为利己主义自杀、利他主义自杀和反常的自杀。第一种类型的自杀是在传统信仰削弱时引起的道德上的利己主义这一社会条件下产生的,这一时期,社会联系个人的纽带松动了,个人难以从群体中找到精神支撑,从而出现了消沉忧郁的厌世情绪,这种自杀在当代以劳动分工为纽带的有机团结的社会里常有发生。这里,涂尔干还贡献了一个重要的命题,即利己主义自杀中自杀人数的多少与所属群体的一体化程度成反比。相反的,利他主义自杀却是在社会过分控制个人时产生的,个人被当做社会的组成部分来对待。自我不属于个人而是属于集体。这一自杀类型,对应的是集体意识占主导地位的机械团结社会。涂尔干在这里,还详细区分了利他主义自杀的三种形式——义务型利他主义自杀(军队里的牺牲自己)、非强制性利他主义自杀(日本人的剖腹)、强制的利他主义自杀(某种令人不愉快的事件导致受害者贬低生命的价值)。这里,涂尔干实质上还是从社会团结的角度出发,并且认为,社会条件才是自杀的决定原因,这一条件表现为社会团结状态,社会团结太弱或太强都会引起自杀。最后,他还区分了反常的自杀,这一类型的自杀主要是集体秩序打乱后个人心理状态失衡产生的,这里他深刻指出,不仅经济危机而且在经济繁荣时,个人地位下移或者突然上升都会引起反常的自杀。他在分析时还将利己主义自杀和反常形式的自杀进行对比,认为两者都是在社会没有充分发挥团结作用状态下产生的,但不同的是前者的社会环境主要是知识界,后者是工商界。在分析完自杀不同类型后,他从自杀的社会因素和自杀与其他社会现象的关系出发,明确提出“在任何时候,决定自杀人数的多少都是社会道德规范”,这一道德规范在他这里实质上表现为一种集体力量,这一力量在他看来是与自然力同样实在的力量,它推动了人们去自杀,其实这种力量就是社会团结的力量。同时,涂尔干根据人们对待自杀的态度(普遍谴责),将自杀与杀人这种社会现象进行比较,并且认为杀人与三种类型的自杀并不具有必然的联系。最后,涂尔干指出,在看待自杀时,应该要接受自杀的事实,同时谴责自杀。这里,他认为,某一社会时期一定限度的自杀率是正常现象,只有突然激增的自杀才是反常现象。

《原始分类》这本书是涂尔干与他的侄子莫斯合作撰写的一部关于分类的几种原始形式研究的代表作。篇幅虽然很短,但是观点清晰有力。
作者开篇就将分类定义为“指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种,使之各有所属并确定它们的包含关系或排斥关系的过程”,并认为分类并不是简单先天的,也不是人类心理的产物,而是社会的产物,表现为分类不仅仅是进行归类,还是依据特定的关系对这些类别进行安排,这种安排里包含了分类的一套等级秩序。这一等级秩序从何而来,究竟是什么使人们采取这种方式来安排它们观念的?作者的办法是去考察人类形成的最粗陋的分类以便弄清分类是由哪些要素构成的。为此,作者选取了澳洲的分类类型作为切入点。在澳洲社会,最简单的分类是分为两个部分,如部落(由胞族组成)被分为两个不同的胞族(由氏族组成),每个胞族又被分为两个不同的姻族。这样下来,每一种事物都被归到了胞族的两个范畴之中。另一种分类相对更复杂一点,它划分事物的依据不再是胞族和姻族,而是胞族和氏族。在胞族下面可以被继续细分为多个次胞族,次胞族由图腾为代表的氏族组成。这样下来,在属(胞族)的下面种的(图腾氏族)的数量增多了。其中,在被划为某一姻族或氏族中的图腾对个体而言便是他所属胞族的亲戚,被看作是和他一样的,可以看出原始人的逻辑观念具有了一种亲属关系的性质,这种关系还表现为所有者与物之间的关系。在分析其他澳洲体系的过程中,作者也发现了分类的变化,即分类的分裂与分化,这种分裂表现为“先形成胞族,再分裂为氏族,在氏族再由图腾区分为独立的不同氏族”的形式。这种分裂使得分类更加复杂了,但是不管怎样,只要那些出自同一初氏族的次氏族得出了共同的记忆,他们就会感到彼此是亲戚和盟友。可以说,在以图腾为基础组织起来的社会中这种分类是十分常见的。紧接着,作者考察了祖尼人、苏人的分类类型,这种分类的特点是以氏族为基础和分类与以空间方位为基础进行的分类,两者是相互重叠的。涂尔干认为这种分类本质上没有什么不同,都是表述了它们建构于其中的那个社会,只是侧重面不同罢了。前者,以部落的形态组织为蓝本,如果要确立事物间亲属关系的纽带,建立日益广泛的动物族群和现象门类,那么只要借助家庭、氏族和胞族所提供的观念,只要以图腾神话为起点,就可以大功告成。后者,以部落的法制和宗教组织为蓝本,如果要确立的是空间区域之间的关系,那就要以社会中人们所维系着的空间关系为出发点了。前者的框架是由氏族本身提供的,而后者的框架则来自氏族当场造成的物质印记。在研究未开化的民族和社会的分类后,作者便选取了开化的中国人分类体系作为对象。中国人的分类,是一种占卜预测体系。这一体系的特点是时间分类和空间分类融汇为一,可以说二者共同承担了事物的分类功能。具体来说,就是在四个方位基础上(左青龙 右白虎 上朱雀 下玄武)的阴阳八卦和金木水火土五行,同时结合二十四节气和六十进制的周期性来安排人们的生活。可以说,这种时空观念构成了分类的基础。最后作者还提出了一个重要命题,即除去中国没有氏族观念之外,事物分属八个方位和八种力量的分类,事实上就把宇宙分成八个家族,这就如同澳洲的分类。涂尔干意欲以中国分类为论据证明开化的民族的分类也是和最初的原始人本质上是趋于一致的,这是值得商榷的。
总之,两位作者想表达的是“分类是社会的产物,以最切进和最基础的社会组织形式为模型”。作者这里探讨的原始分类,更多是一种社会分类,并认为逻辑分类也是从此而来。最初的逻辑范畴是社会范畴,最初的事物分类是人的分类,事物正是在这些分类中被整合起来的。人们被划分为各个群体,同时以群体的形式来思考自身,在观念中也必须要对其他事物进行分类处理。胞族是最早的属,氏族是最早的种,事物被认为是社会的固有组成部分。它们在社会中的位置,决定了他们在自然中的位置。这里,逻辑等级秩序就是社会等级的另一个侧面。另外,在一定意义上,逻辑关系也是家庭关系。与社会属于同一类别的事物被看作是该社会群体的亲属。因而这些事物相互之间也都是亲属。在涂尔干眼里,也正是这种集体心灵的状态产生了分类,即事物之间具有与个体之间一样的情感亲和性,事物就是根据这种亲和性分类。同时,他们提出社会分类与科学分类的关系,社会分类以情感态度来认识事物,科学分类则相反,它是在社会情感要素逐渐削弱后并且一步步让位于个体反思。

感受:
这是我第一次加入读书会,读书时间从11月13号开始截止到12越9日,期间每天都泡图书馆,最后坚持下来最大的感受是发现以前半年不可能完成的读书任务既然不到半月就完成了。这里收获的更多是踏实和耐心,还有通过书本与理论对话,与作者对话,最后实现与自己的对话。开始看书,看到的只是满篇密密麻麻的黑体字,发现看完跟没看一样,有的只是零星的观点和模糊的印象,对整本书具体讲的什么完全不知道。就这样带着每天纠结“这么个读法对吗?这样是不是在看似勤奋但实质懒惰?”,但是所幸的是一路坚持下来了。参加完读书会,我每天腾出4个小时的时间重新再看看读的这四本书,然后尝试着整理。但是问题又出现了,就是发现再怎么整理都难以完全囊括进去?这样就一遍遍修改,争取将每篇读书报告控制在1000字以内,最后才有了相对满意的这个读书报告。经过这些过程后,发现自己对书本的掌握已经有了一些方法论,同时对这些问题的思索和处理让我看到了读书不仅仅是阅读文字的过程,更多是筛选整理以及思维萃取的过程。
2016年12.12至1.20
书单:
《宗教生活的基本形式》(上下)
《职业伦理与公民道德》
《宗教生活的基本形式》是涂尔干1912年晚期的作品,本书从最原始最简单的宗教入手,试图抽象出宗教的本质要素,发现一般宗教心理的真实状态和特征,从而理解作为人的宗教本性。
在导言部分,作者解释了研究主题的选择——出于方法上的考虑,亦即“历史分析”。这里,涂尔干贯穿了笛卡尔的方法论——在科学真理的链条中,最初的环节始终居于支配地位。早在1898年《乱伦禁忌及其起源》就旗帜鲜明的提出自己的方法进路“要想深刻地理解一种规矩或一种制度,一种法律准则或一种道德准则,就必须尽可能地揭示出它的最初起源;因为在其现实和过去之间,存在着密不可分的关联。”从低级社会的原始宗教入手,是因为在这种机械团结的同质社会里,所有一切都规整起来的时候,宗教的主要因素便显现出来,次要因素没有发展起来,这时一切都变得简单,也就是我们研究的基本形式。这同样延续了涂尔干的“病理学”原理——知道病症的最初起源是什么,病情发展的时间越长越难以观察。导言里涂尔干表达了自己的观点:宗教是社会本性的,表现为集体实在的集体表现。范畴起源于宗教,是宗教思想的产物,也是集体思想的产物。
全书分为三卷,即先导问题、基本信仰、主要仪式态度。首卷里主要阐释宗教的基本概念,宗教是一种既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系,这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为“教会”的道德共同体之内(区别于巫术的关键)。对于宗教的主导概念,还有几种代表性的观点,即宗教崇拜的是精神存在——泛灵论(泰勒等);宗教崇拜的是自然现象——自然崇拜(缪勒)。针对泛灵论的“灵魂可以还原为互体观念”和灵魂的膜拜,涂尔干认为它们从来没有任何客观基础。而自然崇拜虽然把表达自然作为自己主要目的,提供了现实的起点,但是通过语言的蛊惑作用,也把宗教变成了一个幻觉体系。进而认为灵魂崇拜和自然崇拜只不过是图腾制度膜拜的派生形式而已。这里,作者决定采用人类学的民族志方法,将澳洲作为主要研究领域。
第二卷,他从图腾的信仰出发,通过分析氏族、胞族、姻族的图腾命名方式,认为图腾在原始的澳洲社会里是一个名字,然后是一种标记,一种名副其实的纹章。在图腾被用于宗教仪典过程中,是礼拜仪式的一部分,因而,图腾作为集体标签具有宗教性。这里,图腾还实在地表现为一种典型的圣物——阿兰达人的储灵珈。涂尔干进一步指出,正是这一法器上的图腾标志才赋予了其神圣性从而区别于同一类的凡俗事物。既然表现图腾的图案能够激发宗教情感,这些图案反映的生物和氏族成员也便具有同等的属性——神圣性。为了维护这种神圣性,还需要“禁忌”来限制凡俗进入神圣世界。在图腾动物与人之间,原始人发明了神话。涂尔干认为这是人的双重性造成的——一个是人,一个是动物,为了理解二重性才产生神话。所有的神话梗概都很类似,目的是在人和图腾动物之间建立谱系关系,是一方成为另一方亲戚。对于澳洲人来说,宇宙中的每件事物都是部落的一部分,在社会组织中占据一个确定的位置。正如此,人们形成了类别观念,其背后是以社会组织为原型。原始分类,本质上是一种等级体系,是社会统一性的翻版。人们与其氏族的事物两者存在着“选择的亲和性”,事物和人有共同的名字从而能相互理解和协调,这时,所有被安排在同一氏族中的事物仅仅是不同形式的图腾存在而已。在图腾信仰中,还存在着与集体图腾相对的个别图腾以及兼具二者的性别图腾。
涂尔干第二卷中着力最多的对图腾信仰的起源的解释。他率先对几种代表性的观点进行批判:图腾制度是先前宗教(祖先崇拜)派生出来的(泰勒、维尔肯)——人被当做是动物的近亲这一原则被看做理所当然,实际上膜拜所对的并不是动物而是图腾形象的标记;图腾制度来源于自然崇拜(杰文斯);以个体图腾解释集体图腾(弗雷泽、博厄斯)——集体图腾才是个体图腾的先决条件。在这里,他一再强调了自己的观点“图腾制度中,图腾的形象是首要圣物然后才是氏族命名的动植物最后是氏族成员”,各种神圣事物都能激起人们心中的宗教情感,这种情感来自于共同的本原——一种非个人格的力(这才是图腾膜拜的对象)。这种力的观念才是宗教的起源,在澳洲被称为“曼纳”。因而,对宗教信仰的解释就是对这种宗教力的解释。
这种宗教力的观念诞生于集体欢腾之中。在人们摆脱孤单乏味日常生活后,定期加入集体活动中,便进入了一个神圣的世界——在这个世界里原始人能意识到“发狂”的异常力量,但是不能还好解释其根源,只能付诸于图腾形式。在集体欢腾中,图腾被置于场景中心,也逐渐成为场景代表承载了人们体验到的情感。既然这种情感是集体共有,便与人们共同拥有的东西相关联——氏族命名的生物或非生物。后来,这种图腾标记也就成为人们信仰的对象了。归根结底,这种宗教力是集体动员和团结人们的力,是实体化了的集体力(道德力)——是从我们社会角度出发在内心中唤起的情感和观念构成(不是对物质世界的感知)。相应的,灵魂、精灵或神秘人格的观念也只是一种次级形态的产物——灵魂是化身在个体中的图腾本原,正是通过灵魂人格观念才引入宗教领域,精灵观念则是宗教力个体化的一步,是灵魂之上更高级的神秘人格。
第三卷则主要从两类膜拜探讨人们的仪式态度。圣物是从凡俗事物中被分离出来的事物,神圣事物与凡俗事物之间有不可逾越的鸿沟。而膜拜仪式的功能就是防止二者之间的不恰当混同,这就需要通过某一类仪式(形式为禁忌)来保证他们之间互不侵扰——这类仪式就是消极膜拜。宗教节日就是这种禁忌的后果——任何带有日常行动都要被禁止。消极膜拜在这里,产生了意外的后果,即培养个体的宗教性和道德性。往往这种消极膜拜通过制造痛苦得以维持——基于神圣事物向凡俗事物的“传染”。这种痛苦之所以产生作用是因为凡俗事物破坏了禁忌使得宗教力延及自身,使得自己不能受用而被摧毁。通过消极膜拜才能与神圣事物建立亲密联系,是达到积极膜拜的前提条件。积极膜拜的功能在于与宗教力之间维持着积极双向的关系,其仪式就是对这种关系的规则和组织。这种仪式在澳洲社会表现为因提丘玛,每个图腾群体都有自己的因提丘玛并同时包含着祭祀的萌芽。完备的祭祀制度主要由两个基本要素构成:一是共享行为(圣餐),二是供奉行为。在这类仪式中产生了人们重获新生需要的精神力量,从而让人感受到社会情感对个人的整合。这里,积极膜拜因为社会生活节奏天然倾向于采取周期性的方式。积极膜拜的形式还表现为模仿仪式和表现仪式或纪念仪式,这些仪式有两重目的——首先是精神目的(道德整合),然后附属有物质目的(图腾物种繁衍)。对模仿仪式的解释包含了因果关系的完整概念——相似生成相似(巫术正是在这种宗教观念影响下形成的)。涂尔干认为正是这种效力、生成力以及作用力才造成因果关系。末章他还提到一种禳解仪式(最早的是哀悼仪式)——悲伤的仪典,这是死者所属群体死亡激发出来的情感。在这里,仪式不仅通过集体力发挥作用,而集体力也通过仪式产生作用。最后,作者还区分了两种宗教力:一种良善的力(崇敬感激),可以维护物质和精神的秩序;另一种是邪恶不洁的力(厌恶恐惧)制造混乱,产生死亡和疾病。总之不管宗教生活以什么形式出现,其目的是为了把人提升起来,使他超越自身,过一种高于仅凭一己之力而放任自流的生活:信仰在表现中表达了这种生活而仪式则组织了这种生活,使之按部就班地运行。
在书的结论部分,涂尔干还表达了自己的观点:宗教不仅是一个仪轨体系(节日、仪式,即膜拜),还是一个观念体系,其目的是为了解释世界。联系导言和结论部分,这里表现了他的知识社会学洞见。在他看来,概念是一种集体表现,是社会依据自身经验看待事物的方式。范畴是群体提供给我们既定的东西,是一种框架,得到我们经验确证的东西被安排在了这一框架中。社会正是使我们形成了智识的共同基础——一个稳定的观念世界(宗教),逻辑思维才成为可能。


《职业伦理与公民道德》一书是涂尔干1898—1900在波尔多大学和1904、1912年索邦大学的演讲汇编。全书主要分为三部分:前三章从法团演进角度探讨职业伦理之公共精神的社会根源;中间部分(第四章—第九章)则主要从国家与个人关系讨论政治形式与公民道德的关联以及职业团体在协调建构这一关系的历史角色;最后(第十章—第十八章)主要讨论财产权和契约权的起源。
开篇涂尔干提出了自己的研究对象——道德事实(道德和法律事实),并认为这些事实由具有制裁的行为规范构成。同时指出“起源的问题和功能如何运作的问题必然成为我们的研究主题”。也就是,探讨这些规范形成的原因和目的(如何确立)和社会中运作方式(个体如何应用)。同样的一如既往贯穿了自己的方法——比较历史学和比较民族志以及比较统计学方法,前两者研究规范起源和构成,后者则研究个体意识中规范多大程度上获得权威。
制裁取决于行为与规定的关系,规定决定了采取容忍还是禁止的态度,因此制裁能够确定所有法律和道德的规范,从而成为考察首要对象。道德的核心在于规范,规范一般有两种类型。第一种是适用于所有相似的人,包括个体道德准则规范和“与其他民族的关系”的规范。在这里,涂尔干着重研究公民道德的义务,这类义务都有相似之处——忠诚和服从的义务。任何人想生存,必须成为国家的公民。相对的,第二种规范是多样化的义务,多少种天职就有多少种道德形式,这类义务组成了职业伦理。职业伦理在各种专业群体中得到体现,不同职业的规范也各有不同,它们可以无视公众意识(舆论)的看法。他还进一步指出,职业伦理只有在群体通过权威加以保护才可运转。职业伦理越发达,它们的作用越先进,职业群体自身的组织就越稳定越合理。在伴随着公共道德的衰弱,经济利益蔓延开来之时,个体陷入了“道德真空”之中。这时,有必要确立职业伦理用来规定经济生活。涂尔干此时认为需要为经济秩序中的职业团体赋予稳定性,使同业公会和法团转变为界限分明的、有组织的团体。
紧接着他从法团的演进分析其历史根源。法团最早是伴随手工业行会而产生的,其时罗马是农业和军事社会,手工业只是其集体活动的附属物。这时的法团是一种宗教社团,每个社团都是一个大家庭,他们(工匠)举行共同的仪式、共同的宴会、共同的节日和庆典。进入中世纪,法团在国家中扮演了重要角色,成为城镇平民阶层或资产阶级(商人和居民与公民同义)组成的特殊群体。这时手工业架构就成了欧洲资产阶级最早的结构形式。后来逐渐地发展成为公社,这时的公社是一种行会或法团的集合体,而政治体系恰恰从公社发展中产生出来。但是当大工业发展起来越出城镇在全国范围内建立时,古老的法团逐渐衰落了,便从地区性的制度发展成为公共制度。这样,法团必须依附于国家,职业法规也只能被当作一般法律的特殊形式来应用。
第二个部分,涂尔干从国家与个人的关系来阐释公民道德。国家作为自成一类的公职群体,具有政治社会的性质。公民道德所规定的义务,显然就是公民对国家应该履行的义务,还有国家赋予个人的义务。在他看来,人之所以为人,是因为他生活在社会中,正是社会把人提升到了超过物质自然的水平。在这里,国家是可以帮助个人实现其自身的“自然权利”从而解放个人人格(主要功能),同时也需要相应的平衡机制——次级群体的约制。进一步认为,只有通过国家个人主义才能形成。这里,爱国主义是能够把个人与国家维系起来的全部观念和感受。国家的形式表现为民主制,但是这里他反对孟德斯鸠根据参与统治的人数划分国家——民主政体、贵族政体;君主政体、专制政体。他认为,民主政体指的是“所有人都能参与指导公共生活的那些社会”。民主政体本质上一种古老的社会形态,除了最低级的规模很小的部落,根本没有所有人共同实行统治的社会:统治权总是掌握在少数人的手中。从这种意义上说,各种政治形式只有细微的差别。民主,其本质及其特征是人们与整个社会的沟通形式。进一步,他指出民主的前提是国家——国家与个人的磋商。这里,他还认为政治疾病与社会疾病同出一源——缺少能够将个人与国家连接起来的次级组织——地方选区与职业群体。随着劳动分工发展,人口流动性增强,地方选区的作用式微了。职业团体变成了真正意义上的选举单位——维系纽带从天职中派生出而不是地方性忠诚。民主制中,法律表达了公民的意志,所以我们需要遵从法律(公民义务)。
在分析了作为群体的义务(家庭、国家、法团)后,第三部分涂尔干则重点探讨独立于群体的义务——尊重生命、财产和荣誉。在人们的意识里,剥夺人的生命是最可憎的犯罪。但是从社会危害看,商业的诈骗、严重的欺诈行为比单独的杀人更容易产生的罪恶的后果。可是,随着文明的发展这些罪恶不断增加,杀人率反而呈现下降的趋势。这里,涂尔干认为,不是因为人格的尊重能够抑制杀人动机,而是因为引起杀人的集体情感(生产痛苦的倾向、激情暴力犯罪)衰落了。财产权是关于所有者“我”与“物”之间的关系,禁止侵犯他人财产的规范得以确立的根源是什么——这一问题是作者关心的问题。亦即,能够把外在于人的对象(物)与人格本身联系起来的约束关系是什么。这里,涂尔干首先否定了财产是由劳动所得——前提是人应该能够自由处置生产的东西;交换、遗赠、继承等其他来源。进而,他从康德的唯灵论出发——财产就是(优先)占有,宣布意志就可以确认我们想要占据某一当时尚未为人所有的客体。这里,财产权就是个人优先占有的权利。这里,财产权带来了物的观念——一个人只能占有物而且所有物都会被占有。他认为这里定义财产权最好用否定的方法——排除法。即,财产权是既定个体不让其他个体或集体使用既有物的权利。实际上,被占有物是一种不同于公共财产的物。关于财产权的起源,涂尔干指出“人的财产权仅仅是神的财产权的替代物而已”。财产之所以为财产,是因为它受到了尊重,换言之,它具有神圣的性质。财产最初只能是集体的,只有通过举行某种仪典,这些权利才能移交到人的手中。这里,私人占有的前提是最初的集体占有。伴随着父系权力的出现,他成为家庭人格化的实体,具有所有道德或宗教意涵。这时,家庭的核心被取代了,从其所属的物(土地)成为既定的人,个体也就成为了完整意义上的所有者,个体财产这时才会形成。同时并行的还有私有财产或动产领域的发展,它强化了此作用。起初,地产与土地有关,实际上,也只有地产才有神圣的性质(共同生活的本原——社会性),逐渐地这种存储在物的神圣性传染给了人,这时财产从集体的形式变为个人形式。另外商业和工业的进步,私有财产和动产也从地产的附属物慢慢分离出来,成为经济生活中的自主要素。
在分析财产权起源后,他强调了获得财产的两种主要方法,即契约——创造新的所有权对象;继承——获得现成财产。继承不是涂尔干重点讨论的对象。他的着重点在于通过分析契约发现未来的财产制度赖以存在的原则。
对于契约问题,涂尔干认为它反映了把个体统一起来的社会约束关系。且契约并不是卢梭、法学家眼里不证自明的逻辑存在,是具有社会根源的。契约不是早期起源的制度,直到晚近时期才出现。契约约束关系有两个重要来源:(1)或者来源于关系中物或者人存在的一种状态或条件,在这种状态或条件中,这些物或人(暂时地或永久地)在特定环境中具有某种性质,并借助公共意识拥有某些已经获得的特性。(2)或者来源于另一种状态,这种状态不是物或者人存在的状态,只是双方希望或者渴望达成的状态——这一事实带来了权利。前者强调关系中人或物的状态,后者强调意志的自由达成。他通过法律的观念将二者联系起来,如果物或者人没有在法律中获得一种地位,并由此形成义务,人们意志就不能达成共识,确立契约义务。进一步,涂尔干强调契约约束关系的法律观念不是自明的,是慢慢建立起来的。最早这些约束关系来源于一方或另一方的神圣属性,来源于它们被赋予的道德声望。早期的人认为,他们的义务与所属群体维系在一起,在其眼里这个群体是至高无上的。如果他承认对群体的个体负有同样的义务,那是因为整体某种神圣不可侵犯的性质传递到了部分。他从罗布森•史密斯的“血缘盟约”出发,早期群体联系纽带是每个人所属的自然群体纽带——共享圣物(血液、食物、酒等)的约束。后来到物权契约,人们通过交换世袭的财产形成债务关系。但是这些都不是确切意义上的契约——只有义务来源于达成共识的意志的有效性才能形成契约。前者是因为他们具有同样的血,后者是因为物品的世袭财产获得的法律地位。到了罗马人这里,契约起源具有一种神圣性质:这就是圣誓的习俗。契约当事人,通过一种庄严仪式作出许诺(立约或缔约)——意志通过言辞宣布出来。通常所有类型的祭祀和巫术仪式会进一步强化这些言辞具有的强制力。这时,仪式和言辞都被赋予了神圣性,这种立约才接近于契约。后来随着贸易交换的扩展,形式性的仪式淡化了,仅仅简化为语言的使用。到此,契约的第四个阶段产生了:合意契约——通过交互的合意达成的契约。但是,这种意志的随意性——可以建立也可以撤销,仍然还需要庄严的要式契约进行担保,所以它并没有完全消失。任何合意契约达成,单靠意志的交互形成共识是不够的,还需要超个体的意志存在作为最终的根据。合意契约来源于要式契约和物权契约,同样公平契约的形式从合意契约产生了。契约的有效性取决于它给契约当事人造成的后果,只有当个人之间物的分配相应于每个人的社会应得时这种分配才算公平。只有当每个人的财产对应于他所提供的服务时,他才真正明确了自身的权力和义务。这种作为符合平等原则的契约原则的基础,其运作已经超出了契约权的范围,逐渐成为财产权的基础。
涂尔干最后强调,契约规定的人的权利和义务,并非单纯由契约当事人的意志共识决定的,而是由整个社会将劳动和财产进行综合后形成的利益和价值分配机制决定的。在人类行为的道德中,存在两种不同义务:一种是由公平决定的义务,一种是由仁爱决定的义务。前者还区分为分配公平和交换公平。两者相互影响相互渗透,公平的交换,必然是平衡的交换。他强调了这两种公平的情感法则——人与人之间的同情。这种情感旨在从所有社会法令中消除所有身体上和物质上的不平等。对人类的同情来说,仁爱漠视或者否认一切通过遗传获得的天赋或心力中产生的的功德。所以,这也是公平的顶点。只有社会才能对自然实行全面的支配,为自然立法,将这种道德的平等凌驾于事物所固有的物质不平等之上。

读书心得:加入读书会一个月了,起初的疑惑逐渐消解,但是新的纠结也开始了。每次的读书报告都是一次痛苦的过程,总感觉宏观的结构与微观的知识要点出现冲突。想要简单一点从逻辑主线抓一本书的重点,但是又害怕遗漏了知识细节,每次都要写一点删一点,拖拖拉拉的完成不了。但是,感觉这种痛苦的抉择是值当的,帮助我训练对于材料的取舍。2016年结束了,我赶上了读书会的末班车,想对自己说,新的一年加油。荆楚英才,济济一堂,我必将从而游之,继续战斗下去。








2017 2.12—3.12
书单:
《学术与政治》
《社会科学方法论》
《新教伦理与资本主义精神》

《学术与政治》是韦伯在1917年、1919年于慕尼黑大学分别做的两篇演讲稿——以学术为业、以政治为业——汇编而成。其中集中体现了韦伯的历史比较和比较制度的分析风格。
“以学术为业”中,韦伯将从事学术活动看做专业,从历史上大学的演变入手,同美国进行比较,集中讨论了学术制度、学术工作等问题。首先,韦伯从学术的外部环境分析两国的制度:德国是以编外讲师开始,且以金钱支配为前提,收入只有课时费但是职位到手谁也无法让其离开;美国则是从助教开始,有固定的收入但有解雇的危险;德国的编外讲师被限制为只能开次要课程;美国则是超负荷工作;同时,两者还有相同的地方,即在大型医学和自然科学研究机构是“国家资本主义形态”的企业,且德国大学正日益美国化。在这里,韦伯还批判了德国的学术选材制度——机遇的因素。从讲师到正教授运气成分很多,这里的根源在于“任务的两重性”——必须具备学者的资格还得是一名合格的教师。在这里,作为老师的优劣是由决定赏光听课的学生人数决定的,其中教学技巧乃是一种个人天赋并非与学者学术素质相吻合。因此,按照德国的传统,大学同时把研究与教学要求作出评判,把两种才能集于一身则纯粹是靠运气。这里,韦伯还进一步讨论学术工作的机遇和灵感。他认为,只有经过对科学“体验”的迷狂才能诱发想法产生——这些需要工作和热情的持续投入。他还把科学与艺术进行比较,科学的进步是永无止境的,但是艺术意义上的进步则是不存在的。科学的进步,在这里是理性化过程的一部分,扮演者“为世界祛魅”的角色。这里的理性化并不是说人们对生存条件的一般知识的增加,而是一种信念,即只要想知道就能随时知道,人们可以通过计算来掌控一切。韦伯还认为,科学不涉及关怀,对实然和应然应该给予区分。他特别地提出,历史和文化科学不能向任何人“科学地”证明事情就是这样的并且预设这一关切。更具体地说,应该区分学术与政治。韦伯认为,讲台上没有政治的位置,教师不应该去表明自己的价值判断,他不应该是领袖。“一名科学工作者,在他表明自己的价值判断之时也就是对事实充分理解的终结之时”。这里体现了,他一贯强调的学术的“价值中立”立场。在价值多元化的社会里,无预设前提的科学(从拒绝宗教皈依的意义上说),不承认“奇迹”和“神启”。企图从学术上为实践背书,是不可能的也是没有意义的——世界上价值体系存在着相互冲突的立场。对于科学对现实的个人“生命”能有什么积极的作用这一议题,韦伯认为,科学可以帮助我们成为一个“头脑清明”的人——可以对目的—手段的选择及其后果有清晰的认识,能够对生活进行判断,掌握科学的思维方法。总体上说,作为“职业”的科学是通过专业化学科的操作,服务于有关自我和事实间关系的知识思考,它区别于神学和原始的哲学。最后,韦伯表达了对理性化未来的迷茫——终极的最高贵的价值从公共生活中消失匿迹或者遁入神秘生活的超验领域或者进入了个人之间直接的私人友谊之中。
“以政治为业”则是1919年在“以学术为业”后两年发表而成。此时第一次世界大战刚刚结束,几个月前德国战败投降,社会动荡四起,对政治的关心弥漫了整个社会。这篇讲稿以“国家政治”为主题,从不同侧面审视政治家这一职业兴起的历史进程和现实意义。在欧洲历史上,职业政治家的出现是17世纪以后出现的事情,韦伯关于对此的意义的比较给我们重新认识提供了很好的借鉴。
首先,他结合国家给政治下了定义。近代国家是这样一个人类团体,它在一定疆域之内(成功地)宣布了对正当使用暴力的垄断权,而政治则是指“争取分享权力或影响权力分配的努力,这或是发生在国家之间,或是发生在一国之内的团体之间。”政治在这里,涉及权力的分配、维持或转移。然后,他开始具体阐释支配权的类型——“传统的支配”、“超凡魅力型的支配”(卡里斯马)、“法制的支配”。并且他还指出,在现实中很难找到这些正当性支配的纯粹类型。这里,韦伯着重分析了卡里斯马型权威,认为卡里斯马型领袖在任何地方和任何历史时期都曾出现,他被认为是一位受天职召唤的领袖。这种素质最初表现在两类人身上——一类是巫师和先知,一类是战争头领、帮派头脑和雇佣兵队长。对支配的经营,还需要有持续的行政管理,需要控制行使暴力不可缺少的物质资源,所以需要控制一批幕僚和物质的行政工具。第三,他开始分析近代国家和职业政治家的出现。近代国家无论在何处都是由君主发动的,且伴随着行政僚属同行政组织的物质工具的“分离”——为了垄断暴力使用权国家将物质工具集中在其领导人手中从而对官员实行了剥夺。这里,欧洲诸国的国王与贵族或封建庄园主的斗争中才形成了专制国家,进而,韦伯对这些“以政治为业”的人兴起的条件和来源进行专门阐述。以政治为业的方式分为两类,即“为”政治而生存和“靠”政治而生存,前者将政治作为服务的“事业”,即“职业”的政治家(政治官员)。后者仅仅将政治作为生存手段,是食禄者(文职官员)。将政治作为事业,需要有经济上的“闲暇”——他的收入不必依靠他持续不断的用于经济利益的经营上。从这个意义上,只有食利者具备这个条件。领导国家和政党的人要全身心地投入到为政治而生存,就意味着这个政治领导者是在“财阀统治”的原则下组成的。职业政治家,是君主在同贵族的斗争过程中发展起来的,他们为君主效力。这些阶层来源于:(1)僧侣阶层;(2)受过人文主义教育的文人阶层;(3)宫廷贵族——君主成功剥夺贵族后拉“其”入伙;(4)显贵阶层——为英格兰制度特有,由小贵族和城市食利者组成;(5)法律学家——为西方尤其是欧洲大陆特有。在政党政治兴起后,如今的政治在极大程度上是在公众中利用言辞和文字来操纵。这里面,韦伯还关注了新闻工作者的角色,新闻人是如今煽动家主要的代表人物,但是还不构成政治领袖地位的基础。
韦伯重点探讨了政党的经营,并以美、英、德三国为例进行对比。最初的政党纯粹是指贵族的追随者,政党经营主要有组织政治俱乐部、报纸的经营、定期举行议会。三国的政党组织、政治领袖和职业政治家的历史演进复杂多变,他将其分为挟“机关”而治的领袖民主制和无领袖的民主制(即职业政治家的统治)。其中作为政治家,需要三种前提性素质,即激情、责任感和恰如其分的判断力,只有这样才能形成强大的政治人格。同时他还指出政治领域中致命的罪过有两种,即缺乏客观性和无责任心。这里,韦伯还进一步从反面说明,亦即政治行为的最后结果往往甚至经常完全不合初衷——这是一切历史的基本现实。这种道德关心的是“过去的罪责”这种政治上不会有结果的问题——因为它根本无法从政治上得到解决,韦伯将其称为政治犯罪。
最后,韦伯通过建构的“责任伦理”和“信念伦理”理想型来阐释政治与道德的关系。一切有伦理取向的行为都可以是受两种准则中的一个支配,这两种准则有着本质的不同并且势不两立。指导行为的准则可以是“信念伦理”也可以是“责任伦理”。恪守信念伦理的行为,即宗教意义上的“基督行公正,让上帝管结果”同遵循责任伦理的行为,即必须顾及自己行为的可能结果,这两者之间却有着极其深刻的对立。前者如果由纯洁的信念所引起的行为导致了罪恶的后果,那么,在这个行动者看来罪并不在于他而在于这个世界,在于人们的愚蠢或者在于上帝的意志让它如此。后者则会考虑到人们身上习见的缺点。信奉信念伦理的人意识到的“责任”仅仅是盯住信念之火,他的行动目标从可能的后果看毫无理性可言,就是使火焰不停燃烧。责任伦理则会考虑到“这种后果归因为我的行为”。韦伯认为这个世界上没有哪种伦理能回避一个事实:在无数的情况下,获的“善”的结果是同一个人付出的代价的决心联系在一起的——他为此不得不采用道德上令人怀疑的或至少是有风险的手段,还要面对可能出现甚至极有可能可能出现的罪恶的副效应。其中,采用暴力的手段并遵循责任伦理的政治行为,它所追求的一切事情都会危及灵魂得救但是如果有人在一场信仰之战中,遵照纯粹的信念伦理去追求一种终极的善,这个目标很可能会因此受到伤害,失信于好几代人——因为这是一种对后果不负责任的做法。从这个角度说,只有信念伦理和责任伦理互为补充,才构成一个真正的人——一个能够担当“政治使命”的人。这样的人是成熟的人,他意识到了对自己行为后果的责任,真正发自内心的感受着这一责任,然后遵照责任伦理采取行动,在做到一定的时候,他说“这就是我的立场,我只能如此”。

《社会科学方法论》一书包括韦伯的三篇演讲稿——《社会科学认识和社会政策认识中的“客观性”》(1904)、《文化科学逻辑领域内的批判性研究》(1906)、《社会科学和经验科学“价值无涉”的意义》(1917)。在译本序言里,韩水法教授从文化科学的界定、文化意义和价值解释、理解、理想类型、价值无涉五个方面进行总结,并且最后从韦伯方法论的意义和问题探讨其优势与不足。
在首稿里,韦伯首先说明自己的研究视角——一切关于人类有意义行动的基本成分,它与“目的”(意欲)和“手段”两个范畴联系在一起。进而,他提出经验科学是无法向任何人说明他应该做什么,而只是说明他能做什么——和在某些情况下——他想要做什么。在这个意义上,社会科学就是关于事实的思想整理,社会政策是关于理想的说明。具体来说,即“我们从事的社会科学是一门实在的科学”,理解我们生活实在的特点——一方面理解它现在形态的个别现象的联系和文化意义(韦伯的类型学),另一方面理解它们在历史上如此而非彼此地形成根据(涂尔干的发生学)。社会科学兴趣出发点是围绕我们社会文化生活的现实的、亦即个别的形态,着重的是事件的性质色彩,涉及的是精神事件的参与。“只有始终无限多样的单个现象的某些我们赋予其一般文化意义的方面,才值得我们去认识,唯有他们才是我们因果解释的对象”。
对于马克思的历史唯物主义,韦伯持否定态度。他认为,凡在涉及现象的个别性的地方,因果关系的问题就不是一个规律的问题,而是一个具体的因果联系的问题。他循此区分自然科学和文化科学的异同:对于精确的自然科学来说,规律愈普遍有效,它就愈重要和愈有价值。对于赋有具体前提条件的关于历史现象的认识来说,最一般的规律因为其内容最为空洞所有最无价值。同时,韦伯指出任何文化科学的先验前提不是指我们认为某种或者任何一种一般的“文化”有价值,而是指我们是文化的人类,秉具有意识地对世界采取一种态度和赋予它意义的能力和意志。在这里,他对于价值问题的阐释富有先见。首先,关于价值意义问题,他从反向上指出“若是没有研究者的价值观念就没有选择材料的原则和关于个别实在的有意义的认识”,也就是说正是价值观念为研究者指出了研究方向。同时,研究的对象是什么以及这种研究深入因果联系的无限性之中达至多远,这取决于支配着研究者和他那个时代的价值观念。其次,对于自然主义的一元论,他认为“只有现象中‘合乎规律的东西’才可能是科学的本质内容,‘个别’事件只有作为‘类型’,这里也就是说,只有作为‘规律’的代表性解释才可能得到考虑”,也就是说,只有文化事件具有类型学的典型意义时才需要进行考虑。以此,他反对自然主义的观念——认为在文化科学中应当创造于类似精确的自然科学的概念。但是对于社会科学的是否具有客观可能性这一问题,韦伯持肯定意见。他认为因果关系问题是归源的问题。为此,他通过建构理想类型进行归源判断,在这里抽象的理性类型不是作为目的而是作为方法由我们建立起来的。它具有纯粹理想(“乌托邦”)的界限概念的意义,为了阐明实在的经验内容中某些有意义的成分,实在要用这种界限概念来衡量并与之进行比较。它是一个思想的图像,以发生学的概念来把握历史个体或其个别成分。同时,那些支配一个时代人们亦即散布在他们之中而起作用的“观念”本身,只要其中涉及任何较为复杂的观念结构就只能以理想类型的形态被我们用精确的概念所把握。从这个意义上,理想类型是抽象出文化意义的本质要素用来观照经验现实的方法或工具——通过比较经验现实与理想型的偏差来认识。理想类型在本质上仅仅是有关联系的抽象概念,这些联系由我们设想为事件之流中的不变者,作为发展赖以实现的各种历史个体。但是,韦伯也指出了其带来的危险:理想类型和实在相互混用。最后,韦伯指出,社会科学的根本任务——致力于认识具体历史联系的文化意义——是唯一的最终的目的。

在第二篇演讲稿中,韦伯通过回应爱德华•迈尔的历史理论与方法来进一步阐释自己的观点。首先针对价值判断,韦伯指出因果分析绝不提供价值判断,而价值判断也决不是什么因果解释。他认为,历史领域的每一种“比较”都首先假定:人们已经凭借文化“意义”的关联进行了某种选择,这种选择在排除了“所有材料”一般的和“个别的”因素的完全无限性的同时,积极地规定了因果归源的目的和方向(价值选择)。进一步,价值判断并不是把同一个对象归于诸如“爱情书信”、“政治形态”、“经济现象”等等一些类概念之下。相反,“价值判断”是说,我以某种具体的方式对具有它自己具体特点的对象“取一种态度”,我这种态度的主观源泉,我决定这种态度的“价值观点”的主观源泉,确确实实不是“概念”,也全然不是“抽象的概念”,而是完全具体的、高度个别化地形成和构造起来的“情感”和“愿望”,或者可能是关于某种仍旧具体地形成的“应当”的意识。其次,韦伯对历史因果研究中的客观可能性和适当的起因进行了阐释。他认为,历史的归源问题与法律的责任问题一样,要将实在事件过程的成分的无限性当作“因果关系上不相干的”而予以排除。对于如何将结果和无限的决定因素归为因果关系这方面,他具体地指出,因果归源是通过包含了一系列抽象思维(常见的有孤立和一般化)实现的。最初的和决定性的抽象正是,我们从过程中实际的原因成分里面设想出一个或几个朝某一方面变动的成分,然后反身自问,在事件这样变动的条件下是否可以“预期”(在“基本的”要点上)同样的结果和某些其他的结果。在反思认识中人们一般会事后归因——为了达到那个目的(行为)作出客观可能性判断——外因解释,甚至使用了“适当起因”(偶然的VS“适当地肇因的”)。鉴于此,韦伯认为考虑一个历史事实的因果意义的出发点是首先提出问题:假使从被看作共同起作用的诸因素中排除这个事实或者假定它在某种意义上有了变动,那么这个现象的过程能否会按照一般的经验规律选取一个方向,这个方向在某些对于我们的兴趣十分关键的方面是以某种不同于以前的方式形成的,——因为我们真正关心的只是:现象中那些我们感兴趣的方面是如何受到这些共同其制约作用的个别要素的影响的。如果按照我们的认识即使在排除或更动了那个因素的情况下,那些处于“历史上重要”时刻、亦即我们感兴趣的时刻之中的进程,仍可根据一般的经验规律恰如它已经发生一样被预期,那么,这个因素不属于历史的因果追溯所要建立和应该建立的链条。在这里,韦伯提出了“绝对‘偶然’的因果性”——类似于掷骰子中认为“某种握筒和摇筒方式是‘适合于’帮助投出某一点数”,亦即依据概率统计的方式估计某些“条件”对某一结果的“促进”程度(条件——结果)。在这里,韦伯运用了法学因果关系理论,区分了偶然的起因和适当的起因以及适当的结果。对于迈尔谈及所有事物都“涌向”某一结果的一般情况时,其所涉及的是孤立的和一般化的抽象,而不是对事件实际发生过程的再现。对于一切研究因果关系的经验科学来说,结果的出现不仅仅从某一因素那里得到规定,而且从“永恒那里”得到规定。因此,如果我们谈到“促进”和“妨碍”一个既定结果的条件,那么这并不因此而意谓在某些情况中,某些条件徒费力气地试图阻碍最终仍然产生的结果,而其他条件不顾它们的阻碍最终达到了这个结果。这种说法始终只是意谓,时间上先于结果的实在的某些成分,如果孤立起来考虑,按照普遍的经验规律来看,一般常常“促进”有关类型中的一些结果,这是说,这些成分在被设想成与其他条件可能的大量结合中常常引起这个结果,相反,某些其他的成分一般不“促进”这个结果,而“促进”其他结果。最后,韦伯还指出,“适当的”和“偶然的”(它的反面不是必然的,而是适当的)起因之间的对立只是相对的,是受到当时具体的认识目的制约的,并且进而使人理解,包含在“可能性判断”中的看法的大多极不确定的内容,是如何与它们对“有效性”的要求和为了形成历史的因果序列而对它们的运用相协调的,因为尽管内容有这种不确定性,它们的这种要求和运用却是依然存在着的。

第三篇稿子(1917年),韦伯系统地阐述了“价值无涉”(价值中立)的意义。开篇,韦伯认为应该从“关于受到我们行动影响的现象是卑下的或者正当的实践的评价”来理解价值评判。他强调在课堂上“学术与政治”应该分离,事实评判和价值评判应该区分。也就是说,研究者和描述者应当无条件地把经验事实的规定与他的实际的价值评判的态度,亦即在判断这些事实令人愉快或令人不愉快的意义上的“鉴定”态度区分开来。这里涉及的是韦伯的价值哲学与经验科学的方法论之间的的问题。后者重视的只是“一方面作为规范的实际绝对命令的有效性,和另一方面经验事实命题的真理有效性,处于绝对异质的问题层面”。对于前者而言,韦伯旗帜鲜明的指出“我所反对的是一门‘实在的’伦理科学”,价值讨论的真正意义只在于“把握对手(或者甚至人们自己)实际意指的东西”,帮助人们认识到“人们为什么并就什么不能达成一致”。
韦伯反对将伦理科学当做经验实在,并针对经验实在提出了“价值无涉”。经验学科提出的问题,从学科本身这方面而言应以“价值无涉”的方式予以答复,它们不是价值问题,但是在社会科学领域内,问题的提出又受到实在与价值关联的影响。价值关联,在这里是“只意味着关于特殊的科学“兴趣”的哲学解释,而这种兴趣支配着经验研究对象的选择和形成”。在实际研究中,文化的亦即价值的兴趣可以给纯粹经验科学的工作指引方向。在这里,韦伯针对流行的观念——能从“发展趋势”中推导出实际价值评判的指示——进行批判。他认为,每一个新事实都必然要产生在目的与手段、所欲的目标与无可避免的附带后果之间协调平衡的问题。但是,是否应该进行这样的协调以及由此应该得出何种实际的推论,不是任何科学所能回答的问题。
同时,韦伯还提出了几种价值卷入的情况。对于进步的概念,韦伯慎之又慎。他特意指出了进步概念在诸种意义上的混淆——(1)单纯分化着的“进展”,(2)进展着的手段的技术合理性,(3)价值提升。而混淆的根源在于没有处理好从“存在”(实然)到“应当”(应然)的关系。在实际生活中,韦伯敏锐的觉察到经济学的原则经常成为了现实的实际价值评判基础。如,李夫曼教授援引例子——当价格跌到成本之下时,为维护生产者的利润而有意识地销毁消费品。这种情况在“国民经济学”是“正确”的。但是这只是一种手段的选择,并不一定是正确的。韦伯强调在“行动”背后站着的是人,这样看来,学科中的正当的进步概念实际上依附于“技术的东西”,依附于适合明确给定的目的的“手段”,不能上升为“终极”价值评判领域。
在分析完价值评判后,韦伯着重从主观合理性还有客观有效性来分析理想类型。他提出,一切有关精神现象或社会现象的科学都是有关人的行为的科学。它们要“理解”这种行为并且据此“以说明的方法解释”它的过程。在解释中,韦伯认为“纯”经济学理论那种乌托邦式的严格无误的合理性的的构想只是被用作“因果归源”手段的价值。在这个意义上,这种合理“正确”的乌托邦构想只是理想类型,同时韦伯也谨慎地指出,这种类型的规范上“正确的东西”并非实质的东西,它是为了能够用尽可能可明确地理解的概念去描述经验实在,以因果归源的方式理解和解释经验实在,把经验实在与其自身进行“比较”,从而确定经验实在与它的对立、相差的距离或对它的相对接近。但是现实生活中,人们很容易把这种作为方法论的手段视为“应当”,特别是在经济政策方面和社会政策方面。正是在这个意义上,价值无涉是需要被重视的,它是一切纯科学地对待政策的前提。韦伯针对经济学的“技术目的论”倾向,提出还应当以经济原因制约各种社会现象方式来研究这样的总体:通过经济史解释和经济社会解释。还应当根据经济过程和经济形式诸种不同样式和不同发展阶段,来研究社会现象对这些过程和形式的制约,这便是经济史和经济社会学的任务。

《新教伦理与资本主义精神》出版于1904—1905年,1930年被译为英文,集中论述了价值观和观念如何成为了社会变革的源泉。这本书主要包括三个部分,第一部分即问题,包括三章——关注的是宗教归属与社会分层、资本主义精神、路德的“天职”观;第二部分即禁欲主义新教诸分支的实用伦理观,包括两章的内容——入世禁欲主义的宗教基础、禁欲主义与资本主义精神。第三部分,即1920补充的宗教社会学序言。在阎克文版本里还囊括了几篇主要文献,其中包括帕森斯、托尼、吉登斯还科林斯和卡尔贝格对于本书的解读,附录部分还将其姊妹篇“新教教派和资本主义精神”并入进来。

第一部分开篇,韦伯发现新教徒在工商界领袖、高级熟练工人乃至受过高等技术培训和商业培训的职员中占据了优势,在他们身上都表现出一种发展经济理性主义的倾向。对于这些表现,他力图从新教的宗教特征来进行解释。因此,他构建了资本主义精神这一理想型。需要区分的是,资本主义与资本主义精神不是一个概念,后者是前者在人们身上的“心态”和“理念”体现。这里,他采用历史概念方式从本杰明•富兰克林的传记中进行描述,具体的就是:时间就是金钱;信用就是金钱;金钱可以再生增殖;善付金钱者就是别人钱袋的主人(信守诺言);生活中量入为出,节俭诚实,不浪费时间和金钱等。作者强调,这里的资本主义精神气质是西欧和美国独有的。虽然资本主义在中国、印度、巴比伦和古希腊罗马、中世纪早已有之,但那里的资本主义缺乏这种精神气质。富兰克林深受作为加尔文教徒的父亲影响——将合法挣钱作为忠于天职的美德和能力。在韦伯看来,尽到天职的义务是资本主义文化的根本基础。同时,他进一步提出,不能将获利本能和赚钱欲望程度差异来区分资本主义精神,为此他构建了传统资本主义与现代资本主义的范式。他以雇主通过提高计件工资来刺激获利本能提高效率却遭遇失败为例(失败原因在于工人“并非天生希望多多挣钱”,只是想满足于已经习惯的生活),强调这种代表传统主义的态度正是资本主义精神一直斗争的对手。劳动本身需要当做天职——一个无条件的目的——来完成,它是不能单凭低工资或者高工资刺激出来,只能是长期艰苦教育的结果。代表新兴中产阶层崛起的资产阶级,是革新传统主义的中坚力量,也是发展资产阶级理性资本主义的主导者。他们的生活方式往往是以某种禁欲主义倾向著称,他们把赚钱当做目的本身,并不铺张和讲排场,无意享受权力。这在当时居于支配地位的教义仍然把资本主义的获利精神视为卑鄙。而相应的,倾向于把赢利完全作为一项天职,人人都感到自己对这种天职负有道德义务,正是这种观念为新型企业家的生活方式提供伦理基础和正当理由。韦伯在论述资本主义精神上,是将其作为一个整体的理性主义发展的一部分来看待。
紧接着,韦伯回到路德的“天职观”中寻找这种精神来源。Calling是天职、神启的意思,来自《圣经》译文,指的是上帝安排的任务,令上帝满意的惟一生活方式只是履行个人在尘世地位所加诸于他的义务。路德发起的新教革命成果(意外后果)便是动摇了天主教的主导地位,对世俗活动进行道德辩护。但是,韦伯又强调路德这种天职观是传统主义的,他所谓的天职是指人所必须接受且适应的神道之事。在这里,韦伯再三说明,不能坚持一种教条主义观念——资本主义精神的产生是宗教改革某些影响的结果甚或资本主义作为一种经济制度是宗教改革产物。真正要研究的问题,应该是弄清楚宗教力量是否以及在什么程度上推动了资本主义精神质的形成及其在全世界量的传播。为此,他提出了自己的研究路径,即研究宗教信仰形式和实用伦理观之间是否存在和在哪些方面交互作用开始。

第二部分,韦伯便开始着手从禁欲主义基督新教诸分支的实用伦理观探讨。具体来说,就是从加尔文宗、循道宗、虔信派和产生于浸礼会运动的一些教派当中寻找入世禁欲主义的宗教基础。加尔文宗的得救预定论教义,指出上帝已经永久选定他要拯救的人,且这种恩宠不能通过巫术、圣事和教会等手段获得也不能撤销(VS路德教“可以撤销的恩宠”)。尘世的存在一切都是为了上帝的荣耀。由此,个人内心产生了孤独感和焦虑感。在这里,上帝的绝对超验性以及和肉体有关的一切都是堕落等严厉教义,与个人的内心孤独感结合在一起,为根本上对抗所有形式的感官文化提供基础,同时也形成了趋于幻灭及悲观的个人主义的根源之一。(路德宗的因信称义VS归正宗的因信称义)加尔文宗倾向于禁欲主义,与路德教宗教生活的神秘主义和感情主义形成对比,与天主教以善举得救(VS系统自制)对照。虔信派也同样以得救预定论为出发点,它的出现意味着禁欲主义行为已经渗透到非加尔文宗的教派之中。循道宗被韦伯誉为是情感型宗教,宽恕在原则上被认为是“得救确定性”唯一可靠的证据。相对应的浸礼宗诸教派——门诺派、浸礼会和贵格会——与加尔文宗大体相同,绝对摒弃一切对肉身崇拜,认为这有损于对上帝的尊敬。综上所述,这种置身于今世之中但又是为了来世(为了增加上帝的荣耀,为了获得上帝的拯救或恩宠)而完成的行为理性化,正是禁欲主义新教天职观带来的结果。
在分析完各入世禁欲主义的新教分支后,韦伯进入到本书的最重要部分,即禁欲主义与资本主义精神。在这里,他借鉴了巴克斯特的请教伦理观、斯彭内尔的《神学反思》(虔信派代表)、巴克利的《辩解书》(贵格会代表)来试图分析这二者之间的亲和性。为此,他率先指出,应该把禁欲主义新教看做是一个单一的整体。首先,韦伯对于加尔文教与英国清教对于财富观的分歧——倡导积累财富VS谴责金钱财富,提出了自己的积极见解,认为占有财富造成非议完全是因为它能带来懈怠危险。在这里,虚掷一寸光阴就是虚掷一寸为上帝的荣耀而效劳的宝贵时辰。还有,清教徒这种强调固定天职的劳动作为禁欲主义手段,这些都为人本身的系统性和条理性提供基础。同时,为现代化专业化劳动分工提供了道德依据。同样的,以天命观来解释赢利行为也为实业家的活动提供了正当理由。相对的,禁欲主义反对封建贵族的穷奢极欲和暴发户的浮夸排场,对于中产阶级的节制有度和自我奋斗却给予很高道德评价。在这背后体现的正是新教的财产观——人只是受托保管因上帝的恩宠而来到他手中的财产,他必须要对给他的每一个便士有所交代。可以想见,这种世俗的新教禁欲主义与自发地享受财富几乎势不两立,它约束着消费(特别是奢侈消费),同时它又有着把获取财产从传统主义伦理观的禁锢中解放出来的心理效果。它不仅使获利名正言顺,而且把它看做是上帝的意志使然。需要注意的是,请教并不是把苦行强加给富人,只是要求他们出于必需和实用目的利用自己的财产,在道德赞许范围内讲求舒适。还有,在私人财富生产方面,不能是为了财富而追求财富,财富是履行天职劳动中获得的果实——这才是上帝赐福的标志。一旦对消费的约束和获利能动性的释放结合在一起,则通过禁欲主义的强制节俭实现资本的积累成为可能。宗教禁欲主义的这种力量还给他们提供了沉静、自觉和异常勤勉的劳动者。更重要的是禁欲主义还给资产阶级带来了一种令人鼓舞的自信心——现世财富的分配不均是神圣天命的特殊安排。这背后仍然是劳动天职观给人心理上的认可——劳动是一种天职,是获得恩宠确定性的最佳手段,而且往往是惟一手段;另一方面,把雇主的商业活动也解释为一种天职。
建立在天职观念基础上的理性行为的源头是基督教的禁欲主义精神。这种基督教的传统,经由新教各教派独辟蹊径的持续努力,终于从隐修主义宗教精英的拒世动力转变为一种“从来世着眼(得救)从今世着手(天职)”的平信徒的入世信仰,并被大规模地投入到改造尘世的过程。因此,新教伦理是现代资本主义文明形态的精神先驱。但韦伯对两种亲和性也持一种慎重态度,他认为当禁欲主义从修道院的斗室里被带入日常生活并开始支配世俗道德观,这确实为现代经济秩序发挥了重要作用。但是,这种经济秩序目前已经深为机器生产的技术和经济条件所制约。他深为忧虑的是,大获全胜的现代资本主义经济体系会不会彻底抛弃以往被它作为精神动力的文化价值观,仅仅凭着技术意义上的高度理性化和财富的空前支配力,把这种现代文明形态变成一具强大的行尸走肉。
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Posted: 2016-12-24 18:43 | [楼 主]
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