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赵珂
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 知行读书论坛23级分论坛(更新至第七期)

知行读书论坛2023级研究生第七期

2024.3.28

主讲人:丁蓓蕾
主持人:梁淑怡
评议人:赵珂、杜楠楠
参与者:梁淑怡、王岚、刘娜、鲍姣姣、丁蓓蕾、赵珂、单影、鲁自玲、杜楠楠
书目:《现代性的后果》、《现代性与自我认同》、《自反性现代化》

梁淑怡:
欢迎大家来到第七期知行读书论坛,接下来先由丁蓓蕾同学主讲本期内容。
丁蓓蕾:
现代性的多维视角:后果、自我认同和自反性

一、后果
(一)现代性断裂
   毫无疑问,历史发展的各个阶段都存在着断裂,例如,在部落社会向农业国家过渡的转折点上,就有这种情况了,吉登斯想要特别强调的是,与现代时期有关的那一种特殊断裂,这种特殊的断裂在现代社会与传统社会制度、文化和社会方式之间有着根本性的差异,这种差异导致了一种全新的社会秩序和时空体验,从而使得现代社会成为一个高度复杂和不确定的世界。吉登斯既强调了现代性断裂的普遍性也揭示了其深刻性,他认为这种断裂并不只是一种局部的现象,而是广泛存在于现代社会中的各个方面。在经济、政治、文化方面都经历了从传统到现代的深刻转变,而这一转型常常带有断裂的特点。同样,现代性的断裂也并不只是表象上的改变,它已经渗入到了整个社会的核心,使人类的生存方式与价值观发生了根本性的变化。所以在此过程中,人们面对的是越来越多的孤独与不确定感。
(二)信任与风险的新型关系
   信任在现代社会不仅是维持人与人之间良好关系的基础,更是社会有序运转的润滑剂,然而随着社会的发展,专家系统和法律制度等抽象系统的兴起,人们对信任的认识也发生了变化。这一变化极大地扩大了信任的范围,使人们能够在更广阔的空间、更复杂的环境下与他人建立起相互间的信任。但同时,这一新的信任机制也引入了新的风险。所以在现代社会中,信任与风险的平衡关系是非常重要的,当抽象的原则逐渐成为信任机制的基石时,人们对非个性化的、普遍的信任规则的依赖性也日益增强。不过,这一变化也引发了人们对风险的担心。由于信任已不是单纯建立在个人或是群体基础上,个人与组织在面对决定时通常会冒较高的风险。因此,如何在信任和风险之间寻求一个平衡,使其发挥现代性的优点,规避其所带来的潜在风险,是当代社会所要面对的一个重大问题。综上,对于在现代性中面临的挑战,需要对信任机制进行重新思考和构建,加强对风险的管理和防范,从而促进社会的稳定和发展。在此基础上,还需要探索不同社会、文化背景下,信任与风险的关系,以便能够更好地理解和应对的信任和风险。
二、自我认同
   个体的自我认同吉登斯认为它是一个动态的过程,它并非是固定不变的,而是随着个人的经历、社会环境、文化环境的变化等因素的改变而不断地进行调整与重构。个体的自我认同是多元化的,由于我们个人经历、价值观念、信念等因素的不同,我们的自我身份也就呈现出独特的特征。个体的自我认同需要与社会认同相协调。虽然个体的自我认同具有独特性,但它也需要在社会中得到承认和接受。吉登斯认为,在现代性背景下,想要构建积极的自我认同,需要确立具体的、积极的个人与职业目标,投入到自己有兴趣的活动与领域中去,发展自己的潜能与能力,建立起深厚的关系,重视并庆贺自己的成绩,采取积极的、建设性的语言与交流方法,学习迎接挑战与困境,积极地参加社团与社会活动,并寻求专业的支援。只有这样,个人才能逐步建立起积极的、健康的自我认同,才能更好的面对现代性带来的挑战与机遇。
三、自反性
   自反性现代化理论对现代性问题的反思与批判。吉登斯认为现代性在迅速发展的过程中,会越来越表现出了过分的理性化、技术化的倾向。其主要特征是过分依靠科技与理性,而忽略了复杂多样的社会、文化与环境等综合因素的影响。这种过分的理性化、技术性的现代化,造成了社会结构僵化,人与自然的疏离,人与自然的关系被异化等问题。针对这种情况,自反性现代化理论对其进行了批判与反思。首先,过分理性化、技术化的现代性只是一种片面的、单一的现代化范式,而忽略了人的多元与复杂。这就要求我们必须对现代性的根基进行再思考,而不局限于单纯的理性与技术分析,而是要对当代社会进行多维的认识与塑造。同时也要强调了对自身进行反省与批判的重要意义,只有对自己进行持续地自我反省与自我批判,才能发现并修正过分的合理化与技术化的问题。通过对自身的反省与批评,我们才能看到现代性的局限与缺陷,才能促进社会的前进与发展。

评议:
赵珂:
我最近也在看有关现代性的书目,包括《现代性的后果》、《现代性与自我认同》以及其他作者对现代性的介绍的相关书目,我主要对这我读过的这两本书目展开评议:
首先就是丁蓓蕾论述的结构和介绍的一些基本概念都非常清晰,并提出了自己的解决现代性问题的途径,从后果、自我认同和自反性三种维度来介绍现代性,也是符合吉登斯指出认识现代性需要有多维的视角,同样这三个关键词也是这三本书的主要内容。
其次,就是关于一些补充,就是我在做现代性相关总结的时候,注意到主要有两点,一是现代性的后果,对于现代性的断裂这一点,我觉得断裂并不一定算是现代性的后果,因为吉登斯在把断裂视为研究现代性的开端,以此来研究现代性的动力机制,为什么产生断裂,是因为时空分离,进而导致脱域,再讲脱域的两种机制,一是专家、另一个是象征符号,然后又有了对于知识的反思性,进而去说明现代性的基石是信任,从而去论述现代性后果之一是亲密关系的转型以及风险方式和识别的变革。二是自我认同。我觉得其实这也是现代性后果之一,可以说是微观层面的,就是自我认同越发向内用力,不仅波及到社会层面也波及到自身,进而导致四种自我认同的两重困境。
杜楠楠:
我对两位同学的观点进行一个补充。
首先我想简单描述一下现代性为何与自我认同有关。
在《现代性与自我认同》一书中,安东尼·吉登斯探讨了现代性与个人自我认同之间的关系。他认为,现代性的特点,如全球化趋势、制度反身性以及日常生活的转型,影响了个人行为和自我认同的形成。现代性影响了自我认同,自我认同是对现代性的反映。在现代性环境下,个人更倾向于通过反思和选择来构建自己的自我认同,而不是仅仅受到传统或外部因素的影响。这种反思性自我认同的方向首先是向内的,然后才向外,与传统社会中首先向外然后向内的自我认同方向形成对比。
第二,我想论述一下结构以及结构二重性相关的内容,因为我们在读吉登斯的著作之中,总是会看到这些词的出现。 在《社会学方法的新规则》中,吉登斯提到“结构”这一术语,他指出“结构是指生产的规则和资源系统”。结构不仅指社会关系的静态组织,而且包括了社会实践的规则和资源系统。结构具有二重性,既是社会行动的媒介,也是社会行动的结果。这意味着结构既限制了人们的行为,又为人们的行为提供了可能性。 “生产的规则和资源系统”指的是在社会实践中形成并得到遵循的规则,以及社会实践所依赖的物质和符号资源。规则包括法律、规范、习俗等,而资源则包括物质资源(如资本、土地)和符号资源(如语言、文化、知识等),这些规则和资源系统是不断生产和再生产的。
那我们现代生活中提到的“结构”又与吉登斯的“结构”有什么区别呢?
我认为现代生活中“结构”一词通常指的是组织的排列组成方式,是一种组织或系统内部的框架和关系。例如,我们谈论一个公司的组织结构,指的是公司内部各个部门之间的关系和层级安排。这与吉登斯的结构概念相比,更侧重于静态的组织框架,而不是动态的社会实践和规则。
结构化是社会结构和个体行动之间相互作用的过程,是社会结构及个体行动所做出的改变。结构性是指某一物体本身所具有的特性 ,是社会结构的特点和性质。例如结构如何影响社会现实,以及社会现实如何反过来影响结构。
自由讨论:
鲍姣姣:
吉登斯在《现代性的后果》中提到的本体性安全与我们常说的安全感有什么区别吗?
杜楠楠:
我认为吉登斯的本体性安全是指个体对于自我存在的确认和对于周围世界的信任,在心理上对自我认同的感受,关系到个体如何在现代社会中找到自己的位置,是一种深层次的、关于自我与世界如何相互关联的内在感受。日常的安全感则更多指的是我们对于自身物理安全和心理舒适的感觉以及对当前环境的反应,比如是否会受到伤害的担忧,或是对于基本生活需求的满足感,与我们的具体经历和周围环境相关。
赵珂:
但是对于吉登斯讲的本体性安全,应该是对于自我认知和社会行动所在的物质环境一种信任,是两个角度,一是对于自身,二是对于外在环境,如果说从这方面区分和安全感没有多大区别。
丁蓓蕾:
是的,我同意赵珂同学的观点,就比如吉登斯说的,我们会基于医生所具有的专业知识去给予信任,并转而认为是安全的。
杜楠楠:
吉登斯提出结构的生产的规则和资源系统是不断在生产的,其中提到了小部分关于“再生产”的相关内容,那我们同样也知道再生产是布迪厄一直所强调的内容,吉登斯再生产与布迪厄再生产的关系或区别是什么呢?
梁淑怡:
吉登斯的再生产和布迪厄的再生产有密切关系,布迪厄的再生产是继承人对被继承者的金钱、权力和地位的继承,吉登斯和布迪厄的再生产都包括了对上一代资源的继承。
丁蓓蕾:
我认为吉登斯和布迪厄在生产实践理论上的区别主要体现在两点,第一个是他的理论框架,第二个是他的关注角度。吉登斯他更加关注社会再生产和系统再生产这两个层面,而布迪厄主要关注的是场域和惯习的概念。他们关注点也有所不同,吉登斯可能更加注重个体在社会系统的位置和作用,以及个体行动与系统之间的互动关系,布迪厄的话,会更加关注社会不平等如何是被产生的。
从理论框架和关注点角度出发,我认为布迪厄的理论会更加倾向于场域的角度来分析问题。 比如以教育体系中的社会不平等现象来进行分析,布迪厄会认为教育体系它本身就是一个场域,他会存在着比如说不同学校,不同班级或者是不同学术领域这些不同社会位置的人,所受到不同权利关系的制约出发进行分析。不同社会背景的学生在成长过程中所面临的资源和机会不同,他们的关系也会存在着差异,而这些差异呢会进一步影响他们在教育体系中的一个表现和成就,所以这个社会不平等就会在这个过程中被体现出来。但是吉登斯他在分析问题的时候可能会更加注重实践的意识作用。他可能会强调个体在教育体系中的主动性和反思性,然后会认为学生并不是简单的被惯形所驱动,他们会在实践中不断调整自己的行动策略去反思自己的目标。
杜楠楠:
吉登斯提到了现代性与现代化,二者有什么区别?
丁蓓蕾:
我认为现代性它主要是一种状态或者是一种特征,他关注的是社会它所具有的一些共性和普遍性。而现代化的话,我认为它是一种过程,就比如说我们科学技术的发展,我们农业的发展,从刚刚开始的部落社会使用的石器,那些简单的刀具,到现在的农业生产的机械化操控这样的过程。
赵珂:
现代性和现代化,吉登斯和哈贝马斯在他们各自的书中有明确介绍,吉登斯认为现代性是社会生活或组织模式,从四个维度介绍;哈贝马斯说现代化会涉及一系列过程,比如资本的积累、劳动率的提高、政治权力的集中等。
梁淑怡:
韦伯讲过中国人不诚实,那么韦伯的诚实和吉登斯的信任有什么区别呢?
赵珂:
我觉得吉登斯所说的信任是一种侧向于专家知识和象征体系的信任,就比如说我生病,我去医院,是因为我信任这种医学知识,相信这种医学知识是能够治疗我的,而不诚实可能是一种个人品质。
单影:
现代性的后果中的后果一词给人一种带有贬义情感色彩,书中也讲到很多关于现代性的风险、断裂等,但又说现代性的理解是多维度的,有一点不知道怎么去理解这个现代性?
刘娜:
吉登斯与马克思、涂尔干以及韦伯对于现代性的看法是非常不同的,马克思认为资本主义是社会裂根性的根本,只有通过社会主义和共产主义才能是正确的和美好的,涂尔干对现代性给予非常积极的态度,认为通过社会分工和个人的道德主义,社会会是一个美好的状态,而韦伯则比较悲观,认为社会的进步需要通过严格的官僚主义,从而抑制了个人的自由性和创造性的发展,吉登斯则认为现代性对社会和人会产生副作用。
鲍姣姣:
吉登斯是在一种非常宽泛的意义上使用现代性概念的,现代性就是现代社会,包括现代社会的政治、经济制度以及与此相适应的思想观念等。吉登斯看来,古典现代性理论都普遍存在化约论的倾向,即无论是资本主义范式、工业主义范式还是理性化范式,都是从单一维度方面分析社会变迁。他在总结古典三大家的基础上,吉登斯把资本主义和工业主义看成是现代性制度的两个不同的制度维度,监督机器成了与现代性兴起相关的第三个制度维度;第四个制度性维度是对暴力工具的控制。并且这四个制度性维度并非独立存在,而是彼此互相联系,交互影响,共同作用于现代性制度的加速发展与扩张。
单影:
在现代性与自我认同中,是一种对于自我的什么认同呢?这个自我认同与现代性又什么联系呢?
赵珂:
自我认同和现代性应该是一种双向的关系,自我认同一方面被现代性制度所塑造,另一方面也塑造着现代性制度。自我认同的关键条件在于反思的、有组织的生活规划,而现代性的动力之一在于反思性知识,这种知识外化为专家系统,人们在信任知识,产生一种本体性安全,但同时风险的存在以及全球化的影响也产生了一种本体性焦虑,就会导致一种生活的极端不确定性,现代性的反思性已经延伸到自我的核心部分,人们越来越反思自身,怀疑自身。
鲁自玲:
我感觉现代性的发展对自我认同是一种挑战。现代性背景下 ,社会变化发展的速度是十分快的,全球化,工业化 城市化对人的冲击也更大,个人在社会中会面临更多的社会压力,文化冲突等问题,从而在个人情感和认知上会迷茫困惑,这对与自我认同来说是危机。
但任何事物的发展都是具有双面性的,现代性在对自我认同带来挑战的同时,也为挑战和拓展自我提供了机会,这为自我认同的发展提供了良好的基础。
梁淑怡:
本期读书论坛大家积极讨论,并发表个人观点,本期读书论坛完美结束!

知行读书论坛2023级研究生第六期

2024.1.20

主讲人:鲁自玲
主持人:赵珂
评议人:丁蓓蕾、杜楠楠
参与者:梁淑怡、王岚、刘娜、鲍姣姣、丁蓓蕾、赵珂、单影、鲁自玲、杜楠楠
书目:《第二性》、《性经验史》、《规训与惩罚》

赵珂:
下面我们开始知行读书会2023级第六期读书论坛,本次论坛由鲁自玲同学阅读《第二性》、《性经验史》、《规训与惩罚》后,所总结的规训社会与女性压制相关主题的探讨,大家掌声欢迎!

鲁自玲:
规训社会与女性压制
一、福柯的规训权力理论
    福柯在《规训与惩罚》一书中提到规训社会,通过对于疯癫,监狱,性,身体,惩罚和知识等等问题的探讨来对规训社会进行揭示。规训社会通过层级监视规范化裁决以及检查等对人的身体进步控制,调节和规范。在福柯的观点中,权力是无处不在的,其实每个人都处在权力的网络之中,在服从权力的同时也运用着权力。古代社会在规训方面,主要采取是一种裸露的暴力规训方式,而我们现代的规训社会是和古代不同的,规训权力和控制并没有消失,一直都存在着,只是更加隐蔽了,对人的控制和规训更加渗透到了生活中的方方面面。无论是古代社会的暴力规训还是现代社会被文明包裹着的规训,它们的目的都是规训和控制人,使人变成训服的,符合社会道德标准和有价值的人。规训社会的实质就像是一个“很大很完善的圆形监狱”,在这个圆形监狱中人被随时随地的监视,并且在这种监视下人被迫地进行主动的自我审查和自我规训,以使自己符合规训社会的要求。
二、规训社会对女性权力的压制
    在波伏娃的《第二性》一书中提到女性不是天生的,其实男性也是如此,如果我们把二者对调,将有喉结,阴茎的人称之为女性,把拥有子宫和卵巢的人称之为男性,也未尝不可,因为性别本身就是社会建构的产物。男性和女性符号所代表的意义其实都是人为赋予其的。但不可否认的是女性在这种性别构建中是处于客体他者和边缘性的角色的。从古至今,女性一直被囚禁在一个全景敞式的监狱之中,在父权的规训下,成为了女性。在父权规训的社会中,男性居于主导地位,女性处于附庸地位。男性对女性的语言,行为和形体等等有着各种规范,女性则会根据男性的偏好去塑造自己的气质,她们需要统一的规范。(ps.这在中国古代表现在提倡三从四德,缠足还有各种服饰的设计;在欧洲表现为束腰,消灭女巫等等上)如果女性的身体不符合社会规范对自身的身体的改造,那么她可能会被视为“放纵的女人”。这些规范像枷锁一样套在女性的身上并被其内化,使得女性被迫自我审查和自我规训,最后甚至连她们自己都认为自己本就该活成这样。
    这种压制在夫妻婚姻中也有体现,联系到福柯在《性经验史》中对婚姻关系背后的权力关系进行了阐述: 夫妻性关系体现了一种支配与被支配的关系。“约束男人和约束女人的原则有着本质的不同。对女人来说,只要她受丈夫的支配,这种支配就是强加于她的。对于丈夫来说,因为他行使权力,所以他必须限制自己的性选择。对于妻子来说,只与丈夫发生性关系,这是因为她受丈夫的支配;而丈夫只与妻子发生性关系,则是他行使对妻子的支配权的最好的方式。这远不是在以后的道德中出现的一种对等约束的先兆,而是对一种现实不对等的风格化。”福柯提出“在古典时代的希腊思想中,我们发现了一种婚姻道德的诸要素,这种道德分别向夫妻双方提出了拒绝一切婚外性活动的类似要求。性行为只限于夫妻之间。”但事实上,对夫妻性行为的要求是不同的,对妻子的性节制来自于一种合法的地位和一种把她置于其丈夫的权力之下的法定依赖性。而男人对自己的行为进行控制,是一种高雅的表现,是一种功德,是一种地位的要求。因此,体现出的是一种丈夫对妻子行使的特权。
三、打破枷锁:你当像鸟一样飞往你的山
    每个人都需要独立,男性需要,女性也需要,独立方可保持自己的主体性。并且这种“独立”不能只流于表面。在波伏娃看来,女性获得解放需要两个途径:一是对于生育与否的自我决定权,二是工作。
    生育与女性密不可分,但生育并不是女性一个人的事情,需要家庭社会等等的支持,然而在很多时候是一切生育的责任往往由女性一人承担(ps.可联系生活中的丧偶式婚姻,丧偶式教育)所以,面对这种处境女性是否拥有生育决定权很重要。女性要自己掌握生育权,生不生,能自由选择,由自己决定。
    工作在一定程度上让女性拥有具体的自由,当她成为生产者,主动者之后,便能够以实际的行动确认自己为主体,她主动承担追求目标,责任,金钱和权利,她和世界之间不在需要男人作为中介。但是其实工作也并不完全意味着自由,根据《第二性》中雷诺工厂调查的例子显示,这些女工更喜欢待在家里,而不是在工厂干活。无疑,她们只是作为经济受压迫阶级的一员获得独立的;另一方面,在工厂里完成的任务,没有使她们免除家里的繁重劳动。这些女性无法在工作中获得成就,无法获得超越性价值。所以,她们会更乐于回归家庭,做个家庭主妇。这形成了闭环,唉,女性解放之路真的很难走,这一路的诱惑和阻碍太多了。
    因此,在我看来女性要想真的去努力做成一项事业,想要解放,她得先忘掉自己的女性身份,去掉存在于自己身上的女性枷锁,不去理会别人加在自己身上的偏见。其次便是去奋斗,在奋斗的过程中重塑一个新的自我。这是一个解构和重塑的过程,当然在这个过程中,没有必要去像男性一样,而是找到自己作为一个人的所有的本性,不要被性别束缚。毕竟没有什么“妇道”,只有属于全人类的前进道路,没有什么“文科更适合”,没有什么“窈窕淑女,君子才好逑”,没有什么“女孩子样”,浩瀚星空、无边大海,女性,可以站在任何她想站立的地方。女性,你当像鸟一样勇敢的飞往你的山!
 
评议:
丁蓓蕾:
首先我想简单的说一下福柯对规训权力理论的概括,他认为规训权利理论是其研究近代社会政治、社会控制与权力关系的一项重要内容。在福柯看来,权力并非一个物质或制度,而是一种在政治、经济、教育、医疗等各个方面都普遍存在的一种关系与功能。福柯认为,规训是当代社会最主要的权力形态之一。规训权力是指通过一系列精细的规范与监督,对个人的肉体与行为进行控制,以实现对整个社会的全面掌控。它渗入了我们社会的方方面面,对个体自身进行了持续的约束与改造,使我们的行为和规范符合一定的社会秩序与准则。女性在规训社会中受到了更为明显的压制,在历史上,女性曾经被视为弱者、被动者、他者,这种观念在规训社会中被进一步强化和巩固。女性的身体被视为一种需要被管理和改造的对象,各种形式的控制和监视使得女性在社会中处于从属和边缘的地位。福柯认为,妇女不但要承担生孩子的责任,而且要承担起“贤妻良母”的责任,这对妇女的自由与独立产生了更大的影响。福柯的规训权力理论这对于了解当代社会中的权力格局与妇女地位具有重要意义。通过分析,我们可以发现当代社会中错综复杂的权力运行模式,也可以看出妇女处于弱势。通过对福柯的“规训力量”的研究,有助于我们更好地了解当代妇女的境遇,并探寻改变这一现状的途径。
在《第二性》中,波伏娃也探讨了社会对女性权力的压制,这种压制体现在多个方面。首先,她指出女性在历史上一直被视为“他者”,即不是主体,而是与主体对立的客体。这一思想使妇女处于绝对的从属地位,始终屈从于男人。这一“他者”概念的形成,既有其生理上的不同,也有其自身的社会和历史所决定的。其次,波伏娃指出,社会对妇女进行了种种约束,从而限制了妇女的自由。这一约束既表现在对妇女肉体的约束上,也表现在对妇女的思维上的限制。社会教女人怎样漂亮,怎样有魅力,但是那些准则都是用来讨好男人的,把女人变成男人的附庸。但社会对妇女的智力、才能的制约,使得妇女在许多方面不能与男子相抗衡。波伏娃还指出,传统的社会观念也在压抑着妇女的力量。在社会上,女性温柔、感性、体贴的形象被视为弱势群体,而女性在政治和经济领域的话语权则受到了阻碍。与此形成鲜明对比的是,社会把男人看作坚定、理智和坚强的人,而这正是男人获得力量的根本原因。总体而言,《第二性》展现了社会对女性权利的压抑,表现为女性的从属地位,社会对女性的束缚,社会对女性的定型观念。只有承认了这种压抑,两性平等才会真正成为现实。
杜楠楠:
我没有看过福柯和波伏娃的书,但是我看鲁自玲同学有评论关于性别的问题,我最近读到布迪厄的书也有有关这方面问题的讨论,那么我将对于性别问题进行一个评议。
在性别问题上,布迪厄指出了文化资本和社会资本在性别不平等中的作用,但他同时也强调了文化再生产机制对女性地位的影响。 在他的著作中,社会结构和文化实践是性别不平等的根源之一。他认为,社会中的文化资本和符号资本的分配往往有利于男性,而女性则处于不利地位。这种不平等的根源可以追溯到家庭、教育、媒体等多个领域。
在场域理论方面,布迪厄认为社会生活是在多个相互竞争的场域中展开的,每个场域都有其特定的逻辑和规则。性别不平等是在这些不同的场域中通过符号资本的积累和转换来实现的。例如,在教育场域中,男性可能因为特定的文化资本(如父辈的职业、教育背景等)而获得优势,而女性则可能因为性别化的习性和社会化过程而面临障碍。
在习性理论方面,布迪厄提出习性是人们对社会世界的内在化感知和实践方式,这种感知和实践方式是由个体的生活经历和社会位置所塑造的。在性别不平等的背景下,习性可能表现为对性别角色的刻板印象,这些印象限制了女性和男性的行为选择和社会期望。 在资本理论方面,布迪厄区分了不同类型的资本,包括经济资本、文化资本和社会资本。女性往往在经济和文化资本方面处于不利地位,这影响了她们的社会地位和机会。文化资本的积累,特别是教育资本,往往受到性别偏见的影响,使得女性难以进入传统由男性主导的领域。
最后一点,在符号暴力方面。布迪厄指出,符号暴力是指通过符号系统(如语言、艺术、媒体等)强加给人们的某种符号秩序,这种秩序掩盖了实际的权力关系。在性别不平等的语境中,符号暴力可能体现为性别刻板印象的再生产,这些印象似乎是“自然”的或“不可避免”的,从而掩盖了性别不平等的社会构造性质。
总之,之前我一直以为布迪厄可能有一点歧视女性的倾向,但是之后我发现他是在揭示这种性别的不平等,然后关注这些人们在这个社会结构和文化的互动中,是怎么样主动被动的参与到怎么在生产之中,通过这种方式来宣扬平等嘛,为社会性别平等的斗争提供了理论基础和分析工具。

自由讨论:
单影:
刚提到波伏娃的观点是女性获得解放的途径有两个,一是对生育与否的自我决定权,二是工作。我对于生育权的自我决定权的理解有点困扰:在全景式场域的社会规训下,难道不是应该就没有自我决定权吗?人的行为总要受到社会的规训,比如我们的计划生育政策,不管是节制生育还是提倡生育,不都是在干扰人们的自我选择吗?
王岚:
我认为波伏娃在此处所提到的解放正式对规训、对女性受到压迫的回应,两者之间并不存在矛盾。关于规训社会的实质其实是权力问题,女性具有生育自我决定权是女性权力地位提升的一个重要表现,权力与解放相互交织着前进。
梁淑怡:
我认为单影说的有道理,我记得我以前看过莫言的《蛙》,那本书讲了计划生育政策中女性身体上受到了伤害,干预了女性对生育的自我决定权,与波伏娃所提到的解放生育需要女性掌握对生育与否的自我决定权相对应,在严格的计划生育时期,女性受政策原因无法完全掌握自己的生育权,不得不处于社会的规训与监督之中。
单影:
那么全景式敞视主义监狱是指什么意思呢?如果人们生活的方方面面都在被监视着,那想要解放的思想也很难实现呀。
王岚:
对呀,你就是被规训和监视着,但是你不可能所有的想法都按照这个社会的节奏来走,你还是会有自己的想法的,所以你才会想着解放,就是因为有压迫才有反抗。他的实质不是说规训这两个字,他的实质应该还是那个权力的问题。所以我觉得规训与解放并不冲突,而且我认为社会的良性运行是需要规则和秩序的,这样可以防止社会进入无序的状态。规训社会的存在代表权力的存在,权力本身并无好坏,解放的过程也可以看作是一个权力不断拉扯的过程。
刘娜:
早期的全景式监狱通过对人对社会的监视,对人们的行为形成严格的约束和规训,在这个过程中人们的心理与行为得到驯化。随着时代的发展,这种社会化的规范仍然存在,但是同时也追求一种个性和自由的解放,规训和解放两者之间并不是对立和冲突的,社会需要规训权力对整个社会秩序的一种控制与管理,同时也宣扬平等自由权力的解放。
梁淑怡:
科技在解放思想,提高女性地位中也起到十分重要的作用。关于波伏娃所说的要提高女性对生育的自我决定权,我认为由于男性和女性在生理结构的不同,想要改变是很困难的,但随着科技的发展这不是不可能实现的,现在科技已经有了人工子宫可以培育胎儿,有利于解放女性,减少女性由于生育不得不放弃工作的概率,提高女性的生育自由权。
鲁自玲:
我想到了波伏娃在第二性的书中也有专门论述过孩子与母亲主体性的关系。人类是哺乳类动物,受到生育后代的束缚是比较大的,当孩子生下了之后,母亲获得自主性,但是这个时候母亲和孩子之间是有距离的,这个分离会让母亲费尽心思,想方设法的去照顾孩子。由此,联想到生活中很多女性在生了孩子之后她生活重心的转移,表现为她的朋友圈中全是孩子的分享,聊天中不由自主的聊到孩子等等,对孩子的过度关注可能会导致她们忽略自身。还有就是很多女性在生了孩子之后,大家对她的称呼的改变为谁谁谁的妈妈,而不在是她本人的名字等等,都体现了为什么生育和女性主体性的问题。
赵珂:
我也有个问题,就是波伏娃的《第二性》这本书我没看过,波伏娃为什么以“第二性”来命名呢,第二性就是指女性吗?
王岚:
我认为,以《第二性》命名是在突出矛盾,聚焦主题。当提出第二性这个概念,我们自然会联想到第一性,在常识中,第一肯定比第二更为重要,二者之间存在着差异和高低之分。波伏娃在书中讲女性这一概念映射为第二性,讽刺了男女不平等的事实。在我的认识里,第二性不仅仅代表女性,它代表的是在现实生活的性别角色中处于弱势和被支配的一方;是我们意识里所有与主观认为是第一的对立一方。
鲁自玲:
波伏娃在的《第二性》在第一部天生命定中,从分别三个部分:生物学的基本论据,精神分析学的观点,历史唯物论的观点。来论述了女性为什么是女性,是由于各种各样的原因综合导致的。这个第二性在这本书中主要是指女性,但是我觉得所有在居于边缘他者和客体的性别,其实都可以被定义为第二性。它可以指女性,却不仅仅只适用于女性。
丁蓓蕾:
我也才刚刚开始读这本书,这里我认为可以说第二性代表女性,原因是女性由于天生的生理上的差异,比如她的身体素质和力量就比男性要弱,让女性在某些方面处于劣势。还有女性由于她们生育功能和文化的背景,女性被排除在生产领域之外,被迫在家中从事家务和抚养孩子。这导致了女性在经济上依赖男性,从而在社会地位上处于从属地位。不过我觉得这样的理解有点偏主观性,第二性也可能是一个更广泛的概念,比如那些受到不平等对待和歧视的群体。
梁淑怡:
《性经验史》男性跟女性发生性关系时女性处于被支配地位,在现代很流行一个词“四爱”能否说明现代女性的地位上升了?
刘娜:
随着社会的发展女性的地位确实得到提升,但是在刚才提到的这个例子中感觉并不是真正从内在提升了女性的地位,它可能从意识上考虑到了女性地位的问题,但是从男性或者社会的角度来看,这是不是仅仅是一种体验或者方式变化,而性别平等的问题还需要全社会共同的努力。
王岚:
现代社会女性地位的确有所提升,女性意识的确逐渐觉醒,但还远远达不到真正的男女平等的说法,很多现象只是表面合理了,如果真正实现了男女平等,我想女性这个概念不应当被单独拎出来作为男性的对立面,并且将二者进行比较。
鲁自玲:
    我觉得只能说可能体现了女性地位的上升,但它仅仅只是男女发生性关系时形式的改变,并不能从实质上反映出女性地位的提高。而且女性地位的提升应该存在于经济,政治,文化方方面面。比如,说财产继承权,选举权,工作福利保障,生育权等。我感觉是女性的地位又好像有一点上升,因为男性他有这种支配的地位,然后女性会去模仿,然后其实本质还是性别不平等,怎么说他们这种关系的发生是一种支配与被支配的关系,因为在这种方式下性关系的主导方式变为女性了。
梁淑怡:
    就是你刚刚说的性关系本来他就是支配与被支配的关系嘛,性行为之间也是支配的关系,而且在家庭关系中对于妻子的性节制来说,就是把她置于其丈夫的权力之下的一种法庭依赖性,然后男性对自己的性行为进行控制,就是一种高雅的表现,是一种功德。福柯《性经验史》中书里是有一个例子,古希腊时男性他出轨,然后那个女性就看到了,但是她不会去模仿,她还是去洁身自好,然后以此来证明她是比较节制的,但是那个男性呢,出轨其实也不是有问题的,把那个男性的出轨说的很合理化。但是在我们现代生活也不太适用了,因为毕竟你出轨了就是可以起诉离婚,所以男性出轨也不是什么高雅的行为,不管是男性还是女性,作为一个公民,是你在婚姻关系中必须遵守的一种行为,就是不能出轨吧。
鲁自玲:
    所以这个是古希腊的情况,记得在《性经验史》中,他说如果男性出轨了,他是存在争议的,一方面有人说他如果出轨,说明他这个人道德不高尚,然后不能约束自己,但是有的人他反对他的说法,认为男性出轨其实是他自己权力的象征,因为他是为了繁衍和生育后代的。
赵珂:
这个福柯在《性经验史》的快感的享用中也说到了,一开始性是自由的,但是这种自由就是相对于一种男性的自由,那么为什么在一个性自由的环境中会主动控制自己的欲望和快感?对古希腊人男性来说,这是为了获得一种美的名声,所以又强调禁欲和节欲,来获得一种道德的高尚。但是,在家政学部分,有讲到婚姻关系中,希腊人对于男性和女性有双重标准,男性有一个合法的妻子,他的性生活是服务于生育,但是他的快感可能不是只有在妻子上找到,也可以从其他人身上找到,所以如果男性出轨,那么他可能就是道德不高尚,但是出轨,也是他获得性自由快感的权力,但女性不一样,他要求女性只能服务于男性,如果女性出轨了,那么对于女性就只有惩罚,且这种惩罚是公开的。在这样的双重标准下,妇女就只能是男性的附属。即便当时的人认为所有男人都应该尊重已婚妇女,这也只是因为这个妇女属于另一个男人的管辖范围,他们本质上尊重的是支配这个女人的男人而已。
梁淑怡:
关于家政学这一部分,我想到这本书中提到在古希腊时期中女性地位极低的一个例子。在古希腊时期,在一个家庭中,男主外、女性内,女性负责主要的家务,但是书中提到,女性管理家中事务的能力是由丈夫所教,如果女性能够将家里的一切打理的井井有条说明丈夫是一个优秀的教育妻子的支配者,是一个品德高尚之人,而不强调妻子的能力。
赵珂:
对,这其实也是婚姻关系的不平等吧,男人是自己做主,女人则是由家庭为自己做主。
赵珂:
但其实需要补充的一点是,性关系不只存在于男性和女性之间,书中讲到性关系是一种权力关系,从插入被插入,主动与被动的两级来看,其实是区分了两种角色,施动者与受动者,前者只能是成年的自由男子,他们是性活动的主体,而其他人比如说女人、奴隶、男童则充当对象。但是男童难道不是通常所说的男同,是翻译的问题吗?
梁淑怡:
男童与男同不一样,《性经验史》中的男童是指未成年男同性恋者,但是男同泛指所有男同性恋者。在《性经验史》男性作为权力的支配者成年男性应该承担自己的责任,这里主要指政治责任,但是被支配的男同性恋者处于服从和屈服地位是不配担任政治职务的,因此,古希腊时期很多哲学家反对男同性恋行为。
杜楠楠:
当时他们所处的时代的女性解放,跟我们现在的女性时代的解放又有什么区别呢?那比如说以前我们说女孩子学文,现在还是说女孩学文,以前说在家相夫教子,现在还是很多的相夫教子,那有什么区别呢?我们又进步在哪些地方?
刘娜:
会看到一些例子就比如男孩和女孩在小的时候,他们会模仿爸爸妈妈的行为,女孩一般就会模仿妈妈照顾宝宝这样的角色,而男生同样被母亲所照顾,但是她们不会模仿这种行为而是模仿父亲的行为,出于一种更有力量跟权力的角色之中,并且在家庭教育中,父母对孩子的教育话语也会呈现很明显的不同,从这个方面也促进了这种性别的不平等。
赵珂:
评议中有讲到布迪厄的再生产,比如说性别刻板印象的再生产、教育的再生产,那这个再生产是指什么呢?
杜楠楠:
我个人认为布迪厄的再生产主要是指各种社会结构通过各种社会机制得以维持和延续,其中最典型的例子是教育。教育是知识的传递,也是一种社会化过程。学生通过被教育,学会一套特定的行为、价值观和态度,这些行为、价值观和态度有助于维持现有的社会结构。这些社会元素通过教育、文化实践、媒体和其他社会机构得以传播,从而在每一代人中加强和巩固社会的不平等和权力关系,最关键的一点是继承人就是再生产的一种延续。我是这样理解的。
赵珂:
    大家的发言都很好,对于福柯的这两书都有自己的思考,并联系了波伏娃的《第二性》书的内容,解放女性任重道远,鲁自玲同学所总结的“女性要像鸟一样勇敢的飞往你的山,浩瀚星空、无边大海,女性,可以站在任何她想站立的地方”,这也是我们大家所期望的,同时也希望我们论坛再接再厉,那本次论坛就到此结束!(鼓掌)

知行读书论坛2023级研究生第五期

2023.12.21

主讲人:刘娜
主持人:鲍姣姣
评议人:丁蓓蕾、杜楠楠
参与者:梁淑怡、王岚、刘娜、鲍姣姣、丁蓓蕾、赵珂、单影、鲁自玲、杜楠楠
书目:《经济与历史》、《支配的类型》、《非正当性的支配—城市的类型学》
鲍姣姣:
下面我们开始知行读书会2023级第五次读书论坛会,本次论坛由刘娜同学阅读《经济与历史》、《支配的类型》、《非正当性的支配—城市的类型学》后,所总结的有关韦伯对正当性支配与非正当性支配的研究内容的探讨,大家掌声欢迎!
刘娜:
分析支配权力的下移——基于韦伯对正当性支配与非正当性支配的研究

一、韦伯关于“支配”的界定
   “支配”意味着,支配者通过所发出的命令来影响他人的行动,并且实际上对被支配者的行动确实产生了重要影响,被支配者把命令当作自己的行动准则。
二、正当性支配
   1.正当性支配的界定
   人们之所以会服从政治权威和遵守法律秩序,不仅在于国家的强制力要求,更为重要的是人们相信这样做是正当的。要维持一个稳定的支配系统,需要“正当性”的信念。韦伯划分了三种正当性来源:一是,基于理性;二是,基于传统;三是,基于卡里斯玛。相对应三种“正当性支配”的纯粹类型:法理型支配、传统型支配、卡里斯玛型支配。(之所以强调“纯粹”是因为,在现实世界中三种支配类型并不是单纯存在,一般是三种的结合,在法制型中也存在传统、卡里斯玛的存在)
   2.正当性支配的类型:法理型、传统型、卡里斯玛型
(1)法理型(官僚制)
   权力的正当性基于正式的法律制度,被支配者服从的是法规制度而非具体的个人。
(2)传统型(长老制、家父长制、封建制)
权力的正当性基于传统信仰,统治权力是“遗传下来的”,统治者具有终生权力。传统型支配缺乏合理的等级制度,统治者拥有至高无上的权力;官员缺乏专业能力,避免对君主的统治造成威胁;是一种单向支配。主要包括长老制、家父长制、封建制。
(3)卡里斯玛型
领导者是肉体与精神皆具有特殊的禀赋的人,被支配者基于对某一特定个人的超凡魅力与禀赋而服从,是一种非理性的服从。当领导者能够不断地做出有利于其被支配者的行动与成果时,他的权威性能够保持下去,相反,如果他不能通过实际行动来证明他的禀赋仍然存在,那么这种非理性的服从可能因其禀赋的丧失而崩塌。
3.正当性支配所体现的支配权力:支配权力掌握在统治者手中,强者对弱者的支配具有天然的正当性。
三、非正当性支配
   1.“非正当性支配”的界定
“非正当性支配”可通过与“正当性支配”的比较来理解,正当性支配简单来讲就是对统治权的合法化,凸显了一种自上而下的权力构成。非正当性支配则意味着支配权力的下移,支配权力的构成不再完全基于至高无上的统治者,下层社会也掌握了对地区的实际控制权,即城市的自制自律。韦伯指出“非正当性支配”出现在城市中,是西方现代性的起源,主要体现出城市共同体支配权力的自主性,以及支配权力的来源不再是基于制度、传统或超凡魅力而产生,挣脱了传统的束缚,立足于对经济利益的追求。所以韦伯通过对“非正当性”的论述,来研究西方现代化起源与发展——具体体现在支配权力的下移,社会发展更加的民主与理性。
2.城市的非正当性支配
韦伯通过两个维度阐释:一是,东西方城市的比较;二是,古代与中世纪城市的比较。
  (1)东西方城市的比较
韦伯指出,城市兴起的关键性因素是门阀氏族依据兄弟盟约而结合成一个祭祀共同体之城邦的建立。西方共同体的特色在于,具有较强的工商业性格、拥有防御设备、市场以及自己的法庭,具有部分的自律性与自主性。“共同体”的产生意味着与君主权力相抗衡的势力的出现。而在东方,氏族禁忌与种姓制度阻碍了兄弟盟约城邦的出现,例如,韦伯在书中一直提及的印度不同种姓之间禁止通婚、禁止同桌共食,这就导致了职业间无法联合,抑制了不同群体的联合,无法联合对抗外部的权威主义。此外,西方的军队武装是自备的,军事的自主性从根本上保证了城市的自主性,同样是一种自下而上权力的体现。       
(2)古代城市与中世纪城市的比较
   首先,古代,一个宣称具有正当性的团体只能将其基础置于传统型的以祭祀为取向的团体形态上,体现的是一种部落或氏族的成员资格,基于传统信仰;中世纪,可以以个人的身份加入市民阶层,体现的是一种地域团体的成员资格,基于经济理性。其次,古代城邦基本上为军事目的而建立,寻求对外的扩张;中世纪城市基本上为经济目的而建立,不寻求对外的扩张。最后,古代的家产制,体现了一种恭顺关系,是一种单向的支配,君主拥有至高无上的权力;中世纪的合议制,各团体之间相互制衡,反对独权,权力不再完全集中于君主手中。
3.非正当性支配所体现的支配权力:下层市民拥有了对区域的实际控制权,各权力团体相互制约。
四、关于“支配权力下移”的总结
1.传统权威——理性自主。
2.自上而下——自下而上。

评议:
丁蓓蕾:
韦伯在对古代城市和中世纪城市进行对比时,主要也是基于西方城市中而进行对比分析的,他指出二者既有政治上的相似性,又有经济上的差异。也就是说韦伯认为在古代城市与中世纪城市的贵族城市与平民城市,在政治制度上具有相似性,而在经济方面则表现出明显的差异。古代城市是以战争、海盗等掠夺来的经济基础为基础的。韦伯认为,古代城市并不能引起近代国家的产生,也不可能产生近代资本主义经济,相反,中世纪的城市它对二者的产生起到了很大的推动作用。韦伯在介绍了古代城市与中世纪的贵族城市时,比较了他们的阶级对立与城市社会组织的基础后,认为两者之间最大的不同就是,古代的城市具有政治、军事的特征,而中世纪的城市则具有经济的特征。事实上,中世纪的城市之所以显示出它的经济特性,主要是因为它认为中世纪的城市是由贵族和庄园主的土地上建立起来的。地主将来要向地主征收赋税,以满足家庭经济的需要和消费的需要,这也是市场集聚的结果。韦伯认为中世纪的市民是“经济人”,并非说他们对政治和公共事务完全不感兴趣,也不会对公共事务产生影响。与此相反,以“经济人”为代表的资产阶级公民是中世纪城市政治的主体,并主宰中世纪的城市政治,其“经济人”性格特征对中世纪城市政治具有重要的影响。这一点,不但表现在许多维持市场秩序的政策中,而且也改变了其自身的含义,如果说,在古代城市中,政治生活就是一个人的整个生命或者全部,比如亚里士多德所说的“人类是一种政治动物”;因此,在中世纪城市,政治只是“经济人”生存方式的一种表现形式,它是以“经济人”为基础发展起来的。这种转变是对政治社会与“市民社会”、公民与私人身份、公私领域的划分的一种隐喻,它是韦伯所说的非政治化的现代理性化,也是马克斯所说的建立在生产资料私有的基础上的现代的“市民社会”。
杜楠楠:
我主要看的是《支配社会学》这本书,那么我下面就主要讲述韦伯的支配社会学思想以及对刘娜同学有关支配权力下移进行我自己的一个评议阐述。
韦伯的支配和社会秩序思想主要涉及权力、权威和合法性等方面。
1. 权力类型:韦伯将社会中的权力分为三种类型:传统权力、超凡权力(卡里斯玛权利)和法定权力(法规)。这三种权力类型在不同社会形态中具有不同的地位和作用。
2. 权威:韦伯认为,权威是权力的核心要素。他区分了两种权威:个人的权威和制度的权威。为了实现有效的组织和管理,应当将个人权威和制度权威结合起来。
3. 合法性:韦伯强调合法性在权力运行中的重要性。合法性是指权力在社会成员心目中的认同程度。他认为,权力的合法性基础可以是传统的、超凡的或法定的。在现代社会中,法定权力具有最高的合法性,因为它是基于理性法律规定的。
4. 支配与社会秩序:韦伯认为,支配是维持社会秩序的重要手段。他主张通过建立合理的权力结构和制度安排,实现社会秩序的稳定和可持续发展。在这个过程中,权力下移现象(从传统权力和超凡权力向法定权力的转变)是一个重要趋势。
5. 社会变迁与权力变革:韦伯关注社会变迁对权力结构和权威的影响。他认为,随着社会的发展,权力类型和支配方式会发生变化。例如,现代社会中法定权力的增强和传统权力、超凡权力的减弱。这反映了社会理性化的趋势。
为什么支配是下移的,主要原因如下:
1. 理性化和世俗化:在传统社会中,权力主要依赖于传统和习俗,而随着社会的理性化和世俗化,人们越来越倾向于依据法律和规章制度来行使权力,而不是依赖于传统或超凡的权威。这种转变反映了人们对权力合法性的认识发生了变化,从传统的、超凡的合法性转向了法定的合法性。这导致了权力从传统权力和超凡权力向法定权力的下移。
2. 社会分工和专业化:社会的发展带来了社会分工的细化和专业化,这要求权力和支配方式能够适应这种变化。在传统社会中,权力通常集中在少数人手中,而在现代社会中,权力更加分散和专业化,这要求权力和支配方式更加合理和有效。这也促使了权力的下移。
3. 价值观的变化:随着社会的发展,人们的价值观也发生了变化。在传统社会中,人们可能更重视权威和等级,而在现代社会中,人们更重视平等和自由。这种价值观的变化也会影响到权力和支配方式的变化,促使权力下移。
总之,韦伯在论述支配权力的下移时,强调了权力形态的变迁及其与社会发展的关系。他认为,随着社会的进步,法定权力将逐渐成为主导,而传统权力和超凡权力将逐渐减弱,这是为了适应社会的需要和变化,同时也是社会发展的必然结果。

自由讨论:
刘娜:
我有一个问题,习俗、习律和法律区别是什么?
梁淑怡:
韦伯的《社会学基本概念》里对习俗和法律做了解释。同一个行动者或许多人的行动过程会在一种典型地相似的主观意义引导下重复的发生。当一种社会行动取向的规律性有实际存在的机会时,我们称之为习俗;另外,法律是靠着一群执行人员为了集体承诺或对违规的惩戒,可能运用对个人生理或心理的强制,例如刘娜刚才提到的“兄弟的爱的告诫”,这在各宗教派别广为使用,并被作为初级对犯戒者的温和惩罚,从它是一种设定出来的秩序而由特定的人员执行来看,就属于法律。但是,关于习律这个词我还不太了解。
鲁自玲:
韦伯在《经济与社会》中提到了法律,习律和习俗。他说习俗是一种典型的,一致性行为。它更多的是约定俗成的,固守在既定的常规上。但是这个习律我也太懂,书中好像是说到要把习律和习惯法分开来看,不过通过看书能感觉到习律是习俗的更高级形式?习俗是能转变为习律,而且这个过程是非常流动不居的。同样再从“习律”转变成法律的过程也是非常流动不居。所以,在我看来习俗,习律,法律这三者是逐步向前递进发展的过程。
鲍姣姣:
韦伯在《经济与社会》这本书中就法律、惯例和习俗进行了一个区分。首先习俗韦伯说指的是一种在常规状态下的一贯性活动,因为人们只是习惯于这样做,并且始终是不假思索的模仿着做,它是一种集体性的行动方式。而习律是指虽然对一种行为存在影响,但并不是出于任何有形的或者心理的强迫。韦伯认为,法律区别于习俗和习律这两种规范的主要特征就是由外在强制里的保障,有一个专门的法律群体来负责这种保障。最后,韦伯也指出习俗、习律和法律属于同一连续体,它们之间的这种由此及彼的过渡是难以察觉的。
王岚:
这三者之间有一种微妙的区别。习俗是指一种集体性的行动方式,它包含一种群体认同,比如春节我们会放鞭炮吃年夜饭、中秋会赏月吃月饼;习律不是强制性的,它代表一种直接反应,比如演讲者汇报完自己的想法时,我们会出于一种感性认识自觉鼓掌,可以简单的概括为一种“膝跳反应”,但习律也不等同于习惯法,它处在习俗与法律间的模糊界线;所谓法律,就是专业机构的专业人员所制订的具有权威性和强制性的条例,规范人们的行为和行动,维护社会秩序,当然,不同社会的法律也是有区别的。
丁蓓蕾:
韦伯对于习俗和法律的观点主要体现在他的社会行动理论中。他认为对于习俗,这是一种在常规状态下的典型的一贯性活动,人们总是习惯于这样做,并且会不假思索地模仿着做,是一种自发的群众性行为,而且很难发生变化。习俗在法律的形成过程中具有重要的意义。法律,它是一种由国家制定或认可,并由国家强制力保障实施的行为规范。法律具有明确的制定主体和程序,其内容通常涉及国家利益和社会公共利益,形式更为规范,通常以成文法的形式出现,并具有法律效力。韦伯认为法律时调节着外在举止,而习俗是调节着内在思想。
赵珂:
我也想问一个区别就是关于支配、统治与权力,关于支配和统治,在支配的类型中,它说是传统型支配、卡里斯马型支配和法理型支配,但是在一些书上也称为传统型统治、卡里斯马型统治和法理型统治,那么我们是否可以认为支配和统治等同?那么韦伯所说的支配和权力的区别又是什么呢?如果说按照支配的定义,支配是支配者通过所发出的命令来影响他人的行动,被支配者把命令当作自己的行动准则,是一种双向的过程?而权力好像只是一方压制另一方,是一种单向的过程?
刘娜:
韦伯提到过支配是权力的一种特殊方式,支配跟统治应该是有区别的,统治应该更加的理性,依靠法律制度这种,但是支配他可能是由传统的非理性的形式进行,也可能是后来发展起来的比较理性的支配。支配不是一个单向的过程,支配者发出指令,同时被支配者也确实将指令融进自己的行动中,指导自己的行动。
杜楠楠:
我认为支配通常更为涉及强制和压迫,支配关系可以是基于权力的,也可以是基于其他因素(如经济、社会地位等)的。统治是一种特定形式的支配,其中统治阶级对被统治者行使权力,以维持社会秩序和实施政策,比如对资源的分配、制定规范和规则以及解决冲突等。权利通常涉及对他人行为的说服和激励,而不一定是通过强制或压迫来实现。权利可以表现为支配关系,也可以表现为非支配关系(如建议、指导等)。
单影:
我觉得支配和权力只是翻译的不同。韦伯在《经济与社会》将“支配”定义为一群人会服从某些特定的(或所有的)命令的可能性。他将“权力”界定为在社会关系内,行动者具有可以排除各种抗拒以贯彻其意志的可能性,不论此一可能性基础为何。“支配”与“权力”不同之处在于:“支配”一词在社会学概念上未必更严密,它仅意味着一个命令受到服从的可能性而已。根据这样的定义,支配或“权威”,可能会基于非常不同的服从动机:由最单纯的习惯性服从,到最纯粹理性的利益计算。
赵珂:
刘娜同学在与东西方城市的比较中讲到城市兴起的关键性因素是门阀氏族依据兄弟盟约结合成一个祭祀共同体之城邦的建立,那么这种共同体与滕尼斯所说的共同体,它是以情感动机,人们在传统和自然的感情纽带基础上的一致性和相互融洽,基于一种情感,伦理和宗教,有什么区别吗?
刘娜:
我认为这两者是联系的,韦伯在论述共同体的时候将其分为了几种类型,其中在家共同体、氏族共同体、邻人共同体时,是基于一种情感与地域的联系,这与滕尼斯所说的共同体具有相似性,但是韦伯在论述共同体时更加注重经济因素,共同体体现了一种更加理性的性质。
梁淑怡:
我想补充一下,滕尼斯所说的共同体是以血缘和地缘为联系而组成的。韦伯所说的共同体关系是指社会行动为指向建立在参与者主观感受到的互相隶属性上,不论是情感性的或传统性的。因此滕尼斯的共同体属于韦伯所讲的共同体我认为两者之间差别并不大,但是门阀氏族依据兄弟盟约结合成的祭祀共同体的城邦的建立与情感、理性和经济利益有密切关系。提起共同体,韦伯在《印度的宗教》中提到了手工业团体的建立,吠舍这个种族是有很多从事手工业,和商业并形成行会组织,而行会组织是推动城市建立的重要团体。
赵珂:
像你们刚刚论述到工商业和市民阶级,它们是基于一种经济理性,韦伯一直谈论的理性化到底是什么呢?
杜楠楠:
我可以回答关于理性的问题。理性是韦伯在社会学理论中的一个核心概念,韦伯正是从西方社会特有的理性化为视角和发展脉络,考察了西方社会资本主义的发展过程,并揭示了西方以资本主义主制度为特征的现代社会未来的发展趋势。在资本主义与新教伦理这本书中,资本主义精神的核心是理性地追求利润,资本家在市场竞争中,需要运用理性思维来分析市场趋势、制定经营策略,以及改进生产技术。这种理性追求利润的精神是现代资本主义发展的关键动力。
鲍姣姣:
大家的发言都很好,对于韦伯的支配权力都有自己的思考,关于一些基本概念、韦伯所讲的共同体和理性也都有自己的想法,希望我们论坛再接再厉,那本次论坛就到此结束!(鼓掌)
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知行读书论坛2023级研究生第二期

2023.7.27

主讲人:王岚
主持人:刘娜
评议人:丁蓓蕾、赵珂
参与者:王岚、刘娜、丁蓓蕾、赵珂、梁淑怡、鲍姣姣
书目:《社会学基本概念》、《社会科学方法论》

王岚:
韦伯的方法论和基本概念总结

本次读书论坛的主要内容是对韦伯的方法论和一些基本社会学概念进行总结,通过对基础知识的回顾,能够更加深刻的理解韦伯其他的经典。所要重点讨论的是《社会学基本概念》和《社会科学方法论》这两本书。
首先对社会科学的方法论进行概述。韦伯的社会科学方法论思想主要包括以下几个方面:文化科学的界定、文化意义和价值解释、理解、理想类型和价值无涉。
一、文化科学的界定
1. 在《社会科学方法论》这本书中,文化科学与社会科学一词同义,但韦伯常用文化科学这个概念。
2. 韦伯关于文化科学的理论来源主要是狄尔泰和李凯尔特。
3. 韦伯认为:社会科学的对象是文化事件(其价值和意义),研究的对象是实在(这些实在在和研究者的价值关联中变得有意义)。因价值关联而有意义的文化事件是个别现象(因为它是一次性发生的、独一无二的,是与特定的价值观念相关联的)
4. 认为文化科学是一门客观的经验科学,反对社会科学家不得不使用直觉方法(德国历史学派)。
5. 文化科学的对象是有意义的文化事件或实在,其目的是认识这种实在的独特性质,方法论就是达到这个目的的方式、原则、手段等。
二、文化意义和价值解释
1. 价值关联和文化意义
1 价值是文化科学概念形成的先决条件。
2 价值表示人与实在的一种关系,如果这种关系消失了,价值就不会存在。
3 人的生活世界价值丰富,而这个世界之所以对每个人都有价值,是因为每个人都对这个世界有一种价值态度(人类对世界的价值态度也是多样的)
4 具有一定价值观念的人与一定的实在发生联系(价值关联、价值判断),对具有独特性质的对象采取评价的态度,在这种过程中,实在成了文化现象。
2. 价值分析
1 社会科学研究的基本任务:对实在进行经验的因果分析,揭示事件固有的和可能的联系。价值分析是价值关联和因果分析的中介手段。
2 价值分析会抽出有关对象的无数可能的理解的其中一种,并使之定向化。它包含了一种联想在内:一切文化事件都有其价值,无论是好的还是坏的。
3 价值关联:解释文化现象或历史个体的形成或文化科学工作者兴趣的根据。
价值分析:价值关联的具体化,揭示实际的文化意义。
三、理解 
1.理解的类型:
①合理的、逻辑的、数学的
②神入的(理解的主要特征):对于情感关系的重新体验,理解价值或终极目标。
神入理解的可能性:行动者将自己处于被理解者的情状,分析当时出现的内心行动,从而类推他人的内心活动。人们的内心活动至少有可以类比的相似性和规则性。
3.社会科学的研究中,理解的两种样式总是会合在一起出现在同一个理解过程中。理解的目的在于领会人的行动的意义。
4.理解的主观性取决于它所要领会的对象的私我性。理解具有双重主观性(一是理解对象的主观性;二是自身活动的主观性)
5.人的行动(社会行动)包含两个目标:动机和目标。人们总是依照一定的目标来选择适当的手段,人们对于目标的意识越明确,就越趋向于选择适当的手段。
目标合理的行动是一种理想类型,实际发生的人的行动并不尽是合理的。
6. 存在难以解决的问题和矛盾:
1 目的合理性的行动与非理性行动的界限
2 理解和文化意义之间的矛盾(理解只有相对的可能性):行动越是目标合理,越是具有一般性,也就越是缺乏文化意义的独特性,也就越容易被理解;而行动越是具有文化意义,就越难以被清楚的理解。
四、理想类型
理想类型从形式上看是一种抽象理论的概念结构,其基本成分是一般概念,体现了价值关联的原则和理解的方式。
1. 理想图像——乌托邦
1 理想类型用来描述文化事件的过程,但不是对实际发生的事件的叙述,而是关于某种设想出来的联系的表象。
2 理想类型是一种对抗自然主义偏见在社会科学领域内影响的手段。
3 韦伯认为,理想类型:
Ⅰ.不表现历史实在中的本质内容
Ⅱ.不是人们描述历史的标准
Ⅲ.不能被看作历史本身
Ⅳ.不是绝对精神
2. 认识功能
1 任何科学认识都是有前提的认识,各种前提的最基本成分就是理论的概念结构。这种前提企图建立一种理想的秩序,提供达到实在认识的中介手段。
2 实在本身有无限多方面的联系,人们想要获得清楚的认识,就必须找到一个着眼点,确定认识的范围,理想类型就提供了这样一种研究视野。
3 理想类型是用来比较和衡量实在的手段,引导人们达到实在知识,研究历史事件本省的因果解释。但结果往往是理想类型与实在的偏离。
4 理想类型是相对性和暂时性的。
Ⅰ.相对性:是从某一个(或一些)观点形成的,不代表唯一可能的观点和见解。
Ⅱ.暂时性:实际认识的不断获得,旧的理想类型不再有效,需要构造更新的理想类型获得更深入的认识
五、价值无涉(经验科学任务和价值判断)
1.价值判断:对文化现象是卑下的或正当的评价,包括评价者的赞成和反对的态度。
2.经验科学任务和价值判断的区别
①经验的文化科学的研究对象是经验事实,人们要弄清实在中存在的各种实际的联系和引起这种联系的变化的可能性。(存在)
2 价值判断是从自己(研究者)的价值取向出发对历史上发生的事件以及历史人物的观点、动机等做出评价。(应当)
接下来简单的介绍一下有关韦伯社会学思想的基本概念,主要参考了《社会学基本概念》这本书。全书一共有17个小部分,表达了韦伯对社会学研究的任务、目标、方法和概念工具所持有的观念,是理解其社会学和政治思想的重要基础。
一、社会学与社会行动的定义
A.方法论的基础(可参考上述韦伯方法论的总结)
B.社会行动的概念
1.社会行动可以指向他人过去的、现在的或未来预期的行为。“他人”可以是个人、熟人、不确定的多数人或完全陌生的其他人等。
2.并不是每种行动都可以称为“社会行动”
3.并不是每种人与人之间的相互接触都是有社会性特征的,只限于行动者有意义的将自己的行动指向他人的情况。
4.要注意将社会行动与“模仿”和“群众制约”的行动区别开来。它不是许多人同样一致的行动;也不是受到他人影响的每个行动。
二、社会行动的类型
1.分类:①目的理性式
      ②价值理性式
③情感式
④传统式
2.行动(特别是社会行动)很少会只指向上述中的单一方式。以上这些分类也绝不是穷尽了所有方式的分类,这些分类只是概念类型。
三、社会关系的概念
社会关系:由多数行动者互相考虑对方,因此指向彼此联系的行为。基本上完全建立在人们可以就一种特定方式(有意义的)从事社会行动的机会上。
1.“社会关系”这一概念意味着行动者和他人间存在某种最低限度的相互关联(可以是合作、也可以是对立),在一个既定的社会关系中,参与者并不一定赋予这个关系相同的主观意义,不一定都是“互惠”的性质。
2.“意义”是概念建构的,是纯粹类型
3.社会关系极为易逝,社会关系的意义内涵可以由相互共识形成,其意义内涵在发展过程中可能会有所改变。其中相对保持不变者,可以形成所谓的“准则”
四、行动取向的类型:习俗、风俗
习俗:一种社会行动取向的规律性有实际存在的机会
风俗:这种机会在一群人中仅仅是由于反复操作而产生的,这类操作是基于长期习以为常的结果,习俗称之为风俗。
1.当和风俗区分开来且直接同它相对时,习俗被称为“流行”
2.风俗是指没有外在保证的规则,没有强制的效力
3.社会行动中的规律性,不是由规范或风俗决定的,而取决于参与者主观的正常估算下的利益
4.风俗习惯的稳定性:不这么做,生活中会不自在
利害状况的稳定性:不将自己的行动指向对方的利益,会受到对方的强力抵制。
五、正当的秩序
行动,可以指向参与者相信存在的正当秩序,这种行动真正出现的机会,称作此秩序的“效力”。
1. 持续的效力意含比那些只被习俗或自利心所决定的规律性社会行动更多的东西。
2.当社会关系的内容指向可决定的准则,才能被称为是一种秩序。
3.某人将他的行动指向一种持续的效力,并不是说,只有依循行动者所理解的秩序本身的意义。在规避或不服从的情况下,作为必须遵守的效力也可以产生规范性的影响。
六、正当秩序的类型:常规和法律
保证秩序正当性的两种方式:
(1)纯粹内在的:①情感的(顺从)
               ②价值理性的(信仰)
               ③宗教的
(2)特殊的外在效果
1.常规是风俗的一部分,在既定社群中产生,被视为一种“有效的”共同意见,以不同意的方式来对抗偏差。
2.法律是随时准备强制处理的执行人员的存在
3.并不是每一种有效的秩序,都必然具有普遍而抽象的性质
4.秩序即被外在强制所保证,也可能被内在主观态度保证。
七、正当性的基础:传统、信仰及成文规定
1.如今正当性最普遍的形式是对合法性的信仰,即服从形式上正确的以一般方式通过的成文规定。
2.对秩序的服从:利益、对传统的坚持、合法性信仰
八、斗争、竞争和选择
斗争:行为者的意志抵挡其他团体的抗拒时的社会关系。
竞争:在形式上和平的达成对机会和利益控制的范围,而这种机会也是别人特别想获得的。
选择:为了利益和生存,发生在个人或社会类型之间(潜在的)斗争,欠缺明确的冲突意图。(社会选择:生活中有关个人的相对机会;生物选择:遗传决定的生存机会)
1.各种竞争都存在不同的过渡类型
2.在大规模的斗争和竞争中,拥有成功特征的人会被挑选出来,特征视情况而定。
3.社会关系中发生的斗争和选择过程,要和个人为了生存和成功的斗争区分开:①人类行动有意识的指向会改变某些社会关系
②在不同情况下,社会行动和其相关的条件会产生非预期的结果
九、共同体关系和结合体关系
共同体关系:社会行动的指向建在参与者主观感受到的互相隶属性上(无论是情感性的或传统性的)
结合体关系:社会行动本身的指向基于理性利益的动机以寻求利益平衡或利益结合(这种结合体关系基于双方认可的理性同意)
1.该用词和滕尼斯在《共同体与社会》一书中做的区分相似
2.共同体关系建立在许多不同的情感性、情绪性或传统性的基础上
3.在共同体关系中,较弱的一方也会受到各种各样的强迫(斗争和共同体关系是相对的概念)
4.并不是说任何特征、共同情境或行为是共同模式,就意味着一个共同体关系的存在
十、开放关系和封闭关系
1.开放性到封闭性的转变是渐进的,有不同程度的过渡,其间的界限也不明显
2.团体内的封闭性包含各种变异形式
十一、社会行动的责任归属:代表和相互责任
社会学式的具体分析:报复
十二、组织的概念与种类
1.对组织概念来说,成员间的关系是共同体还是结合体并不重要,并不是说一个封闭的共同体或结合体关系就是一个组织
2.组织是否存在,主要看领袖或管理干部的存在与否
3.区分了“组织的相关性行动”、“组织所规制的行动”、“组织行动”
十三、组织中的共识秩序与强制秩序
1.凡是没有经过所有成员志愿同意而建立的秩序,都属于“强制”,即使在形式上“自由”的同意,在实际上确是强制的。
2.对“多数决定原则”提出怀疑
十四、行政秩序与规约式秩序
1.大部分组织兼有两种特征
2.通过行政幕僚和成员们采取有明文规定并有计划执行的行动保证组织秩序的达成。
十五、经营、经营组织、社团与机构
社团和机构的区别是相对的
十六、权力与支配
1.“权力”的概念在社会学上无定形
2.“支配”只意味命令会被服从的机会,个人成功向他人发号施令
十七、政治组织与神权组织
1.只能从手段来定义政治性组织:暴力工具的使用
2.神权组织的根本特质:对神圣事物的分派(以精神力量支配人类的基础)

评议:
丁蓓蕾:
我觉得王岚同学的总结非常好,王岚同学此次对于韦伯的方法论以及一些概念的总结,我想就以下两点进行评议。
首先是对文化科学的界定,韦伯对文化科学的理解主要受了李凯尔特的影响,李凯尔特他认为,自然与文化是两种不同的东西,自然是任其自生自长的东西的总和;文化是按照预计目的直接生产出来的,或虽已现成,但因特定价值为人所保留。两者区别在于为人所承认的价值。实在的价值或与特定价值的关联,在于其独特性和一次发生过程。自然科学与文化科学仅有关系研究方法的形式上的对立,而无研究对象本质上的对立。所以两者可以有共同的对象,而拥有不同的方法,自然科学方法和历史法。韦伯基本接受了李凯尔特关于自然科学和文化科学的划分,但是仍不排斥精神科学的说法。最重要的是,他接受了狄尔泰关于意义和理解的学说,同时吸收了李凯尔特的价值学说,形成自己关于文化和文化现象的观点。所以韦伯认为,文化科学也是一门客观的经验科学,而非依据直觉想象。他不否认文化事件中的精神参与,但反对因此否定文化科学的经验客观性。
第二是价值无涉。韦伯的价值无涉原则认为,研究者在对文化现象进行研究时,不应把个人的喜恶和价值判断加入其中,只应陈述事实与真假。谈及“价值无涉”,存在一种不准确的认知,即社会科学作为一种科学活动,与研究者个人的价值判断必须泾渭分明。实际上,“价值关联”与“价值无涉”这对看似互相矛盾的概念有着紧密的联系。研究者选取研究题目时,必然带有自身的价值取向,需要研究对社会有意义的题目,这个阶段研究者的价值观念允许存在,并不会影响科学的客观性。而一旦开始研究,就必须排除自身偏好、喜恶,做到不偏不倚,客观中立。实际上,社会科学绝不是没有立场的一般客观事实陈述,企图把价值和事实截然分开的想法根本行不通。既不要用价值取代客观性,也不应该用客观性排斥价值性。事实与价值是可以在研究中统一的。
赵珂:
首先,王岚同学通过对基本概念和方法论的讲解与介绍,能够使我们更能深刻的理解韦伯接下来的著作。
其次,她所概括韦伯方法论比如价值中立、理解和理想类型,都是特别重要的基本概念。丁蓓蕾同学的价值无涉和价值关联,也是很好的补充,从价值取向这一层面我们也能看到韦伯和涂尔干的对比,两位大家都强调价值中立,涂尔干指出,要保证在社会学研究中,把社会事实作为物来考祭,客观地观察社会现象。韦伯意识到,社会学要想成为真正的科学,就必须像自然科学那样建构一套精确而严谨的概念体系,来增强客观性,减少主观随意性。两位大家同时又意识到价值关联的重要性。 比如,韦伯就指出,社会学家在选择研究课题,可以通过自己的价值观取向,选择自己感兴趣的方向。而在这之后,所有的研究都要尽量做到价值中立。
最后,在社会学基本概念的介绍中,一些基本概念的介绍基本上是从概念界定开始并延伸到特征,类型和功能,更能帮助我们理解这几个基本概念,特别是社会行动这个基本概念的介绍,我们可以看出涂尔干的研究对象是社会事实,而韦伯的研究对象是社会行动,关于分类的一点补充:社会行动的四种类型,可分为理性行动和非理性行动两类,理性行动又包括目的合理性行动和价值合理性行动。目的合理性和价值合理性是韦伯从目的和手段的角度对社会行动所作的区分。在研究经济行动时,韦伯又从形式和内容的角度,把经济行动分为形式合理性行动和实质合理性行动,但是对于分类还是不太能够搞清楚,希望接下来与同学们一起讨论。

自由讨论:
刘娜:
  价值关联和文化意义:价值是文化科学形成的先决条件,价值关联决定了文化科学和自然科学的分野,价值是哲学和其他社会科学的中心问题。“价值表示人与物质的一种关系。关系一旦不存在,价值不复存在。”社会科学关于价值的考虑具有两重性。一方面,人的生活世界是一个价值丰富的世界;另一方面,世界对人之所以有价值取决于人的态度,如果人对世界漠然,那么无论世界多么的丰富多彩,对他来说也是索然无味的。世界的固有联系是无限多样的,人和世界的可能关系也是无限多样的。但是,每一个人对世界可能采取的态度在一定时间限度内是有限的,能发生联系的事物也同样是有限的。社会科学工作者依据一定的价值与一定的实在发生联系,这便是价值关联。韦伯认为,价值关联实际上也就是价值判断。价值关联是文化意义的逻辑前提,而文化意义也像价值一样,内容丰富难以确定,从理论上说具有丰富的可能性。
鲍姣姣:
   关于王岚同学提及的韦伯价值判断的知识点,我有一些相关的想法。
   首先,无论是在社会政策领域还是社会研究领域,价值中立与价值关联问题是社会科学研究中长期讨论的问题,该问题的集大成者是马克思·韦伯。韦伯赋予价值中立两层含义:第一,研究者不能把价值强加给事实材料,相反,应该接受研究的事实结果,而不管这种结果是否有损于自己珍视的价值。此时研究者应严格以客观、中立的态度进行分析,保证研究的客观性。第二,应把事实世界与价值世界、事实判断与价值判断、“实际是什么”和“应该是什么”的命题区分开来,并把事实判断作为科学基础,而不能从事实判断推论出价值判断。
   其次,价值关联则是指研究者无法在社会研究的任何环节永远保持客观中立,从基于好奇从而选定题目开展研究,到基于研究者特定的经济、政治、文化背景对资料做出解释,再到研究成果最终的推广应用,无一不带有价值偏好,无一不体现“价值关联”。
   总的来说,对于社会科学研究,韦伯既主张价值中立,也主张价值关联,不是把它们割裂,而是有机地结合在一起。在他看来,社会科学必须涉及价值,与价值相关,同时社会科学家应该将价值判断与事实判断区分开来。可以说,在韦伯的社会科学方法论中,价值相关与价值中立具有同等重要的作用。
梁淑怡:
关于理想类型一共四种,但是我对第四条理想类型不是绝对精神存在疑惑,请问大家是怎么理解的?
赵珂:
   我觉得理想类型不是绝对精神的意思接近于不是绝对的,就比如说社会行动的分类其实也是一种理性类型,韦伯把社会行动区分于四种类型,按照韦伯自己对社会行动所下的定义,情感行动和传统行动都是没有经过理性思考的行动,他们都没有包含行动者的主观意见,但是韦伯之所以将其归为社会行动的范畴是因为他们可以被看作是理想类型中的合理行动的偏差,上述行动类型并不是统计学意义上的分类,而是一种概念类型,现实当中并不存在绝对单一的行动类型,而是4种类型的混合,有主次之分。
王岚:
   我的理解就是它不是一个纯主观的东西,理想类型不是一个虚幻的、虚无缥缈不切实际的。
刘娜:
  绝对精神可理解为主观精神与客观精神的统一。
赵珂:
   对于上述社会行动的分类还是不太能够搞清楚,希望接下来与同学们一起讨论。
王岚:
   社会行动大致可以分为理性和非理性的。关于非理性的情感行动和传统行动可以从其字面进行理解;对于目的理性行动,是将其作为一种手段,需要考虑其结果的合理性;对于价值理性行动,不用考虑行为结果是否理性,只需按照行为者的价值判断认为其有价值就行。
丁蓓蕾:
  目的理性行动是通过对周围环境以及他人行为的期待所决定的一种行动,这种期待可以看出达到行动者本人所追求的目的“条件 ”或 “手段 。价值理性行动是通过有意识的并且坚信某些特定的行动方式,无所谓是否成功一说,只是一个纯粹的决定的行动。
梁淑怡:
韦伯将价值与人联系在一起,认为价值是人与实在的一种关系,价值理性体现一个人对价值问题的理性思考。在特定的条件下,价值指实在与人的需要的一种关系,即该物质对于人是有“意义”的,是积极的存在。价值理性关怀人性的世界,价值理性视野中的世界是一个人文的世界,一个有意义的世界。
赵珂:
   目的合理性行动根据手段和条件,可以理解是一种和理性行动,传统和情感根据习俗或是情感,是非理性的,这都很好理解,还是不太能够搞清楚价值合理性行动,它是根据价值或者是意识,但是价值和意识,却是不合理的,为什么它也算是合理性行动呢?
鲍姣姣:
   尽管韦伯的理性或合理性思想源自他对法律的分析,但他并未将此概念限于法律领域,而是将它广泛地用于诸种社会文化领域的讨论之中。在这些领域,理性或合理性被视为与传统主义相对立的、现代西方文明的总和,或者说是促使现代西方文明出现的那种独特的价值观、生活态度和社会行为模式。
   并且,按照韦伯的观点,理性或合理性有两种最主要的形式:形式理性和实质理性。 形式理性是一种客观的合理性,它涉及不同事实之间的因果关系判断,主要体现为手段(工具)和程序的可计算性,因此又被称为工具理性。实质理性是一种主观的合理性,它涉及不同价值之间的逻辑关系判断,主要体现为目的和后果的价值,因此又被称为价值理性。
刘娜:
   感谢各位同学的发言,我进行本期的最后总结,韦伯认为科学的标志是客观性,文化科学在划清自身与自然科学的界限的同时,依然必须证明自身的客观性。因此,我们看到韦伯重要的方法论著作一方面论证文化科学的价值关联前提和特殊的理解方式,另一方面强调文化科学的客观性要求和标准。就这本《社会科学方法论》的讨论内容而言,韦伯从哲学的解释和方法两个层面分析文化科学和自然科学的区别。本期读书会结束,感谢各位同学发言。


知行读书论坛2023级研究生第一期

2023.6.28

主讲人:赵珂
主持人:丁蓓蕾
评议人:王岚、刘娜
参与者:赵珂、丁蓓蕾、王岚、刘娜、梁淑怡
书目:《自杀论》、《社会学方法的规则》、《社会分工论》、《职业伦理和公民道德》、《宗教生活的基本形式》、《乱伦禁忌及其起源》、《道德教育》、《教育思想的演进》、《孟德斯鸠与卢梭》

赵珂:
涂尔干思想总结

   本次读书论坛的主题是涂尔干思想总结,在读完《自杀论》、《社会学方法的规则》、《社会分工论》、《职业伦理和公民道德》、《宗教生活的基本形式》、《乱伦禁忌及其起源》、《道德教育》、《教育思想的演进》、《孟德斯鸠与卢梭》之后,结合了所学知识与经典内容,用三个关键词对这几本书进行简要串联,以求简单总结一下涂尔干的思想,并带着他的思想,与他暂时告别,并转向韦伯的著作。
   关键词之一社会事实
   涂尔干作为实证主义代表人物之一,指出社会学的研究对象是社会事实,以社会事实为线索,涂尔干在《社会学方法的规则》一书中介绍了怎样研究社会事实,以《自杀论》为代表为社会学研究社会事实提供一个范例,而在《孟德斯鸠与卢梭》中则介绍了实证主义的起源。他在《社会学方法的规则》中指出社会事实的定义与特征,社会学研究方法的基本准则就是要将社会现象当作客观事物来看待。这种科学研究的基本程序和方法首先是对社会现象的外部特征进行客观观察,其次是用社会现象来解释社会现象,最后用比较方法来检验、证明事实之间的因果关系。以《自杀论》为代表,为社会学研究社会事实开创了实证研究的范本,在此书中,涂尔干通过将自杀确定为一种需要通过社会事实来解释的社会事实,来验证和建立社会学的科学地位,运用比较分析的方法,根据统计资料,排除了其他可能作为解释自杀现象的非社会因素与自杀率的关联,从反面说明了社会事实只能通过社会事实来解释,即社会整合,并得出结论,利己型和失范型自杀率与社会整合程度成反比关系,利他型和宿命型自杀与社会整合程度成正比关系。而《孟德斯鸠与卢梭》则从源流上肯定了孟德斯鸠和卢梭对实证主义发挥的作用,还着重考察了圣西门与社会主义的起源,为实证主义本身提供了思想渊源。
   关键词之二社会危机
   以社会危机为线索进行串联,涂尔干指出了当代社会处于一种失范的状态,涂尔干认为当前社会的主要危机便是个人主义的泛滥和集体规范的缺失,而高自杀率的现象就是其外在表现。涂尔干在《社会分工论》及《自杀论》中明确指出了社会危机的原因,称整个社会所处的失范状态,其原因恰恰在于社会政治的运行革除了一切传统因素的作用,一方面,每个人不再受到传统的家庭、共同体和职业群体的保护,因社会疏离而产生极端自我主义的原子性个体,另一方面,政治体也因缺乏社会中间团体的保护,而沦入到不断革命的怪圈之中。而在《职业伦理与公民道德》、《道德教育》和《教育思想的演进》中,涂尔干以职业法团、职业伦理建设与重塑道德教育来为解决社会危机提供途径。《职业伦理与公民道德》一书的重点就是来解决大改革所带来的社会分工有机团结下的失范状态,他将解决这一危机的重任交付于职业法团这一中介机构,并以此构想了他的未来政治观。最后,涂尔干通过《教育思想的演进》和《道德教育》,分别研究了法国儿童教育和中学教育,介入教育社会学。他分析了道德的三要素即纪律性、集体性和自主性,借此指出教育的本质,是社会的外在表现,是使人社会化的过程。他考察欧洲经过十几个世纪的教育演进过程,强调如何在学校培养孩子的道德观。
   关键词之三宗教社会学
   涂尔干晚年思想则转向了对宗教的研究,这是因为涂尔干一直强调集体意识对社会团结和社会秩序所具有的重要功能,而宗教则是一种特殊的集体意识。因此,通过对宗教的起源和功能的分析,就能够帮助我们具体地去理解前现代社会人们的某些信仰、图腾内在所蕴含的政治社会与宗教意涵,更好的理解这个社会之所以能够彼此团结、凝聚为一体究竟是什么。在《宗教生活的基本形式》中,涂尔干指出宗教的定义及起源和宗教的要素即信仰和仪式,并指出信仰是宗教的表现,仪式是宗教的行为准则。该书认为宗教起源于社会,其本质是社会道德力,并对社会的发展产生了深刻影响。宗教的特征是将社会划分为神圣和凡俗两部分,宗教的起源必须到最原始的社会中寻找,即到氏族社会去寻找,最原始的氏族社会下存在的宗教形式才是宗教的真正起源。因此,他找到了图腾制度。图腾崇拜的起源是一种宗教力,这一力是图腾的本源,这是一种非人格的力。这种力囊括了所有的信仰基础,所有的图腾形式皆产生于此。 在涂尔干看来,这种力就是社会本身,氏族社会本身。正是社会的起初形成了一种对全社会个体的道德压力,这一道德力被非人格化为宗教力,而图腾就是这一宗教力的外在形式。而在《乱伦禁忌及其起源》中,涂尔干的研究路径依然是寻找最原始的解释,用社会现象解释社会现象,以集体力这样的外在因素来解释各种现象的起源和发展,指出乱伦禁忌只是原始社会宗教禁忌的一种,是“塔布”的一种表现。即原始社会中,人们对同一氏族成员之间的性禁忌与他们对血的敬畏有关,由此通过外婚制、乱伦禁忌和近亲回避制等习俗来控制、禁止血缘婚。
   最后,在读完涂尔干经典原著之后,能够更深入的了解到涂尔干的思想,并结合所学知识和经典原著内容对涂尔干的思想进行了简要串联,联系了三个关键词对涂尔干思想总结记忆,可以看出,在世界观上,涂尔干认为世界是一个系统的整体,整个世界统一于一体,因此社会与个体应该紧密团结在一起,协调一致,有机团结。唯有在此基础上确立一种道德规范,使人们敬畏道德,才能解决当前的社会危机。从总结一本书的内容到几本书进行串联再到总结一位社会学大家思想,感受到了体系化阅读的魅力,就像读一本书时能够了解到一本书的思想,当把一位大家主要书目读完就能了解他的思想的演进,了解他的学术研究发展和他所处现实环境。以此对涂尔干思想进行一个小总结,并带着他的思想,转向韦伯著作,希望以后更好的找到书目之间的联系,多读几位社会学大家思想之后找到各位大家思想之间的对比,更好的进行读书汇报以及阅读总结。谢谢大家,欢迎大家补充和评议!

评议:
刘娜:
   首先,看了主讲人的总结感觉非常有条理性,能够将阅读书目很好的串联起来,应该好好学习。
   其次,我对应着进行一下我的观点总结与补充:
(1) 关于“社会事实”,涂尔干在《社会学方法的准则》中提出了“社会事实”这一概念。认为社会事实是“存在于个人之外,但又具有使个人不得不服从的强制力的行为方式、思维方式和感觉方式构成的”。涂尔干提出的“社会事实”概念可以作为分析他的作品的引线,这个概念使得他研究的社会现象不管是自杀还是分工等都超越了个人因素的困扰,也在一个更广泛意义上使得实证主义社会学理论的建设成为可能。
(2)关于“社会危机”,现代社会各种危机的产生原因:涂尔干将其归结为集体意识和社会规范的丧失。而重建集体意识和社会规范以消除社会的失范状态也就是使现代社会走出危机的唯一出路。重建社会秩序的途径:各层次上的集体意识与道德规范建设。第一个是国家以及社会整体层次上的集体意识和社会规范建设,避免分裂和内部政治冲突。第二个是需要用一些各自特殊的职业伦理加以规范。就现代社会而言,各种法人团体即职业群体以及职业群体层次上的集体意识和行为规范的建设,对于消除社会的失范状态、重建社会秩序、解决社会面临的各种问题具有更为关键的意义。
(3)关于“宗教”,宗教之所以产生,涂尔干认为,是集体的力的作用。解释基础很简单,个体的能力是既定的,而当个体集合在一起时所产生的集体性欢腾能够带给他们一种超越自己平时能量的力,原始人能够感觉到力的存在但是无法解释这是为什么,所以将这种力的存在看得很神圣。这部分的内容还没有读很多,没有很深入,所以之后的阅读方向也是将涂尔干与韦伯的宗教思想进行一个对比。
王岚:
   我十分好奇为什么好多社会学家在研究的最后会把思想回归到宗教上,他们在自己的大部分研究生涯中都在努力追求实证,追求科学,但是最后却又来研究宗教。
   赵珂同学用三个关键词概括了涂尔干的主要思想,我觉得其脉络可以简单的归为观察——发现问题——解决问题。在解决问题这一部分中,涂尔干尤其强调了对宗教的研究,强调了集体意识对社会团结和社会秩序的作用。通过这段时间对涂尔干相关著作的阅读,我认为涂尔干一直试图在建立一种他所理解的社会学,他强调集体意识,强调道德的作用,而涂尔干研究宗教也不是为创造一种新的宗教,而是运用宗教利用社会学的思想来强调道德和集体意识,但是为什么一定是宗教?也许是西方的宗教思想深入人心?但在中国,并没有经常看到宗教对社会团结、集体意识的作用,感觉中国更加强调国人的“乡土性”,强调血缘和地缘关系。也正是涂尔干对宗教的研究,可以更加清晰的感觉到他对“集体”的注重。涂尔干有关宗教的研究大致可以分为信仰、仪式和教会三个部分。涂尔干将世界分为神圣和世俗,将人分为神圣和凡俗,将宗教又分为信仰和仪式这两个范畴。他指出,当一定数量的神圣事物确定了它们相互之间的并列关系或从属关系,并且以此形成了某种统一体,形成了某个不被其他任何同类体系所包含的体系的时候,这些信仰的总体及其相应的仪式便构成了一种宗教。“宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系,这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内。”简单来说,当对神圣之物的信仰积累到一定量的时候,以及配套的仪式出现之后,宗教就诞生了。同时,信仰和仪式又因为其本质上的特殊性和排他性,催生出了仅仅为了这个体系服务的教会。信仰是宗教形成的开始,仪式是一种集体活动,目的在于强调神圣和世俗的对立和强调由凡入圣的必要性。教会像是社会的简约版,具有凝聚团体的作用。
   总的来说,涂尔干的宗教概念主要包括神圣观念、个体经验、仪式活动和组织制度这几个关键词。但是我也有个疑问,涂尔干并不重视集体中单独的个体,但是如果没有这些具有差异性的个体,又怎样构成集体?

自由讨论:
梁淑怡:
   涂尔干认为人们普遍处于一个社会有机体中,人与人之间不仅仅是经济的联系,更多的是社会关系的联结。在传统社会里,个体意识被“集体意识”覆盖,人们之所以能够联系在一起,是因为在这个社会里每个人都是相似的,在他们看来,他们每个个体与集体是等同的,根本没有自己,只有社会在他们之中生存和活动,涂尔干将这种基于相似性的团结方式称为“机械团结”。这让我联想到勒庞《乌合之众》中所提出的关于“群体心理”的观点。勒庞指出人们一旦有了共同的心理诉求,就可能形成群体,一旦形成了群体,就可能会出现智力下降、易于冲动和自信心倍增的心理特征。
   涂尔干强调人与人之间社会性的联系,而勒庞强调人与人之间的心理联系,但两人都强调人与人之间的联系。正是这种联系让人们成为“群体”,变得更加“团结”,形成了“集体意识”和“群体心理”。涂尔干强调集体意识的积极作用,他认为人们的集体意识可以抑制人类的自杀行为,例如在家庭中,他是孩子的父亲、妻子的丈夫、父亲的儿子。那么他需要承担养育子女的责任,赡养老人的责任以及照顾妻子的责任,正是由于这些约束,他的自杀想法也可能会降低。反之,那些追求自由、单身、个人意识较强的人,由于缺少社会关系的抑制和约束具有较弱的集体意识,更容易抛弃自己目前所拥有的一切选择走向死亡。
   接下来,我联系了与“集体意识”十分相近的另一个词“群体心理”。勒庞在《乌合之众》中所提到的“群体心理”这个词具有十分强烈的贬义。主要可以概括为三点即低智商、高自信、情绪化。联系近来的现实生活,我想到近几天刷到的一个视频,视频中,一位女子买菜回家正走到自家楼下,丈夫在阳台上看到了向楼下的妻子打招呼,并配文“这就是结婚的意义吧”,这本是很幸福的场景,但视频中却出现了很多类似于这样的评论“虽然他们觉得很幸福,我要是个男的,免费的保姆谁不要”后来,这样的评论越来越多,这些具有相同想法的人如同找到了组织,都开始发表类似言论,并抨击友好评论,整个评论区陷入了一种极端的女权主义。
   最后,我们作为社会中的个体,要增强集体意识,促进社会团结。同时,也要保持清醒的头脑切勿被非理性群体心理误导。
赵珂:
   我觉得大家评议讨论的非常好,也对自己论坛主题内容的进行了补充。首先,刘娜同学从三个方面进行了补充且提出了自己新颖的想法,比如对社会事实概念进行了解释,提出了个人与社会的关系;在社会危机这个关键词层面新颖地提出了自己认为涂尔干解决社会危机的途径就是从国家和整体层次重建集体意识的方面;在宗教层面上确实是自己理解的也不是很透彻,她也提出了自己以后阅读的方向是韦伯与涂尔干的宗教思想的对比,这也是我们都需要阅读的重点,以弥补自己认识上的不足。其次,王岚同学提出脉络我也是非常认可的,一个社会学大家都是围绕自己时代所处的社会问题展开的,我们了解一位社会学大家的思想前提就是看他所处的现实环境,比如涂尔干就认为自己所处时代存在着社会危机,并提出自己的解决之道;对于宗教的相关补充,详细讲到宗教的定义、产生和要素问题,这也符合他宗教即社会的观点,对于最后一点疑惑,我觉得可以从涂尔干的社会观进行解释,涂尔干是社会唯实论的代表,注重社会整体,它是对事物共性的抽象,一般先于个别,这也解释了忽略个体的问题,这只是自己的理解。最后,梁淑怡也提出比较新颖的想法,就是我们论述社会团结,可能只会想到概念和分类,联系《乌合之众》这本书以及群体心理的概念也让人听起来耳目一新的感觉,但这本书我没有看过,可能就不能深入的探讨。
丁蓓蕾:
   前面几位同学的评议总结都非常精彩,接下来,我想就刚刚刘娜同学提到的探讨个体自杀与社会之间的关系发表一下自己的观点。首先,涂尔干在写《自杀论》这本书时我认为确实受孔德实证主义传统的影响的,涂尔干他提出了社会学的研究对象是社会事实,而不是独立的个体,所以在书中我们可以看到涂尔干他运用了许多的官方数据和统计资料来探讨个体自杀与社会之间的关系,他通过这种严谨的论证推翻了人们对自杀固有的看法,也揭示了社会因素对自杀的影响。在导论部分,涂尔干首先明确了自杀的定义,也就是人们把任何由死者自己完成并知道会产生这种结果的某种积极或消极的行动直接或间接引起的死亡叫做自杀。一般人会认为精神错乱是自杀的一个小插曲,但是涂尔干却是否定了这一说法,他通过不同情况下精神错乱人数与自杀数的差别,指明不能把自杀和精神错乱紧密联系起来,得出了自杀与心理变态无关的结论。此外,涂尔干还发现了不同种族在外部社会环境发生变化时,自杀倾向也会跟着发生变化的客观事实,因而排除了自杀与种族之间的关系。关于赵珂同学说到涂尔干宗教社会学的发展观点我也是非常的赞同,我想补充一点点自己的见解。我们在了解社会学乃至社会科学方法论的过程中,其中有两个人是绕不过去的,一个是韦伯,另一个是涂尔干。韦伯更加偏向解释主义,而涂尔干偏向实证主义。对于涂尔干的社会学方法论思想,但是我自己个人的理解还是比较浅薄,这里就不在论述,然后就说一下我为什么觉得韦伯方法要好点。原因如下,在社会学以及心理学当中他们的规律要比自然规律对人的作用要弱一些,所以预测能力也要弱一些。在一定程度上对事实的解释要比总结规律跟现实一些。
赵珂:
   方法论层面的问题,因为我最近也在读韦伯《学术与政治》,在书中也了解到一些涂尔干和韦伯方法的对比,好的方法可以在具体的研究中证明,韦伯其实做出了比较大的方法贡献就是在于提出诠释的方法以及因果多元论,其实这种原因的解释也是因果多元论的体现,为了解释真实的因果关系,我们建构非真实的因果关系,要了解原因推断的过程以及客观的可能性。
丁蓓蕾:
   好的,那如果没有其他要补充的,那我先来问一个我在读书中的一个疑问点,在读涂尔干《自杀论》这本书时对于宿命型自杀的理解还是不太透彻,总认为什么都可以往里放,感觉它也是失范引起的,就想请教一下同学们!
刘娜:
   起因于社会对某一部分人的过度压抑与管制,个人失去了生活的希望。在这种情况下,个人可能会感到命运注定要处于这种状况,并选择自杀作为逃避的唯一手段。
赵珂:
   对于宿命型自杀我觉得可以这样解释,涂尔干根据社会原因所导致的自杀划分为四种类型,分别是利己型自杀和宿命型自杀以及利他型自杀和失范型自杀,其实可以把它看成两级,一级是有社会整合程度过低造成的,而另一极则是有社会整合程度过高造成的,对于宿命型自杀的解释其实就可以看成集体力量对个人超强的控制以及个人无法忍受过多的限制所造成的,比如说宗教徒甘愿为主献身这种,个人因宗教信仰相关原因,受外界过分控制和指挥,感到命运并非受到自己的控制,选择去献身自杀。
王岚:
   宿命型自杀之所以会发生,是集体力量对个人的超强控制以及个人无法忍受“过多的限制”所造成的,它是一种源于对自身命运失去控制而产生的行为。我认为自杀现象的存在是合理的,也不否认目前社会中确实存在着宿命型自杀现象。
丁蓓蕾:
   还有一个疑问就是心理素质为什么是不能归于社会性因素里面呢? 人类他并不是一个独立的个体,他总是要与周围的个体、群体以及环境接触的,那么周围的相关系统对他产生的影响,让他做出一系列的心里反应怎么是与社会没有关系呢?
刘娜:
   在《自杀论》中所讨论的心理因素与社会性因素是一种对等而非包含性关系,心理因素是一种个人性因素的划分,是将人作为一种生物体看待,而非一种社会化产物。
梁淑怡:
我认为有些疾病属于先天性的并且会引起人的自杀行为。例如躁郁症,躁郁症与遗传因素、生物学因素、社会因素、心理因素密切相关,并且躁郁症的自杀率是抑郁症的2-3倍。
赵珂:
   涂尔干首先排除了一些非社会因素,比如说心理和气候原因等。这也与涂尔干的社会观相联系,涂尔干认为解释社会现象只能从社会整体层面去解释,而对于心理因素其实还是与个人层面相联系,比如在书中讲到一些心理现象传染等,但经过统计资料验证并没有多大关系,从心理层面上解释自杀行为,其实也算是个人行为,例如因抑郁去选择个人自杀行为,并不能算上社会层面的现象,感觉只能算上个人的心理活动,并不是社会行为。
王岚:
   我个人认为这里的心理因素可能更偏向于指向微观领域的心理因素,是一种更加偏向心理学领域的心理因素,一种生物本能所引发出来的心理反应?所以说心理因素是一种非社会性因素。
丁蓓蕾:
   好的,感谢各位同学的解答。对于梁淑怡同学举例的躁郁症,我可以理解为人在刚出生是他就已经携带这种躁郁症的基因,与他是不是和其他个体或者周围的相关系统接触,它都是存在的。总结就是心理因素每个人都会有所不同,而且心理因素先天自然存在,所以并不是社会化的产物,只能说社会环境会影响心理因素。

总结:
   大家还有其他的观点需要分享的吗?如果没有,那么我们这次的读书分享会就圆满结束啦,感谢大家的积极参与和发言。
Posted: 2023-12-21 18:58 | 1 楼
赵珂
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知行读书论坛2023级研究生第四期

2023.11.15

主讲人:单影
主持人:赵珂
评议人:鲁自玲
参与者:梁淑怡、王岚、刘娜、鲍姣姣、丁蓓蕾、赵珂、单影、鲁自玲、杜楠楠
书目:《宗教生活的基本形式》、《新教伦理与资本主义精神》
赵珂:
    下面我们开始知行读书会2023级第四次读书论坛会,本次论坛由单影同学阅读《宗教生活的基本形式》和《新教伦理与资本主义精神》后,所总结的有关宗教与社会的关系内容的探讨,大家掌声欢迎!
单影:
宗教与社会的关系探讨
   我在读完涂尔干的《宗教生活的基本形式》和韦伯的《新教伦理与资本主义精神》之后,对于宗教与社会的互动关系有了一定的思考,以下是我的一些总结。
   一、对于两本著作中对于宗教概念的理解
   涂尔干批判将宗教定义为“超自然的”和“神秘的”,或是与神或精神观念相关的定义。他否定斯兵塞和马克思•缪勒对宗教的定义,认为有些宗教并没有神和精灵的观念,或者这种观念仅扮演次要、不起眼的角色,比如无神论者——佛教,佛教不祈祷、不求助至高无上的神,不企求神的恩惠;它只依靠自己和自己的冥想。涂尔干为其研究对象(宗教)下了定义:宗教是一种与既与众不同,又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系,这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会” 的道德共同体之内。而韦伯所说的禁欲主义新教指包括了加尔文宗、虔信派、循道宗、贵格会、浸礼会和门诺教的教会和教派。韦伯认为资本主义是一种普遍现象。他关心的是16、17世纪出现在西方的现代资本主义的起源,这种资本主义包括对自由劳动力的理性组织,对利润的系统追求,以及一种“现在经济气质”或“精神”。他的结论是,一种“新教伦理”对现代资本主义的产生发挥了作用。
   二、宗教在社会中的规范体现—— 《宗教生活的基本形式》
   研究结论表明宗教是社会性的。涂尔干还认为法律、道德甚至科学思想本身都是从宗教中产生的,长期以来,它们始终与宗教混同在一起,始终渗透着宗教的精神。
   (一)宗教与道德:涂尔干认为宗教是道德的基础,道德规范来源于宗教信仰和仪式。在原始社会中,道德规范是社会秩序的基石,宗教起到了维护道德规范和约束个人行为的作用。道德准则如同仪式一样为我们规定了某些行为方式。他声称,只有那些符合圣明的道德体系和理性的神学所设立的各种规定的信仰,才拥有保留宗教之名的权利。
   (二)宗教与法律:涂尔干认为宗教和法律有密切关系,法律规范也同样来源于宗教信仰和仪式。在原始社会中,法律和宗教相互依存,宗教为法律提供道德基础,法律则保障宗教信仰和仪式的实施。在有神宗教里,很多仪式也完全独立于神的观念或精神存在的观念,这些仪式能够凭借自身产生效应,吠陀教的祭祀就不需要任何神的作用,在各种仪轨中凭借自身起作用,因为教徒们相信,只要正确奉行仪式,仪式就可以自动地产生人们所期望的现象,涂尔干认为这种宗教的形式主义——极有可能是法律形式主义的最初形式。
   (三)宗教与经济:斯宾塞和吉兰虽然夸大了仪式的物质功能,认为氏族举行因提丘玛的目的是为了向其他氏族提供足够的食物,整个膜拜就是不同图腾群体之间所进行的经济合作。但经济价值的观念和宗教价值的观念是不无联系的,经济价值也是一种力量和效力,且力量的观念具有宗教起源,且富有可以带来曼纳,富有中也包含曼纳。
   (四)宗教与艺术:澳洲人热衷于表现图腾,因为需要把他对图腾所形成的观念用有形的和外在的记号表现出来,而产生这些大量图腾表现的图案具有美学特征,它们也是艺术的最初形式。在客观社会与象征地表达社会的神圣事物之间,存在着相当大的距离,虽然构成宗教的原始材料是人们真正感觉到的印象,但是这些印象必然要被诠释和阐释,要被改头换面,直到不可辨认为止。这种转变的过程无疑不是艺术形式的诞生过程。
   三、宗教在社会中的规范体现——  《新教伦理与资本主义精神》
   韦伯认为宗教信仰和伦理观念对于资本主义的兴起和发展起到了重要的推动作用。具体来说,新教伦理中的工作伦理和财富观念与资本主义精神有着密切的联系。
   (一)宗教归属与社会分层:韦伯从一份宗教国家的职业统计结果入手,在工商界领袖、资本所有者、现代企业中的高级熟练工人乃至更多受过高等技术培训和商业培训的职员中,都是新教徒占据了优势。不难得出天主教更乐于选择人文教育,新教徒更乐于选择工商业教育的结论。韦伯认为由环境养成的心理和精神特质决定了对职业的选择,从而决定了一生的职业生涯。家庭作为宗教信仰影响的载体,影响到了个人的职业选择。
   (二)劳动为取向的工作伦理:16、17世纪的禁欲主义新教神学家无不强调,尘世的存在就是为了服务于上帝的荣耀。创造上帝的繁荣王国与共同福祉,最重要的手段就是劳动,这使劳动获得了一种特殊的尊严,它是足以增加上帝的伟大。这种强调劳动是上帝赋予人的使命,以此荣耀上帝的工作伦理观念,促进了人们积极投身于经济活动,努力提高生产效率,为社会创造财富。同时,新教伦理还强调节俭和积累财富的道德意义,认为财富的积累是对上帝恩赐的回报,也是为了更好地履行上帝赋予的使命。这种财富观念与资本主义精神中的追求利润和积累财富的目标是一致的。
   (三)得救预定论:新教伦理中的预定论观念也对资本主义精神产生了影响。预定论认为,上帝已经永久选定他要拯救的人,得救完全是由于上帝的永恒旨意,上帝具有绝对的超验性,人们无法通过行为来改变自己的命运。在预定论的框架下,没有被上帝选中的人没有任何途径得救,人们在尘世的努力放佛都变成了白费,那么这种消极的得救预定论是如何使信徒在尘世中积极劳动的呢?“我是不是上帝的选民”这个问题迟早出现在每一个信徒面前,怎样才能确认这种恩宠状态?对加尔文本人来说,这个问题是不存在的,他感到他自己就是上帝特选的代理人,并确信自己能够得救。而对于其他人,他认为只能依靠绝对坚定的信仰来确定自身的恩宠状态。对自身恩宠状态的怀疑就是信仰不足的表现,也就是没有被上帝选中。加尔文宗的教义后来又发展出另一条道路,就是通过尘世中的辛勤劳动获得“得救”的自信,只有紧张的世俗活动能“驱散宗教疑虑并给人带来恩宠的确定性”。加尔文教徒只能凭借一种有助于增加上帝荣耀的基督徒行为得救,通过在人生的日常奋斗中称义获得个人成为上帝选民的确定性。“尘世的存在就是为了服务于上帝的荣耀,而且仅仅是为了这一目的。因此,人们应该在现世努力工作,以表明自己是上帝的选民。这种观念促使人们更加注重实际行动,而不是空谈理论,从而推动了经济活动的开展。
   四、一点总结
   在《宗教生活的基本形式》中,涂尔干研究了原始社会中宗教的社会功能,认为宗教是一种社会现象,是人类为了应对生活中的困境而创造出的一种秩序和规范。通过研究澳大利亚和北美印第安土著的图腾崇拜制度,探讨宗教与社会的关系。他认为,宗教是社会的一种基本形式,是对社会现实的反映和表达。宗教信仰和仪式是社会生活和集体意识的体现,宗教对于社会的功能是维护社会秩序和稳定。在《新教伦理与资本主义精神》中,韦伯认为宗教信仰和伦理观念对于社会经济发展具有重要作用,特别是在资本主义精神的形成过程中,新教伦理起到了推动作用。当然,这本书的观点并不是绝对的,它也承认其他因素如政治、经济制度等对资本主义发展的影响。但它确实提供了一个重要的视角,帮助我们理解宗教与社会经济之间的互动关系。
赵珂:
单影同学总结的非常细致,以往我们所探讨的和对比一般都是涂尔干和韦伯宗教思想大的方面,而此次她就宗教和社会关系这一小的切入点对韦伯和涂尔干进行了对比。涂尔干和韦伯对宗教定义的不同、在《宗教生活的基本形式》一书中,宗教在社会中的体现,如宗教与社会中道德、法律、经济与艺术的关系,而在《新教伦理与资本主义精神》一书中,宗教对于资本主义社会经济发展具有重要作用,我们可以从中看出涂尔干和韦伯论述侧重点的不同。那么我们有请本次评议人鲁自玲同学进行评议!

评议:
鲁自玲:
《宗教生活的基本形式》这本书我只看了十几页,但是我在看另一本书《教育思想的演进》时,书中也有提到宗教。所以,我将从宗教与教育的方面来进行评议。在西方国家,教育和宗教之间的关系密不可分。 要成为一名基督徒,关键不在于按照传统规定去履行某种实质性的行为,而在于恪守特定的信条,分享特定的信念,接受特定的观念。观念和情感的传递就只能借助于教育。 教育的本身是对成熟思想文化的一种选编,想要使得成熟思想文化得到传递和传承,早期教育通过教会这一机构来充当不同性质民族之间的中介,充当一种渠道,使得思想得以传递。 胚胎期的学校雏形就源自于教会和修道院,因此,这一时期的教育自身包含着矛盾的成分,它由两种成分组成,一方面,是宗教的成分(基督教的教义);另一方面,是古代的文明(凡俗的成分)。这两种成分之间的关系是相互补充,相互完善,同时也相互排斥的。即使这个学校一开始就在根本上具有宗教性,但教会不得不有所借鉴古代的文明,所以学校一经构成,就往往会主动地表现出越来越浓厚的世俗性。所以,在学校起源之时开始,它本身所具有的宗教性和世俗性之间就一直在激烈的斗争之中。在学校里面,所有教学都集中在同一个场所,也就受制于同一种影响,往同一个道德方向发展。它来自于基督教的教义,形塑着人的灵魂。此前的教学是分散的,而它现在获得了一种一体性。老师和学生通过会所(寄宿学校)保持联系。综上所述,不难看出教育,学校与宗教之间的关系十分密切。

自由讨论:
王岚:
宗教信仰和仪式里面包含的这种价值观和集体意识,至于这种具体的集体意识是如何而来?为什么在现代社会这种集体意识消失了,或者说是消退了,我们在追求现代化的过程中是否有必要重构这样一种集体意识,那么又该如何构建这样一种集体意识?追求集体意识是否和当代人追求个体化和个性化有冲突?
杜楠楠:
图腾崇拜中,图腾象征物上的图案以符号形式表达了氏族团结的情绪,并造成每个成员对氏族集体力量的依赖。这种力量形成了一种绝对权威的社会思想,这种权威或者说思想具有强制作用,拥有一种个人思想不可能产生的效力,使人们能够理解所有高于人类道德力强加给人类的影响,按照被规定的方式行动。由于社会思想对人们的个人思想产生了影响,它就能使个人从适应社会的角度来观察事物,将人们团结到一起,将所有人的感情融合成一种共同的感情,意识到相互之间在道德方面动作是统一的,就形成了集体意识。
至于集体意识的消失我是不赞同的,我觉得这种“消失”更可以称为一种内化。集体意识的消退是存在的,韦伯认为在现代之前,人们生活在一个魅惑的世界中,相信其中有神存在,有精灵有鬼怪,灵性不止限于人类。而经过宗教改革启蒙运动科学革命之后,人们越来越倾向理性化的方式来探索世界和自己,也就是越来越信奉科学的模式,世界被知性化了。随着人们个体意识的不断提高,越来越以科学理性的方式进行思考,更高层面的社会团结难度就会增加,瓦解了传统的社会合作单元。但是,一些传承物(思想意识等)已经内化于人们心中了。我认为现在小至家庭、社区,大至群体、社会阶层,甚至是整个民族国家等这些社会共同体中,都有各自的集体意识,比如说华夏民族一次次从绝境中奋起,就是集体意识的体现。
关于“追求集体意识是否和当代人追求个体化和个性化有冲突”这个问题,我认为两者之间并不一定存在冲突,而是可以相互补充,形成一个有机的整体。因为追求集体意识并不意味着个体放弃个性,相反,个体在建立自己的身份认同的同时,也渴望融入一个有着共同价值观和共同目标的社群。个体可以在集体中找到支持和合作的机会,共同实现更大的目标,发挥自己的长处,同时受益于整体的力量。此外,个体在寻求个性化的同时,也可能会在这些共同的文化和价值观中找到自己的归属感。当然,社会的集体意识可能会对个体的权利产生压制,而过度追求个体化也可能导致社会的分裂。因此,我认为如何平衡个体需求和社会整体利益,建立共同体感和集体责任感才是我们目前所面对的问题。
刘娜:
涂尔干认为是某种共享的情感,是社会中人们的一种“集体意识”。这种集体意识不同于其他心理学说中形而上学的群体精神,而是说一种近似归属感的情感。涂尔干认为这种良知来自个人间的社会互动形式,尤其是我们现在称之为“仪式”的那些方式。
梁淑怡:
我认为集体意识并没有消失,从古至今我国的集体意识一直存在。例如行军打仗时个体需要主动服从于集体,才不至于成为一盘散沙,同时只有大家团结一致才能取得胜利。
鲍姣姣:
我在读涂尔干的《宗教生活的基本形式》时,记得涂尔干在给宗教下定义时提出宗教的两个要素,首先就是信仰的神圣性,其次是仪式上的道德共同体即教会(区别于巫术)。氏族、教会等宗教生活中所举行的一系列仪式就构成了涂尔干先前提出的集体意识的基础,成员们信奉图腾,举行仪式在这个过程中聚集起来向圣物表达敬意,因此我认为在这个过程中他们这些成员形成了一种精神上的归属感团结起来,形成相互认同。但是如今现代社会是一个流动性非常强的世界,相较于原始宗教成员之间那种基于内心的伦理,情感和血缘所形成的联系,现代人与人之间更多的是靠外在的关系来确定,就连我们与父母之间的关系都有法律的保护,我们也变得越来越理性,这种集体意识在我们计算各种成本是也变得淡化了。
丁蓓蕾:
我认为集体意识就是像我们这个小团队的每一个成员对集体的目标、价值、理念一样,这些我们都是认同的。我觉得宗教信仰也可以说是集体意识,或者也可以说是一种社会意识形态,是对客观世界的一种虚幻反映,比如人们信仰上帝、神道、因果报应等,把希望寄托于所谓天国或来世,不能说是不对的,因为宗教在人类发展历史的进展中一定程度的推动作用是不可否认。我认为在现代这种集体意思并没有消失,比如说共产党员对党的信仰,这就是集体意识的表现。党员是始终坚持中国共产党的领导的,始终坚持为人民服务的宗旨。
鲁自玲:
我有一个疑问,你有说到一个名词,曼纳,曼纳到底是什么呢?
单影:
曼纳是一种在许多原始宗教中被广泛使用的概念,它代表着一种超自然力量或能量。曼纳可以被视为一种灵性或神圣的力量,具有影响自然界和人类生活的能力。它是一种对与物质力量完全不同的力的信仰。这种力不论善恶,无所不为,拥有它或者控制它,将受益无穷。它是非物质的,在一定意义上是超自然的。不过,它正是通过物质力或者通过人所具有的力量与本来有本领来展现自己的。曼纳并不固着在任何事物中,而是在几乎一切事物中涌动着。所有美拉尼西亚的宗教实际上都是要让自己得到曼纳,或者要让曼娜为自己的利益所有。曼纳并不确定在任何地方,它无所不在,无论是人、其他生物,还是简单的无机物,它们的一切生命形式和一切行为后果都要归因于曼纳的影响。
杜楠楠:
我也有一个疑问,资本主义是大家都比较了解的一个概念,那资本主义精神主要是指什么呢?
单影:
韦伯没有给资本主义精神下明确定义,只进行了限定,界定现代资本主义精神的特征。他借引富兰克林的信仰声明:资本主义精神是一种具有伦理色彩的劝世箴言,以劳动为天职,以获利为目的,不追求肉体的享受。韦伯认为这种资本主义精神是现代资本主义扩张的根本动力。资本主义精神的原则是不再为满足人的物质需要而工作,也不是图享乐,而是为挣钱而挣钱,最后形成资本增殖,它是一种获利精神,以挣钱为荣,花钱为耻。资本主义精神的观念提倡把挣钱当成一种责任,但需合乎道德伦理。理性的资本主义不可能只依靠人类的盈利本能就发展出来,现代资本主义的重要特征——理性的经营投资和理性的现代劳动组织一定起源于一种理性精神。这种资本主义精神实际上是理性、持续追求财富,人们为履行对上帝天职,追求效率,积累财富。
王岚:
新教伦理促进了西方资本主义精神的产生,同时期的中国古代也有宗教,为何没有促进资本主义的发展?在明代之前的古代中国是这样的开放繁荣,为何同为封建制度,明代之后的古代中国与同时期的其他西方国家迅速拉开差距?为何会产生这种差距?
赵珂:
首先,第一个问题,新教伦理促进了西方资本主义精神的产生,同时期的中国古代也有宗教,为何没有出现一种类似的宗教伦理?这让我想到了韦伯的《儒教与道教》这本书,这本书的主要论述的主题为什么中国没有成功发展出西方那样理性的资本主义,他认为在于缺乏一种特殊宗教伦理作为不可缺少的鼓舞力量。他同时也考察了中国的社会的物质层面,诸如,货币制度、城市、家产制国家、氏族和法律,但他认为这都不是主要原因,中国之所以没有发展出资本主义,在于缺乏了禁欲的新教伦理的精神气质。中国的价值体系是儒教和道教,他正是通过儒教和道教与清教的对比来论述原因,儒教强调适应此世,惧怕任何的改革改革,信奉中庸之道,强调孝敬,道教则是要求人们逃离,与世隔绝,充满巫术和迷信以及无为,那对比能够促进资本主义发展的清教,它强调理性的支配世界,主张强烈的变革,那么为了理性的支配世界,就要通过专门化的职业教育,培养职业人类,新教伦理使物质和精神高度的结合,促进现代资本主义的发展,但儒家的中庸以及道教的无为是不可能产生现在资本主义的。
那至于在明代之前的古代中国是这样的开放繁荣,为何同为封建制度,明代之后的古代中国与同时期的其他西方国家迅速拉开差距?我也回答的不是很清楚,应该是西方已经发展出先进的生产关系即资本主义,能够促进生产力的发展,而中国仍是封建落后的生产关系,对比同时代西方,他们强调变革和改革,而中国则是由儒教所代表的价值体系惧怕变革,固步自封,因此,逐渐落后于世界。
赵珂:
其实我在读《宗教生活的基本形式》这本书时,我没有读太懂,单影同学刚刚论坛最后一部分讲到涂尔干所得出的结论是宗教是社会性的,那么他是如何得出这一结论的?能否再细致的讲一下?
杜楠楠:
在这本书中,涂尔干很大程度上证明了在人类社会早期图腾就是宗教胚芽,氏族就是教会雏形,仪式就是信仰源泉,而这一切的基础就是外在于个体、超越个体生命、并大于个体之和,能够通过内化教育或强制惩罚来影响个体的行动思想和感情,直到造成种种社会事实的社会。涂尔干认为,世间一切伟大的社会制度,包括科技,道德和法律,无不产生于广义的宗教人,不能离开社会,而获得和显示人性。因此,人是社会的产物,人的活动就是社会活动,人的意识就是社会意识,人的追求也就应该是社会的追求。如果范畴来源于宗教,那他们的这一共同性质就应该渗透于所有的宗教现象中,他们也应该是社会事务,是集体思想的产物,至少可以设想他们是富有社会性因素的。
赵珂:
好的,大家的发言都很好,对于两本书每个人都有自己的思考,甚至想到了其他书目与这次论坛主题相关的联系,希望我们论坛再接再厉,那本次论坛就到此结束!(鼓掌)


知行读书论坛2023级研究生第三期

2023.10.11

主讲人:梁淑怡
主持人:王岚
评议人:刘娜、鲍姣姣
参与者:梁淑怡、王岚、刘娜、鲍姣姣、丁蓓蕾、赵珂、单影、鲁自玲、杜楠楠

王岚:
欢迎大家来到我们知行读书会的第三次读书论坛会,今天由梁淑怡同学为我们简单介绍一些福柯的思想,大家掌声欢迎!
梁淑怡:
《人文科学知识与惩罚权力运作的关系》

    我在阅读完福柯的《规训与惩罚》和《疯癫与文明》对福柯的思想有了一定的认识,福柯通过史学研究,揭示了人文科学知识与权力运作的关系,这里我主要谈的是惩罚权力运作随着历史变迁所发生的变化。“愚蠢的暴君用铁链束缚他们的奴隶,而真正的政治家则用奴隶自己的思想锁链更有力的约束他们”。
在《规训与惩罚》中,福柯讲了历史进程中惩罚权力变化的三个阶段:在古典时期,我们经常看到福柯用这些惨烈且血腥的词汇描述刽子手对于犯罪者的惩罚场面例如“融化的铅汁”,“四马分肢”,“焚尸扬灰”等等。这种惩罚方式不仅没有起到规诫的作用,反而因其残忍且不当的惩罚手段,遭到人们的质疑,执法者被痛斥为刽子手,犯罪者遭到民众的同情,国王企图通过对犯罪的肉体惩罚树立统治权威的目的遭到先进思想者的反对。这种惩罚方式,其野蛮程度不至于甚至超过犯罪本身。18世纪末至19世纪初,这是一个至关重要的转折时期,这个时期对于肉体的酷刑和肢解,在面部和臂部打上象征性烙印的暴力现象逐渐消失了,将肉体作为主要惩罚对象的现象逐渐消失了。这个时期马布利提出“如果由我来施加惩罚的话,惩罚应该打击灵魂而非肉体”关于如何惩罚灵魂,人们找到了“监禁”的方法,这种被认为体现“人道”与“尺度”的惩罚方式一直被沿用至今,司法者认为这种处罚方式不仅可以对犯罪者起到处罚灵魂的作用,还可以净化犯罪者的心灵,使其改过自新。随着现代监禁制度与文化的发展,全景敞视建筑被广泛应用于监狱的建造中,这种建筑不仅可以通风透光、承载大量的罪犯,还可以起到检查和检阅的作用。而检查制度正是把权力的仪式、试验的仪式、力量的部署以及真理的确立都融为了一体,它体现了一种权力关系的颠覆和一种知识系统的建构。全景敞视建筑,中间是权力者的领地,在这里他们可以观察到四周任何一位被监禁者的行为并确保权力自动的发挥作用。
    在《疯癫与文明》中福柯将疯癫者的规训分为三个阶段,即污名化、自我隔离与自我认同。古典时期,理性的人不屑于疯癫者并立,他们认为这是一种耻辱,因此他们将疯癫者放于圈养野兽的笼中任人观看,就像看马戏团的猴子一样。所谓理性者在这个阶段认为疯癫者是自由的野兽,而野兽身上的脱缰的兽性只能用驯戒和残忍来驾驭。“疯癫者是基督来到人世时应允要在自己身上打上人类状况的一切记号和堕落本性的各种污点”。后来,疯癫者被监禁到监狱、禁闭所以及一些医院中,1780年巴黎流行一种传染病这种传染病的根源则被归咎于疯癫者所在的医院,他们认为这里污秽不堪,是麻疯病的源头,他们视这些地方为“不洁”的象征。在那里,罪恶的代价是耻辱和堕落,本性堕落的人往往永远丧失在社会中获得的权力。19世纪初人们开始对过去对待疯癫者的行为做出反思,并谴责主张将疯癫者投入监狱的人。他们认为禁闭首先是一个重大错误的经济措施,因为这种做法慈善者不得不播出一大笔钱用于维持这部分居民以消除贫困,而这笔钱对于资本家来说是一种浪费。现代世界中,精神病院成为了疯癫者新的归宿地,皮内尔作为推动精神病院诞生的代表人物创立的疯人院不是观察,诊断和治疗的自由领域,而是一个司法领域,在那里,疯癫者遭受到指控、审判和谴责,除非这种审判达到了一定的心理深度,使疯人悔悟,否则疯人永远不会被放出去,疯人院就像一个新的禁闭所限制着这些非理性者的自由。
    无论是福柯笔下的罪犯还是疯癫者他们被规训的方式都是从非理性、反人道向越来越博爱、理性和人道的方向转变。这些罪犯与疯癫者的命运好像并不掌握在自己手中,而是在当权者手中。古典时期,国王为了彰显自己的政治权利要求公开处刑犯罪者。资本主义时期,资产阶级认为疯癫者禁闭占有了慈善资金要求改变对待疯癫者的方式。

评议:
鲍姣姣:
关于梁淑怡同学提出的知识和惩罚权力的关系这个问题,我认为福柯在这两本书中特别是《规训与惩罚》这本书很明显的体现了二者之间的关系。下面是我的一些总结。
福柯通过深入研究疯癫、监狱和知识话语,揭示了现代规训社会中权力无所不在的特征。现代社会中的权力不再是压制性的,而是生产性的,通过权力生产性话语、知识话语和道德话语来驯化和奴化被统治阶级。与传统政治学不同,福柯将权力与知识、真理紧密关联,提出了“权力——知识”的命题。福柯认为以往人们将知识与权力对立、割裂开来,然而实际上,在现代规训社会中,权力、知识和真理已经成为不可分割的整体。根据梁淑怡整理的关于这两本书中惩罚权利变化的三个阶段以及疯癫规训的三个阶段也充分体现了福柯的思想,即低级的权利是凭借暴力镇压群体;高级的权利则是让群体自发地共同认可某秩序。
刘娜:
针对梁淑怡同学的讲述内容,我仔细阅读了,《规训与惩罚》这本书,并根据主讲人对于权利关系的转变,再将内容进行更为详细的划分与分析,将其分为三个时代,并具体论述权利关系在这一过程中是如何变化。
一、酷刑时代
在18世纪刑罚放宽运动以前,酷刑一直作为一种“公共景观”呈现在大众面前,并具有以下三个特征:
1.精细地量化痛苦:通过刑罚的不同实施方式、对肉体的折磨程度有层级地展现审判结果。
2.仪式性地标志罪恶:通过烙印、刻字等宗教仪式净化灵魂、洗刷罪恶,实则通过罪犯肉体强化其痛苦、屈辱的记忆。
3.公开式地展示惩罚:
然而此种公开惩罚的对象——民众对于这种惩罚形式呈现出多义的特点,这也表明此种惩罚体制的效果并不理想。虽然大部分民众对此种“伸张正义”之举表示赞成并欣然观赏,刑罚的暴虐与司法的不公有时又会将他们推向反面,以致出现民众干预公开处决的情况,甚至将罪犯在处决前拒不认罪的行为传扬成为英雄史诗。由此可见,此时惩罚作用于受刑者的肉体,但并未起到多大作用。
二、改革时代
伴随着刑法改革的提出,惩罚权力的形态呈现出新的变化:一方面暴虐的方式为启蒙思想家们摒弃。他们渴望从简单的消灭犯罪主体转化为帮助犯罪主体们重新发现并恢复作为人的资格。
三、规训时代
此时教养/惩罚的目标不再是使人们重新取得主体权利,而是恭顺于命令、习惯与不断重复的肌肉记忆,是一种改造犯人的矫正学。
所以,在规训场所中,知识以统一的方式中向同一等级进行高效传播,并且在传播结束后又以考核形式进行检查,形成了完整的过程。

自由讨论:
王岚:
请问这里的人文科学知识具体指的是什么?你是否对它有一个完整清晰的定义?那么在你刚刚的报告里,你所说的人文科学知识与惩罚权力运作的关系到底又是一种什么关系?
梁淑怡:
我认为人文科学知识就现在来讲就是法律、教育体系中的规章制度以及宗教等等。人文科学知识与惩罚权力运作的关系我认为是指在古典时期中的政治制度就是一种人文科学知识,政治制度会影响国王权力的运作。在现代,寄宿制学校中的规章制度会影响学生的行为,违反校规校纪的学生会遭受到惩罚,这些也属于人文科学知识与惩罚权力运作的关系。
鲍姣姣:
关于人文科学知识与惩罚权力运作的关系这个问题,福柯认为在现代规训社会,权力与知识已达成共谋,它们沆瀣一气,相互利用。统治阶级依靠权力生产各种知识话语,医学、精神病学、心理学、法学、神学、哲学、伦理学与教育学等人文社会科学建立和发展起来,成为维护统治阶级政治统治的思想理论工具,甚至科学技术也越来越执行起了意识形态的功能。这些学科的发展也造就了一支庞大的专业技术人员大军,他们成为权力的附庸,他们中的许多人也成为现代科层制中的技术官僚,手中握有各种各样的权力,把持和垄断着知识的生产。
赵珂:
我是这样理解的,梁淑怡同学讲的惩罚变革的三个阶段,其实可以看作是惩罚对象的变化,第一阶段取消酷刑,与肉体相关、第二阶段与肉体相关的灵魂、意识、思想,到第三阶段变得越来越有章可循、依罪量刑。这其实也是福柯充分论述了权力的构成与施行,而他的研究的的方法就是谱系学,阐述了人类社会从古代通过酷刑对人类肉体折磨,而逐步转变为隐性的规劝,从而自觉接受规训的过程,在这其中,规劝的手段有三种,一是层级化监视。层级监视不仅在规训者与规训对象之间建立监视关系,而且在监祝者内部建立监视关系,使任何人都逃脱不了监视。二是规范化裁决。规范化裁决是规训权力利用已经成为惯习的规范秩序和一些人为的秩序,如法律、条例等,运用惩罚与奖励的措施,在潜移默化中对社会成员进行有效改造的过程。三是程序化检查。在程序化检查中,规训权力在科学话语的伪装下,通过文字记录、登记、建立档案、分类制表、书写等机制来运作。在第三个手段中,人文科学知识,就包括法律、政治、科学技术的问题,这一系列都与规劝与惩罚密切相关,权力与科学的知识就能更好的结合,使权力变得更隐蔽的、更容易让人接受。
王岚:
那也就是说现阶段的惩罚更加具有法理性的特征,在现代社会,它是按照规章制度办事的。
梁淑怡:
我认为惩罚的对象只有两种身体也就是肉体,思想可以理解为灵魂。以前更强调对肉体的惩罚,而现在强调对灵魂的惩罚。布利马也说过“如果要由我来施加惩罚的话,惩罚应该打击灵魂,而非肉体”。
丁蓓蕾:
我和王岚同学的疑问有一些相似,首先梁淑怡同学对惩罚权力运作随着历史变迁所发生的变化的介绍说的很清楚,但是对于人文科学知识到底是什么,是哲学、历史学亦或者是法律,我觉得可以介绍或者说明一下会更好,还有主讲人对于人文科学知识与惩罚权力运作的关系的说明一下会更好。
梁淑怡:
我个人对于人类科学知识也有很多疑问,以及人文科学知识和惩罚权力的运作关系我理解的也比较浅薄,现在还不能很好的回答这个问题,还需要以后再做研究。其次,无论是《疯癫与文明》还是《规训与惩罚》福柯都将其分为三个阶段。在《规训与惩罚》中三个阶段分别是古典时期、转折期以及现代社会。在古典时期惩罚强调使用暴力的手段以及公开处刑。转折时期越来越多的人认识到暴力惩罚带来的问题开始将惩罚的方式从暴力转向灵魂,同时也更体现人道、博爱。到了现代社会,通过监禁的手段惩罚罪犯,同时惩罚要经过司法的审判才可以执行。
单影:
前面大家讨论了什么是人文科学知识,其实我对于惩罚权力运作的界定也有疑惑。因为还没看过《规训与惩罚》,但从梁淑怡同学的讲解,我还是没能明白人文科学知识与惩罚权力运作具体是什么关系呢。以及惩罚权力运作的模式是什么。以及梁淑怡同学刚才提到说惩罚的对象是肉体和灵魂,那么从肉体到灵魂的控制是怎么来影响惩罚权力运作的。梁淑怡同学讲到福柯笔下的罪犯还是疯癫者他们被规训的方式都是从非理性、反人道向越来越博爱、理性和人道的方向转变。那么被规训者的主观意识形态是怎样随着规训方式的变化而变化的,我觉得还是需要进一步去思考。
杜楠楠:
对于以上提出的问题,知识与权利的关系应有顺序性,因为《疯癫与文明》是福柯早期的作品,此时他更关注的是知识的问题,而到后期发布了《规训与惩罚》时,他已将知识与权力的问题结合在一起。我认为同学们所说的肉体的规训和心灵的规训其实是福柯笔下的话语实践与非话语实践,形成主体的自我。而到了《规训与惩罚》阶段时,福柯才处理了话语实践与非话语实践之间的关系,形成了他研究的知识-主体-权利的三个核心。
实际上《疯癫与文明》才是福柯的早期著作,在这本探讨所谓理性时代的精神病学的著作中,福柯对西方理性的历史提出了质疑,询问理性是如何通过排斥疯狂建立一个他者,并进一步将这个被排除在外的疯狂作为自己的支持对象,从而确立自身的统治地位的。此时福柯认为知识问题占据问题的中心,他或将某种知识体系的形成简单地理解为一种难以言传的经验的破坏或排斥。《疯癫与文明》探讨的是划分的历史分析,一个社会如何思考事物之间的相似与差异,无论这里的划分还是社会的思考,实际上都是指福柯所说的知识。
到后期时,他的研究成果才集中体现在《规训与惩罚》中,对权力问题进行了深入的历史分析。他将此前分析的知识与权力问题明确的结合在一起,考察以更复杂的方式处理了在早期曾经关注的话语实践与非话语实践之间的关系问题,并充分考虑了这些不同类型时间的抑制性问题,主体问题则隐晦的方式出现在对纪律和生命政治的探讨中。在《规训与惩罚》中,福柯发现现代社会的权力技术之所以能够实现对细枝末节的管理,在于它不完全是外在的更多依靠。行动者将自己塑造成为一个特殊的主体这种规范性就成了权力纪律,权力运作必不可少的环节。
王岚:
那关于“全景敞视建筑”这个概念大家又有什么理解呢?
梁淑怡:
全景敞视建筑是目前监狱、学校和医院常常采用的建筑形式。它的中间是一个圆柱,四周又有一个环形,在这种建筑中,权力者可以在中间检查和调查被监禁在环形建筑中的犯罪者和疯癫者。福柯就此还提出了一个新词全景敞视主义,这是一种新的政治解剖学的基本原则。其对象和目标不是君权的各种关系,而是规训的各种关系。
赵珂:
关于全景敞视主义,我还想到,在《规训与惩罚》一书中,梁淑怡同学主要讲了惩罚的变革三阶段,还有一点补充的就是规劝的空间与手段,规劝不仅需要上述讲的三种手段,权力话语也通过对空间的巧妙设计、构造与生产来完成对个体的监视和可能的改造,并使个体服从于权力的眼睛的管制范畴和规约体系。而规劝的结果,在福柯看来,现代社会的医院、工厂、学校、机关等社会机构纷纷仿效了这种全景敞视建筑监狱的权力模式和规训策略,空间规训的最终结果就是将现代社会变成一个庞大的监视网络。而规劝的意义在于使个人成为一个被驯服的人,使人具有更好的知识和技能,比如学校培养学生,同样也有利于社会的稳定。当然,这种规劝也存在一定弊端。
梁淑怡:
全景敞使建筑也会有一些弊端。因为在这种建筑里的人,每个人被隔离在一个个的“格子”里。在监禁在“格子”里的罪犯需要独自在这里反思自己的错误,但是作为思想本身有问题的人他可能会将自己的思想禁锢在错误中无可自拔,甚至助长这种错误。而疯癫者被监禁在这种全景敞视建筑中也可能变得更疯癫,其精神疾病不一定会被抑制。
王岚:
我突然想到“规训”和“建构”这二者之间是否有一些关联?它们之间是否有一些区别和联系?比如我们常说女性气质是被建构出来的,这里的建构和规训是否有联系?
鲁自玲:
我认为建构是比较大的一方面,而规训是相对来说是比较小的一方面,可以建构的东西有很多包括方方面面,这其中也包括规训。
杜楠楠:
对于同学提出的“规训与建构的区别”,我认为其所描述的“建构”是不具体的,比方说对一个女性应该是长发的描述是一种建构,而构建和谐社会也是一种建构,建构可以是微观的描述也可以是宏观的决策。而规训是一种管理,是一种权力纪律,是规范性的要求。
梁淑怡:
我对《疯癫与文明》中的第二与第三个阶段有些迷茫,请问大家如何让看待自我隔离与自我认同?
赵珂:
我认为可以这样理解,比如《疯癫与文明》中的精神病人,第一阶段是社会想给这些精神病人贴标签,污名化这些群体,认为精神病群体是不正常的,是与普通人不一样的,比如设置精神病院,而自我隔绝主要是一些行动,精神病人受到社会影响,会采取一些行动,把自己隔绝起来,不与正常人接触,这主要是一些行动方面的,而自我认同可能是一些涉及心理方面,自己从意识层面就认识到自己是不正常的,不应该与正常人接触或者交流。
丁蓓蕾:
我对刚刚同学们说的自我隔离有一点疑问,刚刚同学说自我隔离是个体(精神病人人)他自己认为自己不同于其他正常人选择自我隔离从而处于社会边缘。但是我们在考研的时候,有学到一个叫“标签化理论”,标签化理论是指周围环境中一部分人对个体及其行为定义或者标定的。那如果这样精神病人他的隔离就是被动的隔离了。
赵珂:
标签理论就像你刚刚讲的是周围环境中一部分人对个体及其行为定义或者标定的,应该是和污名化相似的过程,社会先给他们贴标签,不是正常人,然后这一过程是由被动接受到主动接受的过程,首先先是被动隔离的。
王岚:
大家的发言都很好,每个人都有自己的观点,还有一些疑问我想还需要大家不断的进行阅读,从书中找答案。那本次论坛就到此结束!(鼓掌)
Posted: 2024-01-29 20:26 | 2 楼
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