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三农中国读书论坛 » 中心研究生读书报告 » 卢克玲读书汇报（更新至2016年1月21号）

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卢克玲

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卢克玲读书汇报（更新至2016年1月21号）

2015.12.11—2016.1.18读书汇报

本月书单：
雷蒙阿隆《社会学的主要思潮》
马尔库塞《单向度的人》
帕累托《精英的兴衰》
帕森斯《社会行动的结构》
帕累托《普通社会学纲要》
默顿《社会理论和社会结构》

读书总结：

以多视角解读社会行为为起点来回答社会学的基本问题

一、阅读体悟：社会学理论总结
要对整个的一个社会学的阅读予以回顾和总结，我们可以通过多种方式。
首先我们可以用简短的语言概括社会学大家们说了些什么。马克思说了些什么？阅读他的哲学、政治经济学著作，我们可以把握到的是他立足于历史唯物史观将人定义为社会性和生物性动物的总和，采用阶级划分的方式将社会人划归为有产、无产两大阶级群体，在对劳动、资本、私有财产等资本主义社会的经济事实进行批判性分析时，进一步阐述了19世纪西方资本主义社会的发展动力、运行逻辑和未来走向等问题。涂尔干说了什么？他说现代的、工业的、科学的社会处于普遍性失范状态，问题产生于人们对经济活动的压倒性关注与作为社会结构基础和社会整合机制的道德的缺失，问题的解决可以通过职业团体和道德教育两种途径。这一观点可以见诸于他以社会事实为研究对象，对宗教、社会分工、教育进行阐释的理论著作中。韦伯说了什么？他是一位对西方资本主义和其所在民族抱有高度认同感、优越感的社会学家和民族主义者，字里行间流露出对资本主义的理性化社会的喜爱。阅读其作品，我们知道他主要关注的是理性化问题，他从最小的社会单位即个人出发，由对个人社会行动的研究上升到对社会关系、社会组织形式、社会共同体行动的探讨。在社会理性行动的分析中，他对资本主义发展的理性化即政治、经济、法律、宗教的理性化问题予以剖析。西美尔说了什么？他说社会学的任务是要阐明个人与社会的关系,即阐明个人怎样互相交往而形成群体,群体又怎样制约个人的,所以社会学的基本问题是个人与社会的关系问题。他认为个人之间处在不断地互相作用过程之中，由于个人的互相作用而联系起来的网络就是社会，社会只不过是对一群互动着的人的称呼。就此，他抱着形而上学的哲学旨趣，以审美的眼光，从社会互动和社会关系的日常互动和交换行为出发，对社会进行了形式化研究。帕森斯说了什么？他将社会看作一个整体性的存在系统，生活其间的人的社会行动具有一种结构性和功能性的特征。他认为社会现象及其社会有序运行的过程实际上就是人们行为的表现过程，因此社会运行的原理只有透过人的社会行为才能看到。就此，他从抽象的社会系统视角出发，研究了社会行动的结构，在理论的阐述中实现了由传统实证主义分析范式向结构功能主义分析范式的转型，并将社会理论进行了宏观整合。默顿说了什么？作为结构功能主义代表人物之一的默顿，也把社会看作是一个由各个部分组成的结构系统。与帕森斯宏观看待社会事物和对社会理论进行高度抽象性处理的理论方式不同，默顿把功能分析中抽象的整体理论转变为更具经验性的中层理论。他认为这种中层理论不仅是作为一种新型理论，而且还是一种分析方式，它可以实现宏微、理论和经验的双向、多方结合。在有限概念范围内，默顿向我们分析了角色冲突、参考群体、越轨行为等现实性社会问题。帕累托说了什么？有着工科知识背景的帕累托，从一种实证主义的理论分析方式出发，以逻辑—实验的标准对社会行为进行主观目的和客观目的相符与否的判断。在他的整个理论中，他通过对剩余物、衍生物等一系列的概念的分析，关注了非逻辑行为的行动合理性问题。福柯说了什么？在对客观化、标准化科学化、知识在不断增加的20世纪西方资本主义社会进行多方观察后，福柯关切了人的内在精神和心理方面的发展问题。在他看来，晚期资本主义社会的发展与人的生存状况，并非像科学社会所鼓吹的理性世界蓝图那样完美。为达到批判理性话语的目的，他将人文科学、医学、生物学等视为知识实践的不同类型，想要借用这些具体的历史并采用考古性的历史分析方式来揭示现代社会对人进行规训的手段隐秘化、范围全面化，并给出了人的主体性在被建构和主动合谋中逐渐趋于消解的结论。在这种对微观层面问题的关注中，我们能明显感受到福柯作为社会学家的一种人文关怀。哈贝马斯说了什么？他和福柯一样，以一种批判性的眼光来审视资本主义社会和人的发展现状。在他看来，资本主义社会的存在和发展有着一定的合理性，但这种合理化过程从一开始就充满矛盾，这在哈贝马斯对历史唯物主义的重构中即已提出。如何看待这些矛盾呢？哈贝马斯从交往理论的理论框架出发，对呈现高复合、多元化甚至自我同社会分化的样态的20世纪晚期资本主义社会进行解剖，并就如何继续社会自身的再生产和保持现代的同一性，使个人和社会都能得到更好的发展这些值得思考的问题给出了他的一套救治方案。布迪厄说了什么？他认为社会并非是作为一个整体性的系统存在的，而是由各种不同的场域组成，场是各种力量相互作用的空间，人与人之间的联系与交往借助于他们拥有的惯习和资本的力量对比。这种场域效应所发挥的作用在于，它能够以一种隐蔽甚至是被人认同的方式继续维持和平衡资本主义社会的极度不平等现状。再者，生活其间的人，在关系的支配下，逐渐对自己的状态产生默认和合谋意识。基于此布迪厄展开了他对资本主义社会的批判，并从社会学家自身应具有的科学的反观之反观的研究态度出发，向我们强调了反思的重要性。吉登斯说了什么？在对古典社会学理论的继承与批判的基础上，吉登斯理论的展开从对社会学基本问题的行动与结构、个人与社会关系的探讨开始。他以一种社会学互构论的分析方式，对现代性和结构化问题进行分析。他认为现代社会虽然具有战争、生态、政治军事监控等风险，我们可以对这些问题具有积极的反思性态度，但不必予以担忧。他提倡我们应以积极的态度，相信社会系统自身有着恢复平衡和稳定的功能。
当然，我们也可以对社会学大家的分析范式进行总结。在社会学科建立的初期阶段，整个社会学的研究方式是从自然科学中移植过来的，即一种关注于现象研究的实证法。这种实证分析范式的早期代表人物是孔德、斯宾塞，他们关注的是社会的建构性问题；随后到以涂尔干为代表的实证派那里，关注的问题趋近于与社会发展相关的具体的社会事实，即如何实现社会的秩序和发展；再后来，帕森斯在对社会学理论进行抽象整合的基础上，将实证主义的分析范式转型为一种功能结构的分析范式，主张在结构和行动两个层面上看待社会的发展，强调社会和个人的同等重要。另一种分析范式是以韦伯为代表的人文主义分析范式，它提倡因果和解释性的理解，即如何看待我们的当代社会。无论是以一元论还是二元论视角来审视我们的社会，这种范式都会指向意义问题，它主张通过理性来把握材料，强调个人行为的主观性。这种分析范式是在社会学即学科理论趋于完善的基础上，实现的对社会事实的分析。第三种分析范式是一种批判性的，这以马克思为先驱，从整体性视角对社会历史与大写人的发展的批判；接着有布迪厄、福柯等人，从微观层面对具体人的内在性和社会的特殊性问题展开的批判。在对这些分析范式进行梳理中，我们可以把握到社会学研究取向的粗线变化，即由关注整体、宏观的建构性问题转向对微观、具体问题的研究。
再者，我们也可以以专题性的对比，来对阅读的社会学理论予以总结。我们可以对比各大家的研究切入点，也可以对比他们看待社会和人的不同观点。同样可以就理论内容展开比较，如关于群体理论的不同阐述，关于权力、政治经济、法律的不同研究态度，关于言语（布迪厄、福柯、哈贝马斯、索绪尔等人）的不同分析方式，关于社会交往行为（马克思经济学视角下的阶级性的社会交往关系、韦伯目的理性行为、哈贝马斯交往行为理论、布劳社会交换学等）的不同理论架构，还可以就他们的不同社会学研究方法论进行对比。
除了对比性研究之外，我们还可以通过寻求研究的共同点，来做总结。从社会学家们的理论来看，他们都对现实社会有着关乎社会、他人、自身的人文关怀。他们关切的问题基本上绕不开社会秩序、社会整合问题，越轨、失范行为，现代社会条件下人和社会的自我同一性问题，还有人的主体性、意义丧失、生活世界殖民化等问题。他们的区别不过在于，建构的理论框架不同。
总的来说，这些社会学大家从不同的立场、起点发展了自己的社会学理论，我们在阅读这些著作时，能学会的不仅是知识性的内容、看问题的视角、分析问题的范式，还会有感于他们对社会、社科的那种关怀，以及折服于他们至少跨两个学科的理论功底。在对各大家的著述内容中所关切的问题的回顾中，我在想这些大家是如何看待社会和个人的，以及二者的关系是什么，就其对当时社会问题的揭示，这些大家所处的19、20世纪西方资本主义社会到底怎么了。
以上内容是对一年半的社会学阅读的不成熟总结。此次汇报，是想从社会行为的视角作为内容的切入点来回答社会与人的关系这一社会学基本问题。
二、思考起点：多视角解读社会行为
对社会行为的考察，是放在19-20世纪的西方资本主义背景下展开的。
如若将社会行为视为一种研究立场，它可以发散为社会行为的个人性、社会性两个层面。重视社会行为的社会性，是将社会行为视为为了维持社会整体系统运行中的一个要素或动力机制，该视角坚持的是社会第一性。重视社会行为的个人性，是将社会作为一个服务性系统来看待，终究目的是为了使个人获得发展，研究的倾向体现在过多关注个人性行为与态度的能动作用。这种研究视角区分的适用性在于社会学理论建构初期，社会学家们在思考社会是如何可能的问题（即是将社会看作一种先验论的现实存在还是建构性的抽象存在）时作为理论区分的依据。譬如，早期代表人物中，涂尔干坚持社会第一性的社会唯实论，在对原始宗教和社会分工所致转型的社会团结的分析中，他强调社会秩序的重要性，并认为工业化社会中出现的失范行为可以借助于由职业性个人组成的职业团体和对个人进行道德教育来予以纠正。而且他主张保持社会同一和稳定，认为其所在社会仅仅是企业主和工人之间因管理不善所致的矛盾，所以不需要推翻它。而韦伯与此不同，他从社会组织开始研究，重视社会行动的能动作用。在理性人的假设基础上，韦伯关注科层社会与个人人格化发展问题，目的在于使个人如何在理性化社会中更好地保持个人内在秩序的稳定。
其次，就所阅读的社会学家们研究的社会行为的具体内容来看，大致有马克思的社会交换行为、韦伯的目的理性行为、帕累托的非逻辑行为、帕森斯的结构性社会行动、哈贝马斯的交往行为、福柯的知识型的话语实践行为等。这些社会行为由具体的社会行动者出发，与他者、群体、社会发生关联，因此从关系型视角来审视，我们可以发现社会行为有着同一性和斗争性的双面特征。所谓同一性，言指社会行为者之间以理解为取向，无论是采用契约性方式还是道德性制约的方式又或法律建制的约束方式，最终目的都在于合作。所谓斗争性，一部分人的社会行为的完成，是建立在牺牲另一部分人的利益和权益的基础之上的。因此，从社会行为者的心理层面来说，资本主义社会是统一性与斗争性的社会，因此它的内部既有自由也有压制，既有公共性也有私人性。总的来说，社会学家们正是在认为社会行为具有建构性或妨碍性的功能基础上，就行为与社会结构之间的互动关系开始了自己的理论发展。与早期社会学家试图认识社会不同，中期社会学家们重在研究社会运行的动力机制，他们已不再为社会或个人第一性的问题所困，也非独断地采用一元论或二元论视角为理论起点，他们更多地是以一种个人与社会、行动与结构具有互构性的作用的态度，去回答社会运行中存在矛盾和冲突是什么，以及社会秩序如何稳定。
以上讨论建立在三个假设之上：其一、人类有无限发展的可能性；其二、人与社会之间存在着关联，无论这种关联是作为并列性关系还是隶属性关系；其三、社会中的幸福资源如同权力、财富、地位、声望一样有着一定的稀缺性，所以社会行为者需要借助道德性或非道德性、建制性手段来获取，才能实现自身需求的满足。因此，我们也可以把社会行为作为一个抽象性的整体来进行研究，即研究社会行为的意义性问题。从一种社会变迁的视角来看，社会与人均处于不断变化发展的状态之中，就社会学家们理论中所提及的资本主义社会问题来说社会的发展并非一帆风顺，那么如何维持平衡成为大家们不得不思考的问题。关于这一点，涂尔干、马克思、哈贝马斯、布迪厄等人均给出了一套救治方案。
三、要答问题：社会学的基本问题
综合以上内容的探讨，汇报内容对社会学大家们的研究角度、研究范式、理论逻辑进行了不完整总结，这些问题的探讨均可以回归到对行动者个体之间的相互作用与社会共同体的存在和作用之间的相互制约关系的这一问题的思考。从静态视角来看，社会和人的发展具有相对性的稳定；从动态视角看，我们借用社会进化论可以认为社会与人处于不断变化，由低级到高级的状态更新中。因此，社会学理论大家们研究的19-20世纪西方资本主义社会的建构、秩序、整合等问题，对我们有着理论和现实的启示意义。

读书感想：
1，要结束社会学阅读了，心里很不踏实；
2，在整个的阅读中，我不仅收获了知识性的内容，更为重要的是如何从多视角看待问题，更多的是思维逻辑上的转变；
3，谢谢队友的真诚分享。

2015.10.27—12.6读书汇报

本月书单：
哈贝马斯
《公共领域的结构转型》
《重建历史唯物主义》
《合法化危机》
《交往行为理论》（一、二卷）
《现代性的哲学话语》
《后民族结构》
《包容他者》
《在事实与规范之间》

读书总结：

哈贝马斯对晚期西方资本主义社会的诊断

一、重构哲学的现实指向：社会合理化
哈贝马斯是一位对哲学和政治抱有同样旨趣的后现代社会学家，就其整个的一个研究转向来看，他在继承德国哲学传统的基础之上，对马克思关于资本主义社会的历史唯物主义哲学进行重构。在这一重构中，他从以交往行为理论为框架的社会进化论出发，对历史唯物主义的社会观、历史观、人观予以重解。他认为社会进化建立在行为主体与外部世界的交往基础之上，即社会进化本身不能实现进化，只有当它与主体结合时，才能构成有进化能力的系统。这种进化论建立在对达尔文的自然进化论和以马克思为代表的古典进化论的批判与继承的基础之上，它认为社会的进化不同于人类的线性进化，因其可以实现跨越式的发展。这一进化论中的人，非福柯笔下的那种被社会权力和知识所建构的人，他是处于一种交往结构中的人，在交往中人作为有言语、行动能力的具有反思性的行为主体存在。这些行为主体的交往活动的展开立足于生活世界的背景，所谓的生活世界是哈贝马斯哲学重建中提到的另一个观点，即将社会同时作为体系和生活世界来加以构思。哈贝马斯所说的系统，主要是现代社会的经济与政治。另外所谓生活世界是一种由交往行为网络，其结构是由语言产生的主体间性决定的，再者它的再生产也是藉着交往行动得以实现。通过行为主体的交往活动，具有交往结构的生活世界得以与具有形式结构的系统社会进行沟通和信息交流，从而实现社会进化的可能性发展。以这种哲学的社会进化的重构为条件，在社会进化理论依然具有解释力的情况下，哈贝马斯提出社会进化理论应该成为社会理论的基础。那么，从社会进化的交往行为框架这一抽象角度来看，生活世界的结构转型和良好对话机制的顺利进展，与社会合理化中社会秩序的维持和自我同一性的发展有互促作用。从系统视角来看，现代资本主义社会中出现的官僚化和法治化也是社会合理化的体现。因此，以上两个不同角度均指向现实社会的发生、发展是一种合理化进程这一带有古典建构理论气息的观点。
二、交往行为理论的现实解释力
合理化过程把生活秩序当作着眼点，生活秩序的保障来源于社会主体对系统规范和辩护系统的认可与共识。与韦伯、卢曼、戈夫曼等人的目的行为、规范行为、戏剧行为不同，哈贝马斯从交往行为出发，就该行为模式与生活世界、社会世界、主观世界的关系探讨中，构建了一套置身于生活世界语境中的交往行为理论。这一交往行为理论可以简概为具有言语行为能力的主体，在不受强制的情况下，立足于生活世界的背景，以理解为取向，对可以批判检验的有效性要求的认可的基础上达成共识的交往理性行为。在他看来，这一理论的现实解释力在于具有自由行动能力的主体在相互承认彼此是具有主观权利的人的前提下，在一种具有沟通交往机制中达成共识，以受规范约束，从而使现代社会的整合成为可能。这一理论的现实指向体现在，交往理论首先承认行为主体的主观权利和自由，且不同主体间都对对方持以相互承认的尊重态度；再者，行为的沟通借助于语言这一交往媒介，范围扩大了的交往行为如若出现语言转码问题时，法律这一具有维护社会稳定秩序的建制性理论，同样可以发挥一种法律语言的语用作用，从而充当行为语言之间的转换器；最后就某一问题达成共识，从而维持社会的有效性同一。同样，再出现冲突或意见不一时，这一承认私人在社会交往过程中具有批判能力的交往行为理论继续”语言交往“、”生活世界“在实践中的作用，主张人们之间应以真诚的对话加强沟通与理解，并通过在公共领域内加大舆论批判以促成问题的解决。
三、现代病的产生及问题解决路径
社会合理化过程从一开始就充满矛盾，这在哈贝马斯对历史唯物主义的重构中即已提出。哈贝马斯所在的20世纪晚期资本主义社会，呈现高复合、多元化甚至自我同社会分化的样态，如何继续社会自身的再生产和保持现代的同一性，使个人和社会都能得到更好的发展成了值得思考的问题。如何看待这些矛盾呢？哈贝马斯从交往理论的理论框架出发，对现代资本主义社会的矛盾予以阐述。在他看来，作为社会进化逻辑参考的生活世界，是通过语言组织起来的。在这个世界里，我们能在由语言表达的文化同一性意义上实现自我认同。但是，随着行为系统的不断复杂化，所带来的生活世界交往的扩大化和复杂化，原有由语言沟通得以实现的意见一致愈发难以实现。新媒体和技术的出现，减轻了语言沟通的负担，使语言沟通脱离时间、空间束缚的同时，其媒体力量也就深入到交往互动活动的内部，并对其加以控制。最后，当大众传媒成为利益工具为统治阶级服务时，大众便失去了自由发表意见的媒介，无法继续公众批判，原有的政治意义上的文化批判转向文化消费的穷途。这一文化批判功能的弱化，直接关乎公共领域的存亡。至此，具有主观权利的行为主体丧失了培育公共批判意识的公共领域的土壤。
再者，从系统视角来看，以经济和政治为代表的系统，在官僚化、法律化等方面体现社会发展的合理化的一面。但这种行为系统不是靠日常语言组织起来的，而是靠货币与权力的中介组织起来的。本来，货币与权力应该为生活世界服务，以使人们能更有效地获得物品以支撑生活世界。但20世纪西方晚期资本主义社会在市场经济货币化律令的牵制下，削弱了整个社会的合理化进程中的交往合理性的基础，人们在将货币由手段转向目的作为人生追求时，这种独立运作的经济系统渐从原有的社会系统中分化出来，并按其自身的逻辑进行演化，而不考虑其他领域的价值。结果，货币化的碎片式生活忽视人的内在性发展。更甚者，与上述分化相伴的还有行政系统的分化，并沦为统治阶级服务自身的工具。这与哈贝马斯认为行政权力的产生是交往权力在法律建制化这一媒介中产生的，其再生产也源自于交往权力的观点是相悖的。就此，哈贝马斯从三种不同的角度分析当整个具有交往结构的生活领域受支配于具有形式结构的独立系统的现代病产生的根源。在此基础上，哈贝马斯进一步批判了生活世界的殖民化或系统对生活世界的侵入造成人的生存意义感的丧失和伪私人性。
就以上这些问题，现代的大多数社会理论家也在考虑如何构想出解决方案。在哈贝马斯看来，解决问题的根源应该是生活世界，即用语言交谈组织起来的世界。因为，他认为整个交往行为理论的现实性不仅在于它参与社会合理化进程，其最终目标也可以充当拯救生活世界、重建系统与生活世界的关系的工具。

读书感想：
1.这个月的读书心情是过山车般的，悲喜悲，开头和结尾的时候比较痛苦；
2.不断地做小总结，然后不断的怀疑自己，也正是在这一次次的否定中，对整体知识有了更深一层的抽象把握。

2015年9.27-10.23读书汇报

本月书单：
《知识考古学》（续完）
《这不是一只烟斗》
《不正常的人》
《必须保卫社会》
《性经验史》
《主体解释学》
《规训与惩罚》
读书总结：

关于权力分析的不同理论架构

这个月想对几大家关于权力分析的不同理论架构做个总结。总结发现，围绕权力这一话题，各大家从经济、政治、法律不同视角谈起，涉及到的分析内容大致有权力来源、权力理论产生的社会条件、权力定义、权力的存在状态、权力拥有者、权力的服务对象、权力的运作机制、权力影响等。
从本月读的福柯开始，他的整个理论体系主线由权力—知识—主体串起。他笔下的权力是通过不同话语实践中的知识来表现的，即知识为权力服务。这种权力没有形成社会中的一个独立运作的体系，也即这种权力不是作为社会中的一个实体存在的，而是作细微分子形态融入不同话语实践领域，借知识系统之手伸入司法、教育、医学、行政等领域，从而保持其自身的生产和再生产关系。这样可以达到连续监视和控制的效果，形成一套稳定的机制，从而无间隙地渗透社会实体的方方面面。在《疯癫与文明》、《临床医学的诞生》、《知识考古学》、《规训与惩罚》、《性经验史》中，他以疯癫、精神病学、话语、身体、性经验为支点对权力关系的运作进行研究，至于权力的概念到底是什么，他没有给出具体答案。也就是说，福柯进行权力分析的目的不在于提出权力具体是什么的理论，而是要探讨权力关系的运作机制和权力作用的不同场域。在具体的权力分析中，他认为权力是非中心、非普遍机制或整体效力的，这种权力关系研究的是一部分人对另一部分人的永无终结的运动的统治关系。因此，他放弃统治权的法律、政治的模式，运用谱系学的研究方法对权力进行考古分析。接着他向我们展示了权力运作的演变路程由17世纪的通过监视、等级、隔离、排斥、审查等工作的纪律和惩戒性的手段对个人肉体实施的权力技术，发展为18世纪进行肉体人的临床解剖式的权力控制，再到19世纪末不仅关乎繁殖，还涉及疾病、事故、残疾、老年人、公共卫生等领域的人类的“生命政治学”的权力技术，直至他所生活的20世纪，权力担负起生命的责任，从统治权到生命的权力。综上我们对权力的运作有了基本了解，那么这套权力的担纲者是谁以及权力为谁服务是一个要回答的问题。在福柯看来，这一没有完成形态的权力，始终处于毛细血管的流动状态，它是在链条上才能运转的东西，而非像财产或财富那样为人所有。权力为优先掌握知识和话语系统的那部分人服务，但这是为大多数人的少数利益服务，而排斥边缘人、不正常人和牺牲大多数人的多数利益，甚至是以意识形态领域的沦陷为代价。这正是福柯所批判的，即人的主体性在知识—权力建构中不断被消解。总之，福柯建构和丰富的这一理论离不开他对时代发展的观察和思考，他所在的20世纪，资本主义发展中文化价值观已发生重大改变，这一时期社会发展处于过分客观化、标准化的阶段，这将对人进行规训的手段隐秘化、范围全面化。正如福柯所说，个人成了权力建构的结果，即个人的肉体、举止、话语、欲望都被建构，但人处规训状态却又浑然不觉或与之合谋。
权力能否被占有这一观点上，马克思与福柯不同。马克思认为权力是可以像财产或财富那样为人所占有的，资本家或资产阶级正是通过占有生产资料、劳动工具等，才有支配权力从而享有权利。在福柯看来，马克思是从权力理论中的经济主义出发来建构他关于权力的普遍概念，也即在马克思的权力分析中，经济要素占主导地位并成为社会阶级的划分标准，权力的功能在于维持生产关系又再生阶级的统治。这是政治权力在经济中找到了其历史性原因的表现，也就是说权力产生于经济领域，在可以被占有的前提下，为资本家拥有，服务于资产阶级及其专政统治，并作为国家的统治工具推行剥削、压迫的暴力行为。在权力存在状态这一点，马克思笔下的权力是作为一个独立运作的系统，并通过建立在经济基础之上的国家暴力机器进行外部压迫来实施其效用。总之，马克思为权力剥削建构了一种权力—经济—货币的关联，即权力在经济生产、商品的交换、流通、消费中，逐渐发挥其权力性手段，以维护统治阶级的权利，从而对无产阶级实施精神压迫、身体压制和物质压榨。这些多重剥削直接导致了具有生物性、社会性双重特征，并作为自然人而存在的人及其劳动的异化。综上我们对马克思的权力观有了初步了解，那么值得思考的是生活在19世纪的马克思，是基于什么样的社会环境，建构这一理论的呢？有着唯物主义历史观的马克思，通过对社会发展规律的探求将国家权力的产生定义为是社会内部生产发展的必然结果。在观察资本主义生产中频发的经济危机和政统暴力后，他认为矛盾的产生源于人们为了获得起码的生产资料、工具和维护人类生存的基本利益而引发的资产阶级和无产阶级之间的阶级冲突。总之，马克思建构这套具有革命性质的权力观，以历史唯物主义发展进程中中人类是社会发展的主体为大旗，喊着恢复具有原始权力的主体的人的自然权利的口号，目的在于为无产阶级推翻资产阶级统治的行为正名。
权力概念的界定上，韦伯与福柯不同。韦伯认为权力是在某种社会关系中可以贯彻自己的意志并排除所有反抗的机会的行为。他以社会行动者为研究对象，以支配类型、理性化、宗教与资本主义发展这些理论概念和关系为研究内容，建构了支配类型—理性—权力的理论框架。其中，就权力和支配类型的关系来说, 韦伯将权力看作一种具有政治性质的独立系统的实体，这一点在他关于三种理想支配类型魅力型、法理型、传统型的分析中得以体现。在他看来，无论是封建社会还是资本主义社会，权力是通过外部施压来达到和平政治统治或暴力军事化压制的目的的。在福柯眼中，韦伯的这种政治、军事的权力是作为一种被抽离出来的要素，而逐渐成为独立运作的系统为少数权力持有者及其阶级服务，且这种权力是间断性的，不断切换权力持有者，并不能实现持续的监控。那么，韦伯在权力分析中关注的是什么呢？权力的合法性问题，即拥有权力的一方如何在合法性范围内实施其统治权的问题。这是从政治视角对权力进行分析的方式，在权力可以像商品一样被占有的基础上，韦伯认为传统型统治的长老、父权统治，魅力型的卡里斯玛权威中分别由继承者或拥有卡里斯马特质者来握统治权。在如何运用统治权,如何保护、巩固统治权这一问题的探讨上，韦伯强调的是在社会行动者在社会互动过程中一方支配另一方的关系,并突出支配关系中自上而下的强制性和单向性。在统治权的发展走向上，韦伯认为官僚制的进展将摧毁不具备理性特征的各种支配结构，因为支配结构中的权力冲突约束着理性官僚制的进展。韦伯的这一观点来源于他当时的生活时代处于资本主义上升时期，整个社会都在积极努力寻求发展。如此，资本主义工商业等方面也需要得到充分的发展空间,因此要在社会理性化进程中,排除一切人格化的因素,而奉行法律、官僚、科层制的程序和原则。官僚制在他的法理型统治中作为一种最典型、最纯粹的表现形式，恰好符合这一客观标准的要求，无论是在管理机构的内部,还是功能推行上都符合这一形式合理的原则。最后，需要补充的是，在福柯笔下，对权力关系进行政治分析的还有霍布斯，他将16C、17C的战争作为权力关系的分析器，即战争关系作为权力关系的基础和原则。关于战争，有两种不同的发散视角，霍布斯的那种，战争是一种炫耀游戏的状态，处于一种畏惧的关系之中，这是契约、制度的统治权。另一种，是真正的战斗，事关统治权的重新建构，是获得的统治权。
马克思、韦伯、福柯三大家关于权力分析的理论框架为我们提供了多元化的看待问题的视角和思路。总结说来，无论是福柯在权力的非中心论观点上与韦伯和马克思的不同，还是将权力视为社会实体或仅是生产性实践中的微观存在，亦或是权力能否被占有等问题的探讨，均离不开作者对其生活时代的关注，虽然研究问题的切入点、研究方法和理论框架不同，但他们的写作和研究中都有着共同的出发点：对人类社会发展怀有的人文关怀。再者，纵然各大家的历史观不同，在人是作为自然结果存在还是作为建构性结果存在，以及社会是进化论式的连续存在还是断裂式接续存在的问题上观点不一，但其探讨的问题终究是在人与社会发展关系的范围内，无论这一关系是二元对立性质还是一元两重性质的。
其他新、古大家也有涉及权力观点的理论，譬如布迪厄在婚姻场域中借场域—资本—惯习这一运作逻辑，对男、女双方家庭的策略运用中的与资本相关的权力进行分析。他的这种权力观的展开路径是资本拥有者依据拥有的资本产生不同的惯习，随着时间的推移，人们在婚姻场、教育场、政治场中，逐渐出现了合谋行为的无意识，这是意识控制领域类的权力操作。这是权力生产权利，权利再生产权力的模式，也是最先富有文化资本、经济资本、社会资本的权利优先者对淘汰者的一种静默暴力。至于，其他几位大家的权力观点，比较隐含，我还没有理清。
读书感想：
1.就总结内容而言，我有点遗憾。在对权力来源的分析中，不乏对古典时期和现代时期的权力理论，但是在福柯的权力分析中涉及到的还有城邦时期、启蒙时期的不同权力理论架构，但我没有阅读这部分的书籍。在这一点上，总觉得不完善。
2.保持平静的心情继续阅读，珍惜时间。

2015年8.20—9.22读书总结

本月书单：
布迪厄：
《言语意味着什么》
《单身者舞会》
《科学的社会用途》
《艺术的法则》
福柯：
《疯癫与文明》
《临床医学的诞生》
《词与物》
《知识考古学》（一半）

读书汇报：

福柯以何种“历史观”和“人观”来审视资本主义社会

福柯所在的20世纪，科学、理性、知识占据了现代话语的主导地位，这种主流思想的形成从19世纪末叶起开始，表现在有关社会的全面历史研究逐渐归于某种文明的一致的研究，即先前对一个社会所作认识的全部差异都被归结为主流型的形式。认可这一主流思想的大众欣喜地认为人类文明在此已将人类的发展升至高水平，譬如借人力得以发展的科学造福人类，以及话语形成过程中，信息系统发生的变化有助于减少人类生活的不确定性，如此人们始终坚信这些努力行为是为人类的主体性而服务。而福柯在分析这些理性之流时更多的是持审慎的批判态度，在他看来一切似在服务于人类，有助于增强人类主体性的东西，并未达到其原始初衷。他的批驳不在于将主流性的东西视为错误，而在于大众认可的主流内容可以解释一切的万能性。他的批驳也不在于反对以“人”为中心的主导论，而在于人的主体性在科学、医学等发展中逐渐被消解，亦或是从一开始当人类企图按照自然科学式样来构建人类社会时，其主体性本就不健全。在福柯看来大众臣服其间的理性秩序是有诸多不理性的，而大众对不理性持有的态度是排斥，反而疏忽社会存在着理性暴力的隐患。
假若将福柯看做一名临床解剖医生的话，我这次汇报想要和大家分享的是福柯选用的何种手术刀和方式来对现代理性社会进行解剖。福柯直言他是从西方文化的知识角度出发，将人文科学、医学、生物学等视为知识实践的不同类型，想要借用这些具体的历史并采用考古性的历史分析方式来达到批判理性话语的目的。这种知识考古性分析，不仅有助于我们勘清福柯批判的着力点是什么，也能让我们了解整个理性秩序在历史内部发展中是如何赢得胜利。
对待历史发展的问题上，福柯所持的历史观与大众所持的主流文化观是不同的。福柯重视历史进程中非连续性的重要性，并以认识型断裂为出发点展开批判。在福柯看来，这些不连续性的位移就是新历史的基本特征之一，他反对一切中心、经验说，在对西方理论认识的两次断裂的分析中，他借断裂来说明历史的延续性。而大众认为历史分析涉及到不连续性和差异时，历史会被谋杀。这种观点的代表之一便是达尔文的进化论及其后裔理论认为整个社会是一个关联体，并呈现着由低级到高级发展的态势，正是这种连续性的历史对于主体发挥着奠基性的功能。
关于福柯笔下的西方知识史的两次大的认识型断裂，分别以发生在17世纪初和18世纪末的文艺复兴时期和古典时代的终结为截点。这种认识型断裂除了暗含时代的转换，还将认识型分为13世纪至16世纪的文艺复兴认识型、17世纪至19世纪的古典认识型以及20世纪的现代认识型。这些不同的认识型的秩序关系的维持也经历了由相似性原则向同一、差异性原则再到同一性图表的消解与现代知识中设定的“人”的原则的转变。在整个历史切换的描述中福柯借用了“通天塔”的神话事件、经济学领域的货币事件、生物学领域的人的存在方式、语文学领域的普通语法等事件，向我们引入了时间外部性和历史内在性两大概念，意在向我们说明时间是不被视作生物在其内部结构的发展原则的，时间只是被视作生物所生活的外部变革的可能符号。而整个历史性是由内部产生，它只是通过外在世界得以显现，且不同的具体历史间具有可解释性。这一观点恰好回应了福柯为什么反对企图将宏大历史体系下的人类一般进程当做所有事物的解释本体的以人为原始中心或以一些匿名的主体为核心的思想。
这些以“人”为中心的思想，认为人类史如同生物史一般在一个无需加以考证的远古时期存在着。即使人不用直接出场，也有着其他匿名性的一般主体会维持着人类社会的秩序。然而福柯并不这样认为，他反对人是先验的存在，正如语言包含了表象和存在的关系，当时的人的存在，也是存在于表象之中才得以显现，人只是解释事物存在的符号而已。就此福柯认为人是在现代认识型中被建构起来的，同样人的主体性也是在建构中才得以显现和增强。接着福柯强调尽管文艺复兴时期的人本主义和古典时期的理性主义都能恰当的给予“人”一个特许位置，但他们都不能思考人的观点。
关于人的主体性知识实际属于哲学范畴的内容，福柯并不致力于批判人的存在，这里需要界定的福柯提到的这种“人”是一种关涉整个人类发展的被建构的大写的人。他批判的是在现代认识型中，从人的主体性出发的一系列科学、理性的知识实践，致力于增进人类主体性反倒消解了人的主体性。医学领域的知识实践，在20世纪由临床医学向生理病理学转变之后其整个医疗体系愈加呈现规范化序列的态势，这种知识发展到标准化赋予改变了原有的医务人员与病人之间的关系，在理论上这种关系是一种非契约型的自由式关系，但当病人全然臣服在医生的话语与诊断体系，并认可这种高标准之时，医生则会在无形中假以科学之手混淆理论实验和道德实验，甚至是偏离原有的治疗初衷，而将患者病情视为医疗得以完善的个案和分子，这实际上就是一种沉默的暴力。再者，对待疯癫病人的问题上，经由了以肉体强制手段为主的道德谴责时期向以道德治疗为主的禁闭劳动时期的转变，无论是否定性的排斥与驱逐，还是肯定性的奖惩系统的运作，并没有改变疯癫者的弱势地位，只是由先前的光明正大的处理这些被认为是自然秩序下的原始堕落的行为转变为通过禁闭来掩盖被认为是社会的耻辱的非理性。同时在由家庭还是国家来负起责任担当的探讨中，我们看到在现代认识型中知识的发展始终是偏向于首先掌握知识的那部分人手里，他们打着为社会中大部分人服务的旗号，对疯癫者实行权威暴力。实际上，这是一种从他者的眼中来看待疯癫的结构性威胁，而没有看到结构对疯癫的压迫行为。在对这种行为批判中，福柯将疯癫视为社会空间中的一个知觉对象，这种非理性的内容可以通过一定的对话机制实现与理性的沟通。除此之外，福柯还认为疯癫对现代人具有着理性反思的意义。这是一种用被拒斥的历史体验来批判现代西方文明的方式。
总之，福柯笔下的主体性是双面的，其中一种是他反对以大历史系统下的由理性话语提倡的历史连续性的全面历史研究的万能解释，他认可非主流型的甚至是边缘性的东西的重要性，并认为它们也发挥着历史架构性的作用。他也反对主流性的思想可以解释一切的万能之说，并力求证明对事物本质的揭示在于它自己，而不是外在主流思想所展现的。另外一种是关乎人的主体性的反思。认为在对大写“人”的主体性发展的努力中，我们应积极反思，那些有“人”参与的知识建构，反倒夺取处在“人”手中的主动性和权力，从而将人从权力的主体颠覆为权力的实施对象，并反受知识实践型权力的束缚。所谓的知识实践型权力是指福柯认为在一系列认识中，每一种认识的文化领域内都有一定的权力分布，就此他从历史发展维度中抽取的知识生产权力的观点，从而认为权力有出现类似于脱域的行为，即将矛头指向知识实践的主体——人的可能性。需要强调的是，福柯笔下的这种权力未必就是吉登斯所言的军事和政治权力，而是指一种能发挥平衡和驱使力量的权力。

读书感想：
这个月读书总体感觉是平静和踏实，对自己的点滴期许也在不断地努力完成，这离不开榜样的作用和自我的自律。再者就是这个月的交流，在给我帮助的同时，也让我感受到大家的大幅度的进步。希望自己下个月，能继续保持好的心态和状态继续努力！

2015年6.24-8.17读书报告

本月书单：
吉登斯：
《现代性的后果》
《亲密关系的变革》
布迪厄：
《实践感》
《实践与反思》
《遏止野火》
《再生产》
《国家精英》
《继承人》
《男性统治》
古斯塔夫.勒庞：
《乌合之众》

读书总结：

对教育场运作系统的分析

这次总结是想结合与实践逻辑有关的场域、惯习、资本，来谈谈大学教育场域的再生产机制。
就大学教育而言，他将教育行动中附着于某种权利、资本形式的行动者或机构所占位置之间的一系列客观历史关系的构成统称为一个场。他在对大学教育场域进行研究时，结合权力场域来谈与之相对应的位置结构，同时勾画出教育行动者或机构所占据位置的客观关系结构，进而分析行动者的惯习即性情倾向系统。这是一种将个人行动与学校客观结构统筹进场域理论的分析方式，这也是布迪厄和吉登斯共通的一点即二者都试图通过克服行动与结构、微观与宏观的二元对立来建构自己的理论，引出以下内容。关于这一点，吉登斯是通过结构化理论（其核心在于以结构二重性）这一辩证观点来弥合二元论。而布迪厄以一种实践理论家的视角，通过身体上的社会行动即惯习和制度上的社会行动即场域和位置的结合来完成理论上的对二元论的超越。
关于教育再生产机制，布迪厄主要想回应的问题是他认为在这个教育场中，原本存在着的阶级出身与阶级文化的不平等问题并没有通过学校教育得以改善，反之由整个教育系统控制着的文化资本在生产教育用户或产品的过程中，同时也充当了再生产不平等社会结构的主要手段。也就是说，在这种情况下，教育成了一种新的替代性的不平等机制。
那么，这种不平等是如何进行生产和再生产的呢？就教育场域来说，可以从学生、教师等教育行动者和机构（当然这种机构不仅仅是指教育机构，还包括政治性的、经济性的、新闻媒体性的机构。）及其客观位置关系等方面来进行分析。
对想要进入大学教育门槛的人而言，学生要进入这道门槛意味着他首先要成为中选者，中选者存在的意义在于有一套教育的选拔、淘汰机制的存在，这里的选拔或淘汰机制是以一种教育选拔考试的方式进行。布迪厄把这套教育筛选机制比作赌博，把有受教育机会的学生比作中选者，中选者内部存在着大资产阶级、自由职业者与小资产阶级、农民等阶级出身差异。布迪厄将些学生群体统作阶级出身低与高的区分，就前者而言，这一阶级出身低的群体实际上是对精英文化产生了一种认可心理，并将其作为奋斗目标。他们认为才能只有通过辛勤劳动才能占有这种较高的位置，在某种程度上他们是想通过学业成功实现一种由底层向高层的进军，对大部分的后者而言进行大学学习只不过是他们所有特权经营产业当中的一种副业行为而已。这种差异从初级和次级两种级别的客观性方面对参与选拔的人进行区分，初级客观性的存在是从不同群体对各种先定的物质资源的分配以及各种社会稀缺物品或价值观念的手段的运用能力来作淘汰，次级客观性的存在是体现在行动者的思想、行动、情感、判断中的不同身心图式作筛选并决定他们享受不同的象征资本和符号资本。因此，这里的行动者的学生群体在入学教育筛选机制上有着人数、成员构成（性别、年龄）、机会（中选/淘汰）、专业、顺利成为国家精英等差异。
进入大学学习，意味着两种不同的学生群体作为教育的用户都要完成学习行为，且被纳入相同的教育机构，等到学校教育将其作为教育产品进行输出时都要进入职业系统。如此说来，中选者的境遇是相同的。那么大学生们是不是真正形成了一个同质的、独立的、一体化的群体呢？很遗憾的是，没有。布迪厄在分析中提到阶级出身的势力是没有得到消除的，反而渗透到了教育的边角，它直接决定了学生进行专业院系的选择、学校文化实践和完成文化行为方式的不同。就日常的文化学习和消费来说，学校文化它是一种纯文化的文化教育，它是一种由身份低的学生消费得起的低层次文化。这是因为阶级出身高的学生可以拥有不受学校限制的文化特权，他们对学校文化的依赖程度是很弱的，他们有更多的其他消费选择。
教育的再生产离不开教师，教师在某种程度上担负着教育系统赋予他们的文化权威，因此在一种交流关系中，教师对学生进行知识、技能传授的文化专断行为的同时，也将原有的言语所具有的交流工具的性质演变成了符号暴力的权力专断，因此这种交流性的学生与教师之间的教育互动行为是有着一种双重专断性的。这种教育中的符号暴力体现在教师对学生日常的文化学习考核上，笔试考试意味着考核的标准是以教师在课堂上的用的简化、不考虑背景、重新解释的方法进行的讲话作参考，同时教师对学生的口试评价也在不自觉地受到学生语言、动作的暗示的影响。总之这种教学实践，有违了学生就现实能力所期待的学校能为他们提供的实际机会的一致的自我期待,。再者便是看似公平考试的不公平问题, 也就是说学校的一系列考核标准即学校所重视的语言、人文科目考试有利于出生阶级身份高的子弟。因此，通过这种教育系统培养出来的国家精英本身反映了一种权利和阶级文化的固化，是文化资本身体化的不均衡状态。
最后，教育机构在教育再生产中也发挥了作用，它作为一种对内封闭统治对外接触的机构是以一种独立的依赖的身份存在的。该机构的存在作为一个独立的系统，进行教育的生产和再生产，它有权进行学习系统的更改、专业的设置和学生培养方式的创新等工作。但它的目标是再生产统治阶级对被统治阶级的文化专断，因其教育机构的存在依赖于国家政策、社会经济援助等，就此来说教育系统始终摆脱不了对阶级关系的相对独立性和依赖性。
总之，在教育场域的这种教育不平等是一种人为地带有合谋和欺骗性质的不平等，它不是像《男性统治》中提到的男女两性文化的随意永久化即附着在生物性上的不平等。这种教育再生产不平等是通过一种使支配变得不可辨识的方式，被接受的且被合谋的。因为，教育系统是以承诺授予所持相同学衔者具有相同价值方使输出产品最大限度减少先前存在的文化资本和阶级资本的身体化从而在社会生存更具竞争力的方式来达到一种欺骗性行为。当然，这种欺骗性行为的完成还离不开几种合谋：两种阶级出身的群体合谋，因其阶级身份低的群体对精英文化产生了一种认可心理，并将其作为奋斗目标。他们认为才能只有通过辛勤劳动才能占有这种较高的位置，学生与老师或学校的合谋以及整个社会机制当中家庭、学校、国家、体育运动和新闻业的共同协作。

读书感想：
随着大家读书的书目和思考的增多，现在的内容交流也跳出来了之前的那种无形中对知识的死抠，交流的内容更加具有立体感。就像泉洋所说的那样，思考也是一种运动，我们每个人都在读书中受益。再者，就是鼓足勇气跟真诚的伙伴进行交流会让人收获很多，谢谢大家！

2015年5.16-6.22读书报告

本月书单：
吉登斯：
《社会学方法的新规则》
《历史唯物主义的当代批判》
《社会的构成》
《民族国家与暴力》
《超越左与右》
《为社会学辩护》
《失控的世界》
《批判的社会学导论》
《自反性现代化》

读书总结：

吉登斯是对当代社会学领域做出巨大贡献的一位学者，而且是一位多产的作家。这不仅仅表现在他能写，更体现在他的善于思考。他探讨的内容是丰富多样的，其中不乏现代性、结构化、第三条道路、风险社会等理论。今天我想跟大家分享的是前两个点：吉登斯的现代性理论和结构化理论。
一、现代性理论
这部分内容包括现代性问题的提出、定义、大方面的概括、具体内容、发展路径、表现与后果。
现代性问题并不是于吉登斯所处时代新产生的问题，自启蒙运动以来现代性问题在社会变迁中所表现出来的问题，为思想家们所感知和思考。现代性是什么，对此吉登斯也作了相关探讨。他将现代性定义为在后封建欧洲（17世纪）建立，在20世纪日益具有世界历史性影响的行为制度与模式。也就是说在吉登斯那里他认为现代性就是现代社会，它包括现代社会的政治、经济制度以及与此相应的思想观念。
从大的方面来看，吉登斯对整个现代社会的发展持一种非连续性的现代史观。那么连续性的历史观是什么呢，在吉登斯看来它是一种以社会进化论为代表的历史观，即人类社会的发展遵循的是一条由原始社会到奴隶社会、封建社会、再到资本主义社会，以及像马克思所预言的那样还有一种更高级的非对抗性的共产主义社会的道路。基于此，吉登斯在社会历史观上对社会进化论进行了相关的批判。他批判的立足点有二：第一、吉登斯认为人类历史是以某些断裂为标志的, 根本不存在一条平滑的发展曲线。他主张对现代史作非连贯性的解释, 强调现代社会不是历史随着某一既定的发展线索内部自身演进的结果,而是一种与先前所有各类社会秩序都有巨大差异的社会。而社会进化论认为历史的发展有一定的趋势，现代社会则居于各种社会所组成的社会等级形态的最顶端。就这一论点，他给出的论据是对传统国家、绝对主义国家、民族国家之间关于农村与社会的关系、资源的运用、国界与边陲、整个社会系统是裂变还是组合、监控、军事力量的动用等方面的对比与阐述。第二、社会历史变迁的机制。在吉登斯看来，各大家看待问题的角度都是单一的，对此，他一直在强调我们不能用化约论的视角看待社会变迁的动因。也就是说，他认为现代社会的转型除了生产力的提高、人的理性化、社会分工的发展之外还有其他，并且要将这些因素结合起来，不能作分裂性分析。
当然，需要澄清的是吉登斯并不认为现代与传统是完全割裂的 , 只是他更多地强调现代性与传统的差异 ,认为分析理解这些差异才是认识现代性的关键；同时，吉登斯极力反对社会进化论的目的是否认存在决定历史变迁的特定机制和统一性原则,但这并不意味着人类社会和历史都处于混乱之中。
具体内容方面，这体现在吉登斯对现代性的四个维度的探讨。那么吉登斯是如何阐述自己的观点的呢？首先，吉登斯对以马克思、涂尔干、韦伯等为代表的经典社会学家思想的反思，系统的总结了古典大家有关现代性理论的三条主线：资本主义、工业主义、理性化。他对以往的社会理论感到不满的原因是这些理论总是把某一种制度性因素视为现代社会变迁的决定性动力 ,并且认为这种因素是现代社会的本质特点 ,现代社会的其他方面都是由这种因素所引发的。在吉登斯看来，这是带有一元论性质的分析方式。其次，他发展了自己的多元分析。第一个，资本主义。相对于马克思对资本主义商品生产过程的关注 ,他更倾向于把资本主义视为一种企业模式和经济活动的形式。第二个，工业主义。其主要特征是现代机器大生产中大量使用无生命的能量资源 ,并且机器在生产过程中占据了主导地位。在这里吉登斯描述了工业革命以来人类科学技术飞速发展和生产力的极大提高 ,即人类通过劳动分工和科技的进步与应用改造自然和环境的方面。更重要的是吉登斯还特意区分两个概念资本主义与工业主义。在他看来，为交换而进行的商品生产是的资本主义的诞生要早于工业主义 ,大约在 15 或 16 世纪就已经在欧洲出现, 资本主义的大规模扩张迫切要求降低成本, 技术创新和追求利润的经济行为,才导致了工业主义的出现。第三个，监控。按理来说，吉登斯对监控的研究起始于他在结构化理论中对权力的分析。因为从 70 年代开始 ,吉登斯早期主要的研究关注点在于建构自己的结构化理论。他是从80 年代以后 , 明显提出对现代社会的主要发展趋势和制度性的特征进行分析的现代性理论。在吉登斯看来，权力是实现某种结果的能力，权力存在于一定的支配结构当中, 并且必须通过一定的媒介才能得以实施 ,这种媒介就是“资源”。构成支配结构的资源有两种 :一种是配置性资源, 即在权力实施过程中所使用的物质性资源 ,包括自然环境、原材料、物质能源、生产工具、技术等，这种资源根源于人类对自然的支配；另一种是权威性资源, 即权力实施过程中所使用的非物质性资源, 包括对社会时空的组织、人们在相互交往中形成的组织和关系以及对生活机会的组织，这种资源根源于一些人对另一些人的支配。正因为权威性资源在人类历史上发挥了如此重要的作用, 所以监控才成为现代性的重要维度之一。人类社会的发展过程伴随着权威性资源和配置性资源的存储和再生产过程 ,技术进步使人类保存、恢复和传播信息的方式不断更新 ,正是借助这种方式, 各种社会关系才能得以跨越时空而持久存在, 社会的行政、组织、管理和动员能力才能大幅度提高 ,现代城市和资本主义国家的出现也大大得益于此。第四个，军事力量。吉登斯指出军事力量也是影响现代性发展的独立变量之一 ,现代性的“不连贯性”的一个突出的表现就是民族—国家在自己的疆域内垄断了军事暴力手段,而在此之前的文明形式都未能做到这一点。在现代性的形成和发展过程中 , 战争和军事力量扮演了极其重要的角色。在这里，吉登斯对现代战争的高度工业化和两次世界大战的爆发使得人们必须对军事力量的重要性做出新的评价并认为军事力量当之无愧地可以成为现代性的制度性维度之一。
吉登斯的现代性思想还包括对现代性的发展趋势做出的预测这是他对现代性发展路径所做的探讨。他认为在现代社会中 ,生活政治的兴起是一个必然的趋势，在超越《左与右》里我们可以看到他慷慨激昂的为我们描绘了一幅重构激进政治六点框架的美好画面，他认为这将对解决社会中的贫困和不平等，还有生态环境、政治风险、人际关系等问题起到积极作用。
最后，他用时空结合、反思性监控等因素来解释了为什么现代性具有如此强大的变迁动力 ,并总结出现代性导致了三个方面的后果 : 全球化、传统的终结和自然的终结。
总之，通过对吉登斯关于现代性问题的探讨，我们可以感到吉登斯对现代性持高度的乐观主义。这体现在他对控制辩证法的论述，在他看来劳动契约的签订不仅仅是对雇佣劳动者的约束，同时也是对雇主的约束。在这种情况下，受雇佣劳动者的自由并不仅仅是一种形式上的自由，相反，它为动员起来反抗雇主提供了手段。除此之外，这种乐观，也体现在这种态度体现在他承认我们的确面临着各种后果严重的风险, 但他认为这些风险的存在具有其合理性,而且它们将继续在不可限定的未来发挥作用。
二、结构化理论
这部分要汇报的内容包括：吉登斯结构化理论的缘起、内容、意义。
阅读古典四大家作品时，就个人与社会关系的问题, 不同的社会学家给予了不同的回答。对此，马克思主要是从社会整体层面进行的理解，在他看来, 人的本质在于他是社会关系的中的个体，也就是说在整体中个体才有存在的意义。在马克思的理解当中，他坚持的是社会第一性。除此之外，迪尔凯姆也承认社会事实的客观性，从他的理论著述中我们可以看到他对原始宗教图腾禁忌的理解是从集体力的角度出发的，从他对社会学方法准则中我们可以明确的感受到他以社会事实解释社会事实的社会实证性特征。反之，韦伯与前二者不同。他认为人们的社会活动总是在一定的思想意识支配下的具体的实践活动。在他的理解中，社会事实是具有主观性的，也就是说, 个体在社会事实面前具有能动性, 所以每个人对同一个社会事实有不同的观察方式和观察方法。与韦伯相比，齐美尔更加关注个人的生存意义。他是从人际互动层面对宗教关系加以理解，在他的理解当中货币文化的迅速发展给个人生活造成了支离破碎的困境，以至于个人悲观主义色彩在他的理论当中体现的较为明显。
吉登斯通过对前期各种思想的批判、总结，然后发展了自己对个人与社会关系的新看法。在吉登斯看来，古典大家们均认为个人与社会之间，除此之外还有个体与整体、主观与客观、微观与宏观之间始终存在着对立。在吉登斯看来，这些理论大家的观点是单一的，他们是为了建立单一的社会学理论和方法，从而否定和超越与此相对立的社会学方法论。
在此基础上，吉登斯提倡用社会结构的二重性概念来取代社会学二元方法论,以实现社会学方法论中个体主义与整体主义的统一。他所谓的结构二重性指的是: 一方面, 社会结构本身既是由人类的行动建构起来的, 因此,它应当受制于人的活动；另一方面,经过人的实践活动建构起来的结构又是行动得以建立起来的桥梁和中介。在结构化理论中, 吉登斯把结构看做在一定时空条件下社会再生产过程中反复涉及到的规则和资源。吉登斯认为, 结构化理论中的规则主要是由行动者在行动时所依赖的各种正式制度、非正式制度以及各种有意义的符号构成。除此而外, 规则还包括各种有意义的社会文化性符号也就是各种表意性规则。在吉登斯看来,资源也可以划分为两种, 即配置性资源和权威性资源。权威性资源是指行动者所拥有的权威和各种社会资本等等, 配置性资源则是指各种物质实体性资源。他认为, 规范性规则经过条文化、程式化以后往往会形成法律制度; 支配性规则同各种配置性资源相结合形成了政治制度; 而表意性规则同语言、符号相结合形成了语言文化制度。
就此，吉登斯运用他的结构二重性理论来解释和分析社会转型问题，在《自反性现代化》与《失控的社会学》当中，吉登斯为我们分析了当代社会处于全球化时代，由于战争、经济危机、环境破坏的发展，给人们的生产和生活带来了极大的冲击。但吉登斯对此持有的态度是乐观的，他认为问题的出现是有其存在意义的，而人和整个社会是具有自身反思力的，所以这些问题有办法得到解决。因为正如他所言自我以及自我认同的新机制等问题完全是由现代性制度所塑造的;同时, 自我以及自我认同又反过来塑造着现代性制度本身。所以，他的结构二重性理论最大意义在于为自身的社会学理论作出了“辩护”。

读书感想：
一般情况下，一个人他写出了什么内容，我们要想对此有个清晰的了解，我们首先要搞清楚的是他关于某一话题持什么态度？提出了什么样的质疑？又抛出了自己的什么见解？以及自己对这个问题的回答是什么？这个月在听大家的讨论中，学习到了很多促发思考的方法。

2015年4.11-5.14读书报告

本月书单：

西美尔：
《货币哲学》（续读完毕）
《社会学—关于社会化形式的研究》
《时尚的哲学》
《金钱、性别、现代生活风格》
《现代人与宗教》
《叔本华与尼采》
吉登斯：《资本主义与现代社会理论》

读书总结：

一、西美尔研究的社会
（一）对资本主义社会的看法
与马克思相比，西美尔对资本主义社会的态度是比较温和的。他认为先于个人、超脱于单一的个人、有着自己固有规律的社会，作为第三者可以解决个人和客观性之间的冲突，或者在个人和客观性的毫无相干之间架设桥梁。社会，在西美尔这里发挥的是整合和统一体的功能，那么，面对纷繁复杂的社会及其现象，西美尔又是从哪个角度入手进行观察和研究的呢？
（二）研究对象——形式
在西美尔看来，社会学观察的任务首先是用相互影响的观点来表述社会化的各种具体的形式。在他的《社会学——关于社会化形式的研究》一书中，西美尔研究了多种社会化的形式与存在其间的个人与社会的相互关系。那么，西美尔所认为的社会化是什么呢？一般意义上的社会化指由自然人到社会人的转变过程，社会化涉及两个方面：一是社会对个体进行教化的过程；二是个人与其他社会成员互动，成为合格的社会成员的过程。西美尔的社会化与此相同的地方在于他也认为任何一种社会化都存在于个人之间的各种相互作用里，但是他不是去研究社会化的具体内容，而是去研究达到社会化效果的人与人作用的特殊的形式。
（三）研究内容—形式社会化
在形式社会化这一框题下，西美尔从多个方面研究了与社会化有关的问题：
1.群体数目与社会化
这是通过社会化的个人的纯粹数目来考察个人的共同生活、统一化、相互作用的一系列形式。西美尔认为群体数目对社会化产生影响，这种由要素的数的确定对社会学的形式结构发挥作用。他提到的有两种社会化，个体社会化和群体社会化。值得一提的是群体社会化，它兼具内在社会化和外在社会化。所谓的内在社会化，是在群体成员的最低数或最高数所开展的内在的群体生活及其分化。而外在社会化，指的是某一群体同其他群体或更大群体的关系。在对群体数目与社会化的关系探讨中，西美尔挖掘了一种新的关系即群体的扩大对个性的培养是有一定影响的。在较狭窄的圈子里，各种要素显得非个体化一些，因为在这种统一体内，对所有其他成员的社会统一体都是封闭的，所以小的团体限制人的自由；在较广阔的圈子里，各种群体和群体要素的相互共处里，容易产生各种要素的分化，因此大的团体有利于个人的自由，它给个人的主义的极端培养、自私自利、任性乖张的生活方式提供了更大的活动余地。
2.统治秩序与社会化
上级和下级的秩序是一种带有手段性质的社会化，西美尔认为统治权力与社会化之间具有一定的关联，一方的绝对影响，另一方的绝对的被影响掩盖着某种相互作用相互影响的交换，这样，上下级秩序的单方面性转变为一种社会学的形式。这种上下级秩序一方面构成了社会的客观组织的一种形式，另一方面是人们之间个人品质差异的表现。首先，统治关系促成了主观主义到客观的形成、固定化的过渡，因为统治领域的纯数量的扩展需要寻找适用的各种规范化的客观性，所以这种社会形式上的完善可能使上、下级秩序的继续存在与自由的价值相结合；其次，要素的增多意味着个性增多，这导致劳动分工和在他们的领导分子中间的分化；最后，现代的社会建立在较为理性的基础之上，很多人赢得上级地位，却并未按其整体价值赋予个人人格，这是地位的客观内容与个人人格相脱离的表现。这时需要处于领导地位的人的骄傲、自尊心控制在一定的范围之内。也就是说只要上下级秩序处于一种协调的状态中，它并不是非要被消灭。因为上下级秩序如果是一种相互作用的秩序，那么它就可以带来合理利用即治理上的技术性的优点和相应的自由。这种密切的相互作用，就可能构成个人之间的一种很强的纽带，促成群体生活的统一性也在上升。
3.斗争与社会化
社会化不是指社会同一化，西美尔的社会化更多层面上指的是社会统一体的协调运行与发展。社会上存在着多种多样的群体，在社会统一化的前提下，社会群体的自我保存值得思考。一般说来，群体的保存一方面建立在个人对个人的种种直接关系上在这些关系里每一个都充分发挥整个他固有的智慧；另一方面，群体必须作为统一体行动，来考虑整体协调度。但还有一种视情况而定的社会化形式，即为社会的自我保存的斗争。争端、对抗是社会学的不可或缺的要素，可也只能在争端与各种进行统一化的能量的相互关联中产生社会的实体。从这种情况来看，斗争具有的社会学的意义就是斗争本身就已经是一种社会化的形式，因为争端、厌恶往往成为人与人之间接触、交往的形式表现。但一般情况下，争端的关系是不可能产生一种社会的实体的，因为对抗本身并不构成一种社会化，它破坏了社会实体的产生的可能性。
4.贫富分化与社会化
这是一种带有牺牲性质的社会化形式，目的是为了保存社会群体的稳定性。由贫富分化产生的社会分化对社会化的稳定和统一是极其不利的，消除这种分化又是社会在短时间内无法做到的，所以实施穷人救济只能充当一种手段来达到社会统一化的目的。然则，穷人救济在某种程度上是不想取消社会的这种社会分化，因为缓解主观的困苦对感情来说本身是一种明确目的，但现在的目的是为了达到一个社会统一体的超主观目的，贫富分化又是必要的。虽然贫穷产生了一定程度上的分离,即贫和富、接受者和给予者的分离，但是贫穷却使穷人与整体或整体中的一部分有着某种特定的关系。
除了上述四个方面以外，齐美尔还研究了社会化过程中的社会的形式可塑性，它也是一种方式，使社会能把相互联系的牢固性结合起来。还有流动的社会化，定居的人、流浪的人，是一种流浪的社会化，但是这种社会化只能纳入和调节他们成员们内在的和外在的生活的一部分。当然，西美尔在社会化形式的研究中还提到了其他的形式，如秘密和秘密社会，忠诚和感激等。
二、货币与文化
（一）西美尔眼中的货币
1.货币的基础价值和意义
西美尔观察事物时的方式是很别致的，他采用的是内外结合的方法，即不仅仅从事物作为自然实体这种纯自然的存在和内容来推断，还从事物的内在价值角度来看。与马克思不同的是，西美尔提到的这种价值是作为一个不可改变的事实而存在的，这种价值的栖息地是我们的意识，即存在于主体内的对客体的一种判断。这是一种对主体而言的价值，它源自于主体和作为被需要的客体之间的一种分离的距离与程度。如此，我们知道客体的价值的产生依赖于主体对它的需要（当然随着社会的发展，主体的这种需要已经不再局限于纯粹的本能需要）。但是客体价值得以实现的和体现的途径不仅仅在于主观需要在客服距离障碍后的得以满足，而且在于客体价值之间的相互决定，即通过被交换，每个客体都经由其他客体获得了自己的价值，这里的交换不仅作为一种手段彰显了价值的存在，而且交换本身也作为一种存在形式存在着。在这里值得注意的是，一个客体的价值通过与另一个客体的交换而被客观化，如此一来就使得一个客体的有效性超越了单独的主体，即一个客体不仅仅相对于“我”是有价值的，而且独立于我（超主观的决定性），相对于其他人而言也是有价值的。
这时的交换存在于经济领域具有价值意义，交换还可以作为一种生活形式。人与人之间的大部分关系可以被解释成一种交换的形式，交换是一种最纯粹、最发达的相互作用。交换不是元素A、元素B之外的C元素，而仅仅是相关主体中的一种条件或变化。人的内在个人形态在与它的社会形态的相互作用中得到了发展，并在个人化和社会化之间移动。
2.货币的意义增值
货币作为一种自然材料，有着物质意义，在其由物质到功能的转变中它更多的是体现在价值手段上。除此之外，货币还具有象征意义与等价物意义。首先，货币是可以被积累的，这反映了纯粹数量的性质。拥有越来越多的货币自身或可转化为货币的财富，就有越多的货币自身变成一种工具，货币的纯粹的潜力被提炼为一种一般性的力量和意义的范畴，即货币可以作为一种道德品质的象征，货币还可以寻得名声的赐予、宗教赐福、特权和利益等。其次，货币以其客观性，可以作为多种物的等价物。货币可以作为义务的等价物，在此之前义务的完成是通过作为人类主体的个体的行动来完成的，货币的出现和发挥功能，使义务和个体之间在某种程度上脱离，即个人能以一种纯粹客观的形式来完成义务。此处的货币支付作为与个体自由最相符的形式存在着。这里发展出的一种客观性的原则，是与个性的原则相比较的，客观性的原则在某种程度上象征着一种朝向自由的发展趋势。最后，货币还具有哲学意义。西美尔正是通过把货币概念发展成为经济价值概念的化身，才顺利将经济价值概念表示成理论世界观的一部分。他用事物的相互依赖和相互作用来进行解释事物的价值，在货币中拥有了它最纯粹的表达和体现，货币的意义也就在于可以表达事物之间的联系。在这种交换关系中，货币发挥了一种自主表现的作用。
（二）比对马克思与西美尔对货币的见解(这应该是一个表格的，在这里不显示了)
西美尔的货币马克思的货币
研究：交往形式；价值源泉
态度：温和、少血腥；压榨、残暴、批判
货币与个人自由：货币地租——人的自由；限制劳动者，在资本主义的工厂里，劳动者虽然免除了货币地租，获得了法律地位上的人身自由，但却陷进了为生存而挣扎的人身束缚之中，个人被求得基本的生存钱财而束缚
货币与劳动：把劳动当商品来购买，是一种完全客观的劳动行为。这使得劳动者不再觉得自己是隶属于别人的人，而是单纯地献身某种严格的确定数量的劳动（在货币等价物基础上的劳动）的人；贬低劳动者的个人价值
异化：货币异化；劳动异化
发展理论：货币文化理论；劳动价值理论
意义：货币与文化；货币与人权
存在和占有：从人类存在到拥有财产，再从拥有财产到人类存在，这之间存在着一个链条，即占有行动；人类存在就包括拥有
对资本主义社会与资本主义精神的看法：西美尔《货币哲学》是从个体对货币的感受出发（西美尔的阐述具有审美、解构意义，注重个人对文化的内心体验）；马克思《资本论》从生产关系来理解资本主义社会及其文化
（三）货币与文化
读完西美尔的书，他留给我的整体印象是细腻、节制和有质感。在他笔下描绘的社会现象是丰富多样的，这一点可从他对社会统一性、货币、文化、个性自由等描述得知。他所生活的年代（1858—1918），资本主义社会充满了矛盾，他另辟蹊径通过对货币化的社会、人际关系的观察，以一种文化视角，且不避开矛盾，而正是从问题出发，就他所感受到的日常现象中的细节性元素来解读资本主义的文化矛盾。
西美尔笔下的文化首先是个体身上的一种教化活动，与个体灵魂的智慧、幸福、德性相关。其次是一种主体文化，个体灵魂拥有财富的多少。文化的客体方面，物质形式——语言法律习俗艺术职业宗教等都是文化的物质形式，这些已有的文化活动及其未来规范的客观化结果。在西美尔看来货币规范了文化，整个文化进程都依赖于经济条件。从经济生活的形式中，发散了一些东西广泛影响了该时期整个心理与文化状态。相应的，文化对货币也产生影响，文化的教化作用使客观性减少了人类竞争悲剧，使越来越多的生活内容在超越个体的形式中被客观化，这也使货币能具有理性、计算化的存在。接下来，我要从四个方面来来探讨货币与文化的关系。
1.货币与自由
随着社会的发展，交换经济转向货币经济，与这一发展趋势并行的还有劳动关系由个人形式转向客观形式，一般社会关系由个人形式转向客观形式。就货币与文化关系来探讨货币的文化功能，那么货币发挥着双面作用：一方面，个人从集体中独立，货币促使从事经济活动的人的巨大个体化，同时个人获得了自由，这是由于货币加速了个体的原子式的分化过程，反面意义上，这种分化使得货币经济中主体与客体缺乏客观实际的联系，同时经济活动的主体之间并没有任何人际关系。另一方面，货币带来了新的联合方式，这种货币经济中的有效的文化形式促使个体参与联合，但成员们只希望提升和享受联合形式的客观目的，且没有需要承担责任的关系。也就是说在特定的历史条件下，货币同时发挥了分裂与统一的这两种作用。
2.货币与个人价值
货币可以作为一种不充分的个人价值的等价物而存在，所谓的偿命金、贿赂、买卖婚姻等的迅猛发展，是现代文化赋予货币某种意义，使货币成了整个客观利益世界的灵魂，但这会扼杀个人价值，压制个人主张。
3. 货币与生活风格
通过货币经济实现的理智功能对情感功能的优势，理智与货币经济的共同品质是生活风格缺乏特征性及客观性，因为纯概念的理智绝对没有特征，因为理智的存在摆脱了有选择的片面性，而正是片面性决定了特性；生活环境的客观性，本身也是生活环境与货币的关系所产生的后果。货币对于生活风格的意义在于货币完全超然于一切片面的实体之上，他才可能被其中任何一个当做一件自己的工具来使用。
4.拜金主义
人类经历了原始生产到工业生产的转变，一开始用于消费的货币，如今可以用于生产。随着时代的文化趋向，货币的在人们内心中的效用也越来越重要，表现出对货币的强烈渴望。货币由手段变成目的，这是货币在目的序列中不合理的上升的表现。这种货币目的论地位的后果就是出现了贪财、吝啬、奢侈等，这样的货币文化是指一种货币手段对生活的奴役，以致于从这种货币文化的疲敝中获得解脱也不言而喻地意味着从一种纯粹的、被掩盖了其最终意义的手段中才能寻求获得。
三、文化悲观论
后人将西美尔的货币文化解读为文化悲观论，这是通过对西美尔作品的研究，总结出来的西美尔对社会产生的一些现象和问题所持的态度是悲观的。
放到总体背景下来看18世纪教育理想重点是对人的塑造，即培养一种个体性的内在价值，到了19世纪这种教育理想的重点就转而培养客观知识和行为模式，也就是说19世纪发展起来的客观文化对主观文化的优势，这是从教育角度来看待主客观的分离。
那么，在西美尔看来这种主、客观的分离是与货币文化的盛行分不开的。货币经济的盛行，给个人带来自由的同时，也促进了劳动分工的产生。这里的劳动分工包括了不同领域的分工，也包括经济领域内的生产分工，即劳动过程的分化、专业化，西美尔认为这是主、客观文化彼此分离的原因。首先是劳动本身与工人的分离，劳动力成了商品，劳动本身已属于他人，工人拥有的只是劳动的货币等价物。其次是工人与生产资料的分离，资本家获取、组织、分配生产资料，这对工人而言是客观性。最后，产品与个人的分离，专门性的劳动转移了对自我和谐成长必不可少的个人精力的方向，使个人成长受阻。
随着货币文化的日益上升的客观化，货币文化不仅影响文化的自身发展，也触及到文化、货币对人们的生活方方面面的影响。在空间上物质文化的上升（社会的整体生活）与个体文化（碎片化的个体的生活）的滞后是同时发生的。因为人们在享受物质文化上升所带来的便利性、普遍性、象征意义的形式性时，并没有真正的体会到这些物质文化的内核与意义，个体文化呈现滞后的趋向。这是一种客观环境的发展速度快过个体的改善与适应速度带来的主客观的分离。在时间上，现代生活削弱了生活的自然节奏，使生活一般条件脱离了节奏，现代的劳动节奏对应的是冷冰无情的、客观的机械运动，而古代的劳动节奏对应的是人的生理心理能量的内在需要。同时，发达文化的弊端，使个体单面化，只拥有特有的专业劳动，把个人挤压到了局部实存当中，即社会的完善是以个体的不完善为代价的，是以违背自然而把个体的力量束缚在某种专门的劳动上，从而使他们丧失无数的可能性为代价。这是个人内心世界的生活形式与社会化的生活形式分离开来的主客观分离。就此西美尔认为的普遍的文化困境是客观文化与主体文化的相互分离，主体文化创造客体文化，客体文化又通过内在同化，是人的主体素质向完善演化。主体文化与客体文化分离，使人的主体素质向完善化的过程中断了。这种分离带来的结果是现代人的生命和生活都成了碎片化。
由这种文化发展的悲剧倾向，西美尔认为人与人、文化与人之间的关系冷漠、疏远、甚至异化，文明此时成了威胁人的力量。西美尔对人类社会发展的前景持悲观态度，因为现代文明虽然解放了个人，但社会仍把人禁锢在社会功能之中，且客观世界的发展将以人的精神衰退为代价。
四、悲观论的承继与发展
西美尔是一个心思细腻的社会学家，他注重人的内心生活感受，并赞赏纯粹的灵魂，以享受的方式拥有自己，依靠自己最本真的内在性来生存。在面对主客观文化分离这一发展趋向时，他深感个人的无力和只能任由这种分离将人的生活割裂成碎片，实际上，正是这种西美尔对人的形而上学的取向才使得他有这么浓烈的悲观情绪。西美尔的悲观思想承继于德国哲学家叔本华的悲观浪漫主义，但二者的悲观主义又是不一样的，同时，西美尔对叔本华思想的继承不仅仅表现在悲观主义这一方面。
西美尔和叔本华的共同之处在于追求的是人的形而上学，注重个体性的存在状态，一样都注重人的内在性。另外就是二者都认为一物的存在是靠他者来获得界定的。叔本华认为现象世界的每一部分都在空间、时间、因果上被其他部分所界定，它只有通过这种界定才取得它自身的特殊品格，这与西美尔认为社会互动中相互作用的物证明对方的存在是极其类似的。
但西美尔对叔本华的观点也是有所取用、有所舍弃的。就“内在性”而言，它只是西美尔用来解释外在的一种手段，但对叔本华而言，这种内在性成了生存的终极目标。除此之外，叔本华哲学的悲剧性在于现象和物自体之间的分裂，西美尔的悲剧论来自于一个形而上学的事实，即感觉碎片化，它指的是生命形式使个体灵魂与生活实在总有一定距离，西美尔意义上的悲的是货币文化带来的异化和主、客观分离的悲剧。
五、西美尔的宗教理论
西美尔的宗教理论是很丰富的，相对于马克思、涂尔干、韦伯而言，他的宗教理论包括了宗教社会学、“生命哲学”的宗教观、现代性文化理论的宗教观。
西美尔拒绝宗教和社会的二元论区分，他认为宗教起源于人的社会生活，宗教的功能在于提供了社会整合性的绝对形式。就此他列举了大量的例子指明在人与人之间的许多类型中，包含了一定的宗教性成分，具有宗教性的特色。这是把宗教看成是社会关系的超越形式，即个体之间互动而形成的情感转化为个体与某种超越个体的关系，且这种关系并不建立在对他者的理解基础上，而是建立在信任和忠靠的基础上。在他看来现在具有的宗教性特质，源于一种单纯的个体内部关系的心理学形式，后来才以一种宗教信仰的纯粹和抽象形式表现出来。
和其他几大家的宗教理论相比，西美尔的宗教理论的特色之处在于它包含了众多的富有启发性的思想，比如宗教与劳动分工、宗教与社会平等、宗教的个体化问题等。

读书感想：
读书内容方面：西美尔是一个带有审美眼光，并对社会研究富有极大兴趣的研究者。阅读他的作品，让我对“社会学研究的是问题，但这种研究是从观察开始的”这句话有了更深的体会，所以以后我也要学习如何观察社会现象或问题。再者就是，作为工具性的研究，可能是极其乏味的，而西美尔把这种研究的兴趣当成像乐趣一样的东西去观察、思考，才有了他的质感特色，这也是我值得学习的。不过，西美尔的思想是由诸多片段组成的，在这次总结中我有种似串联非连贯的感觉。
这段阅读时间我有开始考虑到思想之间的继承性，又加上前一次上课老师的点拨，有种豁然开朗的感觉。这在我阅读《叔本华与尼采》时感受很深，（然后我又想到西美尔关于货币经济造成的经济理性的本质以及这种理性扩散到生活的各方面，很可能深刻地影响了韦伯对工业社会日益扩张的理性化的解释）很多我想到的关联内容，可能有些牵强，但毕竟阅读时自己开始主动寻求系统的时间、空间性，对我来说算是一种小小的进步。当然，这一点也要谢谢琦哥的思考模式带给我的启发。
还有就是，我的读书速度有了一定的提升，另外和大家的读书交流也多了，感觉不错。不仅要谢谢队友的无私，也要谢谢师姐们的点拨。
因为这个月想认真的把古典四大家好好总结一下，所以我在看完吉登斯的那本《资本主义与现代社会理论》后，又挑选了雷蒙•阿隆的《社会学主要思潮》，才读了一半。这几天写读书汇报的时候，我已经将另一份有关四大家思想的对比的汇报写了一半。开完会，我会以最快的速度把这一份四大家对比的总结写好，一并发到我的读书帖子上。接下来的任务就是，开始阅读吉登斯的作品，很期待。读书进度比大家慢，但我不会放弃。

六、古典四大家的对比
角度一：对资本主义社会的不同看法
马克思：思想源继卢梭，认为人与人一开始是处于平和状态，资本主义的发展导致社会内部人处于异化状态。著作《资本论》，对资本主义进行尖刻的批判，以达到社会平等的目的；
西美尔：《货币哲学》，对资本主义显得十分温和，注重现代性中的个人生命感觉，他用一种审美主义的眼光看待资本主义社会并探讨了货币对个人的影响以及对整个文化的影响。
涂尔干：思想源继霍布斯，认为社会一开始就是处于战争状态，个人的存在状态也分为两种即自然状态下的个人和社会状态下的个人。资本主义社会的发展并没有改善社会的争战情况，只是支离了维持人与社会的平衡机制，使原有的社会支持系统不再适用于现在，从而进入失范状态。
韦伯：对资本主义精神的“铁笼”忧心，其思想主要被划归到理性化的大框架下。相比较而言，西美尔与马克思、韦伯对于资本主义的理论分歧是形而上学的差异。西美尔和韦伯都拒斥历史唯物主义，想重塑“资本主义精神”。总之，前三大家所生活的时代，现代性还处于上升和扩展的阶段，现代性的问题也刚刚显露。所以，古典四大家关于资本主义社会的理论探讨到韦伯才进入一种体系化阶段。
角度二：阐述社会思想的切入点不同
马克思：资本，剩余价值；阶级斗争的重要性
西美尔：社会形式——货币与文化
涂尔干：个人和社会
韦伯：理性化；韦伯承认阶级冲突在历史上的重要性，但否认阶级斗争的重要性
角度三：对社会分工的不同看法
每一种类型的人类社会都预设了某些基本的社会分工，历史上的分工例如再简单的部落社会中，存在着最低程度的分工即性别分工。在资本主义发展为时代背景的前提下，社会在其发展中迫使个体进行分工，个体的劳动相互之间越是不同，个体之间越是需要对方，即通过人格类型的相互补充而实现的整合性也就越稳固。
马克思：马克思的社会类型学是建立在追溯社会分工的逐渐分化基础上的，他认为社会分工的扩展同时也是异化和私有财产不断扩展的过程。在他看来，分工否定了人作为普遍生产者的能力范围，将人等同于个别职业的专门化，即分工促成了个体化。
西美尔：从社会分工论开始，从一种文化哲学的角度来看作为现代生活基础的分工
他认为分工产生的极端和彻底的专业化，只是普遍文化困境的一种特殊形式。
涂尔干：过度的劳动分工，意味着主体脱离了自己的成果，成果被置入一个客观的相互关联中，服从非个体性的整体需求。
韦伯：
角度四：对货币的看法不同
马克思：关心的是作为商品的货币
西美尔：作为文化现象的货币，货币对内在世界，包括个人的生命力、个体命运、整个文化的相互关联的影响。
涂尔干：
韦伯：货币意义理性化机制的形成
角度五：关于人的哲学
马克思：历史唯物主义，对生命的一般条件和关系忽略
西美尔：从生命的一般条件和关系来考察货币的本质，并认为现代货币经济与真正人的历史现象的关联只能用哲学方式。
角度六：对宗教的不同态度
角度七：派系历史承继不同
均受浪漫主义的影响
马克思：受早期浪漫主义影响
西美尔是叔本华的信徒，受叔本华的悲观浪漫主义影响
韦伯是尼采的信徒，受尼采反浪漫主义的浪漫主义的影响。
角度八：对现代社会的担忧不同
角度九：对未来社会的展望不同

2015年3月-4.10读书报告

书单：
《资本论》Ⅲ后半卷
《1844年经济学哲学手稿》
《家庭、私有制与国家的起源》
《共产党宣言》
《保卫马克思》
《与社会学同游》
《乡土中国》
《货币哲学》Ⅰ、Ⅱ读完，Ⅲ在读
读书总结：
一．生息资本及地租
资本主义生产的不只是货币或资本，还有资本关系，由这种资本关系衍生出的关系不仅包括物与物的、人与物的，还包括人与人的关系。其中物物对立如资本同劳动的对立可以被转移到现实剥削过程之外，即转移到生息资本上。若从生息资本形式来看资本关系，我们可以从其内在肌理和外表化两个角度来看，即所谓的生息资本是如何运作、实质利益分割及马克思所谓的拜物教。
在此之前需要界定的是生息资本在资本主义生产方式以前就存在，并出现在不同的经济形态中。古老形式的生息资本的称呼为高利贷资本、商人资本，这种高利贷资本/商人资本的发展和货币经营资本的发展联结在一起，高利贷资本的存在的条件是至少有一部分的产品转化为商品且随着商品买卖的发展，货币的职能也得到不同形式的发展。到资本主义产生以后，当货币转化为资本，在生产过程当中，也就是在剥削劳动力的过程中，作为资本存在时，它已经由一个一定的价值变成了一个自行增殖、自行增加的价值。这种资本也具有了属性，从权力归属角度来看，此时资本已有所有者、使用者之分，这时就提到了生息资本的基本运作模式。资本的所有者和使用者为了维持利益关系的平衡，需要各取所需。拥有资本的人实行贷放，就是把价值作为资本而不是作为货币或商品来让渡；使用者采取偿还的形式，使借贷资本顺利实现回流。资本贷放的条件是作为已经实现的资本流回，流回到起点时已经实现它的能够生产剩余价值的那种使用价值。贷放的形式也有固定资本贷放和流动资本贷放之分。总之，这一贷放任务的完成，需要此二者的合作，合作关系中存在对立，需要强调的是这种对立起初并不是有产者与无产者之间的对立。
涉及到实质的利益分配，由资本的借贷和使用产生出的利润分为利息和企业主收入。具体利益分割受多重因素的影响，利息率部分取决于总利润率，部分取决于总利润分割为利息和企业主收入的比例，当然还取决于其他。从这里我们可以感觉到一种博弈关系的存在，即所有者和产业家作为两种相对独立的与资本有关的主体，他们根据各自所掌握的条件以及对自身能力的判断，尽力做出维护自身利益的行为。但与资本有关的还有一种对象即劳动者，因为资本是对他人劳动的私有权，资本是对劳动及其产品的支配权力。所以，作为劳动者的工人的加入，使资本的生产关系更加复杂化，进而产生了三对关系：所有者与产业家的对立、产业家与工人的对立、所有者与工人的对立。首先货币资本家也剥削产业资本家，所有者把他人节约下来的东西变成自己的资本，并且把进行再生产的资本家互相提供的和公众提供的信贷变成他的致富的源泉，他是借产业资本家之手来推动和剥削他人的劳动。其次，产业家与工人之间的对立，相对于货币资本家来说，产业资本家是劳动者，不过是作为资本家的劳动者，即作为对他人劳动的剥削者的劳动者。他为进行剥削而亲自花费精力，他取得的工资直接取决于对这种劳动的剥削程度。最后，所有者和工人之间的对立，正是因为前者的利润来源于对他人即劳动者的劳动的占有。随着资本的不断积累，以及垄断、竞争的不断发生作用，产业资本家和工人之间的区别的慢慢消失，整个社会分化为两个阶级：有产者阶级、没有财产的工人阶级。当然，此时也出现了劳动异化的现象。这种劳动的异化行为体现在多方面：首先使类同人相异化，人的活动是有意识的生命活动，这将人同动物的生命活动区别开来，人之所以才是类存在物。异化劳动把自主活动贬低为手段，也就是把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段。人的精神的类能力变成是异己的本质，这是劳动者的自我层面的异化。其次，人同人的异化，人对自身的关系只有通过人对他人的关系才得到实现和表现。这种异化体现在人与人同为生命本体的变质，进而分出优贱。最后，物的异化，劳动产品离不开工人的劳动，并为人的生存、生产、生活而存在，但是资本主义剥削关系下的劳动产品发展成为异己的、统治着生产它的工人的关系。
以上所说的异化劳动的发展，主要是发生在工业和工厂领域。那么，假定农业和制造业一样受资本主义生产方式的统治，即资本主义生产已经支配农业。资本主义生产方式总的说来是以劳动者被剥削劳动条件为前提。在农业中，它是以农业劳动者被剥夺土地并从属于一个为利润而经营农业的资本家为前提。所以，现在我要通过地租试图来探讨资本投入农业而产生的一定的生产关系和社会关系。地租是土地所有权在经济上借以实现价值增殖的形式，即农业利润超过平均利润而形成的余额，即超额的剩余价值。这时出现三个并存的而又互相对立的阶级：雇佣工人、产业资本家、土地所有者。资本主义地租的起源史经历了最简单的形式劳动地租到产品地租再到货币地租的形式变换，其中分成制和农民的小块土地所有制的出现是由地租的原始形式到资本主义地租的过渡形式。现代资本主义的地租更明显的将转换形式的前身即超额利润以个别利润率和一般生产利润率之间的差额表现出来。所谓的超额利润，来源于资本本身包括它所推动的劳动，或者是来自于所使用资本的差别，或所用资本的更适当的应用。就此也就有了级差地租的第一第二形式之分：等量资本投在面积相等肥力不同的土地上产生不同生产率，所带来的第一形式的级差地租是由投在最坏土地上的无租土地上的资本的收益和投在较好土地上的资本的收益之间的差额决定的。与第一形式级差地租有关的影响因素包括一般的原因（肥力和位置）、地区发展状况不一、政府调节等。在级差地租的第二形式上，除了肥力差别还有资本和获得信用的能力之区别，即在租地农场主之间的分配上的差别。
总之，通过对工农业领域内的资本主义剥削关系的讨论，我们从马克思那里了解到社会生产过程的全部秘密存在于三位一体的形式当中，即土地—地租、资本—利润、劳动—工资，就此我们也可以驳回最初对资本的认定，现在我们可以这样说，资本不是物，而是一定的社会的属于一定历史形态的生产关系。资本主义的生产方式和任何别的生产方式一样，不仅再生产物质的产品，而且不断再生产社会的经济关系。这种生产关系物化和物的人格化，让不同阶级之间的对立更为明显，致使劳动异化成为发展的必然趋势。然而，作为剥削者的资本所有者、土地所有者、产业资本家、工厂主又是极力在掩盖着自己的行为，这也是拜物教得以出现的条件。商品拜物教是在以私有制为基础的商品经济中，人与人的社会关系被物与物的关系所掩盖，从而使商品具有一种神秘的属性。商品是用来交换、能满足人们某种需要的劳动产品，它是使用价值和价值的统一体。当劳动产品一旦采取了商品这个形态，商品生产者的私人劳动，就取得了社会劳动的形式，商品的神秘性正是从这里产生的。随着生产资料私有制的发展和社会分工的扩大，商品交换和商品生产在不断发展，商品交换已不再是偶然的个别的现象，货币的金、银成了充当一般等价物的一种特殊商品。但是，货币出现之后，商品经济的社会关系，又进一步被物的外衣所掩盖。因为，一旦金、银成了货币,就给人们一种假象,似乎货币成为人类劳动的直接化身。就此商品的神秘性进而发展成了货币的神秘性。人们感觉到好象金银本身天然地具有支配人们命运的神秘力量，在货币力量面前，任何力量都得甘拜下风。但是，不管资本家如何掩盖自己的行径，我们明显可感的是工人阶级日益艰辛的生活状况在存在着，这与前者的盘剥是分不开的。
二、私有制与私有财产
马克思认为，劳动是价值的唯一源泉，资本家的收入来源于工人创造的剩余价值，因此资本家是在剥削工人阶级，私有制是万恶之源，全世界无产阶级应联合起来去打破锁链获得整个世界。在马克思看来，资本主义的基本矛盾在于生产社会化与生产资料私有化的对立。那么，什么是私有制，私有财产又是什么，此二者该从何说起，私有制真么的有那么万恶不堪吗，这些内容是我今天想要跟大家分享的。
私有制是所有制中的一种形式，在政治上，私有制表现为权力由家族或集团世袭或任命产生。在经济上，它体现为生产资料归统治者、强势集团、个人所有。从经济方面来考察所谓的私有制，它是相对于公有制的经济制度。在这种制度下生产资料进行个人或集体的排他性占有，私有制是剥削社会以奴隶社会、封建社会、资本主义和专制社会为代表的基本标志之一。但从整个人类发展史的全程来看，人类历经的史前各文化阶段譬如从蒙昧时代到野蛮时代再到文明时代早期，人们是在生产资料公有制的条件下，建立起了生产关系。人们共同占有生产资料进行共同劳动，共同占有产品，从而为消灭剥削奠定了基础。但这时在人类社会中出现的公有制形式是原始公社的公有制，它是生产力水平极低的一种公有制。在这种生产关系下，部落成员按年龄、性别分工，共同采猎，所有成员平均分享劳动成果。原始社会末期，随着生产力的不断增加，新的生产工具的出现如金属工具、牛耕等新的生产工具或方法被发明，促进了生产力的发展，使得个体劳动成为可能，这直接促进了相对剩余产品的出现，对于剩余产品的不公平分配就是私有制的最早形式。因此，马克思说生产力的发展是产生私有制的最根本原因，这一发展促使原始公有制让位于私有制。
私有财产是指个人拥有的合法财产，包括生产资料和生活资料。私有财产和私有制是两个完全不同的概念。首先把私有财产与私有制区分开来的是马克思。他在《共产党宣言》里提出消灭私有制时，也强调了不是要废除一般的所有制，而是要废除资产阶级的所有制。所以这时候我们要注意区分马克思所要消灭的私有制，其内部也有两种不同，按照私人是劳动者还是非劳动者的依据，马克思把以自己劳动为基础的私有制即以各个独立劳动者与其劳动条件相结合为基础的私有制，区别于资本主义的私有制即以剥削他人的但形式上是自由的劳动为基础的私有制。因此，马克思所说的消灭私有制,是有严格定义的，他是指无产阶级的联合要消灭有剥削行为的私有制,但是要保护靠自己劳动所得的私有财产。
对私有财产的探讨可见诸于马克思的《1844年经济学哲学手稿》，他从批判性考察资本主义经济制度和资产阶级政治经济学入手，对人的本质、异化劳动以及共产主义理论等进行了分析，我们从其对“异化劳动”和“私有财产”的分析中可以了解到他提供给我们的一条线索即从异化的、外化的劳动的概念得出私有财产的概念。在他看来，私有财产及其与之有关的资本家，均是外化劳动即工人对自身和对自然界的外在关系的产物、结果和必然后果。如此，私有财产一方面是外化劳动的产物，另一方面是劳动外化的手段。如果说工资是异化劳动的产物，那么，异化劳动又可成为私有财产的直接原因。
接下来，来探讨与私有财产的有关的一系列关系及要素。私有财产的关系包含作为劳动的私有财产的关系和作为资本的私有财产的关系。前者作为劳动，即作为对自身、对人和自然界，对劳动人的抽象存在而言表现为完全异己的活动的人，私有财产的主体性质便是劳动，因为作为自在地存在着的活动，作为主体，作为个人的私有财产就是劳动，从某种意义上说，财富的本质不是某种特定的劳动，不是与某种特殊的要素结合在一起，某种特殊劳动的表现，而是一般劳动。后者则是作为资本的人，这里，私有财产完成了对人的统治，并以最普遍的形式成为世界性的力量。总之，私有财产的关系是劳动、资本以及二者的关系。
最后，谈及私有制的性质，我们首先还是要明白马克思提倡的消灭私有制的私有制是一种不平等的形式，是剥削压迫侵略奴役偷盗抢劫诈骗强奸等等万恶之源，目的在于消灭了私有制从而就能消灭阶级，就能消灭种种的社会罪恶，实现人与人之间没有利益冲突，人人平等和谐相处的美好社会。总之，马克思认为资本主义私有制是万恶之源的原因在于这种私有制的精神支柱是拜金主义的和个人主义的，一切从自私自利出发，不择手段地永不满足地扩大其占有欲。但是马克思并不排斥以自己劳动为基础的私有制，在这里马克思肯定了人的价值，他认为私有制只有在个人得到全面发展的条件下才能消灭,因为现存的交往形式和生产力是全面的,所以只有全面发展的个人才可能占有它们,即才可能使他们变成自己的自由的生产和生活活动。所以，说私有制是万恶之源时，这种私有制也是有限定的。
三、分工
国民经济学术语下的分工是关于异化范围内的劳动社会性，因为在其看来劳动是人的活动在外化范围内的表现，而分工是指人的活动作为真正类活动或作为类存在物的人的活动的异化的、外化的设定。以上这段话，是我关于分工这个话题提出的一个引子。那么，今天我想和大家交流的是分工的类别、分工与制度和时代的联系以及分工的作用或结果。
首先，社会分工是在自然分工的基础上，随着生产力的发展而逐步形成的。一方面，在氏族部落共同体和后来的家庭内部纯生理的自然分工基础上，随着共同体的扩大，人口的增长，特别是各氏族之间交往的发展，这种分工的范围也扩大了；另一方面，在不同氏族部落共同体之间形成的自然地域分工，在相互接触时引起了产品的相互交换并使产品变成了商品，这样就使具有不同条件的氏族从事活动的不同领域，逐渐变成社会生产过程中具有某些相互依赖关系的生产部门，社会分工由此开始产生。我想从两大类的角度来探讨马克思笔下的分工类别。第一大类是从社会大分工的角度来说，第二大类是从家庭这个小的切入点来谈论一些与分工有关的内容。第一类——社会大分工，人类史上有三次大分工：畜牧业和农业的分离是人类历史上第一次社会大分工；金属冶炼技术的出现，专门从事生产工具制造的手工业逐渐从农业中分离出来，从而出现了农业和手工业相分离的人类历史上第二次社会大分工。专门以交换为目的商品生产，社会中开始出现了专门从事商品买卖的商人阶层，来适应商品生产和交换发展的需要，于是又有了人类历史上的第三次社会大分工。第二类与家庭有关的社会分工，通过引用摩尔根根据亲属制度恢复原始家庭形式进行的描述，我们可以发现家庭内部的两性分工随着家庭形式的变化也在做相应的变化，因此两性分工是随着社会生产的发展而出现的和变化的。由原始社会早期的男女没有分工，发展到家庭内部最初的分工是男女之间为了生育子女而发生的分工，再到家庭内部的分工决定了男女之间的财产分配和地位。整个两性分工的发展的历程让我们见证了以妇女为中心的母权制度的颠覆和以男子为中心的父权制家庭的变化。当然，家庭内部分工所涉及的并不单纯是男女两性间财富、工作的分工，这种分工还象征着一种地位权属优势，它影响家庭婚姻的性质、模式和婚姻的自由程度。对夫妻而言，它影响二人之间的性关系及性平等；就父母与子女而言，它决定着子女继承权和婚姻受父母干预程度等等。
最后，有关分工的作用，从大的方面来说，社会分工促进了生产力的发展，带来了更多的劳动产品，分工还造成了职业与天赋才能的差别。当然，这里值得一提的是分工与交换的关系，人们出于利己的动机进行交换，分工有利于发达的交换和贸易的发展，反之，分工也受生产的丰富和资本的积累的制约，即分工依交换的大小、市场的大小而受限。
读书感想：
读《与社会学同游》、《乡土中国》时真的挺感动的，接触这些入门书，我才发觉自己在读经典书籍以及如何看待社会学时的态度存在很大的问题。这段时间的读书，让我对一些内容产生了好奇心，这种感觉很好。结束了马克思的阅读，为马恩的伟大友谊而感动。
另外就是要让写一篇自己满意的读书汇报成为一件自然而然的事情和过程体验，而不是要使它成为每个月读书必须要结出的果实一样，目的太明显的刻意反倒失去了很多可以享受过程中的乐趣的机会。

2014年12月、2015年1月读书报告

书单：
《社会科学方法论》
《资本论》一、二卷
《资本论》三卷的地租部分没看完

读书总结：
马克思在这里研究了资本的生产和流通，关于资本他提到的有货币资本、生产资本、商品资本，三者统又称为产业资本。资本从何而来，以及参与资本生产的种种要素是通过什么方式进入这一过程，并进入流通领域以得完全周转进而实现价值增殖和资本主义的积累与再生产，这是我今天想要汇报的内容。汇报采用五个要素、四个问题、一条逻辑主线的方式：
一、五个要素
劳动力；商品；价值；货币；剩余价值
马克思认为资本主义生产的全部性质是由预付资本价值增殖决定的，即生产尽可能多的剩余价值决定的。那么这里提到的预付资本、价值、增殖值得我们去做深一步的理解。所谓预付资本的存在是有一定的限度的，就整个资本生产过程来说，它应该是处于最初的阶段上。在生产环节，有能力预付资本的就是我们的资本家了，作为具有购买能力者他占有资本与劳动力占有者相对立而存在，资本家与劳动者之间的这种有关劳动力的买和卖能存在并实现的大背景是当资本主义生产方式开始的时候已经有了市场交换的存在。当然，这种交换的实现更来自于交换双方的各有所需，这种所需首先是基于生产资料与劳动者的分离，资本家之所以愿意在资本主义的生产中费心费力是因为他想获得额外之财，他一直在思考的问题是我如何用手中的货币去购买一种有益于价值增殖的商品然后再收回更多的货币，也就是使货币转化为资本；就劳动者而言，他为了维持自身的生产和再生产，在没有别的物质条件可资利用的条件下，只能出卖自能出卖自身的劳动力。至于资本，在这里我所讨论的假设是建立在货币已经作为一般等价物的货币形式存在的基础之上，至于固定货币形式之前的几个阶段（包括简单的个别的或偶然的价值形式、总和的或扩大的价值形式）不予具体阐述。当然，资本家购买的并不只有劳动力，劳动力只是资本家从市场上购买的两种因素之一的人的因素，资本家购买的还有物的因素（包括劳动资料、劳动对象等）。
劳动力。在这里劳动力占有者的出现有点突兀，关于劳动，马克思提到的有劳动的二重性——有用劳动和抽象劳动，其中有用劳动形成使用价值，抽象劳动形成价值，有必要注意的是这种劳动的二重性有时候是对立的，有时则不是对立的。就劳动力自身而言，决定劳动价值的两个因素是劳动力的发展费用和劳动力的自然差别，但劳动力价值的衡量标准是由生产从而再生产这种独特的商品所必需的必要劳动时间决定的。上述提到的抽象劳动形成的价值指的是凝结在商品中无差别的人类劳动，也就是说商品的价值是由劳动本身的量即用劳动的持续时间来计算的，这里指的是社会必要劳动时间，即商品的价值不是由实际对象化在商品中的劳动量来决定的，而是由生产该商品所必要的的活劳动的量来决定的。由此可见，由劳动的价值形成过渡到商品是十分自然的。
商品和价值。商品的价值是由物化在该商品中的使用价值的劳动的量决定的，由此可见，商品存在内在对立的两个因素：使用价值的价值实体和价值的价值量，就商品体本身而言，它物质性的内容体现的是它属性中的有用性，这种使用价值在使用或消费中得到实现，是交换价值的物质承担者，就商品的价值来说，商品的价值形式指的是它的货币形式。从商品的外在对立来看，商品分为商品和货币这种二重化，一个商品的简单的价值形式是该商品所包含的使用价值和价值对立的简单表现形式，这时候货币形式只是处于简单的个别或偶然的价值形式阶段，继而是总和的和扩大的价值形式和一般的价值形式，这种从商品开始出现的具有经济关系人格化的商品占有者进入市场进行交换，随着这种商品交换的发展，货币形式日益转到那些天然适用于执行一般等价物的这种社会职能的商品身上。这回答了货币是如何转化成一般等价物的问题。总的来说与商品有关的是它的内在和外在二重对立，商品与价值形成的关系，商品与劳动的关系还有商品的价值形式即货币形式。
货币。货币是商品价值量借以取得社会表现的材料，它是其他商品的一般等价物，反之，其他商品是货币的特殊等价物。从上述货币转化成一般等价物的过程来看，货币也是一种商品，它的职能有价值尺度、流通手段、货币贮藏、支付手段和世界货币五种。但是，货币在更大效用上分析是因为货币可以转化成资本，这将作为一个问题在下面的阐述中得到解决。
剩余价值。剩余价值是工人付出的总劳动中的那些超出用来维持他本身生活所需的必要劳动之外的剩余劳动的价值。资本主义生产的性质是由生产尽可能多的剩余价值决定的，资本家从事资本主义的简单生产和再生产是为获得剩余价值的目的。要确认的是劳动力的价值不等于劳动力在劳动过程中的价值增殖过程，资本家在购买劳动力时，正是看中了这个价值差额。从劳动力买和卖的这样一个劳动过程的不同因素来看，货币占有者在交换中得到劳动力的使用价值，这种价值在劳动力的实际使用中表现出来等同于一种劳动力的消费过程，同时就是商品和剩余价值的生产过程。剩余价值有绝对的剩余价值与相对的剩余价值之分，前者的生产同工作日的延长有关，后者的生产同发展劳动力即提高劳动生产力，使工人能在同样的劳动中消耗生产更多的东西，这两种方式都是生产剩余价值的手段。当然，剩余价值还有其他的各种特殊的生产方法，也就是马克思所说的协作、社会内部的分工和工场手工业内部的分工，以及机器的价值向产品的转移（机器全部地进入劳动过程，但是只是部分地进入价值增殖过程）。有关剩余价值的还有它的剩余价值量、剩余价值率、劳动力/工人的生存状况等。从整体上看，商品生产的资本主义形式或资本主义的生产过程是劳动过程和价值增值过程的统一。
总之，上述与资本生产有关的五大要素，给人的感觉资本并不是一种死的东西，它更像是一种生命有机体，它的各个组成部分各自运行却又互相关联。
二、四个问题
1，如何实现货币到资本的转化？
（条件和手段）其实货币和商品一开始并不是资本，他们需要转化为资本。但是这种转化本身只是在一定的情况下才能发生，也就是说只有商品生产和商品的流通的存在是不够的，还必须具有价值或货币的占有者和创造价值的实体占有者的对立，这些情况归结起来就是两种极为不同的商品占有者必须发生接触并互相对立。一方面，货币、生产资料的所有者，他需要购买他人的劳动来增殖自己所占有的价值总额；另一方面，自由劳动者他们脱离生产资料而自由了，正是这种商品市场的两极分化，造成了资本主义生产的基本条件。当生产资料或生活资料充当劳动者也就是直接生产者的财产时，不是资本。只有当二者在充当剥削和统治工人的手段的条件下，才成为资本。以上所谈论的是货币转化成资本的基础条件，那么，实现这种货币转化为资本过程的手段在于资本家购买劳动力。为什么资本家要采取这一行为呢，是因为要转化成资本的货币，不可能发生在货币身上，也不可能发生在W—G’身上，只能发生在G—W中所购买的W上，但不是W的价值，而是W的使用价值本身具有成为价值源泉的独特属性，W的消费本身就是劳动的对象化，劳动力在此处是作为一种商品执行的是实现货币转化为资本这一过程的职能。总之，资本在历史上起初都是以货币形式作为货币财产和作为商人资本或高利贷资本存在的，资本既是货币也是商品。
2，资本是怎样产生剩余价值的？
这里需要谈到的是，与资本有关的产业资本的三种形式:由货币资本、生产资本和商品资本。先由货币资本转换成生产资本，开始进行生产资料与劳动力的购买，这时资本家已经做好了剩余价值生产的准备；然后由生产资本转变成商品资本，在这一过程中资本家将其购买的人的要素和物的要素投入生产，进行着剩余价值的生产；最后又由商品资本转变成货币资本，这时剩余价值的生产得以实现，即资本家达到了资本的价值增殖的目的。
3，剩余价值又如何转化为资本？
所谓的剩余价值转化成资本是指将转化得来的货币重新投入资本的积累再生产过程中去。在谈剩余价值转化成资本之前，先回答剩余价值借以货币化的货币从何而来的问题。在商品资本再转化为生产资本和它所包含的剩余价值被耗费以前，必须转化为货币。货币投入流通的起点是资本家，资本家阶级自己把用于实现商品中包含的剩余价值的货币投入流通，这样同一个货币既以可变资本形式预付，又相应地用来使剩余价值货币化。
剩余价值转化为资本的大背景是规模扩大的资本主义生产过程中，商品的生产所有权的发展体现出资本主义的占有规律。资本主义为了实现自身的再生产需要有一定的积累，要积累就必须把一部分的剩余产品转化为资本。所谓的资本积累就是把剩余价值当资本使用，那么资本又是如何从剩余价值中产生的有必要做出回应。资本价值最初以货币形式预付，剩余价值一开始以总产品的一部分价值而存在，当总产品卖出的时候，转化为货币，此时就又有了新的资本价值的存在和剩余价值的产生。总的说来，剩余价值之所以能转化为资本，只是因为剩余产品（它的价值就是剩余价值）已经包含了新资本的物质组成部分，为了使这些组成部分真正执行资本的职能，资本家需要追加劳动。这种资本主义生产的机制，把工人阶级当作靠工资来过活的阶级在生产出来，让他们的工资不仅能用来维持自己，而且还能够用来进行繁殖。当资本家把工人阶级每年向它（资本）提供的各种追加劳动同包含在年产品中的追加生产资料结合起来时，剩余价值向资本的转化就完成了。具体说来，这种剩余价值向资本的转化就是资本以不断扩大的规模进行再生产,形式上体现为劳动力的不断买卖；内容上表现为资本家用他总是不付等价物而占有他人的已经对象化的劳动的一部分再换取更大的他人的活劳动。
4，资本主义生产和积累的秘密
任何资本在进行简单的再生产时以购买一定劳动力作为开端，并实现工人自身不断再生产，这是资本家简单再生产和资本主义在生产必不可少的条件。当然，任何一个社会，如果不是不断地把它的一部分转化为生产要素，就不能不断地再生产。
资本积累以剩余价值为前提，剩余价值以资本主义生产为前提，而资本主义生产又以商品生产者握有大量的资本、劳动力为前提。资本有两种构成即技术构成和价值构成，其中，资本的价值构成（即不变资本和可变资本的比率）又称之为资本的有机构成。资本最初的积累就是考改变资本构成发生了质的变化，即通过减少资本的可变组成部分，不断增加资本的不便组成部分来推进的。这种V的相对递减规律，对雇用工人阶级产生了影响，产生了过剩人口，过剩人口是积累的结果，反之，又成为资本主义积累的杠杆，充当产业后备军。
资本的积累及其积累的一般规律体现出资本家进行资本主义生产的秘密就是资本自行增值的秘密，归结为资本对别人一定数量的无酬劳动的支配权。
三、一条逻辑主线
马克思主要是想论证剩余价值即资本主义生产的秘密，他首先由商品出发，研究了劳动形成价值的特性，第一次确定了什么样的劳动形成价值，为什么形成价值，以及怎么样形成价值，并确定了价值不外就是这种劳动的凝固。然后，他由价值出发，进而研究了商品和货币的关系，并且论证了商品和商品交换怎样和为什么由于商品内在的价值属性必然造成了商品和货币的对立和货币向资本的转化，并证明了这种转化是立足于劳动力的买和卖的基础之上的。接着，马克思又由资本和劳动谈到不变资本和可变资本的区别。最后，他还原到最终目的来研究剩余价值本身，发现了他的绝对剩余价值和相对剩余价值的两种形式，并揭开了由工资理论作掩护的资本主义积累的资本主义生产的秘密。
这条主线可以用资本的循环来做出串联，首先，资本的总体循环是资本生产和资本流通的统一，这里的资本分为货币资本、生产资本和商品资本即产业资本的三种形态，这三种形态在各自内部进行着生产与流通，同时这三种资本之间也在进行着形式的转换，那就是马克思提到的由货币资本转换成生产资本，开始进行生产资料与劳动力的购买；然后由生产资本转变成商品资本，在这一过程中资本家将其购买的人的要素和物的要素投入生产，进行着剩余价值的生产；最后又由商品资本转变成货币资本，这时剩余价值的生产得以实现，即资本家达到了资本的价值增殖的目的，这些内容也就是上述中对资本产生剩余价值的回答。其中，生产资本处于生产阶段，而货币资本和商品资本处于流通阶段。当然，这一产业资本的三种形式的转换不是单纯独立进行的，因为在总的循环过程中，资本的生产和流通有时候是交织在一起的。
这种循环过程也并不是顺利进行的，以资本的周转为例，资本周转时间受劳动者自身劳动状况、生产时间、流通时间等的限制。这每一种限制又有自身存在的理由，再以生产时间为例，它就取决于预付资本中固定资本和流动资本的周转速度。也就是说，整体的周转时间会影响年剩余价值的生产。
综观资本论的前两卷，马克思主要探讨了资本主义生产的生产和流通两大过程，其中，他在生产过程中先从理论上告诉我们，资本家在生产过程中的目的是为了占有那些无酬劳动，也就是说为了得到剩余价值。接着，马克思论述了绝对剩余价值和相对剩余价值的生产；在流通过程，他对货币购买商品，商品转化为货币的公式进行实际剖析，从而告诉我们如何实现货币转化为资本，然后将货币作为资本投入资本主义的生产，最后顺利实现它的剩余价值。在后来的社会总资本的循环过程，马克思讨论了主要讨论了两种生产，即简单再生产和扩大再生产与积累。并深入分析了，社会生产中的有关两大部类即生产生产资料的部类和生产消费资料之间的交换即第一部类可变资本与利润价值与第二部类不变资本的交换等等内容。
四、读书感悟
资本论里讨论的很多问题是建立在一定假设的基础之上的，所以，这种限定性条件是很重要的。

2014年11月份读书报告

书单：
《经济与社会》上、下卷
《学术与政治》
《民族国家与经济政策》

读书总结：
韦伯的收尾工作，分——总的结构。
汇报三部分：韦伯早期研究的立足点与其后期研究的联系、韦伯研究的角度、理性化主题（政治理性化、经济理性化、宗教理性化、法律理性化）。

第一部分：韦伯早期研究的立足点与其后期研究的联系
韦伯早期思想代表作是《民族国家与经济政策》，讲了四部分内容：古典西方文明衰落的社会原因、德国走向资本主义的特殊发展的趋势、民族国家与经济政策、资本主义与农业社会。其实这四部分之间是有着相互联系的机理的，读完最深的感受就是韦伯在此呈现的是由整体西方的大时代背景向德国具体资本主义历史过渡的图景。个人觉得韦伯讲的内容是比较复杂，在书中确又十分散乱的，因此我想首先对每一部分作一下梳理：
首先，谈到古典西方文明，韦伯告诉我们什么是西方的古典文明，它有哪些特征，古典文明的代表有哪些，它为何会走向衰落，其中社会原因又是什么。他是从古典西方社会结构的特质开始论述，从而看到的这些特质所规定的古典文明发展的轮回。古代西方文明基本上是城市文明，是沿海文明，他浓墨重彩的突出描绘了沿海城邦的历史，通过一种并存现象——为城镇市场产品交换而进行生产的自由劳动分工和在乡村庄园而且只为乡村庄园生产的非自由劳动，看到其间的贫富分化。也就是说，韦伯在这样一种特定的形势与倾向（古代文明是以奴隶制为基础）中留意到古代贸易中已然存在着受益的小撮富裕阶层。一般情况下，当自由劳动占上风，此时的经济进步靠的是市场的发展（城镇的居民总是力图打破乡村庄园，并把庄园的农奴整合到自由市场）；而当非自由劳动占上风，优先于自由劳动得以发展时，经济的进步靠的是劳动人口的稳定积累来达到。在韦伯眼里，古代西方走的是第二条道路——自给自足庄园中非自由劳动日益占据经济的主导地位，即以如何使人力的获得最为廉价为动力，来满足奴隶市场供应的需求，这时他们采取的手段主要是相互攻伐。综上，在古代文明中，奴隶制是其经济发展的领头人，奴隶劳动是其发展不可或缺的基础，因此古代西方一开始并不就是以城市文明现身的，只是发展到最后，以城市文明为象征，这种城市文明得以发展的经济基础就是以奴隶制为基础的存在于乡村庄园的自然经济。这种城市文明的发展发展是在罗马帝国时期达到巅峰，随着罗马帝国的人口重心转移到内陆，古代西方文明从沿海文明走向内陆文明，这时的国际贸易也得以扩大，此时的生产并不像古代西方经济那样只是为本地需求，而是转向为跨地区的市场生产。同时，庄园也在扩大，市场也在扩大，从庄园主角度来看，他经营的方式日益丰富，而身为奴隶的低级阶层，依然过着没有私人财产，也没有家庭生活的日子。如此，便产生一个困境，没有家庭生活的奴隶何以获得自身再生产？这时，也就明白，为什么罗马帝国热衷于疯狂地向外扩张、对外征战，首当一提的应是罗马种植园对奴隶市场的需求是在不断扩大的。这种单线条的约束关系，是极易被破坏的，一次条顿堡战役的溃败成为古代文明发展的转折点。罗马的停止对外扩张，奴隶市场的外援供应也中断了，加之技术的改造所带来的奴隶自身得到更多的训练，致使奴隶价格的提高，种植园再也无法像以往那样靠无财产、无家庭的奴隶来维持生产了。这时，庄园地主开始承认奴隶可以有自己的私人财产和家庭生活，这意味着形塑社会最底层阶级的制度有了发展的契机。如此一来，处于国家和拓殖农之间的地主阶层，便有了一套完整的经济运作系统，以保障自身生存。所以，他就有力量可以不去听命于地方和省的行政权威，因为他是自己自足的，他可以轻而易举的由内部分工满足自身需求。这样的发展存在的弊端是致使大庄园与城市市场脱离了关系，从城市角度来说，法律又禁止城市人口外流，这种双向原因这极大的阻碍了货币流通。此时国家介入，包揽了运输工粮、矿产开发等一系列工作，如此一来有利了子民，却又不利于私人资本的积累（个人理解的是庄园地主的财富也算作是一种个人积累），并且有碍于相当于现代资产阶级那样的阶级。这种有赖于自然经济的国家经济，与贫下层的关系更加直接化，给国家治理带来了困境——自然经济的局限无法满足一个面积广大的大陆国家想要维持长治久安的目标的，国家需要有一只常备军（有人、有钱），还需要有一个付薪的官僚阶层，此时国家是不会再轻易将经济控制权拱手让给庄园地主的。如此一来，在罗马帝国发展的过程就是商业和城市没落，整个社会倒退回自然经济，作为西欧文明代表的罗马，已经全盘农村化，韦伯作以结尾说古代西方世界的文明发展完整的走完了整整一个轮回。读完这一部分，加上这么多天的梳理，总算是有点清楚的思路了，不知对错，可是自己却是十分欣喜的，也种感觉真的很好。
其次，关于德国走向资本主义的特殊发展的趋势，在我看来最大的亮点是它告诉我们最原始的经济理性化是什么。这一部分，甚至后面的两部分，所讨论的问题均建立在韦伯所关注的点（德国东西部有着截然不同的经济发展道路）之上。关于经济理性化，韦伯选择的切入点是地产主这一身份阶层，就此，我所整理出的韦伯的写作脉络是：地产主面临的困境是什么——发展动向——具体发展趋势——经济理性化。在德国，人们原以为有保障而强大的地产主会得到很好的发展，因为整个地产主阶层，象征着一个统治阶级。新颖之处是他们生活在东部的庄园，他们的支配权是分散在整个农村地区而非城市，也就是说他们是地方集镇的行政与驻军的很好的社会联络者，提供的是对城市大资产阶级垄断政治能力的有效的决定性的制衡。但他们面临的困难是当国家介入（如上面对古典西方文明所做的分析）时，地主的政治权力非但没有得到有保障的物质基础的支撑，反之它却要服务于经济利益。这一困境所带来的结果是，有保障而强大的地主难以发展，贫穷的小农场主出现了。为什么典型的地产主会沦落到要服务于经济利益的这一步，要从他得以维持生存的方式来做分析。首先地产主是以传统的方式进行耕作的，这有赖于传统的劳工（地产工人以及依附农民）和社会关系（主要靠的是因地产工人和依附农民对物质和情感纽带的需求给其的政治统治的心理支撑），这种落后的经济生产，无法挽救其政治权威衰落的命运，城市内的富裕商业资产阶级的插手，使地主由原先的自主开始了依附的命运。这时候与土地打了多年交道的地主，他们企图终生只为自身和当地市场进行生产的梦想破碎了，此时的他们是以奠基者的形态存在的，他们的作用将拥有更多资本的商业企业置其之上。东部庄园地产主的发展趋势向我们证明封闭性的地产经济是无法永久性的维持，终究他们的发展还是要在更大程度上顺应世界范围内的生产。在拓展开来的市场内，自由劳动契约达至农村，地主们原有的以产品分成、土地配给、货物报酬等支付的方式（地主在这时所流露出的有关经济理性化的原则是用最少或同样多的支出使劳动者家庭享受相对较高水平的生活）被要求领取货币报酬的居住工人所抛弃。这是从工人角度所做的理性化分析——实物报酬将为货币报酬所取代。但此时的工资报酬是原始低级的，它分发的标准不是依据劳动者在田地上完成的劳动，而只是满足了传统生活方式下的工人的最低需求。以上，是我对德国这一时期经济理性化所做的整理与思考，还是不知道是否有违作者的愿意，但，我自己，感觉很好。
再次，关于民族国家与经济政策的内容，我觉得从波兰人为何能在德国的东部战胜德国人谈起有助于理清思路。这种战胜，在我理解不是指战争的胜利，而是指处于边境的两个民族（波兰、日耳曼）中前者能得以在此生存，反倒日耳曼人流失到别处。韦伯认为这一现象的产生与经济手段和资本雄厚没有太大关联，他更看重的是一种心理因素，即波兰人本身的性格属于那种对物质和精神生活的低要求的类型，面对东部日益下降的生存状况，他们很自然的保留在那里。此时，出于民族利益考虑，德国统治者介入，制定相关民族经济政策（两点建议——关闭东部边界、由国家大规模收购东部土地），这时也才有了对民族国家与经济政策二者关系进行讨论的必要。对此，不作详细论述。但韦伯一直强调的政治素质的重要性，是非常值得我们进行思考的。我大胆臆测，正是韦伯早期（1895）对民族利益的深切关怀才有了他在后期（1919）一直念念不忘的对民族担纲者的以政治为业的思考。
以上是我对整本书最感兴趣的三个部分，我想要搞明白的有三个问题：一、古典西方文明的这种轮回是什么；二、经济理性化可以从哪些角度去理解；三、身为一个学者，对政治所持的最好的立场应是什么。我想我在认真的整理笔记和绞尽脑汁的思考中，已经得到了我想要的答案。至于，韦伯早期的这种研究立足点对他后期研究的最大作用在于从一种对历史事件的庸俗分析中跳脱出来，例如找一种现象产生的原因，不是去找那些不痛不痒的原因，只为达到一种丰富多样化的后果。而是就事情本身从那些可能由于我们个人情感价值介入将其判定为不重要的因素中去找答案，哪怕只有那么一种原因。

第二部分：韦伯研究的角度
韦伯是从最小的社会单位即个人出发，并研究其举止和行为，然后由此个人的社会行动上升到社会关系、社会组织形式（家族共同体、邻里共同体、氏族共同体、政治共同体、人种共同体）、社会共同体行动。当然，韦伯认为社会学绝不仅仅与“社会行为”有关系，而是社会行为仅仅是社会学核心的事实。不幸的是，这种分析，仍没有跳脱韦伯关于理想类型的设想。他认为社会行为有以下情况来决定：传统的（有约定俗成的习惯）；情绪性的（尤其是感情性的）；价值合乎理性的（总是一种根据行动者认为是向自己提出的“戒律”或“要求”而发生的行为）；目的合乎理性的（根据目的、手段、附带结果来作为行动者的行为的取向，且经过合乎理性的权衡），其实这四种分析维度，并不仅仅存在于他对统治（支配）类型的论述中，也见诸于宗教、法律、经济的分析，这也表明了，韦伯的分析大部分只是建立在一种理想化的基础之上，具体内容将在下一部分作出表述。
第三部分：理性化主题（政治理性化、经济理性化、宗教理性化、法律理性化）
1，政治理性化
与理性化相对立的是非理性化，在谈一种事物的形态趋于理性化的时候，应该考虑它本身处于一种什么样的形态，真的只有是非理性化这一种形式吗？这是我在读韦伯理性化内容时一直在思考的问题，不知道是对是错。
韦伯笔下的统治的类型有三种：合法型、传统型、魅力型。抛开对其理想化纯粹形式的批判，我想从内外两个大动向上对它们做一番分析。从外在角度看这三种统治类型可以有的角度：存在的合理性、类型、理性化的表现（理论上、实质上）、作用、与经济的关系（积极、消极）；内在角度有：建立在什么基础上（合法性）、统治者与被统治者的关系模式、这一关系的表现、成员成分。这些角度足以让我们去将这三种统治类型做一番对比：
（1）存在合理的性质
合法性的统治建立在统治者章程规定的制度和指令的合法性之上；官员们个人是自由的，仅在事务上服从官职的义务；根据契约授命，即原则上建立在自由选择之上。传统型的统治建立在一般的相信历来适用的传统的神圣性和由传统授命实施权威的统治者的合法性之上；统治者不是上司，而是个人的主子；被统治者不是团体的成员，而是统治这个人的仆从，决定行政管理班子同主子的关系的不是职务职责，而是奴仆的个人忠诚。魅力型的统治建立在非凡的献身于一个人以及由他所默示和创立的制度的神圣性或英雄气概或者楷模样板之上；魅力的适用由被统治者承认，承认这种魅力，产生于默示、对英雄的崇拜、对领袖的依赖。在先天魅力的情况下，承认不是合法性的原因，而是依据实名和实际考验被召唤承认这种品质的人的义务。
（2）理想类型（可以看出韦伯有关社会构想的概念是理想类型的）
合法性统治可以具有极为不同的形式，其中理想类型即最纯粹的类型是借助官僚体制的行政管理；传统型的统治即老人政治、父权制、世袭制、封建制（采邑封建制、俸禄封建制是其理想类型）；魅力型的统治可分为世俗性的、非世俗性的，从我们今天的自然观出发，又可以将此二者分为正确的和不正确的，正确的包括非凡的、神秘的力量，超自然的力量、魔力；不正确的指巫术。
（3）作用
合法性统治侧重于官僚体制的统治，这种统治有助于促进等级拉平化（为了能普遍的从专业业务上具有资格的人才中招募人选）、非人格化（形式主义的非人格化的统治）、财阀统治化（为了持续尽可能长的专业培训）；传统型的统治真正的理想类型是采邑行政管理，它存于在接近纯粹类型的采邑封建制度当中；魅力型的统治着重提到的是对魅力民主的新解，一旦统治者利用法律使之形式化和合法化，他就有可能促进“形式”上合理的解释。因为魅力和理性一样，都是巨大的革命力量，理性是从外在发挥作用，继而改变生活环境问题，从而也改变对生活的态度，但魅力是一种发自内心的改变，是对社区统治团体的一种情感的共同体化
（4）与经济的关系
合法性统治中资本主义是官僚体制赖以存在的最合理的经济基础，这个基础提供着必要的货币资本，除此之外，现代经济的流通技术手段（铁路、电报、电话等）满足行政管理的精确性需求；传统型的统治，统治者由于具有某种普遍传统思想意识的力量，一般对经济行为的方式产生影响，这可以从统治团体的财政筹措方式（制约作用、起着合理化作用）看到；魅力型的统治，纯粹的魅力对经济尤为陌生，它拒绝任何卷入平凡的日常生活。一般情况下他们依靠资助、掳掠物满足需求。
（5）理性化的表现
我想从相互作用的两个角度做出分析，各自：这就像是一个充电与释放电的过程，因为这一过程的相对合理，所以统治类型在内在运用上（手段、条件、技术）和外在吸收（需求——培训、教育知识、技术）上才被赋予理性化。
合法性统治是官僚体制集权主义的，它采用档案制度的行政管理，精确、稳定、有纪律、严肃紧张可靠。对自身行政管理班子成员的要求又十分注重知识（专业知识、公务知识、实践知识）的学习、消化和吸收。从这些理性程序上来看，它确实比其他两种类型的统治更加具有理性化的特征。
但理性化也许只是一种过程、手段，严格意义上说来这种相对定型化的行政官僚体制应该是一种理性化了的统治模式。而其他两种统治类型，应该说是在理性化过程中，它们也具有自身的合理性，只是这种合理性还不等同于那种理性后的状态。传统型的统治本身也具有理性化的色彩，按照我对韦伯所描述的内容的理解来说，这种统治有一套属于他自身的操作模式，作为一个立足于家庭统治的政治共同体，在权力分配、经济财产分配等方面，它都是处于理性化低端的。随着贸易和货币经济的发展，以传统型统治中的世袭制来说，为了满足统治者的那种家族式的需求，可能产生出一种赢利经济的垄断主义。这是一种以财政的合理化为先导的理性化，继而世袭制会在不知不觉中转入一种按照规则办事和货币捐税制度的、理性的、官僚体制的行政管理。照此观点来说，魅力型的统治应该是一种在理性化道路上离行政管理统治稍远一些的一种统治，最明显的区别在于它和其他两种统治类型建立在完全不同的经济基础之上。魅力型的统治最后走向魅力平凡化，它渴求对共同体的长久存在和不断获得更新感兴趣，并期望得到对地位、关系的持久性，并争取在任何情况下都力争有保障，即统治者的社会地位的合法化，统治者仆从/追随者的经济机会合法化。这种魅力平凡化采取的形式是让追随者或者信徒们占有统治权力或获利机会的形式，并其依照招募门徒的规则，这种传统化或者合法化，依据是否有合理的章程，可以采取不同的典型形式（原先的招募方式是依据个人魅力进行的，随着追随者/信徒在平凡化的过程中可以提出招募的准则，魅力的准则转变为传统等级的准则）、魅力平凡化的另一种表现就是选举接班人的问题（统治者本人及其合法性的平凡化，另外，魅力型的统治向传统型或合法性的制度和行政管理班子过渡）。实际上这个时候，以上这一系列有关魅力求实化的内容正好向我们说明魅力型统治与合理型统治是一种理性化过程当中先与后的问题。
接着提一下不合法的统治，之所以将这种统治定义为不合法，一方面是它与主流农业文明相悖的城市文明，另一方面它是与主导支配形式共存的另一种支配形式），但这并不否认它本身具有理性因素的种子。实际上城市的类型是存在合理的，它有着自身的一套运作系统，。所谓的不合法（非法）来自于城市统治的自我感觉和来自于外界对其地位的态度。中世纪的城市也是一种迷信崇拜，也需要有迷信崇拜的纽带，往往教会的教区属于城市的构架的一部分。城市内部也存在这类似于三种支配形式的特征，例如望族统治（事务的领导权当然完全落入由于拥有财产以及建立在财产上的经济上具有军事防御能力的自己军事力量而有威望的人的手中），最后靠希腊意大利的人民、罗马的平民、英德国的行会运动，来分享权力，打破望族统治的城市，同样作为非法的这些人民运动在发展过程中却呈现了理性化的特征。
最后有关理性国家的产生，是一种更高形式上的官僚体制化，在此就不多写了，因为思路还没有缕清楚。
2，经济理性化
读完书本，对这一部分印象最深的一句话是现代的发展最初寻求的是在这种自然经济秩序内将经济理性化引入工资形式中。那么就经济理性化我想谈的是，采用工资形式只是这种理性化的若干方式中的一种而已。目前我从韦伯这里学习到的有几种主要的理性化方式：经济的形式合理性即计算方式理性化（经济在技术上可能的计算和由经济真正应用的计算的程度）、经济权益分配理性化、市场式的理性的社会化（是由于以货币当作报酬的支付手段的使用而实现的共同体化，也是经济领域里任何通过理性结合的制度或强加制度而实现的社会化）与实际合理性即通过一种以经济为取向的社会行为的方式，允许用货币供应现存的人的群体的程度，这与古典西方文明中由货物报仇转向货币支付得来的经济理性化一样，是将货币作为最完善的经济计算手段来看待的。
经济共同体的形式与经济利益同政治支配类型之间是有着密切的联系的，这在论述政治理性化中有关政治统治与经济关系中作出论述，现在列举出小、大范围的例子加以解释。小范围的例子从相较简单的家族共同体职能地位的变化开始说起，随着货币经济的发展，货币经济给予个人单独收益和消费在客观上的可计算性，另外货币作为中介的间接交换的发展，这种原始的以家庭为单位的分配生活资料与消费资料的格局被打破。大范围的例子即在整个经济领域，尤其是那些合理的经济行为（目的合乎理性的且以经济为取向的支配权力，以期获得有用效益）。这在起初的自然经济中是没有使用货币的情况存在的，那时的自然经济是绝无交换的经济、一种用实物交换而没有把使用货币作为交换手段的经济。
正是这种由实物计算发展到货币计算的进程，摈弃了实物计算的困难，也把现代企业无法将企业的整个劳动效益归结到各种单一的“因素”和措施的问题缩小到最小范围之内。这种货币计算的形式合理性之条件，通过对有用效益的有购买力的渴望，利用资本计算的媒介，在实质上调节着赢利货物的生产。同时，资本计算在形式上最充分的合理性只有与收入分配方式相结合，才能说明物质供应的方式。
有关经济劳动效益的分配可以从两个角度作出理解：占有的对象——对劳动效益使用即劳动使用机会、实际的生产手段、赢利机会的占有，占有者——个人垄断性的占有、团体的占有、不存在任何占有。在起初劳动者是处于十分被动地位的，属于被占有物的一种。当资本计算的形式最高合理性作为条件存在于市场和劳动领域后，在市场上完全不存在对赢利机会的形式上的占有，此时的企业经营自由即选择领导完全自由，也就是说不存在对领导权的形式上的占有。作为劳动者的一方，完全不存在劳动者对劳动岗位和赢利的占有、所有者对劳动者的占有，最终双向产生自由劳动、选择劳动自由、劳动市场自由的现象。
在市场理性化方面，可以从以下几个角度作出理解：制度的完善即不存在限制交换条件自有协议的制度，日益完善的法律制度也发挥其功能，尤其是形式上合理的法，本着客观公正的态度，服务于市场的保障要求。当然，技术方面也起着重要的作用，它对理性化的手段的贡献是十分巨大的。除此之外，政治方面的行政管理，由政权提供所有协议可靠的纯粹形式上保证的充分可预计性也保障着市场朝向有秩序的方向发展。
韦伯一直认为只有西方才有有合理的资本主义，这主要是从他对西方资本主义发展过程中所呈现出的理性化的持以认可的角度出发的。且他认为西方的资本主义经济是一种以政治为取向的资本主义，也就是说政治团体对经济的非货币意义发挥着有益的作用，这不仅表现在这些团体满足自己的需求方式上，表现在他们自己作为供应者对于有用效益的需求，团体的领导的竞争这一事实，他们自己的竞争纯粹以消费物资和赢利手段以及随之而来的赢利机会，来供给自己统治的成员、还表现在政治团体的对资金筹措对团体形成的影响，最后致使任何被占有的机会，都可能具有使社会行为的现存形式固定化。这样一来一去的政治与经济的互动，向我们说明二者之间确有联系，因此在分析其一时，切不可忽略另一方对其产生的影响。
以上是我对经济理性化所谈的肤浅见解，写在这里，仍有不自信，怕是误会了韦伯的原意，真有种冲动想让韦伯死而复生来回答我。
3，宗教理性化
韦伯有关社会行动与社会唯名论的观点亦可在他关于宗教部分的论述中得到论证，他认为对宗教产生的探索，不仅要研究宗教的本质，而且要探讨一种特定方式的共同体的条件和作用即从个人的意向（个人主观的经历观念目的）来了解这种共同体行为。
在谈理性化了的宗教之前，先恢复宗教原本的面目。宗教发展经历了如下的几个阶段，精灵的信仰（这种精灵的信仰起初并非是灵魂、魔鬼、上帝，它是某种想象出来的不确定的东西，是看不见的物质的，在具有魅力品质的自然物、人造物、动物和人的举止“后面”隐藏着的）；
、祖先崇拜、教会宗教（具有完备的教职制度及教团体系，以及宗教信仰体系的机构化及社会化）。
其中以宗教或魔法为动机的行为，在其最初存在的期间，是针对尘世的，不怀任何来世期望，在它最初的形态中是一种至少相对合理的行为，这时它的行为和思维，它的目的本身也主要是经济性质的，是不能同日常的有效的行为分离出来。还有，我们所见到的在描述的宗教行为的王国肩负着安排它们与人的关系的任务中，神的概念和关于人同神可能的关系思维，越来越深入而合理地系统化。但是这种合理性的存在，并不就是韦伯所认可的那种宗教理性化。因为就宗教本身而言，它自身的宗教伦理与法的定型化未必是一件好的事情。一般说来，宗教上定型的法的统治，是构成法制理性化的最重要的障碍之一，也是经济合理化的最重要的障碍之一。也就是说，拯救宗教信仰方式愈是系统化，愈是在思想伦理方向上“内心化”，就越加不利于理性化。那么，所谓的宗教理性化应该从哪个角度做理解呢？我觉得不是从宗教教义与伦理的角度来谈这种理性化比较好。我想从神职人员的理性化和俗众的理性主义出发：在神职人员的理性主义的影响下，或者处于世俗的人追求合理制度的影响之下，理性要求具有普遍性的神应该拥有最高权力，而任何始终如一的众神庙的形成，也都在某种程度上遵循着系统的、理性的原则。除此之外，它们还要求有合理的经济，并要求在社会共同体中，他们的神圣准则得到有保障的、有秩序的统治。在俗众的拯救途径方面，值得一提的是靠被拯救者本人完成的工作中的俗世之内的苦行主义者，他们是俗世之内及其秩序之内的理性主义者，具体的目标首先总是“清醒的”“有条不紊的”把握自己的生活方式。如此以往这种俗众式的对神的伦理的要求日益上升，在一个大的、和平的政治团体内部，权力的日益上升，亦即对秩序井然的法律制度的质的要求日益提高，将有助于神的观念（神的人格化、权限的划分），对神的崇拜的方式和部分神的概念本身愈来愈加理性化的倾向。尤其是以唯理智论为代表，把世界理解为一个有意义的整体，它的这种自然的理性主义的需要。这种唯理智论越是排挤对魔法的信仰，因而世界的事件越是“非巫术化”，越是丧失其魔法的思想内容，因而也就越加迫切地对世界和“生活方式”作为整体提出要求，让它们有意义、理智地安排得井然有序。
总之，我所理解的宗教理性化是由外而内的理性化。
4，法律理性化
对于法律理性化的理解，我打算谈三点：法律思想的发展所导向的理性化，司法方式（手段）所体现的理性化，形式理性化和实质理性化。
首先，从不同国家、宗教调解争端的依赖的法律的编纂的变化看起，先前伊斯兰教的法依据古兰经、犹太人的法来源于摩西五书、天主教的法则是圣经……后来，职务法和世袭王公的章程法的产生，这种法律思想自身的去魅化，在某种程度上是一种理性化的表现。这种法律思想的理性化的离不开专门法学家的品质、现代的理性的大学法学教育培养、立法和司法的倾向于理性化为之所做的贡献。总之，法本身的实际发展途径从魅力默示新的戒律经由最高统治权，是最直接通往由达成一致和强加的章程进行生活。
其次，原始调节争端的非理性性质，刚开始的调解局限于家族统治之内，这种“法”的施行的原因、方式、程度，都由权力的持有者自由酌情决定。调节手段的转变，陪审员与合法官员的产生，诉讼程序的规范化就是最好的说明司法形式的倾向于理性化。
最后，有关法的逐步趋向于理性化，正是依靠着它的公正与非人格化体现出来。但是法的理性化所带来的影响有正负：从法本身来说法律的理性、系统的性质可能会导致法律思想更广泛的从法的有关利益者的日常需要中解脱出来，更重要的是有利于瓦解法的形式主义的倾向；
对实际生活领域来说经济条件、政治条件均有参与西方法的特征的形成，反之，法的理性化和系统化对商品市场来说，起法律维护功能。
关于韦伯理性化的主题，暂且总结到这里。其实还有很多要写的，比如韦伯的理性化最后陷入了牢笼是为何，对涂尔干和韦伯思想的比较等等内容。实在写不下去了，写到头昏脑涨，又觉得自己写的乱七八糟。

第四部分：总结
整体的思想脉络：由《学术与政治》——作者的学术志向、以政治为业的观点——行政管理班子成员的招募与构成、统治运作方式——支配类型——中间因素（经济、宗教、法律）——理性化（使世界摆脱魔法，逐步趋于理性化、官僚体制化）

读书感想：
本月对自我表现相对满意，希望自己保持状态，下月继续努力；
谢谢师姐给的建议、鼓励，我会努力的！

2014年9月份读书报告

书单：
《新教伦理与资本主义精神》
《中国的宗教：儒教与道教》
《古犹太教》
《印度的宗教：印度教与佛教》
《宗教社会学：宗教与世界》

读书总结：
《新教伦理与资本主义精神》
一、两者各自赋有的意涵及联系
新教伦理与资本主义精神，我一直在想该如何打开这个话题，就按照本书的脉络从与宗教有关的问题入手吧。这本书里所讲的新教主要代指的是基督新教，它是16世纪宗教改革运动中脱离罗马天主教的一系列新教派的统称，其中它的主流教派有路德派、加尔文派、圣公会。其中路德派关于“可能丧失的恩宠”、信仰加尔文教的清教关于“入世禁欲”以及圣公会关于宗教信仰与仪式的观点，这些观点的共通点是其在基督新教大框架下均有关于禁欲的说法。
何为禁欲，禁欲的主要内容是什么，禁欲与新教伦理和资本主义之间有什么关联，这一问题我想在第二部分有关新教伦理与资本主义精神二者联系运行机制中做出表述。接下来，我想先谈谈二者各自赋有的意涵。
基督新教内部通行恩宠预选说和原罪论两种观点，人生而有罪，而上帝作为最高的圣意决断者他有权决定谁是选民谁是弃民。我总在想既然上帝已然决定选民对象，那么选民再怎么努力也不会超出上帝赐予他的最大恩宠，反之弃民作再大努力也是徒劳。而且我不懂的是这种禁欲是如何与恩宠预选说联系在一起的。后来，在整理读书笔记的时候，我想通过这样的一种方式将我思想的碎片串联起来，即人生而有罪，上帝在预选恩宠对象之时也正是他在实施对世人的救赎，这种预选说也意味着选民须按照上帝的旨意以信奉者的禁欲生活式样来生活。当然，人生在世也是为力求确证自己的恩宠状态，这时选民与上帝之间是一个双向互动的过程，神赐福于人，反过来人在世也应该珍惜时间、赶紧行动才能增耀神的荣光，在职业劳动里积极实行神的旨意，辛苦地持续肉体与精神劳动。劳动又恰好是神所规定的生活目的本身，也是一种有效的禁欲手段。这样一来，选民在拥有一种宗教的“恩宠状态”身份后，用一种有异于“自然人”的生活方式来加以证明或保证基督新教所需的禁欲的生活方式，即以神的意志为取向，理性地建构起一己的整体存在。结果，每个信徒的心里都产生那种想要在生活样式里讲求方法地审视自己的恩宠状态的动机。正是这种驱动力，使信徒甘愿遵守基督新教使整个伦理生活之有系统的理性安排（将生活禁欲化）。
在韦伯眼里资本主义与资本主义行为是两个不同的概念，他在注重讲求概念的理解与解释时，站在民族主义的角度，以资本主义发展所需的精神特质为基准点，来对新教与资本主义加以研究。他一直强调的是资本主义不等于无止境的营利欲，而是对一种非理性冲动的抑制并加以调节。近代资本主义企业它首先以一种工作（职业）的名义而存在，从西方的资本主义发展来看，它牵涉到两个重要词语责任、心态。所谓责任即以职业为使命，在天职的概念里它表达出所有的基督新教教派的中心教义，将世俗职业里的义务履行评价为个人道德实践所能达到的最高内容。这种责任认为经营神所喜欢的生活的唯一手段不是借由修道僧的禁欲来超越俗世的道德，而是有赖于一切实际履行各人类生活岗位所带来的俗世义务，这种俗世劳动是神的意思。所谓心态，即有系统且理性地去追求合法利得的心态，包括它对时间、信誉等各方面的细条化的要求，我们可以从中看出西方资本主义以持续不断地理性资本主义经营与新教伦理所推崇的那套遵守世俗职业生活的入世禁欲是相吻合的。所以韦伯看来，近代资本主义扩张的动力（目标）不在于追求可供资本主义利用的货币量从何而来，而在于资本主义精神发展的问题。因为这样的一种新精神它是一种不同于过去的伦理资质，对这种新精神的贯彻对经济生活有决定性的意义。
再谈谈这二者的联系，韦伯之所以认为新教伦理、资本主义精神有关联，是因为他在对宗教信仰与社会阶层做解释时，就认为这二者不是此消彼长、对立存在的。对他而言宗教实行改革，并不在于消除宗教对生活的支配，而是以另一种形式来取代原来的支配，以一种人们所能想见的最广泛的程度深入到家庭生活与公开生活的领域里。具体说来，新教伦理中的职业观及其对禁欲生活样式的要求，对资本主义生活形态之发展的产生的影响可以以基督新教中的一个主要流派——清教为例，它强烈倾向于生活模式的齐一化，也助长了今日资本主义对于生产规格化的关注。当然，还有其他方面，也就是说清教生活氛围的后续深耕能够助益人格强力的向内深化，进而推进资本主义的发展。
二、这种联系的运作机制
入世禁欲的基督新教它鼓励人们积极地从事职业活动，推崇人们对职业的那种责任、守时、信诺，反对人们消极的生活态度，这对当时的人们的精神产生了导向作用。韦伯恰好选择的是从经济层面来将前者对后者产生的影响的那种表现阐述出来。从细的方面来说，新教的入世禁欲是如何作用于资本主义精神的：首先，新教伦理将孜孜不倦、持之以恒且系统性的职业劳动，在宗教上评价为至高的禁欲手段，并将财富的获得作为职业劳动的成果，这种渐进的资本积累促进了西方资本主义的发展，而资本主义本身提倡以持续不断的理性的资本主义经营来追求利得，在这一点上二者是十分契合的。其次从新教对财产的观点来看，它全力抵制财产的自由享乐、勒紧消费，特别是奢侈消费，阻止收入的奢侈消费使用，通过禁欲的强制节约而导致资本形成必然促使收入可以做生产利用即用来投资，不光是资本积累。而是整体职业生活的禁欲的理性化，正是西方资本主义得以发展的关键性所在。
在韦伯看来，可以这么说近代的资本主义精神是由基督新教的禁欲精神所孕育的，它本质上的一个构成要素立基于职业理念上的理性的生活样式，恰好资本主义精神的那种心态，在本质的要素上与清教的职业禁欲的内容并无二致，即近代的职业劳动有一种禁欲的性格，以致于到后来发展到了一种程度：因伦理过失而被逐出教派，这意味着经济上的信用丧失与社会上的降格沦落。总之，这样一种机制的发挥外显表为在新教各教派之间，新教的入世禁欲是一种激励，在确证救赎的意义上，是作用于神前的自我“证明”，在新教教派内部也是一种激励，在社会性的自尊的意义上，是作用于人前的自我“证明”，这两种证明在相同的方向上彼此互协产生资本主义精神特有的风格。正是这样一种确证自己的恩宠状态的自我证明，敦促他们在现世积极从事职业活动，从而推动了资本主义的发展。
最后，想谈一点遗憾，由于对西方纷繁复杂的宗教派别的教义与其伦理的生疏，我至今还无法屡清楚新教伦理产生前后西方资本主义的发展以及社会发展的关联与异同，这也是我总觉得自己写出来的东西比较空洞的原因。
《中国的宗教：儒教与道教》
我对这本书感受最深的是要谈中国的儒教与道教，须首先将视角投入中国宗教的大背景下来看。中国是一个宗族与部落得到大力发展的国家，起先家族主要供奉的是列祖列宗，祭拜的是祖先神灵，当然这时候的经济发展与货物分配也是以家族作为营利共同体并受到家族严格约束的，这时候我们就可以发现这与西方所谓的经营共同体的发展是背道而驰的。后来，中国发展成为一个家产制国家，这是一种封建的、以呈贡和俸禄为支架建构起来的经济资源分配体系，这个时候也充分体现了中国宗教在这样一种封建等级秩序下带有相当多的政治色彩，因此我觉得政治与家族在中国的儒教与道教发展过程中扮演了很重要的角色。
韦伯在谈到西方宗教，尤其是基督新教时是十分以那里的自由小市民阶级为代表的资本主义引以为豪的，他在谈到西方资本主义时觉得那里的一切都好，无论是他对西方科学、艺术、技术、社会秩序（政治团体、社会团体）的赞美，还是对那里的法律与行政的理性结构、资本主义劳工组织等的夸赞，都让人不禁想问中国也有儒教、道教，难道这些没有催促中国资本主义的发展吗？实则不然，中国曾经存在资本主义，在中国社会背景下的那种资本主义是由政治决定的、诸侯作为出资者与供货人之间的资本主义。首先从宗教之外的因素，也就是政治方面的因素来分析，在家产制国家中，中国的宗教所追求的是一种政教合一，这种对政治上的依赖会牵涉到一个火药点那就是当时中国的敏感政治因素会阻碍工商业资本主义的发展，因为工业发展所需的是那种的可预计的管理与法律机能，而在中国由于缺乏一种形式上的受到保证的法律与一种理性的管理和司法，加之存在着俸禄体系植根于中国人的伦理里，所以不可能产生出西方所特有的理性的资本主义。
其次，从宗教之内的因素来看，我们需要探究的是西方宗教的那种促使人们在现世内积极履行职业生活的教义与入世禁欲的宗教性格，与中国的儒教、道教所推崇的东西有何不同。先谈谈儒教，最简单的看法便是儒教它是纯粹世俗内部的一种俗人道德，所要求的是人们对俗世及其秩序与习俗的适应。这里面就让人想到孔子提倡的“礼”与孝顺，无非就是以长幼有序、尊卑等外化的形式把中国这样的一种等级体系或官僚规制表现出来而已，他提倡对现存状态的接受与适应，对当权者而言儒教便是可以借之一用的一种秩序的理性主义，因其这种儒教的伦理仍是和平主义的、入世的，不会对当前政局产生威胁，也就是中国那一套自上而下的官僚体系不会受到儒教的影响。但是这种儒教的官吏道德反对官吏直接或间接地参与营利的行当，参与营利被视为是道德上的缺陷，并且与某个人的身份地位不相符，这反映了教义导向在中国的经济发展中与西方的不同。除此之外，中国的宗教不管它是巫术性的或祭典的，就其意义而言就是面向今世的。所以儒教徒他不渴望得到拯救，不管是灵魂的转世还是从彼世的惩罚中得到拯救，他只是想通过自制、机智地掌握住此世的种种机遇。中国是一个俸禄进阶较严明的的国家，士人阶层的等级不同意味着他们的待遇也是不同的，从这样一种生活取向来看，我们可以发现儒教对于职业生涯和财富的态度是什么样子的。它崇尚的是高尚的等级理想，且这种等级的物质生活是靠自下而上的徭役、贡赋、俸禄等来保证的，所以说很多人一辈子所作的努力也不过是为了改变自己的现处状态，正是这样的生活动力透露给我们的是中国靠小农土地产生的收入流向是官僚高层，去供养他们，而不是向西方资本主义的财富流向投资、金融领域等。也可以这样说新教的赎罪恩宠预选说鼓励的职业劳动是取悦于神，而中国以礼为首的等级制度，停留在与农业、徭役、贡赋有关的东西上，在获得士人身份后可享受俸禄，为的是取悦自己。总的来说，中国的儒教的理性主义与基督新教的理性主义此二者对生活方式和营利方式有着不同的看法，进而其资本主义的发展状况有着显著的差别。
接下来，再简要概括一下中国的道教，道教是从士人的遁世学说同古老的入世的巫师职业相结合中产生的。提起道教印象最深的就是它的神秘主义，道教对世界的看法是它认为只有绝对顺从那不变的宇宙秩序和社会秩序，才能导致静。这样的一种宗教世界观它的运作方式是通过与具有神性的统治者相结合而展开的，它认为统治者必须具有与道教合而为一的神性，进而通过统治者的品质的神秘作用，然后这些神秘的救赎就可以作为神的恩赐分配给所有的臣民。但是这样的一种神秘主义的救赎只能追求的是个人的救赎，这就与基督新教的以支配、整顿现实生活为目标的社会伦理学者所奉行的救赎是不同的。我们从这种缺乏整动力的教义中可以联系到在中国道家的“自由贸易主义”里，基于道教冥思的神秘的性质，完全缺乏“职业伦理”的积极性特征，因为这种职业伦理虽然也是一种以禁欲为取向的，从神的意义与俗世秩序之间的紧张对峙中产生的俗人伦理，但是它鼓励和提倡的却是无条件的顺应且不需做任何改变，而不像西方那样为了确证自我的恩宠状态而不断地向神表明心迹，从而在此世投入职业生活，然后挣来的钱财又流向市场而不是像儒教体系下的那样单纯地将钱财、贾物充作俸禄的来源。
《古犹太教》
这本书让我觉得更像是在描述基督教史前时期的那段历史，但是这样的一种宗教不像我想的那样简单，它可以说是有着属于它自身的一整套的体系，比如说韦伯围绕着耶和华这一主题所谈的它的军事同盟及其机关、圣战、割礼、安息日、休耕年等就可以说明。
古犹太教是一种礼仪严禁的宗教，从它的宗教隔离中我们可以看到它的宗派性封锁有多严重，无论是他们在居住地所设置的宗教藩篱还是他们所能从事的职业区别都是这种隔离表现。古犹太教所信奉的耶和华，也有赎罪一说，上帝同样在他们中间做出选民与弃民之分。为了将这一种关系确定下来，他们会采取契约的方式来稳固。这种契约的缔结并不是在神的保证之下而是与神本身订立的契约，也就是神参与其中，选民通过对神意的探寻作出某种牲祭牺牲达到赎罪的目的。但是与中国的儒教不同的是犹太教的宣教是通过资源性的个人活动来进行，而不是通过官职权威来推行。
基督教派的他们优质的由宗教所制约的经济心态，让他们顺着诚实为最上策的原则，在职业活动中与无神者的竞争中获得压倒性的胜利。就此我想谈谈犹太教的经济伦理，如上所说古犹太教的宗教隔离，它所带来的经济与社会结构的差异也表明了人们从事的职业是与身份的等级是挂钩的。但是这种等级差别的经济伦理中欠缺任何让经济的对外关系导向伦理化的救赎论动机，这种片区划的宗教隔离所带来的经济经营终究无法成为宗教的“救赎确证“之所在。因为犹太人生活样式里的信仰全然有别于现世（特别是经济）之理性确证的一个领域。如果说上帝借着经济的成就来祝福他的子民，那么其实并不是因为其经济的“确证”，而是因为虔信的犹太人在此营利活动之外过着神所喜爱的生活，比如说遵守禁止取息的命令，恪守慈善教诲的社会保护规定与同胞爱的规定等等。也可以说在整个西方资本主义经济发展上的参与，犹太人扮演的是一个客族角色，所以说古犹太教的经济发展是圈留在宗教范围之内的，其宗教心志对整体经济发展的那种影响不显著，因其与耶和华的沟通和其赎罪的方式另有他途。
《印度的宗教：印度教与佛教》
这本书主要是对印度教的梳理，读书时可以明显感觉到韦伯在分析宗教（也就是对儒教、印度教和古犹太教的分析）时，非常注重对宗教的起源、发展过程的描述，他通常采用的方法是按照一定的历史时间顺序来写，不过很难过的是我对历史很不了解，往往读着读着就不知道谁先谁后了。总的说作者认为，印度的（不管正统或异端的）救赎宗教，在整个亚洲地区扮演了类似于基督教之于西方的角色。
具体说，印度教可说是个严格讲究血统主义的宗教，仅凭双亲是否为印度教徒从而决定子女是否是教徒。他之所以具有“排他性”乃在于除此之外没有其他任何方法可进入此共同体，或至少无法加入那些被视为具有完全宗教资格的团体中，因为印度教并没有拥抱“全人类”的欲望。就此韦伯解释了不同阶层对宗教所持有的态度，宗教伦理与经济、政治、性与艺术之间的一系列关系，他把宗教伦理看作一种生活的精神方面的驱动力。
韦伯的关于世界各大宗教的经济伦理书籍都或多或少的反映了宗教伦理与经济发展的关系，我就在想具有资本主义萌芽的中国和印度社会（资本主义在印度之可能性的条件：理性化、国家金融制度、包税制、城市、法律制度、各阶层的营利欲几乎没有反货殖的观念）为什么不能像西方的那种现代资本主义发展的理性化一样促进资本主义的发展呢，首先就儒教而言它也体现出一种理性，但它是理性地适应世界，适应社会秩序，其经济组织形式一般建立在封建等级体系的基础上，这是他的政策导向与资金流向都是朝着政治等级而来；印度教主要是对此世的生活状态并不是很关心，他们通常顺从此世的任何安排，他们相信在彼世生活能够得到改善，这也是出乎我们意料的在印度社会的低阶种姓，比上等种姓更加遵守“社会规则”，更少反抗的原因所在。
总体而言，近代资本主义没有自发地在印度成长起来，而是以一种制成品的方式输入，总是让人不由自主的想到印度的宗教的性格是构成妨碍（西方意义下的）资本主义发展的因素之一，因为印度的种姓制度是一种极端严格且按照排他性的世袭身份制在印度的社会生活里扮演了重要角色，这些是我目前所能感受到的。
《宗教社会学：宗教与世界》
这本书给我的感受是它的很强的综合性，所以我打算在这部分将自己的零碎观点杂糅在一起，做出一个大致的梳理。
首先我想对以上的这几种宗教做出简短的概括：基督新教是理性的支配、改造这个世界，是一种入世的“禁欲主义”的宗教，职业生活的认真履行、珍惜时间、对个人财富的使用主张戒奢从简等等这些并不是为了获取个人生活上的富足，它只不过是上帝考验信徒的一种方式（手段），即个人在确证自身恩宠状态的同时也荣耀上帝。这样宗教伦理就创造出一种有利于西方资本主义发展的条件，即职业生活的全力投入与个人生活上的简单，使积累起来的财富以投资的方式再投入生产中。儒教与道教主张理性地看待、适应这个世界，认为这个世界存在着的自然与社会秩序是合理的，对其无条件的顺从与入世禁欲，它对资本主义的发展基本上采取的是十分冷漠的态度，毕竟这样的教派迎合他们所信奉的神灵之间更多是靠着清心寡欲式的生活取向与无上的毕恭毕敬为人姿势。印度教也是一种禁欲教派，但它较中国的儒道教来说更显隐忍，因其不在乎此世的生活好坏，而是寄希望于来世，我觉得这里印度教伦理的发展中所透露出来的经济伦理观更侧重于他们对财富的一种态度，因为他们再靠位阶晋升种姓之时更看重的是一种血统的纯正性和对印度教义与仪式的信仰程度，而不是依据个人所占有的财富量或者是对资本主义发展所做出的贡献。至于古犹太教，他们固然有小数目的资本积累但是这都是看着神的旨意而来，因为神喜悦于他们将钱财用于兄弟友爱与耶和华军事同盟中，这一点从他们虽有等级之差却大块头的仅限于畜牧或农耕而不是鼓励工商业的产业模式中可以得知。
其次，我想提取出五个可以对这几大宗教进行一下串联与比较的角度：一、不同的宗教信仰它们各自是什么（比如说基督新教的原罪论、恩宠预选说、上帝，儒教……，道教……，古犹太教……，印度教……在这里就不作出展开了）；二、宗教本身的性格与特质是什么（比如说从宗教伦理中抽象出与经济的关系）；三、宗教与神（耶和华）、世界的关系；四、信奉者阶层的问题（比如基督新教就有着纯正的信奉者，儒教也有着神灵的最高代表等）；五、宗教对经济发展的影响，这可以从不同宗教国家对资本主义或财富的不同看法与手段（政策或措施）来看，也可以从宗教国内部资金或财富的流向问题角度（比如基督新教的投资、财富积累，儒教的俸禄等等）来考察。
最后，想谈谈个人的读书感受：目前能力有限，能感悟到的十分浅薄，总是觉得从书中提取某种主要观点和核心内容时会顾此失彼。也很自卑，不敢和其他同学交流，另外就是，我的拖沓毛病很严重，总是没有勇气做读书总结，不到最后，真的不知道该怎么动手写。写完了，又觉得……唉，我个人读书不专心的后果就是总读不出自信。还是希望自己能努力努力努力！

2014年7-8月读书报告

书单：
《道德教育》
《教育思想的演进》
《职业伦理与公民道德》
《孟德斯鸠与卢梭》
《原始分类》
《社会学方法的准则》
《实用主义与社会学》

读书报告：篇幅有限，此处已删
读书感悟：
1，刚开始看书的时候，根本就看不懂涂尔干在说什么，后来在做双周论坛演讲稿的时候，我重新回头翻阅了自己看书时记下来的笔记，发现了很多信息与问题：
首先，看书时，记录的笔记，有一大部分就像是在搞美文摘抄，不能给我提供串联涂尔干思想的线索；
其次，记录下来的有价值的笔记却又十分零散，这充分说明我在看书的时候没有把握好内容的前后逻辑性；
再次，需要提醒自己的是，涂尔干的高频词汇的整理和搜集，对理解涂尔干和他的思想有重大帮助；
最后，做的笔记很有回头看看的必要，这不仅是要遵循记忆曲线的原理，而且也可以做到随时梳理随时反思自己的问题。
2，看书速度很慢，稍有紧张，不过，还好。我会向踏实的巾帼学习，向有新思想的张丹学习，向思维敏捷的芳姐学习，向细心谨慎的邱丽学习，向耐心稳重的青青学习，向深邃的明浩学习，向勤奋的泉洋学习，向善于思考的刘景琦学习，向不怕失败勇于挑战的光林学习，向谦虚的欢欢、曲振龙学习，向有内涵有学识的田志达学习……向身边的优秀同学学习，同时多多和大家交流。
3，暑假的大模块时间看书，让自己静下心来许多，也慢慢地喜欢上了这种充实、疲惫、快乐的生活。我爱这个集体，爱大家，爱他们真挚的话语、美丽的笑。
4，越来越意识到师兄师姐的重要性了，也发自内心的喜欢上他们。无论是读书，还是生活上的问题，也会慢慢地信任他/她们，因为，我发现，他/她们是真心待我们好的一群人。

模块三：双周论坛
《职业团体何以可能及其功能》
职业团体”在涂尔干的书中被多次提起，无论是在他论述政治、经济的部分，还是谈到的有关道德、教育、宗教等话题。那么是什么原因让涂尔干对这一团体投入大量兴趣呢，或者说职业群体本身在人们的社会组织中扮演了什么样的角色以至于涂尔干将其置于社会中的一个重要位置？带着这个主要疑问，我试图从职业团体在一种什么样的社会背景下萌生并发展壮大，职业团体的属性，职业团体所具有的在政治、经济、道德、宗教、教育等方面的意涵，职业团体自身的功能、发展趋势与其他团体的关系五个方面对涂尔干有关职业团体的知识进行梳理。
一、职业团体得以明现的社会背景
首先，我想表述的是涂尔干谈到的职业团体并非是一种新近概念（或事实），他本人也没有主张我们把它单纯的看作是某一时代或者某一文明的暂时组织形式。在他看来，即使是在古罗马时期的城邦法律中少涉这一群体，但也不能说它是不存在的，或许它只是以一种隐蔽的姿态存在着并发挥着不突出的、不为人所感知的作用。从《教育思想的演进》中，我们发现涂尔干对职业团体的历史进展作了表述，给我的感觉就是正因为职业团体的历史太悠久了，所以它看上去似乎是遍布整个历史的模式。那么，我在这里说职业团体得以明现的社会背景也是有其缘由的，我是从涂尔干认为这一团体在处于社会转型期时顺应时代的需求由幕后转为台前发挥其功能的条件下来说明这一时期的社会是什么样子的。
其次，从涂尔干研究的起点来看，他主要考察了个人人格与社会团结的关系，这一点我们可以从他对劳动分工、社会团结的形式、宗教的起源等方面的阐述中得知。从劳动分工角度来看，随着当时经济生活的发展，在工厂里工种界限越来越分明，专业性也逐步增强，以及随后而来的最大限度的劳动分工，让很多人以为个人会越变越具有自主性，人与人之间将会出现一种原子化的散落状态。但是涂尔干却注意到个人在变得自主的同时，反而会越来越依赖社会，这种关乎个人与社会关系的讨论也开始引起了不同的社会学家之间的讨论。为了解决这种非常明显的矛盾现象，涂尔干主张从社会团结的转型过程着眼，因为这一转型正是伴随着劳动分工的迅速发展而产生的。从强制性制裁到恢复性制裁的转变中，我们可以把握的是社会已经开始由机械团结慢慢转向有机团结，传统的靠血缘亲族关系来维持群体的共同生活的基础也已经转为独立自主的个人之间靠劳动分工与协作来维系一个群体的存在并培养和发展集体意识、集体情感与道德。同时，从宗教的起源中我们可以发现人们由对超自然的神秘力量的崇拜转向对人类自身与集体情感的崇敬，在这里我们找到的不仅是宗教生活的基本形式，还有社会是宗教的起源、社会是先验存在的以及社会与个人之间的关系。从社会角度来说，它的行政代理机构——国家作为一种反思性的机构，虽然它能够更充分的考虑到各种情况及因素的复杂性，但是它的弊端在于当社会面临这急剧变化的时候它无法保证每个人的需求、利益得以满足、诉求。而个人本身首先不管他是否是一种自私自利的动物，就他个人的力量而言他也无法准确代表其他人、群体的利益，社会利益是不同的，也没有人同时拥有管理社会利益的必要能力。我想涂尔干正是基于这样的考虑才认为职业群体应该作为一种明确的社会机构出现，将国家越来越无法保证的权利和义务转让给他们，让职业群体成为各种事务、实业、艺术的管理者。
最后，从当时经济生活存在着的法律与道德的失范的角度来看，涂尔干认为职业群体也有其出现的必要。社会的急剧变迁导致的欲望膨胀、行为偏差和社会混乱的失范问题，让众多社会学家开始思考如何消除社会病态，恢复正常秩序的整合问题。涂尔干就给出了他所谓的救世良方：即通过职业群体（法人团体）的组织方式来拯救日益败坏的伦理道德，并为此搭建起一个功能和谐与完备的新型社会。
二、职业团体的属性
职业团体本身作为一种社会事实，客观存在着，它不仅与外界社会、其他团体、个人保持联系并产生互动，而且其自身内部也要考虑如何构建、成员构成以及运作方式，除此之外它还涉及到职业团体的职业情感、职业伦理以及职业利益等方面。
一方面，从职业团体的物质属性方面来看，对职业团体成员构成的了解我们可以从书中涂尔干对圣西门实业体系的评价中得到启发。圣西门所建构的实业社会的群体由劳动者、学者、艺术家等组成，他和涂尔干的共通之处在于从实业和理论两个领域出发，且根据不同群体的性质对群体进行划分，据此涂尔干认为的职业群体主要由行政官员（机构）、正式法庭（通过选举或其他形式指定的）、律师协会（不带有行政官员、正式法庭同等程度的公务性质，但也是带有某种相似性的组织），除此之外一些雇工联合会也可以算在内。二者的不同之处在于，他们对经济领域内的劳动者的看法有明显差别，圣西门本人对经济领域内由劳动者组成的群体的稳定性持肯定态度，但在涂尔干看来产业、贸易、商业职业领域内，他们虽然说也有自身的一套稳定的组织方式，但是相较于其他群体而言，这种商业领域内的群体是缺乏稳定性、权威性的，而且他们也不满足职业伦理发挥作用的条件，商业领域内靠的是分散的舆论来起制裁作用的，这与职业团体所要求的高度的集体情感是有出入的。
另一方面，从职业团体的情感属性角度来看，职业团体是一个在客观事实的基础之上，仍具有一些价值情感取向、职业伦理的实在性的物的东西。涂尔干的职业群体理论受到了社会科学和社会主义的共同启发，同时也为道德体系的建立奠定了基础。从某种意义上讲，可以说个人和社会之间的关系本身属于并不带有价值色彩的自然平衡的运作，它们的发展兼备了整体目标和个体目标的发展，也许他们之间并没有什么大的矛盾或者有什么必要去弥补根本不存在的“鸿沟”。但是从整个上至社会总体下至个人单体的体系更有效的运行角度来说，一些小的细节性的不同意志会给个人和社会之间的沟通带来严重困扰，从这种意义上讲职业群体它作为一介于国家与个人之间的介质体，确实是有存在的必要。那么从职业群体处于国家与个人之间的位置来说，职业团体（法团）是一个大家庭，它是按照家庭社会模式塑造的，也就是说法团的胚胎是一种家庭，但是法团的这种社会活动在某种程度上摆脱了家庭的权威，与家庭分离开来，从而职业团体成了国家与个人，公民总体与家庭之间沟通的桥梁。那么作为职业群体的产物——职业伦理，它便介于公民道德和家庭道德之间。与其他领域的伦理相比，职业伦理具有以下三点性质：首先，职业伦理无视公众意识对它的看法，因为职业伦理与共同意识并无深层次的联系，因为这些伦理并不是所有社会成员共有的伦理，换言之，这些伦理与共同意识无直接关联；其次，职业伦理的每个分支都是职业群体的产物，那么它们带有群体性质；最后，确定职业伦理，并使职业伦理能够发挥正常作用的必要条件就是道德体系的介入，主要原因在于群体的事务只有在群体通过权威对其加以保护的情况下方可运转，只有唯一的一种道德权利对所有人来说都是共同的道德权力，凌驾于个体之上，通过合法的方式为个体设定法律，这就是集体权力，职业伦理不可能摆脱道德体系发挥作用。
三、职业团体在政治、经济、道德教育、宗教、社会秩序方面的意涵及其功能
劳动分工并不是经济生活所特有的情况，分工在大多数的社会领域里也产生了广泛的影响。譬如，政治、行政和司法领域的职能越来越呈现出专业化的趋势，科学和艺术领域也是如此。涂尔干建议我们把劳动分工当作一种客观事实，加以研究比较，这也契合了他在社会学方法的准则中提到的要把社会事实当作物来考察，以一种社会事实来解释另一种社会事实。但是，假以谁手，来解决这个问题成了关键所在。按照涂尔干给出的良方，职业群体便有足够理由承担这一角色。
政治方面，个人与国家的直接接触并不会使国家再能够成为其本身，在政府与社会其余部分之间设立机构（中介）才能解脱政府，政府与其他社会机构也必须不断地进行沟通，来保证国家自身的同一性，同样，国家这种集体力要想解放个人，其本身就需要某种相应的平衡机制，也就是说国家也必须受到其他集体力的制约。为了防止弱势力落入强者手中，唯一的办法就是在两者之间设立某些具有反抗能力的团体。职业团体作为次级群体，存在于国家与个人之间，它不失独立却又能很好的与国家和个人保持联系，就此它便分担了国家的这种大的风险压力，也可以满足由下之上的个体利益上诉的需求，当然，国家对次级群体的这种运作方式也会实行监督和控制。
经济方面，从法律的角度上看，某些功能可以根据行业划分，而国家无力进行这样的划分。除此之外，涂尔干在谈到禁止侵犯财产的法规时强调这一原则得以确立的根源在于对他人财产的尊重是通过刑法制裁的手段由法律赋予来完成的，因为人的本性中存在某种要素，某种结构上的特殊性，这种要素从逻辑上表明个人是可以分配和占有某些物的。但是，在所有财产中有一种因素又是可以超越所有者的劳动以及最初的生成因素（原材料），即财产中还有一种来源于社会的因素。这时候，个人对某一财产或者物的占有权，意味着排他性的存在，为了使这种个人的和社会的“合法”得以确定，就需要有一种集体意志来介入，它分门别类的为每个人设立这种义务，来确立个人的拥有权。除此之外，具体到社会实务方面，养老退休金、福利备用金，倘若从国家基金中支出会有危险且会造成负担过重的局面，而法团（职业团体）在其间可以起到协调配置的作用。另外，法团发挥功能之处还在于它可以以一种特殊渠道式的方式解决有关劳动纠纷等问题。
道德教育方面，涂尔干通过对初等教育实践，得出教育的目的不在于单纯地向学生传授知识和技能，而在于培育学生对待生活的各种可能的终极态度，他一直强调让儿童接受一种纯粹世俗的道德教育，让教育摆脱宗教观念，让教育实现其自身的理性化。在对中等教育的探索中，强调了思考和反思的重要性，提出来教育的任务在于推进新信念以及由此而来的新生活的滋长。总之，看起来职业团体和道德教育没有多大关联，实际则不然。我们可以从中发现这样的一条线索，通过道德教育来强调纪律的重要性（无论是对纪律的权威性，还是常规性的重视），进而培养儿童或个人对群体的依恋，这时候作为团体生活必需的要素——集体情感便自发地流露出来，并得到团体成员的共同认可。而职业团体本身就受到道德系统的约束，它也是集体情感的发源地之一，甚至是主要滋生处，这样一来职业团体便可以和道德教育在集体情感这一环节得以产生交集并汇合，它们同样具有保护集体情感不受伤害，集体意志得以完存。
宗教方面，从这一角度来看，职业团体（法人团体）起初是以一种宗教团体的形式呈现的。从法人团体的历史演化角度来看，法团在古罗马时期沦落为一种奴役地位，受到了统治权威的监管和控制，这时候法团的宗教色彩是大于它的职业色彩的。在中世纪的时候，法团开始变成了由一部分人口组成的常规结构，在国家中扮演了极为重要的角色。随后在涂尔干谈到宗教生活的基本形式中他得出了个人与社会的整体观的结构，这在一定范围内说明了职业团体与宗教存在着起源式的关联。但是涂尔干在其关于道德至高点的转变中却又谈到对集体情感的过分强调会对个人造成伤害，正如他认为当集体情感过高的时候，相反就会使个人同情怜悯变弱，就会导致杀人现象，他还认为，政治信念、家族名誉感、阶级情感、宗教信仰本身就是经常滋生杀人行为的种子，那么我想问职业群体在类似于这种的矛盾中是扮演了协调还是助长的角色？
新宋体]社会秩序方面，职业团体作为一种功能性的东西，它在社会团结由机械团结转向有机团结的过程所带来的社会失范状态下，可以起到维持社会秩序的作用。在这里，由于时间关系，我就不多说了。
四、对职业团体功能的反思
涂尔干对职业团体在各个方面所发挥的作用大致作了以上的分析和阐述，这也从另一个侧面可以看出，职业团体的概念在涂尔干这里得到了极大的推崇，那么职业团体有没有负面功能呢?
职业团体从古罗马的宗教怀抱中开始孕育，甚至比这更早时期它也在隐形存在着，期间经历了的若干次的消亡与复苏。它已经不再是一种地区性的制度，而是一种公共制度，那么在现有体系下，法团应该成为什么样子的呢？另外，它是否应该成为强制性的？就我们目前所知的，法团内部它起到法团自身按照相应地位和部分进行发展的作用，法团外部我们可以得知法团的整体框架必须依附于中央机构即国家，就这么多。所以我觉得有必要顺着涂尔干的思路去考察一下职业团体的发展趋势，以及它先进的存在方式和内部成员结构。
五、最后的感受：
第一部分，我对职业群体得以明现的社会背景的阐述是从一个比较大的角度进行梳理的，我也感觉到这有种以偏概全的意味，但是由于目前我对涂尔干的思想无法做到全面把握，我能整理出的只有这些了，迫切渴求大家能和我分享一下你们对这一问题的理解。
第二部分，对职业群体属性的描述有着强烈的主观意识夹杂在里面，以为我是一个对涂尔干并不了解的人，让我去谈他和他的思想，这对于他来说是不公平的。
第三部分，职业团体的功能阐述，我感受最深的就是带着答案来找问题，这属于一种向心力式的带有生拉硬扯的找职业团体的影子，而不是顺着问题找答案，即以一个问题为主要立足点，发散式的去串联起各个部分的零散的知识，从而把握其内在的联系。
第四部分，对职业群体功能的反思，让我深感自己能力的不足，隐隐约约感受到涂尔干所强调的职业团体没有所说的那么好，却说不出来什么。我想这与我看书时投放的心力劲儿有很大的关联。
双周论坛原本我是没有抱着自信去参加的，因为心里一直觉得有愧于涂尔干，在不了解他的条件下，我就开始了对涂尔干的“说三道四”。会上同级队友的热情发言以及真诚提问，让我察觉到自己的不足。会上师兄师姐们也给予了我们莫大的鼓励与真诚的指导、建议，尤其是舒丽瑰师姐的那句按照作者的思想逻辑展开，在作者的思维框架中去思考，让我明白了点儿什么。我在读书的时候已经犯了最大的忌讳——以我眼观涂尔干，以我心去评判涂尔干。
说了这么多，一句话，希望自己能有所长进，与大家共同成长！

[ 此贴被卢克玲在2016-01-22 16:27重新编辑 ]

读书与成长

Posted: 2014-09-02 23:44 | [楼主]

子夜闻钟

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小中大

“自己也不知道在逃避什么，以后——定心。”哈哈，你的读书总结很有特色嘛，不过，为了让大家更方便阅读、交流，可以多借鉴往届师兄姐的读书帖框架！刚开始读，定心之后，用心，足矣！

大道致远，责任天下，积思顿释，静水流深！

Posted: 2014-09-11 22:36 | 1 楼

冷波

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小中大

梳理的很好。团队战友都是很有特色的人，相互鼓励、相互学习，加油。

Posted: 2014-09-12 23:04 | 2 楼

邓泉洋

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小中大

总结的很有条理，很清晰，主要的框架已经呈现出来了，向你好好学习！

Posted: 2014-09-27 22:56 | 3 楼

夏巾帼

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小中大

总说自己在读书方面很自卑，完全不需要嘛，好厉害的，有条理，从细节方面着手，还能脱稿，加油！

Posted: 2014-10-12 13:01 | 4 楼

子夜闻钟

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小中大

“目前能力有限，能感悟到的十分浅薄，总是觉得从书中提取某种主要观点和核心内容时会顾此失彼。”这是阶段性问题，哈哈，用心读，慢慢就好了！此外，你的反思性很好，思路也很清晰，读韦伯，尤其是其宗教部分，能有如此功力，已属难得！

大道致远，责任天下，积思顿释，静水流深！

Posted: 2014-10-13 08:59 | 5 楼

邓泉洋

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韦伯的宗教读的和写的好给力啊，很仔细和透彻，得向你好好学习和借鉴！

Posted: 2014-10-13 23:02 | 6 楼

徐宏宇

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关于韦伯宗教的梳理很清晰，很敏锐的把握了关键点，读帖中我也学到蛮多的～继续加油～

Posted: 2014-10-14 21:55 | 7 楼

黄盼

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我一直在想该如何打开这个话题，就按照本书的脉络从与宗教有关的问题入手吧。克玲体，彷佛你就在我耳边说话一样。借你的努力努力努力，给你加油加油加油。

Posted: 2014-10-18 23:31 | 8 楼

张欢

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总结的很认真，听克玲汇报，还是比较在状态的，让“不满意”成为一种动力。。。继续探索与积累，慢慢就会更自信。加油哦

顶天立地，长期坚持！

Posted: 2014-10-26 23:50 | 9 楼

舒丽瑰

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小中大

这个月比上个月读得好很多，继续加油哦，还有赶快发帖吧

Posted: 2014-12-27 11:50 | 10 楼

张欢

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总结得很好很丰富，自信源于积累，一步步扎根，每个人都可以是一道美丽的风景！克玲加油哇

顶天立地，长期坚持！

Posted: 2014-12-29 23:30 | 11 楼

邓泉洋

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一万多字的反响就是不一样，我觉得自己韦伯读的最烂，觉得你的很系统，仔细。应该多向你学习学习，好好交流！

Posted: 2014-12-30 22:47 | 12 楼

卢克玲

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引用第1楼子夜闻钟于2014-09-11 22:36发表的 :
“自己也不知道在逃避什么，以后——定心。”哈哈，你的读书总结很有特色嘛，不过，为了让大家更方便阅读、交流，可以多借鉴往届师兄姐的读书帖框架！刚开始读，定心之后，用心，足矣！

嗯嗯，好的，谢谢师姐~我的帖子格式已经作了调整，我也会努力看书的。

读书与成长

Posted: 2014-12-31 21:14 | 13 楼

卢克玲

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引用第2楼冷波于2014-09-12 23:04发表的 :
梳理的很好。团队战友都是很有特色的人，相互鼓励、相互学习，加油。

嗯，好，谢谢师兄的鼓励~~我们都会努力看书的。

读书与成长

Posted: 2014-12-31 21:16 | 14 楼

卢克玲

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引用第3楼邓泉洋于2014-09-27 22:56发表的 :
总结的很有条理，很清晰，主要的框架已经呈现出来了，向你好好学习！

我的读书也是停留在书本上，还没有进行太深入的思考。大家一起努力，互相学习~

读书与成长

Posted: 2014-12-31 21:33 | 15 楼

卢克玲

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引用第4楼夏巾帼于2014-10-12 13:01发表的 :
总说自己在读书方面很自卑，完全不需要嘛，好厉害的，有条理，从细节方面着手，还能脱稿，加油！

谢谢鼓励~~~你很棒的，是我们的好榜样~

读书与成长

Posted: 2014-12-31 21:34 | 16 楼

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引用第6楼邓泉洋于2014-10-13 23:02发表的 :
韦伯的宗教读的和写的好给力啊，很仔细和透彻，得向你好好学习和借鉴！

呀，你一直在论坛上跟帖啊，谢谢亲的鼓励，都要加油~~~

读书与成长

Posted: 2014-12-31 21:36 | 17 楼

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引用第7楼徐宏宇于2014-10-14 21:55发表的 :
关于韦伯宗教的梳理很清晰，很敏锐的把握了关键点，读帖中我也学到蛮多的～继续加油～

谢谢师姐的鼓励，我会继续努力的。师姐也很棒，我们都很佩服你~~

读书与成长

Posted: 2014-12-31 21:38 | 18 楼

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引用第8楼黄盼于2014-10-18 23:31发表的 :
我一直在想该如何打开这个话题，就按照本书的脉络从与宗教有关的问题入手吧。克玲体，彷佛你就在我耳边说话一样。借你的努力努力努力，给你加油加油加油。

你们都是我的好榜样，我应该向你们学习~~·大家一起努力！

读书与成长

Posted: 2015-01-01 12:59 | 19 楼

卢克玲

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小中大

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引用第9楼张欢于2014-10-26 23:50发表的 :
总结的很认真，听克玲汇报，还是比较在状态的，让“不满意”成为一种动力。。。继续探索与积累，慢慢就会更自信。加油哦

谢谢师姐的鼓励，谢谢你给的动力，我会努力的。

读书与成长

Posted: 2015-01-01 13:00 | 20 楼

卢克玲

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小中大

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引用第10楼舒丽瑰于2014-12-27 11:50发表的 :
这个月比上个月读得好很多，继续加油哦，还有赶快发帖吧

嗯嗯，已经发帖了。师姐很给力啊，一直在鼓励，很感动~~我会努力努力的！

读书与成长

Posted: 2015-01-02 12:53 | 21 楼

卢克玲

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引用第12楼邓泉洋于2014-12-30 22:47发表的 :
一万多字的反响就是不一样，我觉得自己韦伯读的最烂，觉得你的很系统，仔细。应该多向你学习学习，好好交流！

其实内容大都是书上的，只是加进去了一点个人的感想，写的不是很满意。你读书也很给力啊，愿我们都能努力努力再努力，一起加油，好好读书~~~~~~

读书与成长

Posted: 2015-01-02 12:55 | 22 楼

卢克玲

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引用第11楼张欢于2014-12-29 23:30发表的 :
总结得很好很丰富，自信源于积累，一步步扎根，每个人都可以是一道美丽的风景！克玲加油哇

谢谢师姐，你很棒，值得我学习。我需要努力，才能成为一道美丽的风景~~~~~~~~

读书与成长

Posted: 2015-01-02 13:16 | 23 楼

卢青

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小中大

读的很细，总结的也很有自己的特色，一起加油！

Posted: 2015-02-11 16:04 | 24 楼

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小中大

你已经很努力了，你的内心是很强大的，相信自己，加油！

Posted: 2015-02-27 16:12 | 25 楼

赵祥云

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小中大

克玲好仔细呀，总结的真细致！踏实前进，一起努力！

Posted: 2015-04-06 21:25 | 26 楼

卢青

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小中大

私有制与私有财产的关系问题，给了我很大启发，读的很仔细，想你学习～

Posted: 2015-04-15 22:57 | 27 楼

夏巾帼

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小中大

没有多余的话，过来踩个脚印，继续加油，继续努力！！！

Posted: 2015-06-20 12:28 | 28 楼

王海娟

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小中大

好久没来这个论坛，突然发现你们这一级开辟了新的天地。浏览了你的帖子，感觉到你成长的脚步，进入很快，很有状态，进步很快！直接阅读古典三大家，就有这么好的状态，真不错。

一心一意读好书

Posted: 2015-06-26 10:21 | 29 楼

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