2018年5月16号至2018年6月26号书单:
潘恩 《常识》
密尔 《论自由》
雷蒙.阿隆 《论自由》
王绍光 《民主四讲》
罗伯特.达尔 《论民主》
巴林顿.摩尔 《民主和专制的社会起源》
帕特南 《使民主运转起来》
亨廷顿 《变化社会中的政治秩序》（未完）
福山 《历史的终结及最后之人》
史景迁 《王氏之死》
史景迁 《太平天国》
李德瑞 《学术与时势》
魏斐德 《大门口的陌生人》
狄德满 《华北的暴力与恐慌》
裴宜理 《华北的叛乱者与革命者》
杜赞奇 《文化、权力与国家》
柯文 《历史三调》
2018年4月10号至2018年5月15号书单:
亚历山大《社会学的理论逻辑》（1卷、3卷）
哈贝马斯《公共领域的结构转型》
《重建历史唯物主义》
《合法化危机》
《交往行为理论》
卢梭 《论人类不平等的起源和基础》
《社会契约论》
洛克 《政府论》
托克维尔《旧制度与大革命》
《论美国的民主》
卢梭认为，在人类所有的知识中，最缺乏了解的知识乃是关于人的知识。究其原因，便是这些知识皆未正确揭示人类社会产生不平等的根由。因此，卢梭对这一问题进行了考察。人类的不平等有两种，其一是自然的或生理的不平等，由于年龄、智力、体力等自然属性的差异而产生；其二是精神的或政治上的不平等，由于经人们同意或认可的习俗而产生，比如不对称的财富、声誉、权势等种种特权。前者是“天赋的”因而是合理的、正常的，后者是人为的，导致了支配与奴役。显然，卢梭要分析的是政治上的不平等，这种人与人之间的不平等并未出现于自然状态中，而是出现在社会状态中。对这种不平等的起因进行阐述则要回溯至自然状态，对原始人进行探究。（卢梭对自然状态的分析主要是推理和臆测）在自然状态中，原始人没有善恶之心，缺乏欲念，其先于理性的天性乃怜悯心和自爱心，怜悯心即对弱者的同情和对痛苦的感同身受，而自爱心使人关心自己而远离一切使其痛苦和危险的事物，怜悯心可以调和人类由于自爱心而产生的利己取向以促进人类的自我保存。原始人的行动具有个体化倾向，自由且无组织，依靠自己便能生活下去，由于人们无须相互依赖而组织起来，因此束缚其身的枷锁也不会出现，遑论不公的产生。
那么，人类又是如何从一种状态过渡到另一种状态中的呢？即从自然状态中的平等历千百年而沦落到社会状态中的不平等，卢梭设想了两次“巨大的变化”。第一次变化是大自然造成的，是各种外因的综合，比如环境突变，灾难频仍等改变或破坏了人们赖以生存的条件从而使人类必须组织起来形成或大或小的群体来度过难关，进一步出现了初期的家庭、少量的财产和简单的语言。不过，随着人类能力的增长和知识的进步，出现了第二次巨变，即冶金和农耕技术的发明，这是人为的结果，使得以前以寻求个人食物为主的经济活动让位于以生产为主的经济活动，（使人走向文明但使人类走向堕落的东西，在诗人看来是黄金和白银，但在哲人看来却是铁和小麦）私有财产出现，为支配财产，富人与穷人、主人与仆人、有地者与无地者便陷入了无休止的战争状态，在这场战争中，掌握大量财富的前者由于是少数而面临失去财产的危险，因此提出建立社会，形成秩序，通过制造维护社会安宁的假象，用不公正的契约来建立权力机构以保护其财产并使这种不公牢固化和合法化。显然，实在法所认可的精神上的不平等与自然法所认可的生理上的不平等不成比例。随着时间推移，贫富差距不断增大，社会结构趋于定型，不平等现象愈来愈严重，处于社会状态中的人民已经默认其依附地位，习惯于安宁的奴役，甘于为奴而不愿打破束缚于身的枷锁。
面对这种社会状态中的不平等，卢梭并不主张退回自然状态，因为在自然状态中人的潜在资质无法得以显现和发挥。卢梭认为社会状态中人与人之间的不平等应以个人才能的天然差别而不是财产的多寡来划分。社会状态错误的发展方向和社会结构利于富人和统治阶级。如何走出这种不公平的陷阱从而建立公平、民主和法制的社会呢？卢梭在《社会契约论》中回答了这个问题，即建立一个人民民主主权的社会。显然，作者是在对自己所处的时代进行病理学诊断并为改变不公的社会提供解放宣言。
“人生而自由却无往而不在枷锁之中”，生而自由是人的天赋权利，“放弃自由就是放弃做人的资格，放弃做人的权利和义务”。在自然状态中人是自由的，而在步入社会状态后人却套上了枷锁。打破枷锁，也就是使得每个人的人身和财产得到维护和保障并同以往一样的自由，这便需要社会契约。社会契约意味着每个结合者及其一切权利均让渡给整个集体，每个人都把自身及其全部力量置于公意的最高指导之下，每个人都是集体不可分割的一部分。它将保障每个个体不受人身依附之苦，不让一个人受另一个人的意志的支配，任何人没有例外。人类由于社会契约而损失的是他们天然的自由和他们企图取得和能够取得的一切东西的无限权利；而他们得到的这是社会的自由和他们对他们拥有的一切东西的所有权。社会契约体现的是公意即集体的意志，也就是普遍的和人格化的法规（主权者）。主权是不可分割和转让的，它实质上存在于共同体的全体成员。卢梭认为，主权者作为一个抽象的集体必须通过法律而行动。
法律是公意对一个涉及共同利益的事物的公开宣告，它不能针对个别的对象而订立但却可以应用于个别的对象。法律的订立只能依靠主权者，但法律的执行则需要建立一个政府，政府是在属民和主权者之间建立的中间体。其目的在于使二者互相适应，并负责法律的执行和保障公民于政治的自由。公意和政府的意志时而冲突时而协调，当行政机构逐渐凌驾于立法机构之上时，法律至上原则被打破，法律听命于人的时候，通过社会契约而打破的枷锁又重新套在人民的身上了，国家亦被摧毁。国家摧毁之前，政府将自然而然改变其形式。
政府建制形式有三种，其一：民主制，即主权者将政府的职权交给全体人民或大部分人民，从而使担任行政官的公民的人数比个别的单纯的公民的人数多；其二：贵族制，主权者将政府的职权交给一部分人民，使单纯的公民的人数比行政官多；其三：君主制，即主权者将整个政府交给一个独一无二的行政官，而所有其他的行政官均从他那里获取权力。一般而言，民主制适于小国，贵族制适于中等国家而君主制适于大国。当然，一个国家采用什么样的政府形式需立足国情。就政府形式而言，卢梭倾向于选举而又不世袭的贵族制政府。
2018年3月1号至2018年4月9号书单:
吉登斯：《政治学、社会学与社会导论》
《社会学方法的新规则》
《亲密关系的变革》
《批判的社会学导论》
《民族国家与暴力》
《历史唯物主义的当代批判》
《现代性的后果》
《现代性与自我认同》
《社会的构成》
贝克：《风险社会》
现代性理论
吉登斯认为，现代性指的是在17世纪左右发端于欧洲的一种社会生活或组织模式（现代化、现代制度）并且在后来程度不同地在世界范围内产生着影响。现代的社会制度在某些方面是独一无二的，其在形式上区别于以往所有的社会秩序，即现代性的断裂，这种断裂性首先体现在变迁速度上，在现代性的条件下，现代社会秩序的变迁速度远远快于前现代的任何文明形态（吉登斯所述部落社会和阶级分化社会）；其次体现在变迁范围上，现代性始于欧洲，扩至全球，鲜有未被卷入之地区；最后体现在现代性的固有特性上，某些现代社会组织形式并非从前现代时期延续而来，比如民族国家的出现。那么，如何来理解这种断裂呢？现代性是如何出现的呢？吉登斯认为现代性的出现其背后有三重驱动机制，分别是时空分离、脱域机制的发展和知识的反思性运用。
时空分离。在前现代时期，时间和空间联系在一起并且通常是模糊和游移不定的。伴随着钟表的发明和普及，时间开始从空间中分离出来，统一时间是控制空间的基础。时空分离作为现代性的动力机制之一，其重要性首先体现在其是脱域机制发展的初始性条件，使得被脱域的制度能够极大扩展时空伸延的范围并使各类社会变迁成为可能；其次时空分离为现代社会生活的独特特征及其合理化组织提供了运行的机制；最后，与现代性相连的鲜明的历史性特征依赖于“嵌入”时间和空间的各种模式，这些模式在前现代时期是不可能存在的。
脱域机制的发展。所谓脱域，指的是社会关系从彼此互动的地域性关联中，从通过对不确定的时间的无限穿越而被重构的关联（具体时空情境）中脱离出来。脱域机制有两种类型，即象征标志和专家系统。象征标志指的是相互交流的媒介，它能将信息传递开来而无需考虑任何特定时空情境中处理这些信息的个人或组织的特殊品质，简言之，象征标志指的是一种客观的、去人格化的交流媒介（比如货币符号—马克思和齐美尔的相关论述）。专家系统则是指由技术成就和专业队伍所组成的体系，正是这些体系编织着人们生活于其中的物质和社会环境的博大范围。所有的脱域机制都蕴含着不同于前现代社会的信任（对抽象体系的非人格化信任）和安全系统。不过脱域机制是建立在人的无知的基础上，因此也会形成诸多现代性的严重后果。
知识（对知识的占有）的反思性运用。关于社会生活的系统性知识的生产，本身成为社会系统之再生产的内在组成部分，从而使社会生活从传统的恒定性束缚中游离出来。知识被反思性地运用于社会行动时会受到四类因素的渗透：a、权力的分化。一些个人或团体相较于其他个人或团体对某些专门知识的运用更得心应手。B、价值的作用。价值与经验知识是在相互影响的网络中彼此连接的。C、未预期后果的影响。运用关于社会生活知识的结果会超出那些用此知识去实施改变的人们的种种预期目的（默顿：显功能与潜功能的区分）。D、双向阐释过程中社会知识的循环。知识被反思性地运用于系统再生产的那些条件，从而内在的改变了它原初所指涉的氛围。
以上所述乃现代性动力机制的三种来源，三者相互关联。现代性的动力机制派生于时间和空间的分离及其在形式上的重组，这种重组使得社会生活出现了精确的时空“分区制“，导致了社会体系的脱域，并通过影响个体和团体行动的知识的不断输入来对社会关系进行反思性定序和再定序。
传统社会学理论对现代社会的分析存在一种化约论取向，比如资本主义视角（马克思），工业主义视角（涂尔干），理性化视角（韦伯）。吉登斯认为这些理论对现代社会的单一阐释的解释力是不够的，并在此基础上提出了现代性的四种制度性维度，分别是资本主义（在竞争性劳动和产品市场情境下的资本积累）、工业主义（自然的改变：“人化环境”的发展）、监督（对信息和社会督导的控制）、军事力量（在战争工业化情境下对暴力工具的控制）。资本主义指的是一个商品生产的体系，它以对资本的私人占有和无产者的雇佣劳动之间的关系为中心，这种关系构成了阶级体系的主轴线；工业主义的主要特征则是在商品生产过程中对物质世界的非生命资源的利用，这种利用体现了生产过程中机械化的关键作用。监督指的是在政治领域中对被管辖人口的行为的指导，主要以一种间接的方式建立在对信息控制的基础之上。最后一种制度性维度是军事力量，作为现代性产物的民族国家在其明确的领土边界之内实现对暴力工具的成功垄断。 在这些制度性维度后面存在着前文分析过的现代性动力机制的三种来源，即时空分离、脱域机制和反思特性。这三种动力机制本身不是制度类型，而是现代性能够从传统秩序中迅速分离出来并扩至全球的有利条件，现代性的全球化意味着世界范围内的社会关系的强化，地区化的实践与全球化的社会关系连接在一起，组织着日常生活的主要方面。全球化包括资本主义经济、民族国家体系、世界军事秩序和国际劳动分工等四种维度。
现代性及其全球化带来了一种迥异于前现代时期的生活方式和组织模式，显然，现代性并不是“甜蜜理性，对于现代性的后果，不同理论大家给出了他们自己的答案。马克思论述的是资本主义私有制下人的异化；涂尔干论述的是社会从机械团结向有机团结转变过程中导致的人的失范；韦伯论述的是工具理性对人的支配使人陷入理性牢笼，齐美尔则论述的是主客观文化的分离对立导致的文化悲剧；法兰克福学派则对社会生活进行了全方位的批判，比如工具理性批判、大众文化批判、意识形态批判、性格与心理结构批判等等。（霍阿：启蒙辩证法，启蒙理性的过度扩张使启蒙倒退回神话；马尔库塞：技术进步使得发达工业社会成为一个没有对立派别、对立意见和对立向度的单向度社会，生活于其中的人则成为了没有否定性、批判性和超越性的单向度的人；弗洛姆：脱域机制的发展促进了个体化但同时使个体丧失了传统社会所提供的本体性安全，个体选择逃避自由以期实现再嵌入，即重构已脱域的社会关系《这里用的是吉登斯的理论》。）不过，吉登斯考察的现代性的后果是一些更具体的风险景象（许多现代性的后果或风险是在20世纪才出现和加剧的，前文提及的），包括风险的客观分配和对风险经验和观念的理解，前者指高强度意义上风险的全球化（核战争）；突发事件不断增长意义上的风险的全球化（生态灾难、全球化劳动分工）；来自人化环境或社会化自然的风险（人类知识进入物质环境，极权的增长？）；影响着千百万人生活机会的制度化风险环境的发展（经济增长机制的崩溃，投资市场）。后者指风险意识本身作为风险：风险中的“知识鸿沟”不可能被宗教或巫术知识转变为确定性；分布趋于均匀的风险意识：人类共同面对的许多危险已广为人知；对专业知识局限性的意识：没有任何一种专家系统能够称为全能的专家。因此，从现代性导致的各种或明或隐的风险来看，今天的世界面临着极大的不确定性（50万年来，人类个体生命与人类总体命运首次出现同时终结的可能性），之所以出现这种现象根源就在于未预期的后果和社会知识的反思性，而不是抽象体系在设计或操作层面的失误。面对犹如猛兽的现代性，吉登斯认为不应该放弃驾驭这头猛兽的努力，应将具有严重后果的风险降到最低点，超越所有的价值和所有相互排斥的权力分化，创造出一种乌托邦现实主义模式，将生活的政治（自我实现的政治）与解放的政治（不平等的政治）结合起来，积极推动促进包括劳工运动、民主运动、和平运动、生态运动和女权主义运动在内的社会运动从而超越现代性，即后现代性，吉登斯指出了后现代性的基本轮廓：多层次的民主参与、超越匮乏型体系、技术的人道化和非军事体系，并进一步提出了超越匮乏型体系的四种维度：协调化的全球秩序、社会化的经济组织、关注生态的体系和对战争的超越。
2018年1月12号至2018年2月8号书单:
布迪厄：《男性统治》
《自我分析纲要》
《关于电视》
《实践理论大纲》
《区分》
《国家精英》
《社会学家与历史学家》
《自由交流》
《实践理性》
《反思社会学导引》
这个月结束了布迪厄的阅读，相较于前几大家，布迪厄的思想理论给我留下了较为深刻的印象，我个人认为布迪厄像一位“社会解剖师”，他善于运用他自己建构的一套理论工具（主要是实践理论）来进行批判和反思，既有对自己的分析批判，也有对社会的深刻解剖。布迪厄认为，社会学的任务就在于揭示强制，揭示隐藏于社会世界深处不为人所识的结构的真相以及确保这些社会结构再生产或者转化的机制。那么，布迪厄是如何来实现对真相的揭露和社会的解剖的呢？显然，对这个问题的回答关涉到布迪厄的整个学术理论体系，接下来我将通过其核心理论来具体展开分析。
布迪厄的核心理论是关于实践的理论，简言之，（资本，惯习）+场域=实践。正是通过实践的理论，布迪厄企图超越以往社会理论中出现的客观主义与主观主义，机械论与目的论，结构必然性和个人能动性等各种虚幻的二元对立，这些对立中的双方彼此强化，掩盖了人类实践真相。关于实践，布迪厄并没有给出一个教条式的精确定义，他的理论是契合在其具体的经验研究之中的，布迪厄试图建立总体性的社会科学，反对唯理论主义和方法论帝国主义，反对以“一杆孤笔，一页白纸”来对社会世界进行研究。没有理论指导的经验研究是盲目的，缺乏经验研究的理论工作是空洞的，布迪厄较好的克服了经验与理论脱节的现象，在他的著作中，我们能看到理论的抽象性和经验的具体性实现了融合。正是循着这一研究进路，布迪厄在其学术生涯早期通过对阿尔及利亚（服兵役）进行广泛的田野调查而提出了他的实践理论，集中体现在《实践理论大纲》和《实践感》两本著作中（当然，他的经验研究贯穿于他的整个学术生涯，理论也不断地在补充和修正）。
在经验研究中提炼出来的实践理论有几个核心概念，主要是资本，惯习和场域。这些概念也没有精确的定义，布迪厄认为对概念的界定必须将其置于系统当中才有可能实现，并且概念的建构其要旨在于以系统的方式让它们在具体的经验研究中发挥作用。不过，为了便于讨论，我们可以对这几个核心概念进行操作化定义（模糊处理）。布迪厄认为资本主要有四种存在形式，分别是经济资本、文化资本、社会资本和象征资本。经济资本是由不同生产要素、经济财产、各种收入以及各种经济利益组成；文化资本指借助于各种教育行动传递的文化物品，有三种存在形式，分别是身体化形式、客观化形式和制度化形式；社会资本是一个人拥有的某种持久性的社会关系网络；而象征资本的概念较为复杂，简言之，当人们通过各种感知范畴，认可（误识）上述三种形式的资本的各自特定逻辑时，这些资本采用的形式便是象征资本。一个场域由附着于某种权力（或资本）形式的各种位置间的一系列客观历史关系所构成，惯习则是持久的、可转化的潜在性情倾向系统，由积淀于个人身体内的一系列历史的关系所构成，其形式是知觉、评判和行动的各种身心图式（关于惯习，在上次的报告中有详细论述，这里不再展开）。布迪厄在方法论上持关系主义的视角，而不是方法论上的个人主义和整体主义，在对场域和惯习的分析中我们可以窥见其方法论面向。社会世界不是一个空泛的社会本质，而是被划分为形形色色的场域，不同场域拥有其特定的价值观和运作逻辑，比如在经济场域中遵循着“生意就是生意”的逻辑，而在学术场域中则强调对知识和真理的追求。场域本身有门槛和壁垒，当参与者身处某一场域中时也就意味着他对该场域特定价值观和运作逻辑的认同和领会，不过，参与者对场域运作的真实情况并不知情（误识），这既是场域运作的条件，也是场域运作的结果。场域中充满竞争和冲突，参与者通过竞争以确立对在场域内能发挥有效作用的各种资本的垄断和对规定权力场域中各种权威形式间的等级序列及兑换比率的权力的垄断，在这一过程中，场域本身的形塑和划分成为核心焦点，因此场域结构不是僵化的，而是具备一定的动态变化和调试能力，场域结构的弹性大小取决于该场域内外诸多力量的共同作用。从这个角度来讲，布迪厄认为国家、教会、学校等都是拥有着不同逻辑的场域而不是机器，因为在场域中有竞争、冲突，有支配和反抗。一个场域以一种机器的方式运作需要满足以下条件，当支配者成功压制了被支配者的反抗时，当所有的社会运动都完全以一种自上而下的方式进行时，支配效果就会大大加强，以至于构成场域的各种争夺关系和辩证关系都会停止发挥作用，其实这种情况下，支配者和被支配者都被僵化成机器，都是场域结构的受害者。因此，“机器”代表着一种极端情况，是场域的病态状况，场域已经完全僵化而无任何弹性，这个时候场域本身已经不存在了。不过这种极端状态在现实中是无法实现的（借用福柯的一句话：权力无处不在，哪里有权力哪里就有反抗。/而反抗和冲突存在于场域之中）。在现实生活中，谈到学生是应试教育的产品，有夸张之嫌，不过是为了表明教育场域中结构僵化程度较高，缺乏创造力和活力。
既然场域中充满着斗争和冲突，有一定的变动和调试能力，那么社会生活何以又具有规律性呢？显然，我们要从惯习的视角来着手分析，惯习是前反思的、无意识的，惯习是一种结构形塑机制，其运作来自行动者内部，惯习抵制变化，倾向稳定。一个人的惯习是其生存条件和社会环境的产物，也是该环境中不同场域运作的产物。惯习和场域之间是一种双向模糊关系，场域形塑惯习，惯习是创造性的，但是会受限于其结构，是外在结构的内在化（身体层面）。行动者与产生其惯习的场域结构有着内在的亲和性，当行动者遭遇产生其惯习的社会世界时，便会“如鱼得水”，得心应手，与之对应的是一种自在的自如（帕斯卡尔：世界包容了我，但我能理解它，这恰恰只是因为它包容了我）；反之，当遭遇一个陌生的，与其惯习不对应的社会世界时（共时角度），则会觉得无所适从，对应的则是一种做作的自如。拥有不同惯习的行动者对彼此的言行会表现出不解或误解，一个没有接受多少教育而整天为生计奔波的人很难理解知识分子那种贵族式的禁欲苦行方式，为一个概念或理论争论不休；《区分》一书一言以蔽之：一个人的趣味和生活风格就是其阶层。此外，由于惯习的滞后效应（历时角度），惯习和场域之间有时候并不契合，比如前资本主义惯习的农民在短时间内突然置身于资本主义世界当中就会出现严重的不适和脱节。
资本、场域、惯习是布迪厄实践理论大厦的基石，上文已经对其进行了初步探析，布迪厄正是通过对具体经验的研究建构并不断修正和完善了这套理论且又通过这套理论来展开经验研究，理论和经验相得益彰，相互契合。
社会学理论中有两个经典命题，即个人与社会的关系以及社会秩序是如何可能的？在布迪厄看来，个人与社会的关系并不是二元对立（主体与客体的对立）的关系，不能化约为主观主义建构论或者客观主义结构论，而是社会建构的知觉与评判原则（即惯习）与决定惯习的世界（各种场域）之间的“本体论契合”（外在结构内在化，积淀于身体中）。场域作为各种传统二元关系的中介环节，通过与惯习的契合，来突破这种二元对立。对于第二个命题，也就是开篇所述社会结构的真相及其再生产或转化是如何可能的？在这里我们需要引入布迪厄的另一个重要概念即象征暴力（或符号暴力），象征暴力指在一个行动者本身合谋的基础上施加在他身上的暴力。社会行动者认可了施加在他身上的暴力且并不领会那是一种暴力（误识）。社会行动者的惯习源于产生它的社会世界，因而行动者对自身所处的世界会有一种前反思的、下意识的认同，而这便是象征支配的真正基础。在一个场域中，资本总量和结构不同的行动者会根据其惯习来采取相应的策略和实践来争夺各种资本，由于惯习本身的稳定倾向，不同行动者的斗争会使得场域内在结构维持在一个恒定状态，虽然会有一定的弹性变动。因此，构成社会世界的各类场域均会维持这样一种恒定状态，从而促使这个社会结构不断得以再生产。比如布迪厄分析的法国教育场域，特权阶级不再通过直接世袭来将其特权（各类资本）传递给下一代，而是通过学校这个看似中立的场域来隐蔽的进行传递，因为不同社会出身的人拥有的资本总量和结构不同，使得下层阶级被教育场域不断地放逐和淘汰，其中立表象使得下层阶级认同这种淘汰并将其视为命定之事。而名牌大学输出的国家精英基本上来自资本雄厚的阶层，不论是经济精英、政治精英还是文化精英。（读书无用论其实就是下层阶级的自我放弃和淘汰）当然，符号暴力渗透在社会中的各个领域，比如性别支配，男性统治秩序的形成及再生产就是由统治阶级和被统治阶级的合谋实现，女性在无意识中参与了对自身的统治。
不过，在布迪厄看来，社会结构不会以一种再生产的恒常状态维系下去，社会结构也会出现转变。他认为，惯习不是宿命，惯习是历史的产物，是一个开放的性情倾向系统，会随着所处社会世界的改变而改变。惯习是稳定持久的但不是永久不变的，它会随着外部世界的变化而调整自己的结构。布迪厄指出，只要人们能够掌握关于社会结构的社会根源的知识，就可以从政治上瓦解它们从而促其转变。因此，面对男性统治现状，妇女解放要来自于一种符号革命，这一革命对符号资本的生产和再生产的基础本身提出质疑而不是将其视为理所当然（误识），也就是说首先要从知识和思想上解放自己。
至此，我们已经通过对布迪厄实践理论的简单梳理并结合其具体的经验研究阐述了他对社会结构及其再生产或转变的深刻分析和综合结构主义和建构主义的努力。首先，我认为布迪厄通过其实践理论在一定程度上超越了传统理论中的二元对立，但是我认为他的理论中结构决定论的色彩很浓厚，总体而言，个人似乎无法突破结构的“铁笼”（韦伯认为工具理性对社会世界毛细血管般的冷酷支配使得“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝”，现代人悲剧性地陷入“理性的牢笼”）。社会结构倾向于再生产而不是转变，虽然他本人反对结构决定论和宿命论观点，并且认为惯习具有能动性，人在面对结构时并不是无能为力。他在对教育场域的分析中驳斥了社会流动理论，认为教育场域会限制性的选择一部分下层阶级的人进入本属于国家精英的场域中只是为了维护社会稳定从而最终促进社会秩序的再生产。他本人作为高师培养出来的知识精英也许只是一个教育淘汰过程中的“幸存者和幸运儿”。其次，感觉布迪厄对世间一切都充满兴趣，他向我们揭露了社会领域中存在的各种统治关系，象征暴力无处不在。他向我们展示了社会结构及其再生产的现状和存在原因，但并没有提出对策，也许就没有对策能够打破这种高度结构化的社会世界（在某一个子世界是有可能的）。但是他的理论确实可以起到解放思想、唤醒意识的作用，使深陷严格决定论的铁笼之中的个体有所行动。最后，布迪厄通过自己建构的理论从社会学视角对自身进行了反思和批判，低微的社会出身和卓越的学术成就造成了他分裂的习性，他的立场、观点和他的惯习（社会轨迹和学术生涯）是分不开的，其说真话的勇气难能可贵。
2017年12月11号至2018年1月11号书单:
张仲礼：《中国绅士》
费孝通：《中国绅士》
福柯：《主体解释学》
刘北成：《福柯思想肖像》
布迪厄：《继承人》
布迪厄：《再生产》
布迪厄：《单身者舞会》
布迪厄：《实践感》
关于实践
布迪厄认为，社会学的任务，就是揭示构成社会宇宙的各种不同的社会世界中那些隐藏最深的结构，同时揭示那些确保这些结构得以再生产或转化的“机制”。传统上对社会世界的解读有两种视角，即社会物理学式的解读和社会现象学式的解读，社会物理学将社会视为一种可以从外部把握和理解的客观结构而忽视处于结构中的行动者的意识及其阐释，持客观主义和结构主义的立场；而社会现象学将社会视为行动者的决策、认知和主观意义的产物，强调能动作用，持主观主义和建构主义的立场。在布迪厄看来，这些对立都是虚幻的，掩盖了人类实践的真相，应该对那些使社会世界主观经验的反思和该经验的客观条件的客观化成为可能的认识论及社会条件实施批判性客观化。故此，他提出了社会实践理论来综合“结构主义”和“建构主义”这两种路径以实现对社会世界的“双重解读”从而超越社会物理学和社会现象学的对立。
作为实践活动的实践理论与实证主义唯物论相反，认为认识的对象是构成的而非被动记录的；也与理智主义唯心论相反，认为认识对象构成的原则是有结构的和促结构化的行为倾向系统，即习性，该系统构成于实践活动，并总是趋向实践功能。
条件制约与特定一类生存条件相结合生成习性，习性是持久的、可转换的潜在行为倾向系统，是一些有结构的结构，倾向于作为促结构化的结构发挥作用，即作为实践活动和表象的生成和组织原则发挥作用，而由其生成和组织的实践活动和表象活动能够客观地适应自身的意图，而不用设定有意识的目的和特地掌握达到这些目的所必需的程序，因此这些实践和表象活动是客观的得到“调节”并“合乎规则”，而非某些规则的结果。一组特定的生存条件所特有的结构产生习性结构，同时，习性是历史的产物，按照历史产生的图式，产生个人的和集体的、因而是历史的实践活动；它确保既往经验的有效存在，这些既往经验以感知、思维和行为图式的形式存储于每个人身上，与各种形式规则和明确规范相比，能更加可靠地保证实践活动的一致性和它们历时而不变的特征。作为习得的生成图式系统，习性使在习性的特定产生条件之固有范围内形成的各种思想、感知和行为的自由产生成为可能，而且只能使这类思想、感知和行为的自由产生成为可能。产生习性的结构借助习性支配实践行为，但途径不是机械决定论，而是通过原初为习性的生成物规定的约束和限制。习性能自由生产思想、感知、表述、行为等产品，但这些产品受限于习性生成所处的结构。（可预测性）同时，习性抵制变化，倾向稳定，延续和维系结构，习性的恒常性使得集团或个体在面对变化时具有顽固性。（例：社会转型时期出现的代际冲突实质是结构变化导致的习性对立）面对习性所产生的不可预测又不断更新的境况则以策略应对，策略总是倾向于再生产那些生产策略的客观结构，而最有效的策略乃客观上符合客观结构的习性。
实践活动趋向于再生产其生成原则之产生条件的内在规则性，同时又使自己符合由构成习性的认知和促动结构定义的情境所包含的作为客观可能性的要求，所以实践活动不可能由看起来会引发实践活动的现时条件推断出来，也不可能由产生习性这一实践活动的持久生成原则的过去条件推断出来。因此，只有把习性在实践中并借助实践隐蔽地建立起来的习性赖以形成的社会条件和习性被应用时的社会条件联系起来才能更好的理解实践活动。
集团或阶级习性的客观一致源于生存条件的一致性，致使实践活动能在客观上趋于一致，习性的同质性使得实践活动具有可预测性，因此，同一阶级的全部成员虽然不可能按相同顺序做出相同的实践活动，但是同一阶级的任何成员相比于另一阶级的任何成员更有可能面对本阶级成员最常见的境况。
实践感（游戏意识）是先于认知的，是对一个场域的要求的预先适应，它从现有状态中解读出场域所蕴含的各种未来可能的状态。布迪厄通过游戏来阐述场域，人们对场域进行投入，对场域的存在本身和永存以及在场域中发生作用的一切产生兴趣，但不知道这种投入和兴趣的发生过程中不言自明地给予的一切，也意识不到游戏所产生和不断生产的未被思考的预设（从而再生产其自身得以永存的条件）即对场域结构及其再生产机制的不知。而实践信念是场域的从属关系的重要组成部分，来自于原始习得的反复灌输。在实践中，新来者的选择和培养活动（过渡仪式、考试等）能使他们信从场域的基本预设，并且这种信从是前反思的、与生俱来的，场域中的人会产生无数认可行为，而在这些认可行为中不断生成集体不知情，即场域的运作条件不为人所知，这既是场域运作的产物也是其运作的条件。
那么，社会结构是如何实现再生产的呢？正如前面所述，社会结构的一致性使得相同习性所生产的实践活动与产品具有同质性，而习性生成的原则是社会结构的产物，并趋向于把社会结构嵌入一个象征关系系统之结构中，从而以一种集体不识与难辨的形式再生产此类社会结构。
布迪厄认为，实践活动即使摆脱了“经济”利益逻辑并转向非物质的、难以量化的“赌注”（见于“前资本主义”社会或资本主义社会的文化领域）从而给人以非功利性外表，但实际上一直在服从一直经济逻辑，因为在经济资本之外还有象征资本存在，象征资本区别于经济资本，是一种无形的资本，这种象征关系的再生产工作（节日、仪式、赠品交换、婚姻等）的重要性不亚于经济资本的再生产，并且象征资本可以与经济资本共存和转化。象征资本本身是场域中斗争的产物，通过持久斗争来捍卫和积累象征资本以赶上和等同于高一级集团和区别于低一级集团。（例：1、大户婚姻中的门当户对，增加经济和象征利润；2、单身者舞会即婚姻交易市场，来自农村不会跳舞的中年单身男性便是城市资产阶级经济和象征双重统治的对象及封闭社会向开放社会转变过程中的牺牲品）当其他各类资本转换为象征资本时，人们极有可能忽视生成象征性剩余价值的循环流通在其掩盖一种不对称力量对比时的作用，正是在这一“不识”的过程中，象征暴力出现。象征暴力将任意性关系转变为合法关系，把事实上的差异转变成得到正是承认的区分。（例：富以济贫对利益的实践否认，为赠与而拥有，也因赠与而拥有）象征暴力区别于公开暴力，是一种温和的、隐蔽的、不易辨识的、既是选定的又是经受的暴力，即由信任、义务、个人忠诚、好客、馈赠、人情债、感激、、恭敬带来的暴力，总之是荣誉伦理学所遵奉的一切德行产生的暴力，就会作为最符合系统之经济学的、故而是最经济的支配方式施加于人。（象征暴力、温和支配无处不在）。显然，暴力的在场与改装并不冲突，并且由于象征暴力广泛存在于各类实践活动和社会组织中，从而使得社会结构再生产和支配关系永久化的机制处于隐蔽状态并呈现出一种合法化效用。以教育系统为例，从教育行动是由一种专断权力所强加的一种文化专断的角度来看，所有的教育行动在客观上都是一种象征暴力。特权阶级不再通过直接世袭来传递特权，而是通过学校这个表面公平和中立的工具来实现间接传递，由于不同阶级从起点开始拥有的各类资本的巨大差异使得下层阶级在接受不同层级教育的过程中不是面临即时淘汰就是延迟淘汰，甚至是自我淘汰。而且由于学校制造的中立表象使得教育不平等背后的社会不平等根源被掩盖起来从而促进业已建立的社会阶级关系结构的再生产。（教育系统通过有控制地选择有限的被个人迁升和为个人迁升而改变的人来保证社会稳定，最终还是为了促进既定社会秩序的再生产）
2017年11月12号至2017年12月10号书单：
波普尔：《历史决定论的贫困》
巴塔耶：《色情史》
福柯：《词与物》
福柯：《性经验史》
福柯：《安全、领土与人口》
福柯：《生命政治诞生》
治理术
在福柯的思想理论中，我们可以看到他十分重视对权力的分析，这次总结将通过对权力机制的阐述来简要探讨福柯的治理术，我将从三个方面展开。
一、权力形式及其布局
福柯从历史分期的角度重构了西方权力的巨大形式及其布局，他依据权力机制的不同从理想类型的角度将西方依次划分为司法国家、行政国家和治理国家。
法律司法机制对应的司法国家。它产生于封建型领土政体，对应的是法律（习惯法或成文法）或主权社会，涉及一整套义务和诉讼的相互作用，它包括制定一部法律和对犯法者确定一种惩罚，即对允许和禁止进行二元划分，法律、被禁止的行为和惩罚之间衔接为一个系统。
规训机制对应的行政国家。它产生于十五六世纪国家边界（不再是封建）的领土，对应的是管制社会和规训社会。规训机制对犯法者的惩罚有别于法律机制，即惩罚不再仅仅是引人注目的，确定性的绞刑、罚款、放逐，而是类似监禁的措施，通过警察、医学、教养等技艺对个人进行监视、诊断和改造（身体规训）。福柯通过对惩罚权力的演变和监狱的诞生进行考察分析，指出现代社会是一个“监狱群岛”，一个全景敞视权力无处不在的规训社会。（后文我们可以看到其对现代社会的论断有修正）
安全机制对应的治理国家。它不再以其领土和地域来界定，而是以其人口的多寡及其容量和密度来界定，领土只是组成要素之一（领土国家——人口国家）。治理国家实质上作用于人口，治理国家参照和利用经济知识这一工具，它所对应的是由安全配置和加以控制的社会。首先，安全机制将各类社会现象置于一系列概率性事件的问题当中；其次，权力对这些现象的反应被置于成本的计算中。最后，它不同于司法机制，即不是在允许和禁止之间进行二元划分，而是确立一个被认为最合适的平均率，然后确定一个可接受底限，超出界限的事是不允许的。从而形成了对事物和机制的另一种分配。
当然，以上勾勒出的关于不同权力机制的简明历史图谱框架并不是指这三种权力机制存在前后相继的关系。福柯强调，规训机制并不只是从18世纪才开始出现的，它们早已伴随着司法—法律机制的出现而出现，同样，安全机制也不是当代才出现的机制不存在司法社会、规训社会和继之而来的安全社会。规训机制没有取代司法—法律机制，安全机制也没有取代规训机制，发生改变的是司法—法律机制、规训机制和安全机制之间相互关联的系统。（eg：法律机制—麻风病排斥机制，规训机制—鼠疫隔离机制，安全机制—天花治理机制）
二、西方治理实践的演变
依据不同时期治理实践的侧重面、主导特征以及治理原则的不同，福柯试图重建“对人的治理”的整体谱系，他认为从基督教会对人的治理到现代政府的治理是一个连续体，从希伯来的东方传统到近现代的政府组织方式之间具有某种根本一致性。福柯把西方治理史大致分为四个时期：古希腊罗马执政官时期、基督教牧领时期、以国家名义为理由的管治时期、自由主义时期（重农主义时期）
在古希腊罗马执政官时期，执政官通过直接治理固定的领土、城邦、国家而间接涉及到领土上的个体，这个时候并没有出现对人的治理。对人的治理是在希伯来的牧领制度进入欧洲后逐渐在基督教会内部形成的。东地中海地区的“牧领权力”指上帝如同牧羊人带领其迁徙的羊群那样带领民众，牧羊人（即教会及其高级神职人员）和他们所牧养的羊群之间有一种特别的关系，牧羊人对每一只羊都要负起具体的引导责任，不过，原本善意的牧养权力经基督教会改造和运作之后都成了人类历史上最好战、最暴力的权力形式之一。基督教社会发明了一种作为少数人的牧人来统治作为多数人的羊群这种怪异的权力技术。
而到了16世纪，当国家理由成为治理原则时，西方社会就进入了管治时期。福柯认为，以国家理由进行合理性治理旨在增强国家的经济和政治军事实力，不仅治理的合理性原则是国家，而且以国家理由实施的合理治理的场域也是国家。在这一时期形成了两大类政治知识和技术，分别为外交—军事技术和公共管理，通过外交—军事技术实现对外关系上的有限目标：增强国力的同时维持欧洲各国力量的均衡。通过公共管理实现对内关系上的无限目标，即治理者通过对臣民的管治和规训从而从国家内部增强国家的力量。
三、现代治理术的诞生
福柯指出，当自由主义原则取代国家理由原则而成为政府治理的主导原则时，现代治理术（自由主义治理术）就诞生了。这种治理术对人的治理首先事情的本质而不是人的恶习，对事物的治理首先要考虑人的自由，权力把自己理解为一种调节，它只能通过每个人的自由才能运转。
自由主义注重通过利益和效用的原则来调节个人、行为、言语、财产、资源、权利等一切想要操纵的东西，这种自由主义不是一种政治理论或意识形态，而是尊重法律主体和个体创造性的权力技术，是使治理活动合理化的方法和原则，即以最小的治理成本（经济成本和政治成本）来获取最大治理效果。
福柯认为，现代治理术表现在三个方面，首先，由制度程序、分析、反思、计算和策略所构成的总体，使得这种特殊且复杂的权力形式得以实施，这种治理术的目标是人口 ，其主要知识形式是政治经济学，其根本的技术工具是安全配置；其次，在西方社会，“治理”的权力形式日益占据了突出地位，比其他所有权力形式（司法、纪律等形式）更重要，这种趋势一方面形成了一系列治理特有的装置，另一方面则导致了一整套知识的发展；最后，“治理术”指一个过程或这个过程的结果，从中世纪的司法国家转变为后来的行政国家并逐渐“治理化”，最终使得治理国家得以出现。
在《规训与惩罚》中，福柯认为现代社会是一个规训社会，显然，治理术的提出使他对这一假设做了修正，现代社会更像一个治理社会。
正如福柯所言，“我们正进入一个治理时代”。
2017年10月11号至11月11号书单：
福柯：《疯癫与文明》
福柯：《精神疾病与心理学》
福柯：《临床医学的诞生》
福柯：《规训与惩罚》
福柯：《惩罚的社会》
福柯：《不正常的人》
规训社会的诞生
在福柯的思想体系中，权力理论占据着重要位置。福柯认为，权力不仅仅指那种自上而下的支配性的、主宰性的、统治性的权力。相反，他从社会边缘人群、禁忌现象、无声者的角度来阐述权力理论，提出了一套权力的微观物理学理论。
福柯在进行具体的研究时总是将普遍性的历史论断浓缩为一个特定结构的出现。在《疯癫与文明》中，福柯通过疯癫现象的历史演变探讨了疯癫与理性的关系，并从中分析了精神病院的诞生。在《规训与惩罚》中，福柯通过对惩罚实践的历史进行考察从而分析了监狱的出现，并在这一研究进路中重点揭示了权力的生成和运行机制。他的权力理论同一个特定的惩罚形式---规训---密切相关。
福柯认为历史上有三种形式的惩罚权力形态，在君主制时期有君主独特残暴的镇压权力；在古典时期有针对灵魂的符号---惩罚权力；在现代时期则有针对身体的规训权力。在法国大革命之前，肉体惩罚十分盛行，作为公共景观的酷刑并不是一种随机的、非理性的冲动行为，而是包含着一整套的“权力经济学”，在这种酷刑中，肉体一再生产或复制犯罪的真相。除此之外，酷刑也是一种政治仪式，是一种权力的展示，在这种场合中，君主向民众昭示了他固有的强大权力。但这种权力并不是福柯要着重阐发的“微观权力”，在福柯看来，权力不是某个组织、某个个人或国家的财富，权力具有生产性。
不过，由于这种对罪犯进行报复的酷刑并不能完全威慑到民众反而有可能引发民众对法律和君主权力的再次践踏，加之出于人道主义的原因，这种惩罚方式开始慢慢地弱化，最后作为公共景观的酷刑消失，取而代之的是一种“符合--技术”的惩罚方式，这种惩罚方式不是针对肉体而是针对灵魂，通过对民众进行仪式化的符码灌输而让其打消犯罪的念头。
但是，还存在着一种不同于君主惩罚和“符号--技术”惩罚的另一种惩罚技术，这种惩罚是一种制度化的惩罚，其采用的形式是教养所和监狱，并最终取代了前两种惩罚方式。这种惩罚权力针对的是肉体，不过，这种肉体不再是被君主权力施加痛苦的肉体，而是被操纵、训练、创造和发明的肉体。它是被驯服的肉体，被一种精心计算的强制力所控制，成为权力的对象和目标。福柯发现，人的肉体被零碎地处理和把握，被一种微分权力细致而微妙地控制和监督，这种权力不粗暴也不残忍，但却耐心地反复作用于人体的各个部位，最终使人体按照它的意愿发生改变，人体变得更驯服也更有用。
这种针对人体的“微分权力”由于其毛细血管般的渗透功能而从各个进程中汇聚起来，向学校、医院、军队、工厂中渗透。福柯将这种权力称为规训权力（纪律），即对人进行规范化训练，规训一方面会增强人的力量，另一方面也会加剧对人的支配。这种权力的“微观物理学”使得规训广泛存在于社会中的各个组织和机构中，任何人都无法避免规训。个体一旦抵制规训，就会被社会边缘化。（要么被规训，要么被边缘化）
福柯认为规训对细节施展权力时也在施展一整套技术、方法、知识、描述、方案和数据，福柯详细论述了规训人体的种种技术，通过规训创造了一种具有四种特点的个体：单元性（由空间分配方法所造成）；有机性（通过对活动的编码）；创生性（通过时间的积累）；组合性（通过力量的组合）。而且，它还使用四种技术：制定图表；规定活动；实施操练；为了达到力量的组合而安排“战术”。
那么，通过规训来控制和使用人是如何实现的呢？规训技术所造就的个体取决于哪些手段呢？福柯认为主要是通过监视、规范化裁决和检查这三种规训手段来实现的。通过监视，个人被对象化、被观察、被记录、被铭写，而且这种监视是持续的，分层的，它构成了一种复杂的、自动的和匿名的权力。而规范化裁决手段是规训系统中的内部处罚，它在法律视而不见的地方发挥作用，同时它也是一种微观处罚制度，在军队、工厂、学校等组织中广泛施行。它的处罚对象包括时间、行为、活动、言语等方面的不规范和出格行为，从而将人规训为符合规范的人。第三种规训手段是检查，检查将监视和规范化裁决结合起来，通过检查，个人被对象化了，同时，他成为知识的对象和权力介入的对象，在这种检查仪式中，存在着一套完整的权力类型和知识类型。（学校考试、医院巡诊、军队检阅等）
为了更好地说明规训权力的特征，福柯采用了边沁的全景敞视建筑来进行分析，在这种建筑中，通过对人进行规训切割而实现权力微分，在这里权力是匿名的，也是非人格化和非主体化的，并且这种权力的成本很低。它实际上是一种能够而且应该独立于任何具体用途的政治技术的象征，它在使用上具有多种价值。可以用于改造犯人，但也可以用于医治病人、教育学生、禁闭疯人、监督工人等。它是一种在空间中安置肉体，根据相互关系分布人员，按等级体系组织人员，安排权力的中心点和渠道，确定权力干预的手段和方式的样板，它可以应用于医院、工厂、学校和监狱等组织中。简言之，凡是与一群人打交道而又要给每个人规定一项任务或一种特殊的行为方式时，就可以使用全景敞视模式。在福柯看来，全景敞视建筑中运行的全景敞视权力的这种轻便、有效、迅速的规训机制最终会从社会边缘地带扩展、渗透和覆盖到整个社会机制中去，，整个社会终将转变为全景敞视社会，也就是规训社会。规训社会就是纪律社会、监视社会，是一座“监狱之城”，人们身处其中，时刻受到全景敞视权力的渗透、干预和改造。正如福柯所言：“对于监狱与工厂、学校、兵营和医院彼此相像，难道值得大惊小怪吗？”因此，从福柯的权力观出发，现代社会既不是资本主义社会，也不是社会主义社会，而是一个规训社会。
所有这一切都是为了制造出受规训的个人。
其他：
1、福柯（权力）与马克思（生产力）对社会形态的不同划分方式。福柯根据社会优先选择的惩罚方式把社会分为：流刑型社会或排斥型社会（希腊社会）、赎罪型社会（日耳曼社会）、标记型社会（中世纪末期的西方社会）和监禁型社会（现代社会）。马克思则从生产力的角度将社会分为奴隶制社会、封建社会、资本主义社会和社会主义社会。
还有其他划分方式，比如根据社会处理死亡的方式将社会分为埋葬型社会和火葬型社会。
2、福柯的规训理论与韦伯的科层理论比较。
3、福柯的微观权力论与布劳的社会交换权力论。
2017年9月9号至10月10号书单:
库恩：《科学革命的结构》
卢卡奇：《历史与阶级意识》
阿尔都塞：《保卫马克思》
霍克海默 阿多诺：《启蒙辩证法》
霍克海默：《批判理论》
霍克海默：《霍克海默集》
弗洛姆：《逃避自由》
弗洛姆：《健全的社会》
在西方马克思主义的理论格局中，以霍克海默、阿多诺、马尔库塞、弗洛姆、哈贝马斯等人为代表的法兰克福学派占据着重要地位。该学派以社会批判理论见长，这种批判理论不同于传统的哲学形态，它不是纯思辨的、形而上的哲学沉思，而是对人的生存境遇的一种文化批判。批判理论以人本主义和异化理论作为其基本出发点，深刻批判和揭露了资本主义社会存在的精神文化危机。
马克思从政治经济学批判的角度揭露了资本主义社会存在的资产阶级对无产阶级的经济剥削和政治压迫。在《1844年经济学--哲学手稿》中，马克思分析了私有制条件下劳动异化的四种表现形式，分别是人同自己的劳动产品相异化；人同自己的生命过程（劳动过程）相异化；人同自己的类本质相异化以及人同人的相异化，以此来揭示劳动产品即资本统治劳动的不合理现实。相对于马克思的异化理论，法兰克福学派提出了“总体异化”理论，在他们看来，异化不仅表现为劳动异化，而且表现为经济、政治、科技、文化、心理、生理乃至语言等各个方面的“全面异化”，被异化的的不仅是工人阶级，也包括资产阶级，甚至异化已经成为了绝大多数人的命运。异化无时不有、无处不在。正因为如此，法兰克福学派展开了对资本主义社会各个领域的批判。这种批判已经从马克思主义创始人在私有制条件下对资本主义社会所存在的剥削和压迫所作的政治经济学批判拓展到了社会文化批判。当然这里的文化批判是从广义上理解的，指与自然领域相对立的人类所有的行为方式总和，不仅仅局限于大众文化批判。下面我将依据我所阅读的法兰克福学派的相关著作来对社会批判理论做简要分析。主要从技术理性批判、大众文化批判、性格结构与心理机制批判三个方面来展开。
一、技术理性批判
技术理性在一定意义上与科学理性、知识理性、工具理性等范畴相近，在法兰克福学派的批判理论的整体架构内，技术理性批判是至关重要的批判视角和主题论域。从某种角度来看，西方资本主义社会中大众文化、性格结构、意识形态等方面出现的问题都直接与现代科学发展，尤其是技术理性的进展有密切关系。因此，对技术理性的批判可视为社会文化批判理论的基础和核心。霍克海默和阿多诺（以下简称霍阿）合著的《启蒙辩证法》是法兰克福学派技术理性批判的代表作。
在《启蒙辩证法》一书中，霍阿指出，“神话就是启蒙，而启蒙却倒退成了神话”。启蒙运动或启蒙精神强调理性之上，用知识取代神话，将人类从迷信和神话中解放出来，其目标是通过理性和技术确立人对自然的无限统治权，并进而增强人的自由，实现人的自我确定权。但是，以技术和理性为核心的启蒙精神并没有实现自己的诺言，的确，启蒙时代以来，理性精神和科学技术为人类创造了巨大的物质财富和精神财富。但是，正是在这一理性化过程中，启蒙走向了它的反面，倒退成了神话，走向了启蒙的“自我摧毁”。在霍阿看来，启蒙带来的并不是人的自由而全面的发展的世界，而是一个总体异化的世界。表现在以下几个方面，首先，受实证科学影响，启蒙精神成为一种崇拜理性思维和科学认识而缺少主体性与否定性的新的迷信和神话。其次，启蒙精神的目标是确立人对自然的无限统治权，在技术理性主义至上观念的影响下，人们往往认为能实现对自然的征服和超越。但是，人对自然的统治却导致了人与自然关系的破坏并且人类遭到了自然的报复。最后，由于对科学理性的崇拜，整个世界被技术理性所支配，人与人的主体性关系降格为物与物的客体性关系，出现了人的普遍异化，人的自由与主体性被技术理性所扼杀。
霍阿认为，现代科技并不是人们可以随意选择的中性的工具，或为人类造福的力量，相反，一旦技术和理性成为失控的、自律的、自我发展的存在时，它就成为一种新的比传统统治力量更为强大的力量。显然，由于技术理性不可逆的发展以及对人和世界的支配，导致了启蒙的“自我毁灭”。
另外，在《单向度的人》一书中，我们也可以看到马尔库塞对技术理性的批判。马尔库塞由于纳粹德国的迫害而移居美国，通过对美国高度发达的资本主义文明进行考察，他发现发达工业社会也是一个极权主义社会，不过这是一种新的极权主义社会，导致这一现象的不是暴力和恐怖，而是技术进步。正是由于技术的进步，使得发达工业社会成为一个没有对立派别、对立意见和对立向度的单向度的社会，生活于其中的人则成为了没有否定性、批判性和超越性的单向度的人。
二、大众文化批判
按照法兰克福学派的解释，大众文化是指借助大众传播媒介而流行于大众中的通俗文化，比如通俗小说、传统音乐、艺术广告等等。它融合了艺术、商业、政治、宗教和哲学，在闲暇时间内操作广大群众的思想和心理，培植支持统治和维护现状的顺从意识，被喻为巩固社会现行秩序的“社会水泥”。霍阿认为，娱乐工业体系产生于一些较发达的工业国家，它以独特的大众宣传媒介比如电视、电影、广播、收音机、报纸、杂志等，操纵和控制了非自发性的、物化的、虚假的文化，成为束缚意识的工具，独裁主义的帮凶，并通过娱乐来欺骗大众、奴役大众，从而显示了启蒙向意识形态倒退，进入了大众欺骗的阶段。
法兰克福学派对大众文化的批判缘于大众文化在西方社会所呈现出来的消极后果。第一，大众文化呈现商品化趋势，具有商品拜物教的特性；第二，大众文化的生产和消费的标准化、齐一化和伪个性化导致扼杀个性，剥夺人的创造能力；第三，大众文化作为一种支配力量，具有强制性（匿名权威？）。人们被迫接受单向度的大众文化，没有选择余地。
三、性格结构与心理机制批判
法兰克福学派的技术理性批判、大众文化批判表明，马克思在19世纪40年度所剖析的资本主义社会异化现象不但没有消除，反而有加剧和扩展的趋势。并且，在发达工业社会中，统治人、束缚人的异化力量不仅仅从有形的政治经济力量向无形的文化力量转化，更严重的是，异化机制深入和内化到人的生存结构中去，导致了人的性格结构和心理机制的异化。
弗洛姆在《逃避自由》一书中，将马克思的异化理论和弗洛伊德的精神分析学说结合起来对这种心理机制的异化现象进行了分析和批判。他首先从人与自然的关系入手，展开了人的生存的基本矛盾。一方面，人是自然的一部分，与自然有不可分割的联系，另一方面，人又在不断地超越自然以实现对自然的支配，正是这一超越进程导致了人的个体化进程。弗洛姆认为，个体化进程一方面使人摆脱了传统和自然的束缚，人的力量增强，自由增加，但是另一方面，人在摆脱了原始关系的束缚的同时，也失去了原始关系给人带来的天然的安全感和归属感，人获得自由的同时也感到孤独。弗洛姆认为，这种个体化进程及其双重后果是人类不可逃避的命运。面对自由和孤独并存的生存境遇，人有可能会产生逃避自由的心理冲动，而这种放弃自由、逃避责任、寻求安全的心理冲动在一定的历史条件下，会积淀成一种普遍的心理机制。
文艺复兴以来，西方现代化进程从根本上讲是一个理性化和个体化的进程，因而在发达工业社会中这种逃避自由的心理机制将会强有力的表现出来而成为现代人的普遍心理机制（身处现代社会，个体化乃命定之事，没有他选），弗洛姆正是对这种心理机制进行了批判分析。传统人安全但不自由，现代人自由却又孤独，现代人选择逃避自由，逃避孤独，摆脱自由的负担，放弃自我。现代人逃避自由的心理机制有三种表现形式，首先是权威主义，即受虐—施虐冲动，渴望臣服或征服，受虐和施虐的共生构成了极权主义的心理基础；其次是破坏欲，这种心理机制所争取的方式是摧毁一切威胁到自身存在的外力，以缓解内在的孤独和无力感；最后是机械趋同，这种逃避自由的心理机制是最常见的，个人不再是他自己，而是别人眼中期望的自己，在文化模式上顺世随俗，主动地放弃自己的个性和主体性，趋同于匿名权威。（19世纪的问题是上帝死了，20世纪的问题是人死了//19世纪人有成为奴隶的危险，20世纪人有成为机器人的危险）
弗洛姆指出，个体逃避来之不易争取而来的自由不但不能获得安全感和归属感反而会使人丧失自我，应当通过爱和劳动来克服这种消极自由，实现自发的积极自由。爱是指在保存个人自我的基础上，与他人融为一体的爱；劳动指的不是逃避孤独的强迫活动，而是一种创造，人在这种创造活动中与自然融为一体。
2017年7月4号至9月8号书单:
刘润忠：《帕森斯社会理论评述》
亚历山大：《新功能主义及其后》
默顿：《社会理论与社会结构》
米尔斯:《社会学的想象力》
米尔斯：《权力精英》
索绪尔：《普通语言学教程》
戈夫曼：《日常生活中的自我呈现》
戈夫曼：《污名》
莫斯：《礼物》
布劳：《社会生活中的交换与权力》
科塞：《社会冲突的功能》
达伦多夫：《现代社会冲突》
马尔库塞：《单向度的人》
马尔库塞：《爱欲与文明》
米德《心灵、自我与社会》
2017年5月14号至6月25号书单:
齐美尔：现代人与宗教
王小章：经典社会理论与现代性
帕森斯：社会行动的结构
唯意志行动理论
帕森斯认为，行动体系最基本的单位是“单位行动”，包括行动者、目的、处境（行动者可控制的为手段，不可控制的为条件）以及规范性取向等成分，单位行动便是阐释行动理论的单位。行动者在一定的社会条件下，在一定的规范的指导约束下，采取一定的手段达成其行动目的。行动中的条件性成分和规范性成分存在着一种紧张状态，行动作为一个过程，就是就各种条件成分向着与规范一致的方向改变的过程。如果行动的规范性成分取消，便会导致极端的实证主义观点；行动的条件性成分取消则会导致唯心主义的发散观。帕森斯通过对西方经典作家的社会理论的批判和吸收，对实证主义和唯心主义这两种理论传统的否定和突破，重建了“一般社会行动理论”，进而发展出一套唯意志论的行动理论。
实证主义行动理论指把正确的科学经验作为行动者对于所处处境进行主观取向的唯一有理论意义的方式。帕森斯认为，功利主义是一种实证主义体系，功利主义社会理论体系的特征是原子论、合理性、经验主义和目的随意性。强调基于内在的手段—目的关系的规范的行动合理性。通过对霍布斯、洛克（利益同一性）、马尔萨斯的理论的阐述论证了功利主义其立场的不稳定性，功利主义本身会陷入两难困境，要么是真正的激进实证主义观点，要么是严格的功利主义观点。前者完全否定手段—目的图式是分析所必不可少的，而后者则越来越依赖于超科学的形而上学假定（其支柱是关于利益天然同一性的假定）。帕森斯通过对马歇尔、帕累托和涂尔干理论的分析而进行了理论重构，从而实现了对这种二难困境的超越。
马歇尔沿用了功利主义传统的概念体系。效用概念、边际观念和替换原理，都完全依赖于手段—目的图式、理性选择以及目的在分析上的独立性的（说明马歇尔没有走向激进实证主义）。但是，马歇尔也清楚严格功利主义立场不能充分解释经济生活当中的某些事实（与“自由企业”现象有关的那些事实）。他有着强烈的经验主义倾向，认为经济学就是“关于日常生活事物中人的研究”，即“关于财富的研究”（效用理论）和“关于人的研究的一个部分”（关于活动与生产和获取财富过程之间关系的理论）。他在两个方面突破了关于经济生活的严格的功利主义理论。首先，他认为“需求是独立的”这种假定只适用于“人为的”需求而不适用于“由活动调节的需求”。其次，他认为经济生活的具体行动不仅是满足需要的手段，同时也是“发挥才能”和“养成人格”的场所。这两个与功利主义图式的分歧都被纳入“活动”的概念之中。帕森斯认为，马歇尔在这里谈到的由活动调节的需求和活动方式本身可视为一个单一的，相对整合较好的体现在行动中的价值观念体系。马歇尔指出，随着合理性的不断增加和经验知识的积累，这种价值体系的发展乃是社会进化的原动力。马歇尔引入了一个在功利主义的或激进实证主义的架构内都无法立足的整合的价值体系，至此，他在背离功利主义传统上迈出了重要一步。
帕累托和马歇尔一样，发展了同样的效用理论，但他严格地把经济理论局限于效用成分，进而用一种综合性的社会学理论来加以补充。在帕累托的概念体系中，他是通过对剩余性范畴的分析来实现这种补充的。从逻辑行动的概念出发，逻辑行动是由“在逻辑上与目的相一致的种种举动”组成的，非逻辑行动则是一种剩余性范畴，即不管出于何种原因而不符合逻辑标准的行动。通过对非逻辑行动的分析，帕累托区分了外显的行动和语言的表达，并进一步分析了在语言表达方式这种意义上的非科学“理论”，得出了剩余物范畴和衍生物范畴，其中剩余物范畴是这些理论当中相对恒定的成分，而衍生物范畴则是相对有所变化的成分。帕累托将规范性成分和非规范性成分、条件性成分和价值成分都归入诸剩余物所表现的那些情感中。他把内在的手段—目的关系链分成三个部分：终极目的、终极手段与条件、“中介部分”（技术、经济、政治），逻辑行动只适用于这一关系链的中介部分，而终极目的、终极手段和条件则被置于剩余性范畴中。帕累托认为，剩余物是一种情感的表现，一种关乎行动的价值态度，它同行动中的其他成分是相互作用的，很明显，这与功利主义关于目的随意性的假设矛盾。他从手段—目的图式来分析个人行动，提出要将不同个人的行动体系的终极目的和价值整合起来，形成社会成员所具有的共同的价值观念和价值目的。通过上述分析，可以看出帕累托的行动理论是朝着唯意志行动理论的方向发展的。
涂尔干与马歇尔、帕累托不同，他不是在经济学理论方面批判功利主义的，而是通过提出如何解释个人主义社会秩序的问题来批判功利主义的。涂尔干指出，在手段—目的图式中，目的成分不再被限定为个人的，而是包含了社会的成分，社会的成分基本上存在于支配着一个共同体中人们的行动的道德义务和习俗的共同规则体系中。涂尔干起先认为强制力量是从自然主义中产生的，后来逐渐持律法主义立场，把强制力量视为规则性规则所具有的制裁体系。通过进一步分析，他提出强制力量来源于道德权威，而社会就是一个道德共同体。他以前把“目的”和其他规范成分等同于功利主义的需求，而现在整个“社会”因素从“事实”或“条件”的范畴转到规范性方面了。这既摆脱了功利主义的二难困境所导致的选择，也根本摆脱了涂尔干的经验主义偏见。因为目的和规范不再只是个人的，同时也是社会的，社会因素不再是处境因素而成了规范性因素（价值因素），不是遗传和环境因素。涂尔干没有止步于此，在宗教的研究中，他提出宗教事物是“社会”的象征性表象，对于神圣事物的尊崇态度同对于道德义务的尊崇一样，都是我们的终极价值态度的表现，这种终极价值观念是共同的，因而也是社会的。因此，可以看出涂尔干关于社会的思想有一个稳步发展的过程，社会从一个具体的实在，变成了仅仅存在于“个人心目之中”的一个行动各种成分的复合体，在人类行动的种种条件的作用方面，从“属于自然的事实”范畴变成了一个与世界的非经验方面有联系的共同价值体系，这标志着与实证主义社会理论的彻底决裂。同时也代表了涂尔干晚期思想中与唯意志论行动理论斗争的一种明确地唯心主义倾向。
因此，极端的实证主义立场和与之相关的功利主义观点都不是有关行动的理论科学的坚实的方法论基础，马歇尔出自功利主义传统，却通过引入活动的概念最后背离了功利主义传统；帕累托和涂尔干则明确地批判了功利主义传统，而朝极端实证主义方向反功利主义而行，他们都认为共同终极价值体系是具体社会生活中一个必不可少的成分，涂尔干走的更远，他提出了共同终极价值体系与行动的其他成分之间一些最重要的联系方式。这个进程，最终导致了实证主义行动理论的崩溃。
实证主义思想一直致力于揭示现象中内在的因果关系，从因果关系上对现象做理论解释，而唯心主义思想则致力于发现意义的联系，对现象进行意义的解释，在唯心主义行动理论中，行动变成了一种“发散”过程和规范性成分的“自我表达”过程，手段—目的图式让位于意义—表达图式。很明显，实证主义者强调把明显的意义体系“化约”为基于因果关系的体系，从而使其因果分析包含所有能理智理解的关系。唯心主义者则强调把因果关系纳入意义体系，两者都试图使自己的方法论原则概括这个可以认识事物的领域。至少是概括整个有关人类可以认识的领域。
前面已经分析了实证主义类型的行动理论遭遇的困境，那么，唯心主义类型的行动理论又如何呢？马克思从唯物主义角度出发，强调经济决定论，而桑巴特与马克思相反，他持唯心主义的立场，认为资本主义作为经济体制不是普遍有用的，而只是对一个历史时期有关的事实进行分析时才有用。另一方面则体现在其因果关系理论上，桑巴特认为一个经济体制包括组织形式、精神（企业精神和资本主义精神）和技术，在这三种成分中，他将精神置于优先位置，认为精神为其自身创造了形式，全部资本主义现象都可解释为精神的“表现”，而忽视了处境中的条件下成分，从而走向了唯心主义的发散观。
在帕森斯看来，韦伯的理论从根本上讲是一种唯意志论的行动理论，而既不是实证主义，也不是唯心主义。他一方面反对唯心主义的发散论观点以及与这种观点相联系的经验理论，另一方面则反对马克思主义的历史唯物主义的实证主义观点（马克思主义的历史唯物论在本质上是置于历史背景之中的一种功利主义观点）。韦伯提出了一套有关价值成分的作用的理论，认为价值成分结合了宗教利益（如价值态度）与形而上的观念体系。他认为，价值成分是在与行动体系的其他成分互相作用的复杂过程中起影响作用的，他对宗教伦理和经济生活的关系的考察分析中非常清晰的论证了这个观点。（比如新教伦理与资本主义发展的关系）在方法论方面，他抨击了源于唯心主义哲学方法论的直观主义和客观主义（历史哲学和详尽具体历史的研究），这些方法论观点共同之处在于否认人类行动领域里面一般概念的可能性和有效性，他提出一般理论概念对于证明任何一个领域中的任何客观的经验命题都是不可或缺的。在韦伯的理论里，终极价值成分最初是同与宗教观念联系着的价值态度体系共同出现的，它在内在手段—目的链条中的终极目的的作用里面所处的地位，是与“合理性行动”的类型（目的合理性和价值合理性）相联系。它与内在手段—目的链条的制度性关系是以“合法秩序”的概念体现的；它在非经验的宗教方面，则是以“卡里斯马”的概念来表示的。
因此，通过对马歇尔、帕累托、涂尔干和韦伯的考察和分析，帕森斯发展出了一套唯意志论的社会行动理论体系，这种理论体系源于实证主义行动理论传统和唯心主义行动理论传统同时又实现了对这两种理论传统所产生的二难困境的超越。唯意志行动理论体系中明确包含着具有规范性的成分，激进实证主义把这些成分完全排斥与经验的相关性之外；功利主义体系承认这些成分与经验有关，却只把它们放在目的随意性的地位；在唯意志行动理论中，这些成分成为构成这个体系本身的必要部分而与行动体系中的其他成分相互依存。当然，唯意志论行动理论并不否认条件成分和其他非规范性成分的重要作用，但是认为他们与规范性成分是互相作用的。（取消非规范性成分的作用则会导致唯心主义发散论）
2017年4月14号至5月13号书单:
齐美尔：社会学——关于社会化形式的研究（后200页）
齐美尔：货币哲学
齐美尔：时尚的哲学
陈戎女：西美尔与现代性
勒庞：乌合之众
货币文化论
在《当代文化中的货币》一文中，齐美尔指出，货币经济同时支撑着社会文化的两种不同发展方向。一方面，通过在同样条件下将最遥不可及的事物联系在一起，趋向于夷平、平均化，产生个性越来越广泛的社会阶层（社会生活客观化）。另一方面，却趋向于强调最具个体性的东西，趋向于人的独立性和他们发展的自主性（个体化和自由）。那么，货币是如何导致这两种截然相反的社会—文化倾向产生的呢？
一、货币与生活客观化
在齐美尔看来，主体欲望的满足即可创造价值（主体价值论），而交换使主体获得了各自所需的物品，满足了主观的需求，因而交换创造价值。在货币经济出现之前，在自然经济中出现了物物交换行为，但是在这个阶段，人与人之间有着非常长的目的序列，人们为了获得某种物品就需要和很多人发生交换关系，这个时候物的价值依然固着于实物，因而没有导致人们价值观的转型。但是，现代意义的货币经济出现之后，货币开始充当商品交换的一般等价物，交换双方的目标序列大大缩短，一切商品可以通过货币来购买，物的价值不再固着于实物上而转向了货币。货币本身乃是物的价值关系的纯粹反映，它是任何个人都同样可以享用的，所有的人在货币关系上都是等价的，但这并不是因为每个人都有价值，而是因为任何人都不具有价值，只有货币具有价值。货币兼具实物与功能的双重本性仅是历史现象而已，其本质特征乃是履行交换功能的载体，也就是说，在实物经济时期把货币质料性的使用，而在货币经济时期则把货币货币性的使用。货币作为衡量社会经济价值乃至个体价值的标准，以客观化、量化和平均化的导向渗透到经济和精神文化生活中，货币通过交换实现对物质世界和精神世界的统治。占据社会—文化运作中心的货币经济重组社会的各种质料和事物，锻造出现代生活平均化、量化的价值取向。而其精确性、可计算性、客观性（无风格、无特点、无色彩）又使得社会生活各个层面趋于客观化和理性化。
不但如此，货币也导致了社会生活的世俗化倾向。货币成为“一切价值的公分母”，将所有不可计算的价值和特性化为可计算的量，它平均化了所有性质迥异的事物，把性质的决定性作用约减为量的决定性作用，质的差别不复存在。人的价值被物质化、客观化。货币作为纯粹的手段过于完美，似乎可以通过它交换任何一种价值。因此，货币开始从目的序列的中介攀升至目的序列的顶端，从手段转化为目的。货币引发的手段对目的的殖民最终将人降格到了物的程度，货币实现了对人的支配。“金钱成为我们这个时代的上帝”。由于货币交换渗透到社会生活的各个角落，因此当货币取代其他的价值上升为生活追求的终极价值后，也引起现代生活全面性的手段与目的、技术与价值、物质与精神的倒置。比如美学和艺术中出现了装饰艺术、工业艺术，知识领域对方法和技术过程的青睐。对于此种境况，齐美尔不无担忧的说到：“金钱只是通向最终价值的桥梁，而人是无法栖居在桥上的。”
二、货币与个体自由
齐美尔对自由的理解包含两层意思：一、个体自由非关一人，而是与他人相互制约的关系；二、个体自由指人与人的关系尽量客观化，排除了主观的、人为的意志干预。从纵向来看，个体自由与个性解放是从实物交换经济时代向货币交换经济时代的过渡中不断实现的。在实物交换经济时代，仆人与主人、领主与领臣之间是紧密衔接的人身依附关系，几乎没有给前者留下任何自由活动的余地。到了货币交换经济时代，个体自由获得了极大的扩展，这种扩展主要体现在三个方面。首先，当货币租税决定性地取代了实物役物和租税后，义务关系才彻底去个人化，使个体从人身依附关系中解放出来，“个体自由随着经济世界的客观化和去人格化而提高”。其次，货币转化了财产的性质和拥有方式，使个体从与实物的外在联系和外在局限中解放出来，由于占有货币只是占有了一种使用的可能性，因而货币能赋予人以最大程度的自由。最后，货币为个体扩展交往和生存的空间创造了便利。货币经济领域的扩展与个体生活空间的扩展同步进行，现代人更多的依赖社会，但是个体非常明显的不依赖于这个社会中任何一个单独的、确定的人，个体自由是在人际关系互动中的自由，人与人交往的可能性越多，交往圈子越大，就越拥有自由。
但是，在齐美尔看来，现代人的自由是一种负面的消极的自由。而真正的自由并非只具有纯粹的负面性，并非只有相对于束缚，自由才有意义。自由指做某事的自由的同时也指不做某事的自由。但是货币只在消极意义上实现了人类的自由，这种货币形式的消极自由的实现以积极内容的丧失为代价，也就是说，个体用货币交换了其个体自我中具有积极含义的内容，而货币却无法提供这样的积极内容。（出钱获得解放的农民、变成食利者的商人、领退休金的公务员等）比如，齐美尔谈到了圈地运动，农场主频繁的圈地确实给了农民货币形式的自由，与此同时，失去对土地的占有意味着农民失去了个人活动的稳定对象。因为土地对农民而言价值绝不仅仅是作为货币财富的价值，土地对农民意味着从事有价值活动的可能性，是他兴趣的一个核心和生活的方向，而当农民拥有的只是土地的货币价值而不是土地本身，他也就失去了生命的依托。齐美尔认为，把农民的土地财产简化为单纯的货币价值会把农民推上了赤贫化的道路。
按理，个体通过对货币的占有意味着对其他任何客体占有的可能性，使个体有着更多的选择性从而实现个体的扩展，但齐美尔认为，货币带来的是自我的萎缩。在物物交换经济时代，具体的租税或财富虽然限制了个体，但其确定内容也支撑着个体，赋予个体以内容。而货币抹杀个性、同化个性，货币交换使个体物化，个体的一切价值都被货币替代了。现代人的生活缺乏积极确定的内容，只有货币化的自由，而这种自由使现代人体会到前所未有的束缚，个体被无处不在的货币束缚、被它奴役，最终导致的是自由的空洞化。
那么，现代生活中是否存在着非货币化形式的自由呢？齐美尔给出了否定的答案（文化悲剧）。货币代表着统一的价值，对它的拒绝就是对世界多样性的拒绝。货币由于其中立性、灵活性和客观性渗透到生活的各个角落，个体是无法摆脱货币的控制的。货币使劳动者与他的劳动产品在空间上以及精神上分离开来了。劳动产品不再是个人智慧、愿望和情感的产物，劳动产品也将不再含有个性与创造性，它成为了一种独立于劳动者之外的某种存在物。人们劳动仅仅只是为了谋生。而没有个性的全面发展，只有单一维度、片面化个体的存在，现代性条件下的个体自由不可能有太积极的内涵。
三、文化悲剧：主客观文化的分离
齐美尔区分了客观文化（物质文化）与主观文化（精神文化、个体文化），他认为，客观文化就是“经过精心制作、提高、完善的事物，可以引导人类的灵魂走向自身的完善，或者指明个体或者集体通向更高存在的途径。”比如工具、交通手段、科学产品、技术、艺术、语言、知识范畴、传统智慧、宗教教义、哲学体系、法律制度等均属于客观文化的层面。而主观文化则是“通过这种方式达致的个人发展程度”，即个体吸收客体文化并将其整合进自身人格结构的程度。从齐美尔对主客观文化的定义来看，文化创造的目的在于促进创造者自身的完善，客观文化必须整合进入个体的主观精神。主观文化与客观文化的协调发展是齐美尔对二者关系的一种期待，但是在现代社会这种和谐发展的关系难以为继。这主要体现在客观文化的绝对规模不断增长而主观文化或者说个体文化却没有以同等的规模前进甚至时常出现倒退（个体吸收同化客观文化的能力有限）。物质文化凌驾于精神文化之上，客观文化取得了对主观文化的优势。对个体而言，客观文化原本作为手段用来丰富完善自己的，现在却越来越脱离创造者的控制，日益成为一种自主的、压迫性的异己力量而与创造主体对立。主客观文化的这种分离对立最终导致了文化的悲剧，在齐美尔看来，现代社会中文化悲剧的出现是文化自身的宿命，是文化发展内在固有逻辑的结果。不过齐美尔并不认为人类历史上都像现代社会中那样出现主客观文化之间如此严重的分离对立。“希腊人对哲学、科学、战略决策及生活享受等领域所作的贡献，使每个受教育的人或多或少能够掌握。他可以将大量客观文化应用于自己的主观文化建设，使主客观文化同时得以和谐发展”。在劳动分工和社会分化不发达，并且存在着统驭和指导整个人类生活各个领域的文化思想的时代中，个体相对而言比较容易了解和把握社会生产的整个过程及其成果，因而没有产生特别深切的文化不适，主客观文化大体上还能保持平衡。那么，是什么因素推动了文化悲剧在现代社会的彻底展开，使得客观文化凌驾于个体文化之上呢？
齐美尔通过将货币经济与劳动分工联系起来对现代社会出现的文化悲剧进行了分析说明。涂尔干关注社会分工对于社会团结、社会整合的影响，但是齐美尔将关注点放在了劳动分工导致的文化后果及其对劳动者个体人格的影响。首先，劳动分工造成了劳动者与劳动成就之间的不匹配，劳动者在工作中无法看到完整的自己，劳动分工要求个体在技术上单方面的发展，这种发展使得个体难以获得完整的个性。其次，劳动分工导致了资本家和工人的职能分化，从而劳动者和生产资料分离开来，而这又造成了劳动、劳动者和劳动产品的分裂。最后，现代机器所体现的劳动对象的专门化损害了个体技能的有效性，个体不但不能依自己的节奏而工作反而成为了机器的附庸。同时，劳动分工也瓦解了消费者和产品在中世纪手工业时期所形成的那种亲密关系，文化内容对劳动者与消费者而言均是一种客观化的东西。因此，劳动分工推动了主客观文化的分离对立，物质文化通过损害压抑个体文化、牺牲个体的完整人格而得到了不断地扩张。不过，齐美尔认为这种情形的出现是与货币经济的发展成熟密不可分的。一方面，货币的广泛使用推动了分工的发展，因为劳动分工和生产细化要求一个运作精确可靠的组织，只有在给劳动者偿付货币的条件下分工才能产生和发展。另一方面，分工导致交换，分工的细化所形成的产品的丰富性以及消费者需求的多样性导致了交换的复杂化，从而推动了作为一般等价物的货币的产生和发展，使得货币越来越不可或缺。因此，货币既是劳动分工的推动者，又作为劳动分工所促成的后果而成为交换和消费活动的最一般的媒介和手段。在齐美尔看来，货币造成了客观文化相对于主观文化而言所具有的优势，货币经济的发展成熟最终导致了现代社会中出现的文化悲剧。
2017年2月12号至4月13号书单:
孔飞力：叫魂
马恩选集（选读）
吉登斯：资本主义与现代社会理论
齐美尔：宗教社会学
齐美尔：金钱、性别、现代生活风格
齐美尔：社会学—关于社会化形式的研究(在读)
形式社会学
形式社会学主要是对社会化的方式和形式进行研究，齐美尔首先对社会这个概念进行了分析。齐美尔认为，由于社会的距离，较上层的等级无法感知以单一个人形式出现的下层等级，而只能感知作为统一的群众出现的下层等级，这种社会距离使得二者不可能在任何其他的原则方面结合在一起，他们只能共同组成“一个社会”。各个阶级的作用并非存在于个人可以感知的重要性上，而是在于它们的“社会”存在。
社会存在于若干个人有着相互影响的地方。这种相互影响产生于某些特定的本能欲望或者为了某些特定目的。人们因为本能欲望或特定目的而走在一起，采取相互支持行为，共同行动，或者通过对立行动，进入同其他人的一种相互联系状态中，也即对他人施加影响并接受他人的影响。社会之所以可能，简言之在于社会中的各个要素相互作用的方式。任何一定数目的人成为社会，不是因为在每一个人身上本身都存在着一种由物所决定的或者推动他个人的生活内容，而是只有当这些内容的活力赢得相互影响的形式时，当一个人对另一个人——直接或者通过第三者的媒介——产生影响时，才从人的单纯空间的并存或者也包括时间的先后，变成了一个社会。
在齐美尔看来，人们从本能欲望、利益、目的、喜好等出发产生的对其他人的作用和接受其他人的影响就是社会化的内容，但是这些内容并不具有社会的性质，唯有将孤立的个体塑造成相互参与和相互支持的某些特定形式，它们才构成社会化。因此，社会化就是以各种不同方式实现的形式，个体由于不同的利益而采用这种形式形成统一体并在统一体内实现这些利益。在任何现存的社会的现象里，内容和社会的形式构成一个统一的现实，内容只有与形式一起才促成现实的实体的实现，这个实体就是一般意义上的社会。内容只有通过形式才成为社会的内容，同时，一种社会的形式不可能获得一种脱离任何内容的存在，犹如一种空间的形式没有一种物质就不能存在一样，物质的形式就是空间的形式。按照形式和内容对历史的、社会的现象进行分析并使形式成为一种综合的权利，是建立在两个只能由事实检验的条件之上的。一方面，社会化相同的形式可以以十分不同的内容和为了十分不同的目的而出现，例如，上下级秩序、竞争、模仿等无数类似的现象，既存在于社会里，也存在于家庭里，尽管从根本上讲形成这些社会化的利益是多种多样的，但它们实现的形式却可能是相同的。另一方面，内容相同的利益可能表现在形式十分不同的各种社会里，例如，经济的利益既可以通过生产者的竞争，也可以通过生产者的有计划组织来实现，可以通过对其他的经济群体的封闭，也可以过加入其他经济群体来实现。
齐美尔指出 ，社会科学的传统研究对象是一些在社会中处处显示其规模和外在重要性的现象，社会似乎是由一些类似的大的机构和体系构成。但齐美尔认为，真正的，存在于经验之中的社会的生活根本不可能由那些构成社会科学传统对象的形态来构成。因为在人与人之间还有无数的、较小的、在各种具体的情况下似乎微不足道的关系的形式和相互作用的方式，它们被个别情况表现出来，其数量之大根本不可低估，而且由于它们伸展到广泛的，可以说是官方的社会的形式结构之间，它们才实现着我们所认识的社会。因此，社会学研究的固有对象应当是这些人与人之间的社会化形式。社会学的这种对象的研究是分析性的，它利用对形式和内容的抽象作为在现实中不可分割的因素。社会学应该独立于那些因素的内容，它是一门个人感性方面借以建立相关关系和相互影响的形式的科学。形式社会学是一种社会学的观察方式。他认为，这种社会学观察方法的任务，首先是用相互影响的观点来表述社会化的各种具体的形式，上下级秩序，竞争，党派、阶级和社会阶层的存在，然后研究在各个不同的领域里和历史上不同的时代里的各种社会化的形式。大社会学这本书主要是对各种社会化形式的研究，按照齐美尔的观点，存在于社会中的社会化形式犹如生命有机体中的细胞，是数不胜数的，因此从这个角度讲，这本著作中分析的各种社会化形式远远不能涵盖也不可能涵盖所有的社会化形式，齐美尔对社会化形式的研究相当于一个引子，形式社会学还有更多的领域需要进一步挖掘和开拓。（后来人对形式社会学的丰富和发展） 这里主要分析作为社会化形式的群体的量的确定性。关于个人共同生活的、统一化和相互作用的一系列形式，比如争端、秘密、首饰、穷人、忠诚、感激等等，齐美尔认为首先应该考察作为社会化的个人的纯粹数目对于这些形式具有的意义。
一个群体从一定的规模开始，为了维持自己的生存和促进发展 ，必须形成一些规则、形式和机构，另外，一些较密切的团体会表现出一些在数量上的扩大时不可避免地会丧失的品质和相互作用，群体的量的确定性具有双重的意义。消极的意义是，某些从内容和其他的生活条件出发需要的或可能的形式结构，恰好只能够在群体的要素的某一数量界限的这边或那边实现；积极的意义是，直接由于群体的某些特定的、纯数量的变化形式，要求有另外一些形式结构。进一步来看，从数量完全的不确定性向数量的确定性过渡，群体的量的确定性有如下社会学的意义。
一、数字作为群体的划分原则发挥着作用，即通过列举数字，设定群体的若干部分，把它们作为相对地统一体来对待。数量相同是划分的形式原则，依据数量原则，可以对群体中的要素进行统合。比如由整个群体来建立一个代表机构，利用纯粹数量划分的手段，使执政的单位作为居民的象征发挥职能。
二、利用数字，从整个群体中刻画出一个单一的，即进行领导的人员的团体，这个团体形成一种特定的和牢固的结构，组成一个领导的统一体。非人格性的数字任命表明个体不是指一些人员，而是指一种纯社会的产物：团体的结构要求它一定比率的人作为领导，形式结构的纯客观性存在于纯数量的概念里。数量的确定性对于群体的结构具有重要意义，它表明各个环节和整体的关系是一种数量的关系或者说稳定的数代表着这种关系。而群体的生活要求单一的个人与所有人之间的一种中间机构，一种既非所有的人，也非所有的人所能完成的某些功能的载体，指定执行这些任务的机构正好是依照数量的确定性任命的。
三、数量的确定性作为组织形式，在社会的发展之内占有一个典型的位置。在历史上出现过按数量划分来取代氏族原则。即机械的—形式主义的原则取代根基的—有机的原则。随着整体作为统一体具有更加丰富的内容和更加强而有力，各个部分就丧失它们固有的重要性，它们把自身所具有的并且是为了自身的意义移交给整体，它们作为毫无特性的部分仅仅通过对整体的贡献来获得它们的地位和重要性。同时，在数字决定的地方，存在着对个性的强暴，单一个人固有的和全部的内容都贬低到作为数字的形式上。
四、一些重要的社会学后果与有时是现代社交意义上的“社会”所显示的某种类型的数的确定性相联系着，虽然根据不同情况，各种要素真正有效的量可能十分不同。更多的人汇聚在一起，他们在那些更为宝贵的和更加亲密的本质方面巧合的可然率就越小，就必须更加深入地去寻找他们的动力和利益的共同点。并且同少数人的汇聚相比，基于其数量差异的“社会”易于形成局部群体。
2016年12月10号至1月19号书单:
《资本论》（第三卷）
《马克思传》（第4版） 戴维.麦克莱伦
《共产党宣言》
《路易.波拿巴的雾月十八日》
《1844年经济学哲学手稿》
《反杜林论》 恩格斯
资本主义生产过程，从整体上来看，是生产过程和流通过程的统一。马克思在《资本论》的第一卷和第二卷中对其进行了考察。而在第三卷中，则揭示和说明了资本运动过程作为整体考察时所产生的各种具体形式。这次总结内容主要阐述资本主义在发展过程中的固有矛盾和限制。
恩格斯认为马克思一生中有两个重大发现，一个是历史唯物主义，另一个则是剩余价值规律。马克思在《资本论》中具体分析了后者。资本主义生产的目的和动机是获取剩余价值，实现预付资本价值的增殖。那么这个增殖过程是如何实现的呢？马克思首先沿着商品——货币——资本的思路考察了资本的产生。资本的产生正是由于货币向资本的转化过程中有剩余价值的形成。之所以在资本主义生产过程中会有剩余价值，是因为资本家在这一过程中无偿占有了雇佣工人的剩余劳动，支配着一个比补偿劳动力价值所必需的劳动量更大的劳动量，马克思深刻而精辟的指出资本的本质是对无酬劳动的支配。
资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为庞大的商品堆积。而商品的价值由不变资本，可变资本和剩余价值构成。其中剩余价值由预付可变资本产生，虽然预付总资本中只有这一部分进入价值增殖过程，但在物质上总是全部进入现实的劳动过程。总资本在物质上是产品的形成要素，不管它作为劳动和资料，还是作为生产材料和劳动，因而剩余价值是同时由所使用的资本的一切部分产生的。这样，剩余价值，作为全部预付资本的这样一种观念上的产物，取得了利润这个转化形式。因此，利润之所以产生出来，是因为有一个价值额被当做资本来使用。资本家只有预付不变资本才能对劳动进行剥削，只有预付可变资本才能使不变资本增值，所以资本家实际获利的程度由利润和总资本的比率决定，而不是由利润和不变资本的比率决定。剩余价值和剩余价值率相对地说是看不见的东西，是要进行研究的本质的东西，而利润率，从而剩余价值作为利润的形式，却会在现象的表面上显示出来。因此应当从剩余价值率都利润率的转化引出剩余价值到利润的转化，而不是相反。资本家关心的是剩余价值和预付总资本的比率，而对剩余价值和资本的各个特殊组成部分的特定关系以及它们之间的内在联系，他不仅不关心，而且掩盖这个特定关系和这种内在联系正是他的利益所在。在这里，资本的关系由于资本的一切部分都同样表现为利润的源泉而神秘化了。
每一单个资本家，同每一个特殊生产部门的所有资本家总体一样，参与总资本对全体工人阶级的剥削，并参与决定这个剥削的程度，这不只是出于一般的阶级同情而且也是出于直接的经济利益，因为在其他一切条件已定的前提下，平均利润率取决于总资本对总劳动的剥削程度。另外，资本的每一个特殊生产部门和每一个资本家都同样关心总资本所使用的社会劳动的生产率。（资本家在他们的竞争中表现出彼此都是假兄弟，但面对整个工人阶级却结成真正的共济会团体）因此，每一单个资本家和每一特殊生产部门在对工人进行剥削时，他们内部之间也会进行激烈竞争以提高各自的劳动生产率，结果在一切生产部门或者至少在具有决定意义的生产部门中不变资本同可变资本相比逐渐增加。这样，在剩余价值率不变或资本对劳动的剥削程度不变的情况下，一般率会逐渐下降。
随着资本主义生产方式的发展 ，可变资本同不变资本相比，从而同被推动的总资本相比，会相对减少，这是资本主义生产方式的规律。每一个产品就其本身来看，同较低的生产阶段相比，都只包含一个更小的劳动量，因为在较低的生产阶段上，投在劳动上的资本比投在生产资料上的资本大的多。利润率不断下降的规律不排斥这样的情况：社会资本所推动和所剥削的劳动的绝对量在增大，单个资本家所支配的资本支配着日益增加的劳动量，从而支配着日益增加的剩余劳动量。因为利润率的下降，不是由于总资本的可变组成部分的绝对减少，而只是由于它的相对减少，由于它同不变组成部分相比的减少。伴随着社会劳动生产力的巨大发展，大量的固定资本加入社会生产过程的总体。但是利润率并没有下降的更快，劳动剥削程度的提高，工资被压低到劳动力的价值以下；不变资本各要素变得便宜；相对过剩人口；对外贸易等因素来阻碍和抵消这个一般规律的作用，使它只有趋势的性质，所以一般利润率的下降叫作趋向下降。资本主义不断发展导致利润率下降 ，资本家为了阻止这种下降的趋势就会采取各种措施，但是在这里也显示了资本主义内在固有的矛盾，一方面，资本主义生产方式包含着绝对发展生产力的趋势，而不管价值及其中包含的剩余价值如何；另一方面，它的目的是保存现有资本价值和最大限度地增殖资本价值。现有资本的周期贬值，这个为资本主义生产方式所固有的、阻碍利润率下降并通过新资本的形成来加速资本价值积累的手段，会扰乱资本流通过程和再生产过程借以进行的现有关系，从而引起生产过程的突然停滞和危机。
要使大量人口体面的生活，生活资料相对来说生产的太少了，但是要使劳动资料和生活资料作为按一定的利润率剥削工人的手段起作用，劳动资料和生活资料就同期的生产的太多了。不是财富生产的太多了，而是资本主义的对立的形式上的财富，同期的生产的太多了。资本主义生产方式的限制体现在两个方面。一方面，利润率的下降在某一点上和劳动生产力本身的发展发生最强烈的对抗，因而必须不断通过危机来克服。另一方面，生产的扩大或缩小 ，不是取决于生产和社会的需要，而是取决于无酬劳动的占有以及这个无酬劳动和对象化劳动之比，即一定水平的利润率。资本主义生产不是在需要的满足要求停顿时停顿，而是在利润的生产和实现要求停顿时停顿。资本主义生产方式的限制表明资本主义生产不是绝对的生产方式，而只是一种历史的，和物质生产条件的某个有限的发展时期相适宜的生产方式。随着大工业的发展，资产阶级赖以生产和占有产品的基础本身从它的脚下被挖掉了。它首先生产的是它自身的掘墓人。资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的。在马克思看来，人类终将过渡到共产主义社会。代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级的旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。
2016年11月10号至12月9号书单:
《资本论》（第二卷）
资本的流通过程
在资本论的第一卷中，马克思主要分析了资本的生产过程，而在资本论的第二卷中，马克思主要分析了资本的流通过程，主要分为三个过程。
一、 资本循环
（一）货币资本的循环
货币资本循环的公式是：G—W...P...W’—G’（两个流通领域和一个生产领域）。这个公式可以分为三个阶段。第一阶段是G—W，表示一个货币额转化为一个商品额。资本家作为买者出现在商品市场和劳动力市场，购买生产资料（Pm）和劳动力（A）。因为资本主义商品的生产需要物的因素和人的因素相结合。因此，从内容上看，G—W表现为G—W（A+Pm），这个过程一经完成，作为买者的资本家就不仅支配着生产一种有用物品所必需的生产资料和劳动力，而且他支配着一个比补偿劳动力价值所必需的劳动量更大的劳动量，同时还支配着使这个劳动量实现或对象化所必需的生产资料。因此，他所支配的各种因素所能生产的物品是一个包含剩余价值的商品量。这里所考察的资本循环是以货币转化为商品的流通行为G—W即购买开始的。因此，这个流通必须以商品转化为货币这一相反的形态变化W—G即出售来补充。但是在第一阶段中，G—W（A+Pm）的直接结果，是以货币形式预付的资本价值的流通的中断。通过从货币资本到生产资本的转化资本价值取得了一种实物形式，但是这种形式的资本价值不能继续流通，而必须进入生产消费，因为劳动力的使用只能在劳动过程中实现，资本家不能把工人当做商品出售，并且资本家购买的只是在一定时间内对劳动力的使用。另外，资本家只能通过劳动力把生产资料转化为商品形成要素来使用。这样，第一阶段的结果是进入第二阶段，即资本的生产阶段。这一阶段的运动表现为G—W（A+Pm）...P，这里的虚线表示：资本流通被中断，而资本的循环在继续，资本从商品流通领域进入生产领域。因此，从这个角度来看，第一阶段（货币资本向生产资本的转化）只是表现为第二阶段即生产资本的职能的先导和先行阶段。在第二阶段中，生产资本在执行职能时，消耗它自己的组成部分，使它们转化为一个具有更大价值的产品量。因为在这里劳动力的剩余劳动为资本家形成了剩余价值。因此，产品不只是商品，而且是包含着剩余价值的商品。资本循环经历第一阶段和第二阶段后，资本家拥有了由生产过程本身产生的包含剩余价值的商品。这个商品（W’）必须通过出售以换取货币（G’）,这也就是货币资本循环的第三个阶段即W’—G’，即商品资本由它的商品形式转化为货币形式。历经第二阶段后的商品不仅包含着生产资本的价值还加入了剩余产品（w）的价值，从而转化后的货币资本中也包含了剩余价值（g）。因此，G—W...P...W’—G’这一循环用详细的形式表示就是G—W（A+Pm）...P...（W+w）—（G+g）。这个循环过程的形式之所以叫做货币资本的循环，是因为这个过程的开始形式和终结形式都是货币资本的形式（G）。在这里，终结时发生变化的不是预付价值的形式，而只是它的量。
（二）生产资本的循环
生产资本循环的总公式是：P...W’—G’—W...P。这个循环表示生产资本职能的周期更新，也就是表示再生产，或者说表示资本的生产过程是增殖价值的再生产过程；它不仅表示剩余价值的生产，而且表示剩余价值的周期再生产；它表示处在生产形式上的产业资本不是执行一次职能，而是周期反复地执行职能。在这里，产业资本的总流通过程，它在流通阶段的全部运动，只是作为始极循环开始的生产资本，和作为终极以同一形式即以循环重新开始的形式使循环结束的生产资本这二者之间的中断，从而只是二者之间的中介。真正的流通，只是表现为同期更新的和通过更新而连续进行的再生产的中介。并且，总流通表现的形式和它在货币资本循环中具有的形式相反。撇开价值规定不说，在货币资本的循环中，总流通的形式是G—W—G（G—W、W—G）；而在生产资本的循环中，总流通的形式却是W—G—W（W—G、G—W），所以是简单商品流通的形式。
P...P二级之间在流通领域内进行的过程为：W’—G’—W。在这个循环中，W’—G’表现为流通的第一阶段，这个阶段要由G—W来补足。在这里，第一次循环以G’告终，因为G’和原来的G一样，可以重新作为货币资本开始第三次循环，所以包含在G’中的G和g（剩余价值）的运行就有两种可能性，它们可以在同一轨道上运行，也可以在不同轨道上运行，即生产资本的简单再生产和规模扩大的再生产。在生产资本的简单再生产中，假定一切条件不变，商品是按照它们的价值买卖的，那么全部剩余价值进入资本家的个人消费。商品资本W’一旦转化为货币，货币总额中代表资本价值的那一部分就在产业资本的循环中继续流通；另一部分，即已经转化为金的剩余价值，则进入一般的商品流通，这是以资本家为起点的货币流通。资本主义生产的全部性质是由预付资本价值的增殖决定的，即首先是由生产尽可能多的剩余价值决定的；其次是由资本的生产，即由剩余价值到资本的转化决定的。积累或规模扩大的生产，是剩余价值生产不断扩大，从而资本家发财致富的手段，是资本家的个人目的，并且包含在资本主义生产的一般趋势中。在考察简单再生产时，假定全部剩余价值作为收入花掉。但在实际上，剩余价值在正常情况下总有一部分作为收入花掉，另一部分则资本化。为了不使公式复杂化，还是假定剩余价值全部积累起来，也就是在规模扩大的再生产中，公式P...W’—G’—W’（A+Pm）...P’表示：按更大的规模，以更大的价值被再生产出来的生产资本，并且又作为已经增大的生产资本，开始它的第二次循环，或者说，更新它的第一次循环。一旦这第二次循环开始，P就又成为起点，不过这个P，和第一个P相比，已经是一个更大的生产资本。在P...P’中，P’所表示的，不是剩余价值被生产出来，而是生产出来的剩余价值已经资本化。因此，P’不同于P，它是由原有的资本价值加上在这个资本价值的运动中积累起来的资本的价值构成的。
G这个转化为金的剩余价值，能否立即再加入处在过程中的资本价值，从而和资本G一起，形成G’量而进入循环过程，要取决于一些与g无关的情况。加入生产资本的各种要素的物质比例以及它们所承担的价值比例，规定了一个最低限量，g必须达到这个最低限量，才能作为生产资本的增长部分转化为追加的生产资料和劳动力，或者只转化为前者。在g没有达到这种最低限量之前，资本的循环必须多次反复，直到由资本逐次生产出的g的总额能够和G在一起执行职能，就是说，在G’—W’（A+Pm）中执行职能。因此，g就在这个间歇期间积累起来，这种货币的积累不是g本身的职能，而是P...P反复进行的结果。
（三）商品资本的循环
商品资本循环的总公式是：W’—G’—W...P...W’。W’不仅表现为前面两种循环的产物，而且表现为它们的前提。第三个形式和前两个形式有如下区别：第一，在形式III中，是以包含两个对立阶段的总流通来开始循环，而在形式I中，流通为生产过程所中断，在形式II中，包含两个互相补充阶段的总流通，只表现为再生产过程的中介，因此是P...P之间的中介运动。第二，在循环I和循环II的反复中，即使终点的G’和P’是更新的循环的起点，它们产生时的形式也会消失。但是在形式III中，即使循环以相同的规模更新，起点W也必须用W’来表示。因为商品资本的循环不是以资本价值开始，而是以商品形式上增大了的资本价值开始，因而它一开始就不仅包含存在于商品形式上增大了的资本价值的循环，而且包含剩余价值的循环。在这里，W’作为资本关系的起点，并且作为这种关系，对整个循环起决定性作用，因为这个循环还在自己的第一阶段就既包含资本价值的循环，也包含剩余价值的循环。而剩余价值，即使不是就每一个循环来说，而是就平均来说，必须有一部分作为收入花掉，经过w—g—w流通，有一部分作为资本积累的要素发挥作用。
在W’...W’形式中，全部商品产品的消费是资本本身循环正常进行的条件。全部个人消费包括工人的个人消费和剩余产品中非积累部分的个人消费。因此，消费是全部——个人的消费和生产的消费——作为条件进入W’的循环。在这个循环中，商品形式的资本是生产的前提，在第二个W上，它重新表现为前提。如果这个W还没有生产或再生产出来，循环就被阻止；这个W必须再生产出来，大部分必须作为另一个产业资本的W’再生产出来。W’作为运动的起点，经过点和终点，是再生产过程的经常性的条件。
W’...W’是唯一的这样的一个循环，在这个循环中，原来预付的资本价值只形成运动始极的一部分，因而运动一开始就表明是产业资本的总和运动，既是补偿生产资本的那部分产品的运动，又是形成剩余产品的那部分产品（通常部分作为收入花掉，部分要用作积累要素）的运动。只要剩余价值作为收入花掉已包含在这个循环中，个人的消费也就包含在这个循环中了。其次，个人的消费包含在内，还由于起点的商品W，是作为某种使用物品存在着；而每一种按资本主义生产方式生产的物品，不论它的使用形式决定它要用于生产的消费，还是要用于个人的消费，还是要用于二者，都是商品资本。G...G’只表明价值方面，表明预付资本的价值增殖是全部过程的目的；P...P（P’）表明资本的生产过程是用相同的或增大的生产资本（即积累）来进行的再生产过程；W’...W’既然在它的始极上已经表明是资本主义商品生产的形态，所以一开始就把生产消费和个人消费包括在内；生产消费和其中包含的价值增殖，不过表现为W’...W’运动的一个分枝。
二、 资本周转
资本主义生产的决定目的总是预付价值的增殖，不管这个预付的价值以它的独立的形式即货币形式预付，还是以商品形式预付。而资本的周转总是以货币形式或商品形式的资本价值的预付开始，并且总是使循环中的资本价值回到它预付时的形式。因此，在考察资本的周转时，形式（I）G...G’和形式（II）P...P是适用的，而形式（III）W’...W’是不适用的。因为在前两种形式中，预付的资本价值—无论它采取货币的形式，还是采取物质的生产要素的形式—是出发点，也是复归点。其中，在G...G’中，复归点是G’=G+g。如果过程以同一规模更新，G就重新成为出发点，g则不进入生产过程，而只是表示G作为资本已经自行增殖，已经生产了一个剩余价值g，但把它抛弃了。在P...P形式中，以生产要素P形式预付的资本价值同样是出发点。这个形式包含预付资本价值的增殖。如果进行简单再生产，同一资本价值就以同一形式P重新开始它的过程。如果进行积累，P’（按价值量=G’=W’）就作为已经增大的资本价值开始过程。但是，资本价值虽然比以前大了，过程仍然以原来形式的预付资本价值开始。相反，在W’...W’中，开始过程的资本价值不是预付的资本价值，而是已经增殖的资本价值，是处在商品形式上的总财富，预付资本价值只是其中的一部分。
单个资本家投在任何一个生产部门的总资本价值，在完成它的运动的循环后，就重新处在它的原来的形式上，并且能够重复同一过程。这个价值要作为资本价值永久保持和增殖，就必须重复这个过程。单个循环在资本的生活中只形成一个不断重复的段落，也就是一个周期。而当资本的循环不是当作孤立的过程，而是当作周期性的过程时，就叫做资本的周转。资本的周转时间由资本的生产时间和资本的流通时间之和决定。因此，资本的周转时间计量总资本价值从一个循环周期到下一个循环周期的那段时间，计量资本生活经历的周期，或者说，计量同一资本价值的增殖过程或生产过程更新、重复的时间。
马克思在研究资本周转对生产过程和价值增殖过程的影响之前，考察了对资本周转的形成产生影响的两种新的形式，即固定资本和流动资本。固定资本不是在它的使用形式上流通，进行流通的只是它的价值，并且这种流通是逐步地、一部分一部分进行的，和从它那里转移到作为商品进行流通的产品中去的价值相一致。在它执行职能的全部时间内，它的价值总有一部分固定在它里面，和它帮助生产的商品相对立，保持着自己的独立。而在生产过程中预付的资本的其他一切物质组成部分，则与此相反，形成流动资本。
固定资本独特的流通形成独特的周转。固定资本因损耗而在实物形式上丧失的那部分价值，作为产品的一部分价值来流通。产品通过流通由商品转化为货币，从而劳动资料中被产品带入流通的那部分价值也变为货币。因此，在劳动资料执行职能的过程中，它的以实物形式存在的那部分价值不断减少，而它的转化为货币形式的那部分价值则不断增加，一直到它的全部价值转移到产品中去，最终转化为货币为止。而生产资本其余的要素，一部分是由于存在于辅助材料和原料上的不变资本要素构成，一部分是由投在劳动力上的可变资本构成。这两部分资本的周转不像固定资本的中转那样被中断，而是不断地通过它的各种形式的全部循环，即必须不断地周转。因此，生产资本的这两个组成部分——投在劳动力上的价值部分和投在形成非固定资本的生产资料的价值部分——由于它们在周转上的这种共同性，便作为流动资本与固定资本相对立。固定资本和流动资本的对立只适用于生产资料的要素，在生产资料要素以外，还存在着相当大量的资本——商品资本和货币资本，它们处在既不可能是固定资本，也不可能是流动资本的形式上。而生产资本的一切要素，无论是固定的还是流动的，作为生产资本，同样都与流通资本即商品资本和货币资本相对立。同样的物品是构成流动资本的组成部分，还是构成固定资本的组成部分，要看它在劳动过程中执行什么职能。例如牲畜，作为役畜（劳动资料），是租地农场主的固定资本的物质存在方式。相反，作为肥育的牲畜（原料），却是租地农场主的流动资本的组成部分。另一方面，同一物品可以时而成为生产资本的组成部分，时而属于直接的消费基金。例如，一所房子，用作劳动场所，是生产资本的固定组成部分，用作住宅，就根本不是资本的形式，而只是一所住宅。在许多场合，同一些劳动资料，可以时而充当生产资料，时而充当消费资料。
我们知道，生产资本的固定组成部分和流动组成部分，是按不同的方式，以不同的期间周转的。进入生产过程的流动资本，把它的全部价值转移到产品中去，因此，要使生产过程不中断，就必须通过产品的出售，不断用实物来进行补偿。而进入生产过程的固定资本，只是把它的价值一部分一部分转移到产品中去，因此，固定资本要经过一段或长或短的时间，才需要用实物来补偿。但这种补偿不像流动资本那样频繁，补偿的这种必要性，再生产的期限，对固定资本的不同组成部分来说，不仅有量的差别，还有质的差别。（有的固定资本能以实物形式加到旧的固定资本中去，能一年或不到一年补偿一次，而具有其他性能的固定资本，其补偿只能在寿命终结时一次进行）因此，必须把固定资本不同部分的特殊周转化为周转的同种形式，使它们只有量的差别，即只有周转时间的差别。而G...G’形式会提供周转的这种同一性，因而将生产资本的价值以货币资本的形式表现出来，在计算预付生产资本的总周转时，把它的全部要素固定在货币形式上，这样，回到货币形式就是周转的终结。
在前面已经谈到过，资本的周转时间等于它的生产时间和流通时间之和。其中，预付资本的生产时间由两个期间构成：第一个期间，资本处在劳动过程中，即资本的劳动期间。劳动期间指由许多依次进行、互相连接的工作日构成的工作日。（工作日指的是工人每天必须耗费劳动力，每天必须劳动的劳动时间的长短；而劳动期间指的是一定生产部门为提供一件成品所必需的互相连接的工作日的数目）第二个期间，资本的存在形式——未完成的产品的形式——不是处在劳动过程中，而是受自然过程的支配。因此，生产时间和劳动时间并不必然一致。在受自然过程支配的这一类劳动对象那里，资本的生产期间比劳动期间长。（在农业中特别显著）另一部分，也就是资本的流通时间，也分为两段，第一段时间是出售时间，即资本处在商品资本状态的时间构成的，商品的销售市场、生产地点的距离，以及交通运输工具的优劣等因素会使出售时间产生差别。第二段时间是购买时间，即资本由货币形式转化为生产资本要素的时间。
那么，周转时间是如何影响预付的资本量的呢？（对资本价值增殖的影响）马克思分析了三种情况，分别是劳动期间等于流通期间，劳动期间大于流通期间，劳动期间小于流通期间。通过对这三种情况的研究发现，对社会总资本来说，——就其流动部分而言，——资本游离必然是通例，而在生产过程中依次执行职能的资本部分的单纯交替的现象必然是例外。因此，一年周转多次的社会流动资本有相当大的部分，在年周转周期中，周期地处于游离资本的形式，并且假定其他一切条件不变，这种游离资本的量和劳动过程的范围或生产的规模一起增大。因而总的来说和资本主义生产的发展一起增长。
三、 社会总资本的再生产和流通
资本的直接生产过程，就是资本的劳动过程和价值增殖过程。这个过程的结果是商品产品，它的决定性动机是生产剩余价值。资本的再生产过程，既包括这个直接的生产过程，也包括真正流通过程的两个阶段，也就是说，包括全部循环。这个循环，作为周期性的过程形成资本的周转。
社会资本的运动，由社会资本的各个独立部分的运动的总和即各个单个资本的周转的总和构成。正如单个商品的形态变化是商品世界的形态变化系列——商品流通——的一个环节一样，单个资本的形态变化，它的周转是社会资本循环中的一个环节，总括起来成为社会资本的各个单个资本的循环，即就社会资本的总体来考察的循环，不仅包括资本的流通，而且也包括一般的商品流通。在第一篇和第二篇中，也就是在资本循环和资本周转中，考察的始终只是单个资本，只是社会资本中一个独立部分的运动。但是各个单个资本的循环是互相交错的，是互为前提、互为条件的，而且正是在这种交错中形成社会总资本的运动。考察作为社会总资本的组成部分的各个单个资本的流通过程（这个过程的总体就是再生产过程的形式），也就是考察这个社会总资本的流通过程。
（一）简单再生产
在考察社会资本，即总资本在一年内执行职能的结果时，也就是说在考察社会在一年间提供的商品产品时，会发现社会资本的再生产过程是怎样进行的。年产品既包括补偿资本的那部分社会产品，即社会再生产，也包括归入消费基金的，由工人和资本家消费的那部分社会产品，即既包括生产消费，也包括个人消费。这种消费包括资本家阶级和工人阶级的再生产（即维持），因而也包括总生产过程的资本主义性质的再生产。所以应该分析的是W’—G’—W...P...W’这个公式。在W’...W’运动中，正是要通过说明这个总产品W’的每一价值部分会变成什么，才能认识社会再生产的条件。在这里，总的再生产过程既包括资本本身的再生产过程，也包括以流通为中介的消费过程。
社会的总产品，从而社会的总生产，分成两大部类：第一部类是生产资料：具有必须进入或至少能够进入生产消费的形式的商品；第二部类是消费资料：具有进入资本家阶级和工人阶级的个人消费的形式的商品。在这两个部类中，每一部类拥有的所有不同生产部门，总合起来都形成一个单一的大的生产部门：一个是生产资料的生产部门，另一个是消费资料的生产部门。两个生产部门各自使用的全部资本，都形成社会资本的一个特殊的大部类。而每一个部类的资本部分都分成两个组成部分，即可变资本（v）和不变资本（c）。
在两个部类之间的交换中，第I部类的商品资本中的v+m价值额必须等于不变资本IIc，或者说，I（v+m）=IIc 。在第II部类中也可以分成两大分部类，必要消费资料和奢侈消费资料，其中必要消费资料进入工人阶级的消费，也同时构成资本家阶级的消费的一部分。而奢侈消费资料只进入资本家阶级的消费，这部分消费只能和花费的剩余价值相交换，而工人不拥有剩余价值。
（二）积累和扩大再生产
在第一册中，马克思考察单个资本家的积累是如何进行的。资本家在生产过程获取了剩余价值，他并不会把所有的剩余价值都用于个人消费，而将其全部或者部分转化为生产资本从而进入生产的下一个循环内，以提供更多的产品。同样，在单个资本上发生的情况，也必然会在全年的总再生产上出现。在单个资本的场合，单个资本的已经损耗的固定组成部分相继沉淀为贮藏货币的现象，也会在社会的年再生产上表现出来。在考察社会总资本的积累，需要把第I部类（生产资料的生产）的积累和第II部类（消费资料的生产）的积累区别开来。
在第I部类的积累中，有三种情况，分别是货币贮藏、不变资本的追加和可变资本的追加。而在第II部类的积累中，马克思主要通过公式来说明其积累：对第II部类来说，原始的货币源泉是第I部类金生产者用来和IIc的一部分进行交换的v+m。只有在金生产者积累剩余价值或把它转化为第I部类的生产资料，从而扩大他的生产时，他的v+m才不会进入第II部类。另一方面，只有金生产者自己这方面的货币积累最终导致扩大再生产，金生产中不是用作收入而是用作金生产者的追加可变资本的那部分剩余价值，才进入第II部类，在那里形成新的贮藏货币，或提供新的手段，使它能向第I部类购买，而不需要直接再向第I部类出售。
感想：继续读马克思！！！
2016年10月8号至11月9号书单：
韦伯 《 社会科学方法论》
苏国勋 《理性化及其限制》
顾忠华 《韦伯学说》
施路赫特《 理性化与官僚化 韦伯之研究与诠释》
马克思 《资本论》（第一卷）
资本的生产过程
一、商品、货币和资本
(一)商品的二重性
资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为“庞大的商品堆积”。单个的商品表现为这种财富的元素形式。因此，马克思以对商品的分析作为研究的起点。商品首先是一个外界对象，一个靠自己的属性来满足人的某种需要的物。它是一种二重的东西，即使用价值和交换价值，使用价值表现为物的有用性，构成财富的物质的内容。而交换价值首先表现为一种使用价值同另一种使用价值相交换的关系或比例，这个比例随之时间和地点的不同而不断改变。作为使用价值，商品首先有质的差别，这种质的差别体现在不同的商品有着不同的物的有用性，即满足人的不同需要。而作为交换价值，商品只有量的差别，不包含任何一个使用价值的原子。这种量的差别如何体现呢？抛开商品体的使用价值，商品体就只剩下劳动产品这个属性，而随着劳动产品的有用性质的消失，体现在劳动产品中的各种劳动的有用性质也消失了，各种劳动不再有什么差别，全都化为相同的人类劳动，即抽象的人类劳动。马克思称之为同一的幽灵般的对象性，它们是无差别的人类劳动的单纯凝结。这些物，作为它们共有的这个社会实体的结晶，就是价值——商品价值。在商品的交换关系本身中，商品的交换价值表现为同它们的使用价值完全无关的东西。因而在商品的交换关系或交换价值中表现出来的共同东西，就是商品的价值。
商品的二重性表现为使用价值和交换价值，而商品的价值在于无差别的人类劳动，商品中包含的劳动也具有二重性。一切劳动，一方面是人类劳动在生理学意义上的耗费；就相同的或 抽象的人类劳动这个属性来说，它形成商品价值（劳动的量）。一切劳动，另一方面是人类劳动力在特殊的有一定目的的形式上的耗费；就具体的有用的劳动这个属性来说，它生产使用价值（劳动的质）。
（二）货币的出现
马克思认为，商品只有作为同一的社会单位即人类劳动的表现才具有价值对象性，因而它们的价值对象性纯粹是社会的，价值对象性只能在商品同商品的社会关系中表现出来。那么，商品价值关系中包含的价值表现是如何 发展到炫目的货币形式的呢？马克思通过对商品价值形式的历史进程的分析从而指明了货币的起源。
A、简单的、个别的或偶然的价值形式
B、总和的或扩大的价值形式
C、一般价值形式
其中，一般等价形式是价值本身的一种形式，它可以属于任何一种商品。另一方面，一个商品处于一般等价形式，是因为而且只是因为它被其他的一切商品当做等价物排挤出来。这种排挤的结果最终只剩下一种独特的商品，从这个时候起，商品世界的统一的相对价值形式才获得客观的固定性和一般的社会效力。等价形式同这种独特商品的自然形式社会地结合在一起，这种独特商品成了货币商品，或者执行货币的职能。因而最终实现了从一般价值形式到货币形式的过渡。
随着商品交换日益突破地方的限制，从而商品价值日益发展成为一般人类劳动的化身，货币的形式也就日益转到那些天然适于执行一般等价物这种社会职能的商品身上，即转到贵金属身上。（金银天然不是货币，但货币天然是金银）。因为其他一切商品只是货币的特殊等价物，而货币是它们的一般等价物，所以它们是作为特殊商品来同作为一般商品的货币发生关系。货币具有以下职能：a、价值尺度 b、流通手段 c、货币贮藏 d、支付手段 e、世界货币。
（三）货币向资本的转化
商品流通是资本的起点，马克思指出，作为货币的货币和作为资本的货币的区别首先在于它们具有不同的流通形式。商品流通的一种形式是W-G-W，商品转化为货币，货币再转化为商品。为买而卖。另一形式是G-W-G，货币转化为商品，商品再转化为货币，为卖而买。在运动中通过这后一种流通的货币转化为资本，并成为资本，那么 ，这种转化是如何实现的呢？
在G-W-G这一过程中，起初投入的货币和最后从流通中取出的货币并没有质的区别，而只有量的区别。例如，用100镑买的棉花卖了110镑。因此，这个过程完整形式是G-W-G’。其中的G’=G+ΔG，即等于原预付货币额加上一个增值额，这个增值额（或超过原价值的余额）马克思称之为剩余价值。正因为剩余价值的出现（原预付价值增值），货币实现了向资本的转化。（货币占有者→资本家）。因而G-W-G’事实上是直接在流通领域内表现出来的资本的总公式。
货币向资本的转化源于剩余价值的形成，马克思通过分析指出，这种剩余价值不能从流通中产生。在剩余价值的形式，必然有某种在流通中看不到的情况发生在流通的背后。在G-W-G’这一过程实现的价值增值或剩余价值的形成，只能从商品的使用价值本身，即从这种商品的消费中产生，货币占有者需在流通领域内找到一种商品，它的使用价值本身具有成为价值源泉的独特属性，这种商品就是劳动能力或劳动力。货币占有者要在市场上找到作为商品的劳动力，须具备诸多条件。首先，劳动力占有者要把劳动力当作商品出卖，他就必须能够支配它，从而必须是自己的劳动能力、自己人身的自由所有者；其次，劳动力占有者没有可能出卖自己的劳动对象化在其中的商品，而不得不把只存在于他的活的身体中的劳动力本身当作商品出卖。最后，货币占有者要把货币转化为资本，就必须在商品市场上找到自由的工人。这里说的自由表现在两个方面：一方面，工人是自由人，能够把自己的劳动力当作自己的商品来支配，另一方面，他没有别的商品可以出卖，自由得一无所有。没有任何实现自己的劳动力所必需的东西。只有当生产资料和生活资料的占有者在市场上找到出卖自己劳动的自由工人的时候，资本才产生。
二、剩余价值
在前面谈到货币向资本的转化是由于在G-W-G’过程中形成了剩余价值。那么这种剩余价值是如何形成的？或者说资本是如何生产出来的呢？正如商品本身是使用价值和价值的统一一样，商品生产过程必定是劳动过程和价值形成过程的统一。在这里，我们将生产过程作为价值形成过程来考察。
每个商品的价值都是由物化在该商品的使用价值中的劳动的量决定的，是由生产该商品的社会必要劳动时间决定的。因此，需要对对象化在产品中的劳动进行计算。我们知道，劳动力的价值同任何其他商品一样，也是由生产从而再生产这种独特商品所必要的劳动时间决定的。劳动力的生产要以活的个人的存在为前提。即这个个人本身的再生产或维持。活的个人要维持自己，需要有一定量的生活资料。因此，生产劳动力所必要的劳动时间可归结为生产这些生活资料所必要的劳动时间，或者说，劳动力的价值，就是维持劳动力占有者所必要的生活资料的价值。
在价值形成过程中，只要使用价值是由目的地用来生产新的使用价值，制造被用掉的使用价值所必要的劳动时间，就成为制造新的使用价值所必要的劳动时间的一部分，即这部分劳动时间从被用掉的生产资料转移到新产品上去。工人通过自己的劳动加进价值，是由于他的劳动是一般的抽象的社会劳动；他加进一定的价值量，并不是因为他的劳动具有特殊的有用的内容，而是因为他的劳动持续了一定的时间。与此同时，在商品生产过程中，生产资料在丧失自己的使用价值的同时并不丧失价值，因为它们通过劳动过程丧失原来的使用价值形态，实际上只是为了在产品上获得另一种使用价值形态。并且，在劳动过程中，只有生产资料丧失它的独立的使用价值同时也丧失它的交换价值，价值才从生产资料转移到产品上。
马克思在对商品生产中的价值增值过程的分析中指出，劳动力这种独特的商品的使用价值是价值的源泉，并且是大于它自身的价值的源泉。在前面讲到，劳动力的价值就是维持劳动力占有者所必要的生活资料的价值，资本家支付了劳动力的日价值，因此劳动力一天的使用即一天的劳动就归他所有。但是劳动力本身维持一天所费时间少于一个工作日，而劳动力却能发挥作用或劳动一整天，因而劳动力使用一天所创造的价值要大于劳动力自身一天的价值。劳动发挥作用的结果，不仅再生产出劳动力自身的价值，而且生产出一个超额价值。这个超额价值就是剩余价值，它是产品价值超过消耗掉的产品形成要素即生产资料和劳动力的价值而形成的余额。这样来看，价值增值过程不外是超过一定点而延长了价值形成过程。
至此，我们看到了劳动过程的不同因素在产品价值的形式中所起的不同作用，实际上也就是资本的不同组成部分在资本本身的价值增值过程中所执行的不同职能。产品的总价值超过产品的形成要素的价值总额而形成的余额，就是价值已经增值的资本超过原预付资本价值而形成的余额。一方的生产资料，另一方的劳动力，不过是原有资本价值在抛弃货币形式而转化为劳动过程的因素时所采取的不同的存在形式。
马克思把产品---生产过程的结果—分成几个量。一个量只代表生产资料中包含的劳动，或不变资本部分。另一个量只代表生产过程中加进的必要劳动，或可变资本部分。最后一个量的产品只代表同一过程中加进的剩余劳动，或剩余价值。依据这种划分，我们可以把劳动过程分为两段。第一段时间工人耗费的劳动称为必要劳动，通过必要劳动，工人生产出自己的劳动力的价值，从而获得维持或不断再生产自己所必需的生活资料，从资本家的角度来看，这部分劳动只是工人用新创造的价值来补偿预付的可变资本的价值。劳动过程的第二段时间：工人超出必要劳动的界限做工的时间，虽然耗费工人的劳动，耗费劳动力，但并不为工人形成任何价值。在这段时间形成剩余价值，这段时间内耗费的劳动称为剩余劳动。因此可知，剩余价值和可变资本之比等于剩劳动和必要劳动之比，或者说，剩余价值率m/v=剩余劳动/必要劳动。因此，剩余价值率是劳动力受资本剥削的程度或工人受资本家剥削的程度的准确表现。
那么，剩余价值量受哪些因素的影响呢？马克思指出，假定商品是按照它的价值出售的。劳动力的价格有时可能比它的价值高，但从不比它的价值低。并且不考虑劳动力的发展费用和劳动力的自然差别，那么，劳动力价格和剩余价值的相对量取决于三种情况：1、工作日的长度或劳动的外延量；2、正常的劳动强度，或劳动的内涵量，即一定时间内耗费一定量的劳动；3、劳动生产力，即由于生产条件发展程度的不同，等量的劳动在同样的时间内会提供较多或较少的产品量。当然，以上这三个因素可以有各种各样的组合，并导致不同的结果。
三、资本的积累
资本的积累是指剩余价值转化为资本，资本只要把工人阶级每年向它提供的各种年龄的追加劳动力同已经包含在年产品中的追加生产资料结合起来。这种转化就能得以实现。
资本主义生产方式和劳动生产力的发展—既是积累的原因，又是积累的结果—使资本家能够通过从外延方面或内涵方面加强对单个劳动力的剥削，在支出同样多的可变资本的情况下推动更多的劳动。从手工业和家庭劳动领域不断转变为工场手工业，从工场手工业不断转变为工厂，一直到机器和大工业时代，资本主义的剥削范围更广，程度更深。在工场手工业和手工业中，是工人利用工具，在工厂中，是工人服侍机器。机器就其本身来说缩短劳动时间，而它的资本主义应用延长工作日；机器本身减轻劳动，而它的资本主义应用提高劳动强度；机器本身增加生产者的财富，而它的资本主义应用使生产者变成需要救济的贫民等等。所有这一切，都是资本积累的过程中形成的对工人阶级的压迫。
在资本积累的初期即原始积累时期，殖民制度、国债制度、现代税收制度和保护关税制度等因素的影响使得工业资本家获取了大量的工业资本，这些资本的积累充满着暴力、血腥，正如马克思所说：资本来到世间，从头到脚每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。在马克思看来，随着由资本主义生产过程本身的机制所训练、联合和组织起来的工人阶级的贫困、压迫、奴役、退化和剥削程度的不断加深，他们的反抗也不断增长，随着大工业的发展，资产阶级赖以生产和占有产品的基础本身也不断瓦解，资产阶级首先生产的是它自身的掘墓人。最终，生产资料的集中和劳动的社会化，达到了同它们的资本主义不相容的地步，资本主义私有制敲响了自己的丧钟。
2016年8月21至10月7号书单：
韦伯：《新教伦理与资本主义精神》
《宗教社会学》
《宗教与世界》
《中国的宗教：儒教与道教》
《印度的宗教：印度教与佛教》
《古犹太教》（在读）
这个月主要阅读的是韦伯的宗教社会学内容。今天的汇报主题是近代资本主义为何兴起于西方？
在韦伯看来，近代资本主义是18世纪以来在欧洲的科学、技术、政治、经济、法律、艺术、宗教中占主导地位的理性主义精神的发展结果，是现代西方文明的本质体现。尽管资本主义的生产方式和经济活动在这一文明的发展过程中非常重要，但这一文明的产生和发展并不仅是与机器的发明和使用相联系的技术工艺的发展结果。韦伯认为，以营利为目的取向的纯资本主义式的经济活动几乎存在于所有的文明国度，是人类社会的一种普遍现象，但是这些现象与近代西方特有的资本主义有着重大区别。韦伯认为近代资本主义经济须具备以下几个特征：拥有土地、设备、机器和工具等一切物质生产手段作为独立经营的私人企业可任意处置的财产；必须有自由市场；要有合理的簿记会计制度；依据可预测的规律进行管理；必须有自由劳动；经济活动必须商业化。并且，资本主义不仅仅表现在经济活动中，而且它还作为一种文化，作为一种独特的、具有本身动因的价值体系，表现于社会生活的诸方面。例如，在政治中是权责分明、专家行政的高效的官僚体制；在法律中是形式法律与专业化司法人员相结合的法律制度；在道德生活中摈弃宗法制度靠血缘、地缘维系人群结合的伦理传统主义、多元主义和特殊主义，奉行靠业缘结合的理性主义、一元主义和普遍主义的社会性伦理等等，所有这些，都未曾出现于中世纪欧洲或者古代东方。那么，这种独特的资本主义为何兴起于西方呢？
韦伯通过对世界各大宗教的研究来对这个问题进行了解答。韦伯宗教社会学的主旨在于研究世界几大宗教教义的理性化程度和过程。理性化的过程即世界祛除巫魅的过程。他分析了基督新教如何在其漫长的发展过程中逐步减除了迷信和巫术的成分而引发出一种普遍性的社会伦理，以及这种伦理又是怎样来影响人们的经济行为，并最终导致了近代资本主义产生于西方。
由于这种资本主义唯独出现于西方，因此韦伯又对世界其他宗教包括犹太教、儒教、道教、印度教和佛教（伊斯兰教和天主教未完成）进行了研究。通过比较这些宗教与基督新教的差别以及东西方民族不同文化背景的关系，分析了不同宗教所特具的精神对人们生活态度和经济行为的影响，从而导致了东西方不同民族走上了迥异的发展道路。
在《新教伦理与资本主义精神》这本书中，韦伯认为欧洲宗教改革后出现的基督新教伦理与资本主义精神之间有着一种亲和性，加之其他因素的作用，最终导致了资本主义在西方的产生。在基督教中，为使人的灵魂得到救赎而采取的自我控制的禁欲方式有两种：一种为出世禁欲主义，即为了救赎，个人完全从尘世中隐退而苦身修行、隐居独处，并自觉这种方式是达到救赎的唯一途径。另一种为入世禁欲主义，即宗教改革后新教的禁欲观，它使教徒怀有一种特殊的宗教情感，力求在孜孜不倦、持之以恒且系统性的世俗职业劳动中证明自己乃是上帝的拣选工具，从而把教徒导向参与世界的救赎之路。宗教改革并不在于消除教会对生活的支配，而是以另一种形式来取代原来的支配形式，并且这种新的支配形式范围更广、程度更深。这种新的支配形式就是理性主义的入世禁欲观，开始从僧院步入到世俗生活，支配着人们的世俗道德。
按照“预定论”，人是否得救已由上帝在先决定，即使是最虔诚的信仰和崇高的善行，也无法改变已被决定的命运。教徒只能以世俗职业上的成就来确定上帝对自己的恩宠并以此证明自己的存在。源于预定论的天职观，要求教徒过一种有系统、讲究方法的理性生活，旨在克服人的“自然状态”，摆脱非理性的感官冲动的诱惑，从而在行动中保持持续的自我控制并依责任伦理去行事。韦伯认为，清教徒本意只是努力在世俗职业中克尽天职以期获得灵魂救赎，但是在客观上却导致了世俗生活方式的理性化。它导致教徒在心理上产生摆脱与既定社会秩序相适应的传统主义，弃舍充满迷信和巫术的世界观。这就是新教伦理通过社会心理改变世俗生活的原因。韦伯在书中说道，“因此，作为提供这种真实证明的领域（指世俗领域），禁欲者处身其间的这个世界的秩序，就变成了他必须理性地履行的天职，结果，尽管享受财富对禁欲者来说是禁止的，但致力于经济活动变成了他的天职。这不仅真正地把伦理要求理性化，而且还与严格的合法性相吻合，如果谋求获利的活动取得了成功，它则被看作是上帝对信徒劳动赐福的显示，也就表明了上帝对他的经济生活方式的嘉许”。于是，被传统道德所鄙视的经商营利活动，现在却得到了宗教伦理和社会道德的认可。这种理性的入世禁欲主义的天职观逐渐成了人们的普遍心态，作为一种价值取向而驱动着人们采取理性的经济行动，并形成了冷静、禁欲、勤勉、刻苦、积极进取、工于计算且具有强烈的劳动能力和欲望，这就是在资本积累时期作为资本主义精神担纲者的中产阶级的人格特征。相反，逃避世俗工作和慵懒则是缺乏上帝恩宠的表现。以合法的手段来从事经济营利活动反倒是责任伦理的体现。韦伯认为，近代资本主义精神应为：人以其天职为任务合理而有系统地追求预期利润的态度。核心是合理性和禁欲，即通过严密的计算和使用正当方式达到预期目的，正是这种入世的理性主义和自制的禁欲主义，使得清教徒表现出了与其他宗教十分不同的对待俗世生活的态度，也最终导致了近代资本主义兴起于西方而不是出现于其他地区。
与此同时，韦伯也考察了世界上其他几大宗教，以从反面论证为何近代资本主义仅出现在西方。尽管韦伯的“诸宗教的经济伦理”立意从精神方面去考察宗教伦理与经济伦理之间的相互关系和作用。但是韦伯从未否认宗教之外的其他因素对经济伦理和生活方式的影响。由宗教决定的生活方式本身也深受在特定的地理、政治、社会和民族文化中起作用的经济和政治因素的影响。在《中国的宗教：儒教与道教》一书中，韦伯并未把中国社会中发生的一切事情都归因于儒教。在这本书的前几章里，韦伯对中国社会的经济、政治、社会等各层面进行了分析，认为以资本主义的发展特性来说，中国与西方的社会在“物质的”条件上并无重大的差别。反倒是中国创造了中世纪以前的欧洲所无法媲美的经济成就和灿烂文化。不仅如此，古代中国还存在着许多有利于商品经济发展的因素，比如人口的快速增长；百姓可以自由迁徙；职业选择和制造方法自由；中国人对出世救赎的宗教意识极为淡泊；尊重现实，重视现世功利；相信财富时达到道德完美的普遍手段；加之国内相对和平的环境等等，然而，所有这些因素并未促使近代资本主义兴起于中国。
韦伯认为资本主义之所以无法在中国出现，基本上还是由于缺乏一种像禁欲的新教教义那样的“特殊心态”。因此，韦伯着手从宗教的角度来分析其原因，主要是对作为中国传统社会主要价值体系的儒教及作为其担纲者的士人团体进行检视。士人团体将其兴趣根植于世俗的团体，致力于政治权力与社会特权，且深受古典人文教育的影响，使得他们异常强烈的此世取向，对结构与制度的维持有浓厚的兴趣，倾向正统与传统主义而不喜更新与变迁，衷心于人文与保守的古典教育内容，以及他们对经济事务的嫌恶。韦伯认为：“儒教的理性主义是去理性地适应世界，清教的理性主义是去理性地支配这个世界”。这也是儒教伦理之所以无法发展出任何剧烈的变革以走向资本主义的一个根本立场，儒教的其他层面也都汇向于这个中心点。儒教的生活样式是理性的，但是都不像清教那样是由内心所约制，而是由外部所制约的。近代资本主义企业家不可或缺的伦理特质有：极端专注于上帝所昭示的目的，禁欲伦理下的冷静无情而实用的理性主义；事业经营上讲求实事求是的有条理观念；理性地计算技术上的最佳策略，与实际上的可靠性及方便的办法，而非传统主义式地享受相传下来的技术，所有这些都有助于产生优越的理性资质，但是都为儒教所拒斥。因此，仅是与盈利欲及对财富的重视相结合的 冷静与俭约，是远不能代表和产生从近代经济里的职业人身上所发现到的“资本主义精神”的，儒教此一心态的固有法则性也就强烈地阻碍了资本主义在中国的兴起和发展。
感想体会：开学那段时间事情比较多，读书效果不是很好，后面半个月感觉读书的状态不错。从暑假到现在一共用了三个月的时间，终于要看完韦伯的著作了，看他的书确实很累，很多内容都不懂。希望自己以更好的状态进入马克思的阅读。
2016年7月5号至8月20号书单：
韦伯：《学术与政治》
《支配的类型》
《支配社会学》
《非正当性的支配—城市的类型学》
《经济与历史》
《经济行动与社会团体》
《社会学的基本概念》
《法律社会学》
《新教伦理与资本主义精神》（在读）
这个暑假主要看的是韦伯的书，今天汇报支配社会学的相关内容。
在韦伯看来，支配是指一群人会服从某些特定的（或所有的）命令的可能性。这种支配可能会基于非常不同的服从动机：由最单纯的习惯性服从，到最纯粹理性的利益计算。支配者与被支配者之间的结合，如果以纯粹的物质利益或利害考虑为基础，显然不十分稳固。通常还需要其他的因素，比如感情的、理想的因素来弥补物质利益考虑的不足。但是，从来没有任何支配关系会自动将其延续的基础，限制于物质、情感和理想的动机上。除此之外，还需要另外一个十分重要的因素，那就是正当性的信念。每一个支配系统都企图培养及开发其“正当性”。而由于正当性基础不同，连带地也导致了不同的服从形态、不同的行政系统以及不同的支配方式。因此，韦伯通过正当性的不同基础来对支配的类型进行分类。正当性支配有三种纯粹类型，分别为法制型支配、传统型支配和卡理斯玛支配。
一、法制型支配
法制型支配，其正当性建立于理性的基础—确信法令、规章必须合于法律，以及行使支配者在这些法律规定之下有发号施令之权利。在法制型支配中，一个人之所以服从是由于他服膺依法制定的一些客观的、非个人性的秩序。他也因此服从因正式法律而占据某项职位、行使支配的人。但服从范围只限于该职位的管辖权。
在法制型支配中，任何一个法律规范都可以根据目的理性或价值理性（或两者并立）的基础，经由协议或强制的手段来建立，并且至少可以要求该组织的成员对他服从;任何法律体系基本上都是由一些抽象规则依首尾一贯的系统所构成;典型的支配者，即“上级”，自身也得服从于一套无私的法令和程序;服从支配的人是以组织的“成员”的身份而服从的，他所服从的，也只是该组织的“法律”;组织的成员之所以服从一个支配者，并非服从他个人，而是服从一个无私的秩序。
理性的法制型支配的基本类别：有持续不断受规则所约束的行为与正式经营；有明显范围的权限；各种职位的组织是依照官职层级制的原则；节制一个职位行为的原则，可能是技术性法规或规范；就理性的组织而言，原则上行政干部的成员必须绝对的和生产工具的所有权或管理的所有劝分离；在理性类型的组织中，在职者也不可能占有该正式职位；行政措施、决议和规令都以文字的形式提出及记录；法制型支配的实施可以有许多不同的方式（最典型例子为“官吏制度”或“官僚制”）
法制型支配的最纯粹的执行方式，是通过一个官僚制的管理干部。这些管理干部组成一个“一元制”而非“合议制”的组织，他们依以下标准行事：他们在私人生活方面是自由的，唯有在公共领域里，才有服从支配的义务；他们以清楚界定的职位阶层制组织起来；每一个职位的权限都由法令清楚规定；职位基于契约。因此原则上它是自由选择的；人员的选择根据专业的资格，在大多数理性组织中，它由考试、或证明技术资格的学位证书加以检定，这些行政人员是任命的，而非民选的；他们的报酬是货币形成的固定薪资。大多数并且享有领取退休金的权利；职位是在职者唯一或至少是最重要的职业；职位即前途。“升迁”制度是由上级依据年资与业绩，或是两个标准一起而决定的；官员与行政工具的所有权完全分离，而且不得据该项职位为己有；在办理公事时，他必须遵从组织严格、有系统的纪律和控制。
韦伯认为，纯粹官僚型的行政组织—即一元化领导的官僚制—由纯技术的观点来看，可能会获得最高的效率。因为在明确性、稳定性、纪律的严格性及可赖性诸方面，官僚制都比其他形式的组织优越。而且，不论是组织的领导者或其他涉及组织的人，都能计算组织的行动后果。在纯技术的、高效率及运作范围之广泛性方面，它亦优于其他类型的组织。并且官僚制其形式可以应用于所有种类的管理工作当中，比如教会、国家、军队、政党、营利企业、利益团体、基金会、俱乐部等等，这些“现代的”组织形式的发展即是官僚制行政组织之发展与不断的扩散。
一般而言，官僚化支配对专业能力的重视使人才甄选范围尽可能的扩大，因此有平等化的倾向；由于专业训练倾向尽可能延长，它因此有金权政治的倾向；形式化的、不受私人因素影响的精神取得主导地位：即无恨亦无爱。因此也没有“感情”或“狂热”。与私人考虑无关的直率责任观成为主导的规范。“不问对象是谁”，每一个人都获得形式上的平等对待，亦即每一个人都被视为处于相同的情况中。这是理想的行政官员处理其公务的精神。
附：官僚化的社会与经济之前提条件：货币经济的发展；行政事务之量的扩展；行政事务之质的变化；官僚制组织的技术优越性（可以计算的规则）；行政手段的集中；社会差异的齐平化。
二、传统型支配
传统性支配，其正当性建立于传统的基础—确信渊源悠久的传统之神圣性及根据传统行使支配者的正当性。在传统型支配中，支配者个人因据有传统所认可的支配地位而得到他人的服从。不过支配者的支配范围亦由传统所限制。在这个情况下，服从是在传统习惯所规定的服从义务范围内对个人的恭顺。
就纯粹类型的传统型支配而言，支配者的产生是依传统型性的惯例，而被支配者之所以服从也是由于他们因袭的身份。在这种支配中，法律或行政法规不可能经由立法程序而制定。与具有官僚制管理干部的法制型支配相比，纯粹类型的传统型支配缺乏如下特征：a、依秉公的原则，对“权限”有清楚的界定b、依理性原则建立的层级结构c、依自由契约的规律化任用制度，以及有秩序的升迁d、专业训练为正式的任用资格e、（通常）有固定的薪俸，以货币支付。相反地，在传统性支配当中，a、因无一明确的职权范围，最初支配者往往随其喜好，任意委任及授予一些相互冲突的职务及权力。这些职权逐渐成为永久性而且经常在传统上固定下来b、事务处理依照非理性的原则，要么依照传统处理（有时是考虑某些法律习俗的起源以及外来的先例），要么完全由支配者独断c、家臣及宠幸经常是以纯粹的家产制形态选拔出来，缺乏规律化有秩序的升迁路径d、家臣与宠幸的官职资格，极少需要理性的专业训练e、家臣及宠幸往往是在其主子的家中取得生活所需。
在传统型支配里，其最基本的类型为长老制支配，家父长制支配及家产制支配。
1、长老制与家父长制
长老制意指对团体的支配是有组织的，而且统治权是掌握在长者手中—此处长者最早的确是指年龄最长者，因为他们最熟悉神圣的传统。长者制普遍存在于基本上非经济性或亲属性的团体。家父长制则指在一（通常）以经济及亲属为基础的团体（家）中，有一特殊的个人—经由固定的继承规则产生—来统治。长老制及家父长制经常是并存的。这两种类型的统治其主要特征是：尽管支配者有其传统继承权，团体中的被支配者认为统治权仍必须以一共有权利的方式行使，而照顾到所有成员的利益，因此不能随便为在职者据为己有。支配者也没有个人的干部，因此支配者仍须大力依靠团体成员的乐意执行其命令，因为他没有机构可以取代。这样，团体成员仍维持“伙伴”的身份，而不致完全沦为“子民”。他们的成员资格是来自传统，而非法令。服从是针对支配者，而非任何成文的规则。即使是针对支配者也只是因为支配者所拥有的传统身份。因此，支配者自身是严格为传统所束缚住的。
2、家产制
当传统型支配开始发展出特别的行政机构及武装力量，而这两种成为支配者个人的工具时，家产制即可能发生。当支配形态基本上还是传统型时，尽管权力是依支配者个人意志行使，则称此种支配为家产制支配。如果此种支配基本上还是基于支配者的独断独行，则称之为苏丹制。这两种支配类型与原始的家父长制主要的区别是个人管理干部的存在。
在家产制支配中，支配者对个别依附者之无上权力，与其面对依附者全体时之软弱无力乃是并肩而存的。从而导致（不管何处）一种法律上极不稳定，事实上极为稳定的秩序之形成，此一秩序缩小了支配者自由裁量的领域，而扩大了传统所制约的领域。
三、卡理斯玛支配
卡理斯玛支配，其正当性建立于卡理斯玛的基础—对个人及他所启示或制定的道德规范或社会秩序之超凡、神圣性、英雄气概或非凡特质的献身和效忠。在卡理斯玛支配中，具有卡理斯玛特质的领袖，受到所有相信其卡理斯玛禀赋者的服从，因为人们确信其启示、英雄气概以及其非凡的禀赋。被支配者对卡理斯玛之承认与否，是卡理斯玛是否妥当的决定性因素。
与任何官僚制官职组织类型相反，a、卡理斯玛结构并不知何谓卡理斯玛担纲者及其辅佐者的任命与罢免、“资历”与“晋升”的任何形式与规律程序，他们既没有“俸给”，也没有规律性的专门教育；b、卡理斯玛结构亦不知何谓监督部门与上诉法庭，以及这类机关之地方性管辖区及其自主的、切事的权限之规划；c、在卡理斯玛结构里，也没有独立于卡理斯玛把持者个人以及独立于其纯粹个人性卡理斯玛之存在的、常设性体制存在—如官僚制之“官府”。卡理斯玛所知者，唯独其自身之内在的确实与限度。
就其纯粹类型而言,卡理斯玛的支配具有一种特殊的非日常的性格。卡理斯玛支配的社会关系全然是私人性的，是以个人人格的卡理斯玛特质的妥当性和实证为基础。因此，卡理斯玛权威在本质上是不稳定的，其只能存在于初始阶段。它终究会被传统化或法制化，或两者的连结所转化。此即卡理斯玛的例行化。卡理斯玛支配为了保证适当的继承，而导致例行化，包括世袭性卡理斯玛、职位性卡理斯玛等等。但是，卡理斯玛的例行化除了表现在继承形式上之外，也表现在追随者或门徒对权力及经济利益的占有，以及对甄选新近人员的规定上。
小结：法制型支配、传统型支配和卡理斯玛支配均为韦伯构建的理想类型，在真实历史中出现的支配形态，乃是这些“纯粹”类型的结合、混合、同化或变形。当然，韦伯所推崇的是官僚制法制型支配，因为官僚制具有“理性的”性格，其行动乃是在规则、目的与手段的计算、“即事性”的支配下。官僚制的进展摧毁了不具理性性格的各种其他支配结构。
感谢体会：暑假读韦伯的书，很吃力，有许多看不懂的地方，而且阅读过程中用了过多时间做笔记而忽视了对书本内容的思考和理解，以后要不断摸索、调整自己的读书节奏，不断平衡读书的质与量。汇报会上，大家都能串起来进行总结，我还在汇报具体内容，压力挺大的。另外，集体读书效率确实很高，而且交流很重要。
2016年5月8号至6月10号书单：
涂尔干：《原始分类》
《宗教生活的基本形式》
《乱论禁忌及其起源》
《职业伦理与公民道德》
《实用主义与社会学》
《孟德斯鸠与卢梭》
《职业伦理与公民道德》
在这本书中，作者主要讲述了三个方面的内容。
首先，涂尔干认为道德和权利科学的基础应该是对道德和法律事实的研究，而这些事实是由具有制裁作用的行为规范构成的。因此，涂尔干首先考察了制裁理论。他将制裁理论分为刑事制裁、道德制裁、民事制裁。接下来，他从法团演进的角度分析了职业伦理的社会起源及其在现代社会形成和发展过程中的重要作用。法团是伴随着手工业的出现而产生的。涂尔干驳斥了那种把任何复兴法团的企图看成是一种注定会以失败告终的倒退的观点。在他看来，法团所依赖的并不只是既定政治体制所特有的某些连贯的或偶然的环境，而有其更广泛更基本的根源。从城邦的出现到帝国的鼎盛时期，从基督教社会的兴起到法国大革命，法团都有其存在的必要性。在罗马城邦时代，法团没有受到足够的重视。到中世纪，法团在社会生活中发挥了重要作用。到了大工业时代，由于社会分工越来越发达，经济生活过于庞大复杂，工业的范围越来越大，重要性也越来越强，这样，依旧具有地区性模式的传统法团体系就不能适应这种正在出现的新生活。但是，这是否意味着法团应该撤出历史舞台呢？涂尔干认为，法团仍旧会在国家与社会生活中扮演重要角色。但是法团体系需要重建，需要从一种地区性制度转变为公共制度，使其能够适应大工业的发展。
其次，涂尔干考察了国家与个人的关系。国家的产生并不是为了防止个人滥用自身的自然权利，相反，国家是在创造、组织和实现这些权利。民主制下国家与个人组成的群体之间需要有中介。因为政治疾病和社会疾病同出一源：即缺少能够将个人与国家连接起来的次级组织。不论是国家不压制个人还是国家想要充分摆脱个人，这些群体都是必需的。那么，什么样的群体能够使国家摆脱个人呢？涂尔干认为满足这种要求的群体有两类，分别是地方群体和职业群体，而作者认为，由于个人总是最紧密地依附于职业群体，因此职业群体应当成为未来的政治代表制度和社会结构的基础。
最后，涂尔干考察了财产权和契约权。财产权是既定个体不让其他个体或集体使用既存物的权利。财产权的起源于某些宗教信仰和古老观念有关。因为具有神圣性质，归众神所有的物才有可能为凡俗所有。惟有这种属性才能使财产成为财产。因此，个人的财产不过是神的财产的替代物，通过某种仪式，才使这些权利转移到个人的手中。而劳动本身根本就不可能成为财产的首要原因。因为劳动无法生产其本身所利用的原材料，劳动必须以生产工具为前提或者至少说是以劳动无法生产的物质媒介为前提，获取财产有两种主要方式：通过继承或通过契约。涂尔干认为劳动职能通过交换的方式来实现财产，而所有的交换无论是显在的还是潜在的，都是一种契约。契约发展经历了四个阶段：血缘盟约、物权契约、要式契约、合意契约，其中合意契约本质上是要式契约外在形式的脱落，它是随着交换数量和种类的增加以及信仰的弱化而出现的。但是合意契约并非契约发展的最终阶段，因为这种契约经常存在压制作用。因此应当追求公平契约。
感想：毕业季还是耽误了好几天没有读书，感觉还是“不在状态”，读书的过程中缺乏自己的思考，没有带着问题去阅读。期待暑假与中心的各位同学一起读书。
2016年4月11号至5月7号书单：
马林诺夫斯基 《西太平洋的航海者》
拉德克利夫.布朗 《安达曼岛人》
涂尔干 《社会学方法的准则》
涂尔干 《社会分工论》
涂尔干 《自杀论》
《西太平洋的航海者》和《安达曼岛人》两本书为人类学著作，自己选择这两本书是因为以前上课的时候听老师推荐的，而且也很好奇土著人的生活，很想了解他们的日常生活。读完后最大的感受是“土著人的今天就是我们的昨天”。
《西太平洋的航海者》一书主要描述了一种特别的交换制度—库拉。库拉作为一种交换制度涵盖了一系列独特的风俗信仰、巫术神话、仪式习俗、经济生活和技术知识。作者通过对位于西太平洋的马辛地区尤其是特罗布里恩德岛的考察，为我们提供了一个非西方的、前工业社会的、非货币化的和跨地区的交易体系的样本。从简明定义来看，库拉是一种大范围的、具有跨部落性质的交换形式。它施行于居住在一大圈岛屿上的居民群体之间，这些岛屿正好组成了一个封闭的循环圈。由此，也形成了一条封闭的交换路线。沿着这条路线，有两种并且只有两种物品在不断的相向流动。顺时针流动的物品为一种红贝壳项圈，而逆时针方向的物品为一种白贝壳臂镯。这些库拉物品的流动及交易受到一套传统习惯和规则的约束，某些库拉行为也伴随着十分复杂的巫术仪式和公共庆典。当然，库拉还涉及到许多其他方面的事项。具体内容在这里不展开。
《安达曼岛人》是布朗在1906-1908年在安达曼群岛考察的基础上写成的一部经典性的民族志著作。在这本书中，作者分章探讨了安达曼岛人的社会组织、仪式习俗、宗教及巫术信仰、神话及传说。自己在阅读本书时，印象最深的就是作者从仪式的角度来对安达曼人的习俗和信仰进行解释。作者试图证明安达曼人的习俗、信仰和他们的社会情感体系之间有着某种对应关系，并且这些情感与社会的构成方式也有着某种对应关系。作者分别从安达曼人的婚礼仪式、媾和仪式、哭泣仪式、舞蹈仪式、成年礼仪式、葬礼仪式等各类仪式及火、食物、个人饰物、精灵等事项来对其习俗和信仰进行解释。自己对这一部分印象很深，比如，在葬礼仪式中，人们的哭泣就不仅源于对死者的依恋和不舍，还包含着许多复杂的文化内涵，哭泣是一种强制的义务性要求等等。另外，作者在书中也提出了研究原始民族习俗的新方法，即把某个社会或社会类型的所有制度都放在一起来进行研究，从而展示各种制度作为一个有机系统的组成部分，它们之间有着怎样的本质联系。而不是孤立的把不同民族、不同地区的某一类型的习俗进行比较。
本月看了三本涂尔干的著作，是第一次阅读涂尔干，也是第一次正式接触经典。在《社会学方法的准则》中，作者明确提出社会学的研究对象为社会事实。并对社会事实的含义进行了界定，即一种行为方式，不论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部给予个人以约束的，或者换一句话说，普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫做社会事实。接下来，作者分别提出了观察社会事实的准则，区分正常现象和病态现象的准则，划分社会类型的准则以及解释社会事实的准则和求证的准则。作者强调，社会学不是其他任何一门科学的附庸，它本身就是一门不同于其他科学的独立的科学。对社会现实的特殊感觉是社会学者不缺缺少的东西，因为只有具备社会学的专门知识才能使他去认识社会事实。一门科学只有形成自己独特的个性，才能让人视为达到了最后的独立，因为只有其他科学没有研究的那类事实成为它的研究对象时，它才有理由独立存在。但是，不能把相同的概念用于性质不同的事物。作者在本书中提出的一系列方法和准则在另外一本书得到充分展现，即《自杀论》。《自杀论》是涂尔干运用实证主义方法研究社会学现象的一本著作。在《社会学方法的准则》中，作者提出“社会学者第一步是将所研究的事物加以明确定义”。因此，作者首先对自杀的含义进行了界定，自杀即任何由死者自己完成并知道会产生这种结果的某种积极或消极的行动直接或间接地引起的死亡。在对自杀的含义进行界定的过程中，也看到了作者分析问题的严密性。涂尔干认为对自杀含义的界定并不在于要比较确切地表达普通人在谈到自杀时所使用的概念，而在于要确定一种事物的范畴，这种范畴既可以毫无困难地列入这种类别，又是客观地确定的，即符合事物的特定性质。因此，作者对不同类型的死亡进行了反复论证和比较并最终得出其确定含义。
在得出自杀的含义后，作者开始分析自杀出现的原因。作者首先从非社会因素的角度来分析其与自杀是否存在着内在联系，通过分析自杀与内体—心理的素质（心理变态、正常心理现象、种族、遗传）、自然环境（气候、季节性气温）、仿效等之间的关系得出结论：自杀与这些非社会因素等关系不大。接下来，作者提出自杀与社会环境、其中包括经济危机、政治危机、社会动荡、改朝换代、工作变迁，生活变化等却有着密切的关系。并且，作者通过引起自杀的不同原因把自杀分为三种类型：利己主义自杀，利他主义自杀，反常的自杀。（当然，作者也提到了第四种自杀—命中注定的自杀，比如奴隶自杀，但是由于这类自杀很少见了，因此没有进行深入分析）
1、利己主义自杀
作者通过统计资料来分析宗教、家庭、政治对自杀的影响，确定了三个命题，自杀人数的多少与宗教社会一体化的程度成反比；自杀人数的多少与家庭社会一体化的程度成反比；自杀人数的多少与政治社会一体化的程度成反比。即自杀人数的多少与个人所属群体一体化的程度成反比。那么什么才是利己主义的自杀呢？涂尔干认为，如果可以把个人的自我在社会的自我面前过分显示自己并牺牲后者的情况称之为利己主义，那么产生于过分个人主义的特殊类型自杀就是利己主义的自杀。
2、利他主义自杀
当一个人脱离社会时，他很容易自杀，而当他过分地与社会融为一体时，他也容易自杀。如果把按个人的生活而生活并且只服从自己的自我感觉状态称之为利己主义，那么自我不属于自己，或者和自身之外的其他人融合在一起，或者他的行为的集中点在自身之外就可成为利他主义，因此就可以把某种极端利他主义所导致的自杀称为利他主义的自杀。这种类型的自杀本身又包含三种不同的形式：义务性利他主义的自杀、非强制性利他主义的自杀和强烈的利他主义的自杀。显然，低级社会中利他主义自杀更为普遍，但是在个人越来越脱离集体的现代社会中，有一个特殊阶层，在这个阶层中，利他主义的自杀是长期发生的现象，这个阶层便是军队。
3、反常自杀
社会不仅仅是以不同的强度引起个人对它的感情和活动的客体，它还是调节个人感情和活动的一种力量。这种调节活动的方式和社会自杀率之间存在着某种关系。作者通过分析经济危机、社会混乱等提出了第三种自杀即反常自杀，这种自杀产生于一些人的活动失常并由此受到损害。这类自杀是由于社会出现了反常现象，而这些现象打乱了集体秩序。对平衡的任何破坏，哪怕是获得更大的富裕和人们生活水平的普遍提高，也会引起自杀。每当社会机体发生重大的调整时，不论是由于迅速的发展还是由于意外的灾难都容易使人自杀。涂尔干认为社会反常体现在社会财富的分配标准被打乱，但是在一个相对较短的时间内新的标准又未建立。因而社会公众的意识给人和物重新分类需要时间。只要由此而失控的各种社会力量没有恢复平衡，它们各自的价值观念仍然处于未定的状态，那就暂时不会有任何规章制度。人们再也不知道什么是可能做到的，什么是不可能做到的，什么是公平的，什么是不公平的，什么是合理的要求和希望，什么是超过了限度的要求和希望。这种动荡只要稍微严重一点，甚至会影响分配公民从事不同职业的原则。因为社会不同组成部分之间的关系必然改变，所以表现这种关系的观念也不可能原封不动。
最后，为了防止和消除自杀，作者提出了以下设想：一、对自杀者进行惩罚，不给他的尸体落葬，剥夺其公民权利、政治权利和家庭的权利，没收其财产，以警告其效尤者；二、对悲观主义者采取必要的措施，使其精神状态恢复正常；三、改进教育，培养人们的坚强性格，增强信念；四、重新发挥家庭在防止自杀中的作用；五、最主要的是恢复行会，建立不同职业的职业组织，使个人命运与集体组织联系起来。
读完这本书，感觉作者在他所处的那个时代就开始用数据对社会现象进行分析，真的很厉害。而且，作者本人并没有进行实地收集资料，而是通过既往的统计资料和数据来对自杀现象进行了深入研究，这足以凸显作者强大的理论功底。而且这本书中的许多观点时至今日仍未过时，仍然有着很强的解释力，比如对自杀的分类。在这本书中，处处可见作者思维之严密，不论是对社会现象含义的界定还是对社会事实的分析推理。
《社会分工论》是涂尔干的博士论文，也是最初确立其思想的开山之作。在书中，作者首先提出了由劳动分工带来的社会团结，并对不同种类的社会团结进行了分类。作者认为社会团结本身是一种整体上的道德现象，很难进行准确观察和测量，因此，作者借助于一种看得见的符号来对社会团结进行研究。这种符号就是法律。接着，作者对何以通过法律来研究社会团结进行了阐述，并得出结论：因为法律表现了社会团结的主要形式，因而通过区分不同的法律类型就能找到相应的社会团结类型。作者将制裁分为有组织的压制性制裁和纯粹的恢复性制裁，进而将法律区分为压制性法律和恢复性法律。其中，压制性法律对应的是机械团结，恢复性法律对应的是有机团结。
在作者看来，机械团结的主要特征是：个人不带任何中介地直接系属于社会，社会在某种程度上是由所有群体成员的共同感情和共同信仰组成的：即集体类型。在这种团结中，所有社会成员的共同观念和共同倾向在数量上和强度上都超出了成员自身的观念和倾向。这种团结的发展与人格的发展是逆向而行的。
有机团结的主要特征：个人依赖于社会，依赖于构成社会的各个部分。当个人与社会发生连带关系时，社会是由一些特别而又不同的职能通过相互间的确定关系结合而成的系统。机械团结是建立在个人相似性的基础上，而有机团结是以个人的相互差异为基础。这种团结能够存在是因为每个人都拥有自己的行动范围，都有自己的人格。一方面，劳动越加分化，个人就越贴近社会；另一方面，个人的活动越加专门化，他就越会成为个人。
这两种社会团结主导的社会类型分别是环节社会和组织社会。紧接着，作者探讨了分工形成的原因。涂尔干认为，只有在社会环境的某些变化里，才能找到解释分工发展的真正原因，社会容量和社会密度是分工变化的直接原因，在社会发展的过程中，分工之所以能够不断进步，是因为社会密度的恒定增加和社会容量的普遍扩大。
最后，作者认为分工像所有社会事实一样，表现出了许多病态的形式。正常而言，分工可以带来社会团结，但有些时候分工也会带来不同甚至相反的结果。作者将其分为失范的分工、强制的分工和过度分工，即所谓的社会病态现象。
读书体会：第一次身临其境参加读书检查汇报会，压力好大，自己也总结的结结巴巴。本月读书“不在状态”，只读了五本书。读经典的过程真的要全身心投入，心无杂念，稍微一分神就不知道在讲什么了，不过这种阅读确实很受益。接下来准备继续阅读涂尔干的著作。另外，自己写读书总结还处于起步阶段。
2016年3月14号至4月10号书单：
《乡土中国》 费孝通
《中国近代史》 徐中约
《我的凉山兄弟 毒品、艾滋与流动青年》 刘绍华
《天真的人类学家》 奈杰尔.巴利
《西太平洋的航海者》（在读） 马陵诺夫斯基
费孝通先生的《乡土中国》这本书以前也读过，这一遍读下来又有了一点新的感受，可能是常读常新吧！在《乡土中国》中，作者用通俗，简洁的语言对中国的基层社会的主要特征进行了理论上的概述和分析，较为全面的展现了中国基层社会的面貌。时过境迁，虽然书中描述的基层社会在今天已经有了很大变化，但是对于认识和理解当下的中国，尤其是农村仍有着很强的价值意义。比如文字下乡，作者谈到乡村有语言没文字，人们在日常生活中打交道时很多时候并不需要文字并列举了生动形象的例子加以论证。当然这并不意味着文字在基层社会没有用武之地。透过文字下乡，其实还可以思考更多的问题，比如制度下乡、政党下乡、法律下乡、文化下乡甚至于现在出现的家电下乡、电商下乡等，无论是器物层面、制度层面还是文化层面的东西进入乡土社会时，都需考虑这些物品能否为乡村之进步有所增益，是否符合当时当地的文化传统与惯习，民众是否从内心真正欢迎其下乡。而不是从物品提供者的角度想当然的把他时他地的物品与经验直接进行移植等等。又比如无颂，即在遇到纠纷时不主张通过诉讼来解决问题，而是通过传统的伦理道德、习俗观念来调解。无颂现象在今日中国广大农村依旧普遍性的存在。在社会转型巨变时期，乡村传统礼治秩序业已瓦解而新的现代社会秩序又未完全建立，因而在乡村社会易出现不稳定因素。正如作者所言：“法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还得看人民怎样去应用这些设备。更进一步，在社会结构和思想观念上还得先有一番改革。如果在这些方面不加以改革，单是推行法律和法庭，结果法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊病却已先发生了”。
《中国近代史》这本书篇幅较大，作者以“政府的政策和制度”、“反对外来因素的民族或种族抗争”以及“在新的天地里寻求一条求生之道”三条线索，作为推动近代中国发展的三股最重要力量，并通过对近代中国内部社会动荡的描摹，向世界讲述了“一个古老的儒家帝国经无比艰难，蜕变为一个近代民族国家“的历史。
在看的过程中主要目的是想让自己多了解一些历史，尤其是一些常识性的历史知识，没有做多少笔记。想着要写读书总结才把书又翻看了一下。在这里列举自己印象较深的几点。
关于“近代中国”始于何时的问题。在阅读本书之前，我的脑海中一直认为鸦片战争为近代中国之起点（这大概就是书看的少的结果），读完此书才发觉还可以从另外的视角来分析近代中国之起源。书中在论及该问题时，指明了学术界存在的两种观点并加以论述。其一，以鸦片战争作为中国近代史的起点；其二，以明清交替之际（1600年左右）作为中国近代史的起点。作者认为这两个学派可以通过折中的方法得到调和。即既赞同以鸦片战争为中国近代史的起点，又主张中国近代史应当从明清交替时期（1600年左右）写起。作者在书中写到：“我认为这两个学派可以通过折中的方法得到调和。即使把鸦片战争界定为近代的起点，我们也仍需熟悉中国传统的国家和社会形态，因为这些形态制约了中国对19世纪外来挑战所作的反应。西方的侵入可以被视为一种催化剂，促使传统中国转化为近代中国。但是，如果对原先的机制缺乏相当的了解的话，我们就很难理解这种转化的效果……这种折中的方法保持了后一学派的历史完整性而又不损害前一学派的现实主义思维。”
关于义和团运动，作者谈到，“回顾历史，义和团事件明显是由满族朝廷、顽固的保守派官僚和士绅，以及民众的联合力量所推动的。这种反抗外国帝国主义的感情和愤恨的爆发是固有的爱国主义表现。马克思主义史学家认为义和团事件是一场动机正确、方法错误的爱国的农民起义的朴素形式。”
《我的凉山兄弟 》是一本记录凉山诺苏人在现代化浪潮中辉煌又惨烈的青春探险的民族志。作者详细记录了诺苏人的生活经验和个人口述史，呈现出在面对社会转型时诺苏人作为一个边缘群体、无声群体的遭遇、认知、思索、接受和挑战。通过对凉山地区出现的毒品、艾滋等社会问题的剖析，凸显作者对凉山兄弟深切的人文关怀，见证中国在卷入全球化浪潮过程中一个处于西南边陲的非主流群体在面对风起云涌的现代化时出现的命运沉浮。
读完此书，一方面加深了自己对凉山的认识，尤其是这个地区诺苏人的艾滋、毒品问题的认识，比如作者对“艾滋污名”现象的探讨。另一方面，也很佩服作者深入实地进行长时期调查的勇气和对边缘人群的关注与关怀。对于作者观察问题、分析问题的方法和角度也有体会，比如，作者通过对利姆乡木哈村禁毒成功的分析，认为草根禁毒运动成功其背后有特定的政治与经济因素，政府不能如法炮制此类经验加以推广（实践证明此类推广并未成功），并引出了作者对“模范样板”的思考。作者引述他人观点谈到：“当代中国处理社会工程的常见手法，便是建立“模范”以供大众效仿。这种手法通常包含两个阶段，以简化复杂的过程来宣传理想社会目标的可近性。首先是挑选特定的“成功”样板，第二步便是透过国家宣传机器大力推广，像是经由《人民日报》、中央电视台等报导，传入视听民众的耳目。“好人雷锋”和“农业学大寨”便是公社时期家喻户晓的两类模范（Diamond,1983）。国家甚至可能“无中生有”地自行创造模范。例如，公社时期政府暗中挹注超过两百万人民币给位于北方平原地带的五公村，以维持农业模范的假象（Friedman etal,2005）.”
《天真的人类学家》：本书是对西非的多瓦悠人的习俗和信仰的观察和记录，作者在这本篇幅并不大的书中谈到了许多“调查”之外的事，阅读的过程中令人捧腹大笑，不过更深的感触是作者向读者展示了田野调查的艰难和穿插于整个调查过程中的乐趣。
读书体会和感受：
这是进入读书会后第一次发帖，一方面由于自己的知识积累不够，总结很不到位，也不知道该如何总结，有点胡乱拼凑的感觉；另一方面，自己感到压力很大，尤其是看到师兄师姐的读书贴，基本看不懂。这个月说实话自己并没有全身心投入到阅读中去，主要时间还是在写论文，看到贺老师以及师兄师姐强调系统阅读、集中阅读，所以并没有开始看大家的经典著作，而是选择了一些比较容易的书籍，还是想着把学校这边的事情处理完再看，零星的阅读只会处于“不在状态”。上次听2015级师兄师姐的读书检查汇报会，更是震撼，全程听不懂的状态，今后要多多向师兄师姐和各位同学学习，认真看书！
[ 此贴被陈忠杰在2018-07-04 02:13重新编辑 ]
