2011年5月份读书
《学术与政治》 韦伯 广西师范大学出版社 2004.5
《新教伦理与资本主义精神》 韦伯 广西师范大学出版社 2000
《社会学的基本概念》 韦伯 广西师范大学出版社 2005.1
《文明的冲突与世界秩序的冲突的重建》 塞缪尔•亨廷顿 新华出版社 2009.12
《变化社会中的政治秩序》塞缪尔•亨廷顿 上海人民出版社 2009.1
《中国人行动的逻辑》 翟学伟 社会科学文献出版社 2001.3

《新教伦理与资本主义精神》

一、新教伦理与资本主义精神关系分析
在《新教伦理与资本主义精神》这本著作中，韦伯全面揭示新教精神与资本主义生活秩序之间的关系。韦伯从一个全新的视角揭示了新教伦理与资本主义的关系。韦伯所谓的“资本主义精神”是指，正像在一种文明中，依靠勤勉、刻苦、利用健全的会计制度和精心盘算，把资本投入生产和流通过程，从而获取预期的利润那样，所有这一切构成了一个经济合理性的观念，而将这种合理性观念引申至社会的其它领域时，则形成为一种带有普遍性的社会精神气质或社会心态，进而弥漫于近代欧洲，即“资本主义精神”。
（一）资本主义起源问题分析
为何以自由劳动的理性组织方式为特征的这种有节制的资产阶级的资本主义仅在西方文明中出现，而没有同样出现在其他非西方国家？对于这个问题，诸多学者给出不同回答。
以往人们仅把资本主义作为一种经济行为和经济活动方式，因而仅以经济发展的角度论述资本主义的产生。在此我们以马克思和韦伯的分析作对比进行解释。可以说马克思和韦伯采取的是两种分析方式，马克思强调经济基础，侧重于从经济角度作出解释，而韦伯强调意识形态对资本主义产生的影响，韦伯认为，资本主义不仅仅是一种经济活动方式，更具有其内在的精神特性和精神内涵。然而，韦伯与马克思的分析并不是截然对立的，韦伯并不否认经济基础对资本主义产生所起到的作用，而且他也曾多次阐述过经济、政治与精神之间存在着相互影响的关系，韦伯所反对的只是所谓的单向度的解释，反对单纯地认为是经济因素所起到的决定性的作用。由此，韦伯着重从非经济因素的角度进行分析，他集中论述了资本主义的产生与新教伦理之间的联系，据此得出了近代资本主义的产生与新教伦理有着一种内在的亲和关系这一结论。这一思想不仅奠定了韦伯宗教社会学理论的基本构架，而且成为理解其整个社会学思想体系的一条主线，并对整个社会学学科的发展也产生了深远的影响。
（二）新教伦理与资本主义精神的关系问题分析
关于辨别“新教伦理’和”资本主义精神”这两个概念之间关系的说法有很多，主要集中在谁先谁后、是谁决定谁的问题上。在先后的问题上，这两个概念本身是互相受到彼此影响的，作为两种精神层面的概念，二者各自在自己的发展轨道中前行，在某一个节点，它们之间产生了某种”亲和力“，从而精神的交错产生了二者之间紧密的关系。正是新教伦理中的合理的成分催生了资本主义精神的萌芽。新教教派信奉者天职观和禁欲主义的伦理观，新教徒把劳动视为对上帝的荣耀，从而信奉这种神圣的天职观，同时入世的禁欲主义伦理观也重塑了新教教徒的思想，因此他们将这种天职和禁欲当成自身从事社会生活最高的道德标准，视为一种神圣的义务，每个人都严格履行，从而使得这种某种程度上带有宗教以为得行为与世俗的行为相连接，使得它们之间产生某种亲和力，进而，在宗教中的这种精神基础延伸到世俗生活中，在世俗中，成功的概念已经不再局限于创造可供于享受和挥霍的财富，而是为了证实上帝对自己的恩宠。从而，“预定论”的宗教伦理就导致了勤勉刻苦，把创造财富视为一桩严肃事业的资本主义精神。例如，工人和企业家在复杂的经济行为中获得了共同的伦理基础和精神动力，尽职尽责，这不断成为塑造资本主义精神的关键因素，同时禁欲的观念使得人们能够不断地创造财富却并不将它用作个人的消费，而是将其作为资本投入财富的再生产中，从而有利于资本的积累。
二、从天职观念与禁欲主义看劳资关系
在该书中，劳资关系是隐含于全书始末的一个概念，作者详细论述了天职观念和禁欲主义所彰显出来的伦理与道德的精神力量，这两种强大的精神力量引申到世俗生活中，则体现在责任与义务的层面上。韦伯把利益作为组织、团体的管理动力，同时也把利益作为一种职业的道德标准，在基于合理追求利益的基础上，利益的获得就被看作是正当的；在禁欲观念的指导下，人们会热衷于对财富的积累。
现代经济发展速度日益增长，同时也面临着错综复杂的发展环境，其中劳资关系的冲突是一个重要的阻碍。目前，在经济转型过程中，尤其是国企改制面临着严重的劳资冲突现状。现代资本主义的发展本应是建立在合理追求利益的基础上，但是企业利益和劳动者权益的冲突不断加深着劳资矛盾的恶化。如何寻找到解决矛盾的平衡点至关重要。
在经济转型过程中，为何国企改制面临重重困难，原因在于作为劳资双方的雇主和劳动者之间的利益是不平衡的。国企改制一方面需要保证国有资产稳固避免动荡，一方面又不能损害职工的合法权益，想要处理得恰到好处则必须权衡和处理好这两种利益。
从《新教伦理与资本主义精神》中，或许我们可以获得某些启示。韦伯论述的从天职观念和禁欲主义出发而产生的资本主义精神，促进了资本主义的发展，那么这种精神是不是同样可以作用于现代经济发展中的矛盾呢？在韦伯看来，这种精神刺激着人们对利益理性的追求，人们在追求利益的过程中怀有着强烈的道德感和伦理观，这指引着人们能够理性地追求利润，因此从利益引发的矛盾是微弱的。在现代如果企业能够同样培养雇主和职工这种精神气质，那么劳资关系所引发的矛盾必然也是微不足道的，将这种天职精神注入企业中，注入每一个雇主和员工的精神素质中，这样，在人们理性追求利益的过程中，雇主和职工都在拥有一种企业归属感的前提下劳作，企业雇主摆脱压迫工人的资本家嘴脸，职工摆脱受压迫的心理，只有在这种前提下，每个人才会真心为企业付出，劳资关系的冲突也会逐渐缓解，企业的发展才有长远的动力。
三、韦伯命题蕴含的理性前提
美国著名社会科学家根瑟•罗斯曾这样评价韦伯“你可以这样，你可以那样，但是你永远绕不开他。他就是韦伯”。的确，韦伯是一个里程碑似的伟大人物，他所提出的命题之一“理性化”在现代社会发展中亦获得了长远的发展，这个概念也是我们在分析问题时所难以避开的。
韦伯的社会变迁理论的核心概念是理性化，在韦伯看来，人类历史的演进和社会变迁揭示社会生活的理性化过程，在这一过程中人类的行为由非理性走向理性，但是这种理性化的过程并非渐进或连续的。在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯认为基督新教伦理与资本主义精神之间具有极密切的关系，他观察到新教徒所表现出上的经济理性化倾向。韦伯认为，新教教义是理性化的一个渊源。在现代资本主义出现以前，西方的理性化历程并不是清晰的，隐含于宗教关系的发展过程中，随着欧洲宗教改革中崛起的加尔文教派和路德教派等基督教的发展，由此产生的新教教义，其核心是“世俗禁欲主义精神”，禁欲主义反对那种“无忧无虑享受人间乐趣”的享乐派做法，提倡勒紧消费，尤其反对奢侈消费。这种观念在一定程度上已经是开始提倡理性积累财富，这种理性的敛财观念才逐渐形成了西方资本主义理性化的发展历程。资本主义因此而获得了大的发展，随着社会财富的增加，对宗教的狂热逐渐变冷，经济理性得到强化。
四、韦伯命题对现实社会的道德意义
韦伯在书中提出的诸多命题在今天的社会仍具有重大的现实意义。
韦伯所论述的道德，是从荣耀上帝的天职观和宗教禁欲的伦理观引发，这实际上是指一种精神气质，这种道德能发挥最大作用的空间是在资本主义经济发展的过程中。这种道德是在工作中的尽职恪守，是在生活中的勤劳节俭。在现代生活中，道德的缺失也在日渐消磨着社会的生命力，无论从哪种意义上来说，道德都是前提性的根本性的，倘若一个社会失去了道德，人们何以团结在一起，如果人们之间除了尔虞我诈就是利益纷争，那么这个社会又怎么会有前进的动力？
我们说，韦伯的天职观和禁欲观或许有不合理的成分，因为这种观念在某种程度上压抑着人们心智的发展，但是在精神意义上，人们却是从这里获得了纯粹的信仰的积极地道德观。这种信仰亦是我们今天的社会所缺乏的，当人们缺乏这种信仰时，各种消极现象便会层出不穷，尤其是在经济日趋发展的今天，出于对利益的谋求以及人际关系的复杂变化，拜金主义、个人主义等等极端主义严重，这些问题的出现，让人们更清楚地认识到，在现代化的今天，我们缺少的不是物质上的东西，我们更迫切需要的是精神上的洗礼，选择现代化的道路不仅仅是如何促进经济发展的问题，也是一个如何营建价值观念和伦理道德的问题。经济和社会各方面的发展发展如果失去了作为基础的伦理道德，没有合理的价值体系作为支撑点，没有一种信仰支撑人们的思想观念，那么社会势必陷入混乱的局面，经济的发展也会受到牵连。因此，道德和经济以及文化、法律等方面同等重要，同样是社会良性运行天平上的一个重要砝码。

《中国人行动的逻辑》

[font=楷体_GB2312]《中国人行动的逻辑》是立足于中国人本土化的研究视角，来分析中国人心理和行为，这些行为是与一定的社会与文化脉络相关联的。因为中国人自有中国人的特点，诸如独特的脸面观，在乎面子，处事较为圆滑，还有务虚的印象整饰等等，这些都是需要从本土化出发来进行解释，而不能套用西方现有的研究逻辑，但是，在研究过程中仍然是面临着本土化和西方化研究的两难困境的，因为很多本土化推动者他们本身的知识结构就是西方式的，他们早期接受的教育也都是西方传承过来的，想要真正抛开西方化的思维定势来开辟一条新的道路也不是那么容易的。同时，本土化并不意味着是排斥西方化的研究路径的，不是要完全从头开始另辟蹊径，西方化的研究视角和理论自是有其价值的，很多已成型的理论我们要有效借鉴，然而，毕竟由于发展程度和地域性特色等差异，我么是有自己的特点的，所以仍要考虑本土化的东西，然而本土化不是一条独路，它与西方化的研究路径是有相通的地方的，有些研究成果是值得借鉴的，也是经过科学和实践验证的，我们也要在科学大前提下进行本土化的思考。
    在实践研究过程中，方法性问题也是做本土化研究需要慎重考虑的。正如作者说，中国人受中国文化的熏陶而造成的狡黠一面会是研究这一不小心就落入到他们的圈套。对于研究者而言，摆脱自己的主观臆断保持价值中立是一方面，同时，使得被研究者能够真实展现自己则是研究得以进行的更主要方面，因为被研究者的行为表现往往会因有研究者参与之后情境发生改变而改变，被研究者会重新调整自己的印象整饰，展现出来的就不一定是真实的面貌了，倘若被研究者本身就处在一种演戏的状态，那么研究的真实性则完全无法得以保证。这就需要采取一种更为谨慎的方法，即对某一事件进行互动参与式的调查，研究者最好不暴露自己的身份，而作为被研究者生活圈的一个参与者参与进去，从真实案例中去观察分析被研究者的语言和行为表现，来达到客观的判断。

2011年4月份读书
[size=4]《镶嵌》马克•格兰诺维特 社会科学文献出版社 2007
《社会网络分析发展史》林顿•C•弗里曼 中国人民大学出版社 2008
《社会网络分析》林聚任 北京师范大学出版社 2009
《社会的麦当劳化》乔治•里泽 中信出版社 2006
《可预期的非理性》丹•艾瑞里 中信出版社 2008
《社区与社区建设八讲》孙秋云、曹志刚 华中科技大学出版社 2011
《乡村旅游与社区建设》朱启臻、鲁可荣 中国农业大学出版社 2008
   
    这个月看得很杂，也没什么系统性，不过之所以选择看这些书也是有原因的，下个月还是回到经典阅读吧~
    关于社会网络分析   
    其实，我个人觉得社会网络分析这一方面的内容还是有很强的可读性的，对于培养一种网络分析的社会学视角很有益处，它对一些社会问题的解释总会让我有豁然开朗的感觉。
  社会网络分析是一种用于研究关系而非个人的分析方法。每个人都是嵌入在一定的社会网络之间的，个人处在各种不同网络的交汇点。讲讲两个我觉得比较有意思的理论。
    “六度分隔”，它是一种小世界现象存在的体现，是指，你和任何一个陌生人之间所间隔的人不会超过六个人，也就是说，最多通过六个人你就能够认识任何一个陌生人。对于这个理论，我也质疑过，为什么不是五个人或者七个人或其他。其实，不必追究究竟是几度分隔，这个小世界现象实际说明了社会中普遍存在的“弱关系纽带”，通过若关系纽带人们之间的距离就变得非常近了。
    第二个理论是“弱连带优势”，这也是格兰诺维特对上述“小世界现象”的进一步阐释，在他看来，人际之间的关系纽带是分强弱的，强关系和弱关系在人与人之间、组织与组织之间、个体与社会系统之间发挥着根本不同的作用，强关系主要维系群体、组织内部的联系，而弱关系则使人们在群体之间、组织之间建立起联系，从而使社会系统的形成成为可能。格兰诺维特认为弱关系对个人发展是更为重要的，因为若关系能创造出更多短路径的局部桥梁，与外界取得更多联系，获得更多信息和资源。
    国内有些学者，对格兰诺维特的观点提出质疑，他们针对中国这种特殊的人情关系指出，强关系才是更为重要的，因为很多事情是在强关系的前提下才能办成，弱关系的纽带比较疏散，在关键时刻是起不到作用的。
    我觉得强关系是一种内敛型的关系。比如，两个人关系越密切，她们双方之间内部的互动就会越多，代替了更多的外部活动和联系，两个人的关系和资源都是在双方内部不断内敛收缩的，虽然很亲密，但是这种关系实际上脆弱的，因为一旦发生矛盾，双方都是彼此冲突敌对的直接对象，所以关系的崩溃会更为剧烈。
    而弱关系是发散型的，它致力于构建更多的网络关系，每个人都想让自己处于更多的网络结点上，已拥有更多的资源和信息，这种关系目的在于扩大面，而非深度，所以强度较弱，但是在整个关系网络群体中，却又是比较坚韧的，即使一条网络崩溃了，也不一定会造成全面坍塌，因为个人的社会网络资源越多，他可寻找到的代替性网络就越多，坍塌的一条网络可以找到代替网络，从而继续支撑整个网络运行。可能这与林耀华在《金翼》中所讲的竹竿理论相矛盾，他说“我们日常交往的圈子就像是一个由用有弹性的橡皮带紧紧连在一起的竹竿构成的网，这个网精心保持着平衡。拼命拉断一根橡皮带，整个网就散了。每一根紧紧连在一起的竹竿就是我们生活中所交往的一个人，如抽出一根竹竿，我们也会痛苦的跌倒，整个网便立刻松弛”，我觉得，这也是不必然的，网之所以因为一个“竹竿”被抽掉而松弛了，并不是因为找不到可代替的新“竹竿”，只是这种重新寻找和建立网络的过程是需要时间的，若新网络建立滞后于旧网络的瓦解 ，那么才会造成系统的崩溃。
   
    关于社会理性化进程
  《社会的麦当劳化》和《可预期的非理性》实际是两本对理性和非理性辩驳相呼应的书。《社会的麦当劳化》主基调是对社会理性进程的批判，以麦当劳这个快餐业的发展趋势为例。麦当劳化是以快餐店的规则为例主建筑在美国社会的诸多方面乃至世界其他领域。乔治•里泽在理论上与韦伯的理性化理论相互应，阐发了麦当劳化的过程实质也是韦伯理性化进程的一部分。尽管麦当劳化拥有了巨大的发展优势，但是它实际却是一种倒退。高效性、可预测性、可计量性以及非人工的操控技术可被看成是理性系统的基本要素，但是理性社会不可避免地会产生非理性，换言之，理性社会否认了人的理性。作者试图让大众有一种对麦当劳化潮流的警觉，从而采取措施来改善麦当劳化所带来的弊端，使麦当劳化的社会能够更加人性化。 《可预期的非理性》是一本阐述现代社会中人们各种非理性行为的产生源泉，正是社会的理性化进程使得人们愈发沉浸在个人的非理性中，然而，这种非理性是可预测的，也即我们可以采取措施减少个人行为的非理性，以应对社会的理性化进程。
 

    关于社区的两本书，阅读目的主要是论文要求，为了解社区这个研究方向的知识，获得一些初步认识。

2011年3月份读书

《现代性与大屠杀》齐格蒙特•鲍曼 译林出版社2002年1月
《自由》泽格蒙特•鲍曼 吉林人民出版社 2005年
《废弃的生命》齐格蒙特•鲍曼 江苏人民出版社 2006年
《全球化——人类的后果》齐格蒙特•鲍曼江苏人民出版社 2002年
《文化研究：民族志方法与生活文化》安•格雷 重庆大学出版社 2009年1月
《文化、权利与国家》 杜赞奇 江苏人民出版社 2008年6月
《否定的逻辑：反思中国乡村社会研究》赵旭东 民族出版社 2008年

第一部分：鲍曼思想评述   
  鲍曼是一个多产的社会学家，他从多个角度来评述了全球化视角下现代人类的生活情境。他的思想是批判式的，集中反映在对现代性问题的反思上。他从横向上反思全球化进程中与现代性发展所产生的人类后果，如“人类废弃物”、“全球监控体系”以及时空转变带来的两极分化；从纵向角度，鲍曼深入挖掘和剖析了现代性背景下人类的生存危机，如与现代性并生的“大屠杀”、消费市场中的“幻想自由”等。
一、人类废弃物
  废弃物，作为现代化不可避免的产物，同时也是现代性不可分离的伴侣，它是秩序构建和经济进步的必然副作用。在现代化进程中，越来越多的废弃物在不断生成与自我生成这。例如，试题废弃物、还有在虚拟空间中产生的信息废弃物，更甚，人类自身有一部人人也变成了“废弃的人口”，如“可牺牲的人”和“过剩人口”，他们或者是秩序构建与设计的牺牲品，或者是经济进步过程中无意义的“附带受害者”，无论是否受到法律的保护，他们都已被实实在在地排斥在人类进步的潮流之外了。
    废弃物的文化也在持续前进着，“流动的现代生活就是普遍的短暂性在每天所进行的排演……今天那些有用而不可或缺的事物，除极少数例外，都是明天的废弃物……没有什么东西是不可替代的……每一样事物在离开生产线的时候，都被贴上了一张‘在此日期前使用‘的标签”。废弃物的文化已经蔓延到生活的各个方面了，我们被压在这种日益增加的废弃物文化之下，周围的超市、市场，无论哪儿都充斥着这种文化。
二、全球监控体系
    这类似于边沁的“圆形监狱”和福柯的“全景式监狱”。人们总是处于一种多层次监控中，当你在监控他人时，亦有人在监控你。各种组织与机构的形式也逐渐向监狱体系的控制类。
    谈及对人类废弃物的处理时，涉及到难民营即废弃物堆积地的转移，实际上它也经历了像监狱体系转变的经历。因为随着“人类废弃物”的增多，发达国家无法再大批量向外转移他们的废弃物，因为发达国家的“废弃物堆积地”也因为不断自我生成与接收外界的废弃物开始达到了饱和状态。这时难民营就又回到本国的视野下，不能任其自由发展，所以难民已变成一种在难民营围栏下被揉碾成没有个性没有特征的群体，他们成为失去法律保护的抛弃者。这是，难民营已经略有监狱的特征了，随着对他们的排斥性加强，同时，管理者又不断是这种排除在外的状态得以“无限期”的保存，唯一需要的设置就是配有瞭望塔的安全围墙，这时就已经是完全的监狱化管理了。
    回到当前生活中，我们依旧会发现这种监狱化管理模式的广泛蔓延，无论是学校对学生的管理还是公司领导对员工的监控，各种非人性化的处理方式都日益彰显在现代人的面前。
三、大屠杀——极端理性走向的非理性
    鲍曼认为，虽然大屠杀看起来是一个人性灭绝的极端事件，但更重要的是这里面蕴含着一些现代性的必然因素。大屠杀并非仅仅是犹太民族的不幸和这一民族独有的历史事件，它本身是现代文明社会中的一个阶段和问题，它不是在病态社会中衍生出来的问题，而是历史正常发展过程中的一个断裂。正是现代性为大屠杀提供了必要条件，同时，现代性与大屠杀之间是一体两面的关系，它们同时依附在社会的发展进程中，正是现代文明化的理性世界让大屠杀变得可以想象。科学的设计体系赋予了大屠杀合法性，国家官僚体系给大屠杀提供了工具，社会的瘫痪则给它提供了通畅的道路，在大屠杀得以高效展开的过程中，道德的盲目生产也是促使大屠杀得以顺利展开的前提条件，现代官僚体系和现代技术给更多大众提供了“道德催眠药”，让他们在不知不觉中加入到了大屠杀的行列中。使得大屠杀最终变成从极端的理性走向高度的野蛮的社会集体行动。
鲍曼断言，现代性有可能孕育着新的大屠杀，这个论断听起来有些耸人听闻，但是鲍曼的推断是有一定道理的，因为大屠杀并不是一件已经离我们远去的历史事件，在我们所能见到的现代性所取得的文明与文化成果之下，还有另一股隐性力量在暗流涌动着，这就是现代社会孕育“大屠杀”的可能性，因为现代社会依然延续着大屠杀产生的历史背景在前行，同时理性化的进程比当时更为迅猛，正如韦伯所说，大屠杀是理性化发展趋势的一个极端非理性化的表现。从当前社会的麦当劳化进程中，我们已见到一些理性化所导致的非理性化，非人性化，如果不加以节制恐怕新一轮的大屠杀可能就会悄然而生。
四、消费市场中的“幻想自由”
  鲍曼认为，自由不是想当然之物的，它只有作为一种社会关系时才会存在。自由是有条件的，它必然要同时满足两个条件——确定性和自由性时才能成为真正的自由，漂浮的自由不是真正的自由，它必须要处于一定的社会关系中，消费市场为人们提供了这种确定的自由，因为它给予人们选择的自由，并且提供了安全的保障，不必应对不可预测性，这些满足感公众在其他生活领域中通常是感受不到的，在其他领域中他们往往感受到的是压抑与束缚，没有选择权没有安全感。二消费市场以一种悖谬的方式实现了这种公众心目中的“自由幻想体”，公众既感受到有“纯粹个人的选择”（独立性），又获得社会认可与安全感（集体性）。这两者本应是矛盾的，但在市场中独立性和集体性彼此毫无冲突的实现了和平共处。因此，人们都一种双重的诱惑推向市场。
    然而，这是一种伪自由的，消费者的部分自由在进入市场之前就已经被人们在无形中扣押了。消费者以为是他们在市场中自由选择，其实是市场在选择消费者，消费市场的目的不在于满足消费者的欲望，而是在于激发消费者欲求的欲望，实际上，消费者已经被市场所控制了，因为市场已经剥夺了他们对它的诱惑熟视无睹的自由。
总之，鲍曼的思想是犀利而有独树一帜的，他像是一个唤醒沉睡者的大师，唤醒了我们对这个时代隐含着的危机感的敏感，让人不得不去进行深入的反思。
第二部分：做质性研究的思考
    关于质性研究的理论倾向，它是介于三种不同研究传统的张力之中的。这三种传统分别是：一是自然主义传统，即做实证、经验主义的分析；而是阐释主义传统，即关注研究者与被研究者之间的主体间性与“视域融合”；三是后现代批判意识，即注重研究权力关系和知识构建。质性研究不单纯是某一种研究取向，而是介于三者之间，在保持着自身张力的同时不断挖掘出新的方法。
    做民族志，要善于捕捉生活当中的文化，我们是结合自身的文化和经验在不断对“他者”进行建构。我们并非是透过某些规定好的、固定的以及“逻辑”的方法来认识我们的社会与符号世界，而是透过各种不同的实践，发现社会与符号世界所隐藏起来的意义，这些意义是在特定的社会文化场景中被生产。同时，做民族志，不是去验证已有的理论，而是去发现新的文化景观，研究方法论的问题主要在于发现一种分析机制，此种分析机制可以捕捉到细微的生活经验，以及经验如何透过语言和行动或表演而表现出来，这就意味着研究也需要理论来指引方向，理论是作为调查的指导的，对生活化的解释最终要进入理论层面的反思。
    做研究，无论是农村研究还是其他研究，都要有一种否定的思维方式。否定的逻辑，它是一种认知，依据自身特点的认知加工，这种加工体现了社会与人发展背后的自然逻辑，这种逻辑根某种哲学意义上的“否定”概念相联系，否定的认知是作为个体的人具有了一种创造力，并可以随着那些自然的变化发生相应的转变。

读书感悟：对知识进行“创造性的毁灭”   
    “选择才能获得知识的，知识的工厂是不完整的，它没有废品处理点，知识之光呈现的是周围黑暗的谦恭，没有无知就没有知识，没有遗忘就没有记忆。知识的获得得益于人们不感兴趣的盲点，知识的精确性、严密性和实用性的增长已伴随着这些盲点的增长。”
所以人要有选择性的放弃与毁灭一些物，当然不是盲目的毁灭，要进行创造性的毁灭，这样才能获得更有价值的东西。在当前，我们选择了读书，而放弃了其他一些事，在读书中，我们亦要有所选择有所放弃。毕竟每个人的时间精力都是有限的，没有放弃就没有所得。[/

2010年12月份读书

《金钱、性别、现代生活风格》 西美尔 华东师范大学出版社 2010年
《货币哲学》 席美尔 光明日报出版社 2009年
《时尚的哲学》 西美尔 文化艺术出版社 2001年
《西美尔与现代性》 陈戎女 上海书店出版社 2006年
《现代性和距离》 杨向荣 社会科学文献出版社 2009年
《单一的现代性》 詹姆逊 天津人民出版社 2005年
《危险的愉悦》 贺萧 江苏人民出版社 2003年

一、      齐美尔的现代性思考维度
1．现代性的分析视角
    现代性是一个由错综复杂的因素构成的复合体，有着多重维度，齐美尔对现代性的分析采取的则是从主体到内心、从碎片到整体的分析路径，他不是对现代性理论进行历史性的系统分析，也不注重于宏观的社会系统与社会制度，而是关注于对现代性社会现实体验的分析，他力图抓住生命中那些转瞬即逝的却又弥足珍贵的存在于现实中的生命景观，回归至人本性的分析。
    齐美尔对现代性分析的切入视角是“文化”，他努力挖掘出潜藏在现代社会现象背后的文化特质与文化力量。他展开分析的起点是日常生活中习以为常的生活现象与物质感觉，如饮食、时尚、游戏、感觉等，他极其敏锐的思想总能探究出该现象或感觉背后的现代化维度和深层次文化意涵，展现出现代生活林林总总的面貌，放眼望去，似乎都是碎片式的描述，但其实每一个碎片都是一个完整的整体，都有着自身微观的总体性，而所有的片段又构成一个更宏观的总体性，体现出一个共同的文化维度。
2．现代性的特征分析
    齐美尔对现代性的特征是这样概括的，“货币制度能够是人的客观经济活动同他的个人色彩、他真正的自我出现一种更明确的分离，现代这个自我能够完全退出那些关系，并能比以往任何时候都更关注自己最深邃的内在层面”。这段话意思是在现代性的发展过程中，由于货币经济对现代文化的侵蚀，个体的主观文化开始与外在的客观文化发生矛盾，个体逐渐退回到自我的世界中，回归到更深层的自我观怀中。
    他认为现代文化的发展是一种双轨道的逆向流动，一个方向是外扩性，即“通过在同样条件将最遥不可及的事物联系在一起，趋向于夷平、平均化，产生包容性越来越广的社会阶层”另一个方向是内敛性，即“趋向于强调最具个体性的东西，趋向于人的独立性和他们发展的自主性”。这两种趋向带来的是个体矛盾的挣扎，因此在现代性维度下，个体产生了各种恐慌和危机感，社会内部涌动起一股悲剧性色彩。
3．现代性的整体基调——文化困境的悲剧
    普遍的文化困境，就是指客体文化与主体文化的相互离异，也就是异化。
    面对客观文化对主观文化的统治与霸权，个体陷入了生命与形式的二元对立之中，个体生命价值被贬低了，外在的客观文化形式像一个牢笼，压抑着个体，个体生命试图冲破外在形式的限制，然而它本身又陷入另一重困境，因为内在的生命本身只有通过外在的形式才能得以彰显，如此，生命如何能超越这种双重的困境呢？
    同时，可以说齐美尔对现代性的分析得出的结论是悲观的，他认为，在现实生活中充满了二元对立，而最为极端的则是主观文化和客观文化的矛盾冲突，客观文化的外在性和强制性不断对主观文化施压，虽然个体有主观能动性，但是在客观文化背景下创造出来的个体文化依旧摆脱不了客观文化的印记，而这种主观文化反而又成为了控制人的工具。
    现代文化困境的悲剧色彩正是体现在主观文化的逐渐迷失，客观文化的发展是以主观文化的牺牲为代价，悲剧的结局则是现代个体生命感的缺失。
二、    齐美尔的现代性忧虑
1．    生命存在——主体自我不断被夷平化
    随着货币经济的发展，货币生活为个体性和内在独立感带来了广阔的空间，使个体化的自由成为可能，但货币经济同样导致了一种平均化的倾向，因为货币强大的购买力与个体之间的彼此模仿实现了在更广泛社会层次上的平等性和相似性。金钱能够购买一切的物质性东西，甚至包括人格与生命，同时，互相的模仿使社会出现更平均化的倾向。这个过程其实就是一种“夷平化”过程，因此高贵的东西开始被贬低为低俗之物。正如个性这一不可估价之物，通过金钱的售卖，它开始变得同金钱这种等价物一样，没有情感、没有独特性、不再具有高贵的品质，反而成为一种“沉闷的十分现代的感受：生活的核心意义总是一再从我们手中滑落；我们越来越少获得确定无疑的满足，所有的操劳最终毫无价值可言”。
2．    生命过程——物化的悲剧
    齐美尔看到了现代性中更为根本的异化形式，即生命体验的异化和现代文化的异化。在个体生命过程中，对金钱货币的追求逐渐由“手段”发展为“目的”，同时，“个人的生存，整个人格的音调，从风险中消失了，人们只不过是一种按客观的准则进行的风险和包场的平衡的杂，一切不属于这种纯粹的客观性的东西，也从这种平衡性中消失了。这种‘除此以外’八个人人格极其特殊色彩、非理性、内在生活完全吸收了，采取纯粹的让与，仅仅让对个人人格来说特殊的能量听任社会的活动去摆布”。
    现代性的一大特点是物欲膨胀，人们不断追求获得金钱与财富的满足感，由此产生一种幻觉，认为现实生活中的幸福感完全是来自金钱的，于是获得财富这一手段开始成为人们日益追求的纯粹目的。人们开始陷入一种这样的危险中，“献身于这些手段的迷宫中并由此遗忘了最终的目标”个体的生命过程逐渐迷失在对金钱的追逐中，但是一旦获得了金钱，个体反而并不像最初预想的那样获得幸福感和满足感，正如富人阶层，他们所表现出来的冷漠与麻木不仁正是一味追求财富的结局，他获得了财富，却遗失了生命感。
3．    生存经验——两类群体的生活困境
    正如齐美尔所分析，现代性的个体身处于这样一种现代性空间中，货币经济不断物化着人们自身与周围的文化，同时个体面临着主观文化摆脱客观文化压制的挣扎。在这一过程中，人与人之间的关系亦发生着微妙的变化。因为现代性的全球化虽然压缩了时间和空间的距离，但是在物理距离上淡化或消失的同时，个体心理的距离却反而在现代性语境中日益凸现出来，成为现代人生存的心障碍，由此导致的后果是人与人之间感情愈发淡漠，个体生命感不断萎缩。
    现代性的个体在这样的矛盾环境中面临着种种诱惑与危险，那么，个体应当去哪儿寻找现代性的出口呢？齐美尔通过对现代性社会中的两类群体“陌生人”和“都市人”展开分析。都市中的人在现代性的压制下成为“忧郁的栖居者”。与此同时还有另一类群体开始日益显露出其特性，即“陌生人”，他们离我们很近又很远，他来到这个城市，却又不属于这个城市，因此，它是没有归属感的。无论对“都市人”还是“陌生人”的分析，齐美尔都是持悲观论调的，这两种群体都是现代性发展过程中悲剧性的产物。
三、    摆脱的策略——保持距离感
    齐美尔所谓的距离是指：用于描述现代性特征的概念，包括时空相隔、人与人之间的隔阂，主客观文化的关系等等。“距离”这个词被齐美尔当成一种救赎现代性文化悲剧的策略，因为，工业文明和货币经济的发展，导致了个体主体性的沦丧，面对这种困境，个体只有远离被物化文明所控制的生活，与之保持一定距离，才能避免物化文明对人性的不断侵蚀。这种距离感的主要实现途径是回归到个体的内心世界，是个体内心与外在世界保持一定的距离，以此避免个体被外在文化所物化，从而保持个体精神的丰富性和多样性。
1．    现代性视域中的距离体验
    在当下生活中，齐美尔提出了三种具体的距离体验形式：游戏、时尚、冒险。
    卖弄风情是指一场性别游戏，女性通过肢体语言与表情等“挑拨男性的目光，但又不让他轻易得手，断然拒绝他而又不让他失望”。巧妙地暗示出拒绝或是接受的信号。这是一种平等性的交换关系，男女双方在此过程中的地位与互动都是平等的，女性在卖弄风情的举止中恰如其分地表现出一种柔美的同时又充满距离感，若即若离，既不会让男人轻易得手，又不会让他们失望。
    时尚和首饰是另一种距离感的现实体验。个体通过时尚与首饰的包装，展现与他人之间的不同，由此产生一种人际之间的距离感，即一个人拥有别人所没有的东西，在这里，时尚与首饰不过是作为一种工具，供个体把玩，实现个体某种程度的超然性。
    冒险，意味着不同于此在的超越性彼在。它远远处于现代个体生活进程的外部，是现实生活的连续性进程中的异质性因素，可以将之分派给一个不属于自我的他者。齐美尔认为，冒险者是“越境者”，他在实现精神生命的自我超越，通过涉足新领域，与过去的自我、与习以为常的客观文化展开距离，实现新的自我。
四、    总体评价
    对现代性问题的分析可谓仁者见仁智者见智，但在距今100多年前，齐美尔关于现代性的分析和论断就已经具有了跨越的时代感，他独特的分析视角与深刻的洞察力为我们对今天现代性的发展仍有深刻的启发意义，很多思考维度与解释在今天仍能适用，仍对今天的现代性产生尖锐的批判性。
    阅读齐美尔的作品，能够不时地感受到作者思想的火花，他的分析极具启发性，在文字中不是会跳跃出激发读者思维灵感的亮点，但也许正是因为作者注重这种思维跳跃式的分析，他所关注的只是思维产生的过程，对问题的分析缺乏系统性和逻辑性，因此他留给后人的财富是碎片化的。虽然如此，每个碎片却都凝结着思想的火花。正如作者在《时尚的哲学》中对感觉社会学进行分析之后所言，“调查在此处中止，其不完整性是意识到了的。但或许由此我打开了一扇门，它通向的那个地方，可以作为考察人类具体生动的社交条件的出发点……”。这段话也许正是齐美尔在学术研究过程中的矛盾，他自身是意识到了论述所存在的某些缺陷性的，但也正是因为这种略微的不完整性开启了另一个开端，即打开了通向更广阔思维视域的大门，给读者留下更多的思考空间。


11月读书汇报


《人类学的邀请》卢克•拉斯特  北京大学出版社  2008
《人类学》爱德•华泰勒  广西师范大学出版社  2005
《社会人类学方法》拉德克里夫•布朗  华夏出版社  2002
《人类学与现代生活》弗朗兹•博厄斯  华夏出版社  1999
《天真的人类学家——小泥屋笔记》奈杰尔•巴林  世纪出版集团  2003
《萨摩亚人的成年》玛格丽特•米德  商务出版社  2008
《没有后门的教室——人类学随录》王铭铭  中国人民大学出版社  2006

《人类学的邀请》
  本书阐述了人类学的主要发展脉络、理论流派以及主要研究内容，以博厄斯的故事作为起点，博厄斯作为美国人类学之父，他不仅创造性的开创了人类学发展的新向度，同时也把这种观念渗透到公共领域中。博厄斯强烈反对种族歧视，他试图建构文化相对论和历史特殊论的分析思路。如果将博厄斯作为美国人类学之父，那么可以称马林诺夫斯基为英国社会人类学的奠基人，他的重要理论倾向是文化功能论，他认为文化的每一个部分都存在功能，文化的“材料”或文化的产物——动作、行为、信仰、习惯或传统——都存在于文化、制度的框架中。他同时提出了人类学研究的文本模式——民族志，提倡运用参与观察法进行人类学调查。对研究过程作出精确概括的则是梅琳达•瓦格纳，她认为在研究过程中，民族之学者会经历这样几个阶段：进入、文化冲击、建立和谐关系和理解文化。格尔茨认为则将人类学的研究推向一个新的高度——阐释人类学，认为深描应该成为民族志的核心，要把民族志的书写当成一门阐释科学或艺术。
  作者融会贯通了多家之言，勾勒出一幅人类学发展的美好前景，提供了一种人类学的研究旨趣：审视自身、理解他者。要把民族中心主义从无意识的知识领域转化到有意识的知识领域。理解文化则要将整体观和民族学建立在民族中心主义和文化相对论不断演化的基础上。
《社会人类学方法》
  布朗与马林诺夫斯基同属功能派的代表，只是二者主张的侧重点不同，马林诺夫斯基是功能主义者，强调文化功能主义；而布朗式结构主义者，强调社会的整合和社会结构。
  在本书中，作者主张将社会人类学家与社会学结合起来，即把社会学当成一种比较社会学，研究时要进行历史性比较与共识性比较，同时主张将理论辨析与田野工作相结合，布朗反对民族学单纯的历史学研究，认为民族学家只是在臆测和拟构历史，是在作假设，而且是未经验证的假设。作者反对同源说，反对将古老的文化类型看成是唯一的原始的起源，反对单线式的进化论所认为的现代文化类型仅仅是其后续的发展阶段，而应该是趋异的。
  作者提出一个人类学发展的尴尬之处，即当前对于“活文化”和“死文化”的研究，目前，普遍存在的现状是人们较多关注对那些已经逝去的文化遗迹的研究，而对那些正在遭受破坏的文化却没有引起足够的重视，的确如此，文化是同等重要的，既然提倡文化相对论的观点，认为应该同等看待世界各种异文化，那么，对于两种不同的文化，且一种是迫在眉睫需要研究的文化，又岂能不重视呢？
《人类学与现代生活》
  人类学不仅是一门单纯研究异文化，向我们展现静态的多元文化的学科，它同样也是一门与现代社会生活紧密相关的学科领域，博厄斯则敏锐的观察到了这一点。在本书中，作者试图从更广的角度来说明目前存在的一些根深蒂固的且以偏见形式表达的观点，他认为人类学的知识是可以使我们在面对现代文明所面临的问题时有更大的自由。本书可以说开辟了人类学研究的新领域，把人类学从“原始”、“野蛮”的社会文化研究领域中拓展出来，把它与整个现代生活相联系起来，冲破了传统研究的一些束缚和时空限制。
  作者以一个人类学家敏锐的眼光，从不同角度讨论了种族、民族主义、优生学、犯罪学、教育学等与现代社会生活息息相关的问题。在讨论中，作者不仅表明了他所强调的民族历史特殊论和文化相对论的立场，并在此基础上深刻揭示了相对的文化价值观念对现代生活的决定性作用。
  关键概念：
  文化相对论：对普遍化的社会形态的科学研究要求调查者从建立与自身文化之上的种种价值标准中解脱出来。只有在每种文化自身的基础上深入每种文化，深入每个民族的思想，并把在人类各个部分发现的文化价值列入我们总的客观研究的范围，客观的、严格的、科学的研究才有可能实现。
  历史特殊论：即以文化和个人的关系为本体，以经验论和是争论喂方法，以文化相对主义为原则构建各民族的文化史。它假定每个社会或每种文化都是自身历史的产物，个人和社会都是其特殊历史的产物。
《天真的人类学家》
  所谓天真的人类学，之所以这样说，是出于人类学家的天真和被研究者的天真二者相结合而碰撞出来的产物。人类学家的天真，在于人类学这门学科本身的研究性质上的不确定性，因为往往要受到主观因素的影响且无法摆脱很多不可抗力的因素，因此可以说确有几分天真之意；被研究者的天真在于处于原始文化氛围中的被研究者与我们处于一种迥然不同的文化中，同时他们的思维与文化相对与我们所处的文化环境有某种简单性，因此谓之天真。
  作者巴利是一个比较有个性的人类学家，他在书中不像其他学者那样宣扬人类学家的崇高使命和崇高意涵，而仿佛只是把他的经历拿来当成娱乐的话题。很多人类学家都是钻了研究的盲点，因为他们只要做了一段时间的研究，就拿出来写本书，宣称自己对所研究的文化有了全新的和完全的认识，同时他们不会愿意在书中展示自己的研究缺陷和不确定性，也不会提及研究过程中遇到的阻碍，所有这些都一带而过，只是为了美化人类学家的神圣色彩。
  在本书中，巴利则采用了较为戏谑的手法，展示出了他在多瓦悠的调查经历，他采用了较为释怀的反讽立场，看待问题的方式虽然表面看来滑稽有趣，但是骨子里却很严肃的交代出了天涯工作的局限和希望。在表现的形式上，大胆地以日记的形式记载了作者在多瓦悠部落的田野经历，大大不同于传统民族志的观察视角和写作方式，尽可能全面地将多瓦悠的部族生活。其次，在语言表达上，作者采用风趣幽默的笔调，刻画出作为一个人类学者在调查时的种种“可笑之处”，包括为了申请到那个小村子，花掉大半的时间，大半的金钱。
  虽然篇幅较小，但是从中可以挖掘到的只是颇为丰富，如作者提到的田野换挡心情、社交亲密感、挖掘女性主体、文化相对观等概念和视角，无疑会对研究提供一种新的启示。作者再现了多瓦悠的真实状态，但是确有一些局限，他提供了一些有意义的视角，但是却没有进行深入细致的挖掘，仅停留在了表面的描述上。
《萨摩亚人的成年》
  米德主张妇女应该享有充分和平等的社会参与权，并将这种主张和对儿童的持久兴趣、对满足她们的需求的关注结合起来，她坚信，弃儿童于不顾的文明不能算作真正的文明。
  米德阐述的观点是：青春期是一种文化建构，尽管美国人和萨摩亚之间的生物性变化非常相似，他们的青春期的经历却截然不同，米的认为，美国人同青春期相联系的行为诸如叛逆等，并不是以生物性因素为基础的，而是美国的文化所特有的，因为文化是习得的，美国人可以通过学习与他们原先采取的方式不同的方式去对待青春期，因为人们完全可以重新塑造它。萨摩亚的青少年能够平静的度过青春期，而美国的青少年却在青春期时出现风暴和压力，原因有三，第一是在于整个萨摩亚社会所充溢着的是那种普遍的随和性，缺少冲突色彩；第二是他们缺乏专门化的情感，不会对某个个体产生强烈的依赖感，因此他们能从一种感情关系中迅速走出来；第三是他们面临的选择很好，不必产生内心冲突与选择的压力，而现代社会中的青少年，他们面对着的是有着复杂多样性的现代社会制度，这迫使他们作出艰难的选择。这几点不同可以为美国的教育提供可参考的思路。
  在本书中，作者采用的研究假设是：同对数量庞大的个体进行不甚准确的了解，然后以地为基础进行翻番的研究相比，一项集中而深入的调查更能有价值。因此作者选择了来到萨摩亚进行折返艰辛的调查。研究方法是运用横剖面的研究取代了历史性的研究，作者本身是意识到了这种方法的局限性的，但是研究的现实让他迫不得已做出这种选择。研究缺陷是作者强烈的文化决定论色彩，她过分夸大了青春期经验完全是有文化所决定的，而忽略了其他因素。
《没有后门的教室——人类学随录》
  本书前几篇是关于世界文化与人类学发展的阐释，后几篇则是中国人类学发展的现状与启示，作者提供了一种分析与切入问题的视角，展现的是一种理论与生活的联想能力，如何把生活中的事件与现象上升到理论的高度，找到一种分析的视角，是至关重要的，这需要一种对现实的敏感和思维的跳跃能力，尤其是作者关于“没有后门的教室”这一篇，对我个人的思想触动比较大。
作者阐述了一个现象——没有后门的教室，有无后门，则使得事件的场景和内容都发生了异质性的转变，产生了作者所说的一种空间的暴力。
  “没有后门的教室”就是切断了学生悄然离开的退路，教师把门一关，你就得乖乖给我听课；想溜走的学生不得不从教师的眼皮底下通过，在大多数的情况下学生是不敢贸然采取行动的，在很大程度上维护了教师讲课利益。这种封闭空间的控制其实是脆弱的。作者认为，没有后门的教室是一种社会形态的缩影，他把这比作一种隐匿的模型。所谓空间暴力，是指因为在没有后门的教室中，学生是被迫至于这样一种秩序中的，他们不能进行公然的反对，不能贸然从前门走出去，他们如果想要离开教室就要冒巨大的风险，即冒“谋杀”他们自己名声的风险，同时也要担“谋杀”老师面子与名声的风险，并因此，使他们成为暂时的“公众人物”，这里面隐含的逻辑就可以说是一种“空间暴力”。

10月份读书情况
《宗教生活的基本形式》 涂尔干 上海人民出版社 1999
《乱伦禁忌及其起源》 涂尔干 上海人民出版社 2003（节选）
《迪尔凯姆论宗教》 涂尔干 华夏出版社 2001
《巫术科学宗教与神话》 马林诺夫斯基 中国国民间文艺出版社 1996
《精神分析与宗教》 埃-弗洛姆 上海世纪出版集团 2006
《神圣与世俗》 伊利亚德 华夏出版社 2003
《世界的非世俗化：复兴的宗教及全球政治》 彼得-伯格等 上海古籍出版社 2005
《魂灵》 玛丽-罗奇 上海科学技术出版社 2007

《宗教生活的基本形式》
    作者是倾向于社会学主义的立场的，因此这本书亦未摆脱这种价值观的指引，他认为宗教是社会性的，无论在宗教的何种发展阶段或是在各种不同宗教样式下都存在一个共同的范畴，这是宗教最为恒久的部分，在原始宗教中也存在这种范畴，而且是更易通过研究发现，因此选择研究原始宗教形式来理解人的宗教本性。涂尔干研究的出发点是图腾制度，他认为人与自然本身都不存在神圣性，在泛灵论和自然崇拜之外还有另外一种更基本更原始的膜拜形式，即图腾制度，泛灵论和自然崇拜只不过是它的派生形式或特殊方面。宗教的社会性表现在集体行动诸如宗教仪式上，集体行动正是道德力以及社会情感的象征，反之，集体行动又会反过来强化这种道德力。他认为把世界分成神圣的和世俗两个领域恰好是宗教思想的独有特色，神圣和世俗是二元对立的，二者格格不入，互不侵犯，但是，这并不意味着二者之间无法实现转变，通过某种仪式，如成人礼，人可以从世俗跃迁到神圣中，但是这种跨越中间存在一种断裂，并非连续的。
    作者对宗教的研究是历时性的，他也意识到了现时代宗教的衰落，无论是在形式上还是信仰上。他从科学与宗教的相互作用关系上加以论证，认为这并非是完全对立的，科学只是比宗教思想更完善的一种形式，二者是互相弥补的，但是，当科学的权威体系树立起来的时候，宗教的信仰就不像以前那样对观念体系拥有领导权了，在宗教面前，开始崛起一股反抗力量，尽管这种力量是来源于宗教的，但是后来它却迫使宗教屈服于它的批判和控制。

《乱伦禁忌及其起源》（节选）、《迪尔凯姆论宗教》
    涂尔干将乱伦作为核心议题，认为乱伦禁忌应该是社会制度的最初形式，其形态学上的原始体现形式则是外婚制。外婚制和图腾制度是紧密联系的，而与血缘之间的关系则是次要的。在氏族中，外婚制是普遍存在的，但是对于整个社会而言，又是实行的内婚制。这是由于社会的双重组织性，因为除了由图腾为基础组织起来的氏族群体之外，还有一些以共同居地为基础的部落群体，因此对图腾群体而言实行的外婚制，对政治社会而言，则实行的恰好是内婚制。二者并不矛盾。
    对于涂尔干而言，个体的人总是无法对个体作出解释的，这种解释必须求助于社会性的理解。对于人的两重性分析，他认为，人在人性构造上和心智上都是双重的，在人性上，人由身体和灵魂组成，在心智表现形式上，人有感觉与感觉倾向，同时又有概念思维和道德活动，但是这种两重性不过是事物圣俗之分的一种特例，因为道德被认为是融入宗教中的，灵魂也被认为是神圣的，所以人的这种二重划分实际则是圣俗之分的体现，这恰好是所有宗教的基础。

《巫术科学宗教与神话》   
    在宗教的论述上，马林诺夫斯基是反对涂尔干的观点的，涂尔干认为宗教是社会性的，认为只有在民众集中的时候才能产生一种集合发扬的精神，这才是形成一切宗教现象的动因。马则认为在原始社会中，情感的升腾与个人超越自己的经验，也并不仅限于聚会和群众聚集现象，大多数宗教仪式虽然是在稠人广众中举行的，但是不少的宗教启示却是在孤寂中才能找得到的。
    这本书是从功能注意视角出发来阐释原始信仰的，并揭示了巫术、科学、宗教与神话这几者之间的关系。关于巫术科学与宗教，作者认为这三者的关系并非是截然对立的，在原始社会是存在两个领域的，一种是神圣的领域或巫术与宗教的领域，另一种则是世俗的领域或科学的领域。作者从对初民理智的分析入手，得出结论，认为初民理智并非是混沌不堪的，是有一定科学性的，因为人们知道如何根据自然规律运用知识和劳动来进行生产，只有在面对意外的时候，他们才会求诸于巫术和宗教的帮助。
    马的宗教个人启示观点其实是值得继续挖掘的，因为宗教除了在集会中获得强烈的宗教兴奋感之外，确实需要一种在寂静中才能获得的深远思考，这也是维持在日常生活中宗教性的一种途径，但是在本书中他只是草草分析了一下，没有细致展开，而且他的大多数论断都是从心理上进行推导的，缺乏可靠的事实依据，因此论据颇显单薄。

《神圣与世俗》
  伊利亚德是被誉为对宗教进行后现代主义理解的先驱，他对宗教的分析不是为了区别出宗教的理性与非理性，而是试图站在一种无价值的立场上，对宗教进行一种整体性的把握，向人们展示一种宗教体验的特殊向度，不仅包括宗教的人所体验到的神圣，同时也包括在宗教不断去升华过程中那些非宗教的人的生命体验，因为在作者眼中，即使是非宗教的人也并非是纯粹与宗教隔离的，他们本身也带有某些宗教遗留的痕迹。
    宗教的任何非宗教的人，二者对空间观与时间观的体验是不同的。宗教的人体验到时空的非均质性，认为时空存在中断，他们能够通过显圣物感受到神圣的空间，通过仪式活动过渡到神圣的时间，并使自己不断努力接近这种神圣性；对非宗教的人而言，他们通过世俗经验体会到的时空都是均质的，但是通过某些特殊的活动如节假日，他们也会体验到时间具有的某种间断性。
    对于现代世界中神圣和世俗的发展而言，宗教徒依然相信有一个神圣的现实存在，它超越于这个尘世存在的，但同时又在这个尘世上表征着自己。对非宗教徒而言，他们则愈来愈接受一种新的存在现实，他仅将自己看成历史的主体和发展的动因，拒绝对超越的诉求，认为人类创造了自己，神圣只是他的阻碍，可以说，这种人他接受了一种现实不幸的存在。虽然在行为中他可能会不时透露出宗教性的色彩，但是他矢口否认或者是自己不曾去意识到，可是他仍然是宗教性的。
    作者的论断在某种程度上不是价值中立的，因为他倾向于宗教性带给人的体验的完满，认为非宗教即等于人的一次新的“堕落”，当人失去了自觉生活在宗教中的能力时，他也就失去了理解和接受宗教的能力。

《世界的非世俗化：复兴的宗教及全球政治》    世界的非世俗化，这是本书的一个思想主线，与以往学者不同，此书的几位学者致力于去反思世俗化，认为世俗化理论的发展开始进入到一个新的阶段，理论开始发生逆转，即“非世俗化”。
    与世俗化理论相反，彼得-伯格等人认为，宗教与现代性的关系是复杂的。一方面现代化带来了一些世俗性的影响，但是同时也导致了反世俗化的强烈运动，在社会层面的世俗化，并不必然联系个人的意识层面上的世俗化；现代性可能会损害传统宗教的基础，但是它同时也放开了以前只有宗教才能充塞的空间或地方，使人们有了更多理性思考的空间。同时，世俗化和非世俗化二者的力量也在相互影响，与此产生了文化冲击，因为现代性既加速了宗教的传播，同时一些现代性因素也可能抑制宗教的传播，使其衰退。

《精神分析与宗教》
    弗洛姆认为，宗教与心理是密切相关的，对宗教的分析在很大程度上是要求诸于心理学的思考的，运用精神分析宗教则是一个比较特殊的视角，弗洛姆首先比较了两位精神分析家弗洛伊德与荣格的宗教观，弗洛伊德是反对宗教的，认为它阻碍了理性的发展，但是这种反对是相对的，他将宗教的内核分为两部分—伦理观和有神论，他认为宗教的伦理核心地位是应该提倡的，只是要排除宗教中的有神论—超自然思想，因为它会成为宗教发展的阻碍；荣格则将宗教降低为一种心理现象，而把无意识上升到宗教现象。
    他把宗教分成集体的正统的宗教和私人宗教，如果按涂尔干的说法，私人宗教是算不上宗教的。在这里我假定这个私人宗教只是借用了“宗教”这一个名词来分析，弗洛姆的私人宗教是指一些人的诸如洁癖、强迫症、恋父恋母情结等等引发的私人的某种程式化的仪式活动，这是个人化的。
    作者也意识到了科学与宗教之间的暧昧不清的关系，只是与涂尔干不同，弗洛姆认为对宗教态度的威胁并不在于科学，科学反而会对宗教态度的发展做出贡献，真正威胁宗教态度的是日常生活占主导地位的活动，如关心效益和成功，而非关心幸福与灵魂的活动增长，作者称之为现代人的“市场定向”。这种威胁主要体现在人们为了追求金钱权利，开始抛弃宗教信仰，转而以各行业的领军人物以及实际的财富目标为崇拜偶像，但是在此过程中却产生了无助感与不安感，人在市场定向中，逐渐丧失了自身的一致性，开始不断远离自己了。


2010年9-10月份读书报告
《社会分工论》埃米尔•涂尔干  三联书店
《自杀论》埃米尔•涂尔干  商务印书馆
《社会学方法的准则》埃米尔•涂尔干 商务印书馆
《原始分类》埃米尔•涂尔干 三联书店
《杜尔凯姆》安东尼•吉登斯 昆仑出版社
《叫魂》孔飞力  三联书店
《金翼》林耀华  三联书店

一、读涂尔干系列   
    涂尔干的书目之间逻辑关联系很强。他的思想集中体现在《分工》、《自杀论》、《社会学方法的准则》和《宗教生活的基本形式》中，涂尔干的早期思想主要体现在前三本书中，着重分析社会与个人的关系问题，后期他的思想倾向开始转向宗教对生活的影响，这主要体现在第四本书中，本月《宗教》没有读完，下个月读完后再重新梳理一下涂尔干的思想体系。
    就目前所读的几本书，有这样的感受，涂尔干试图建立一种集体主义的研究框架，将所研究的问题都容纳在这个框架下，他的理论逻辑和研究方法是自成体系的。在几本著作中，理论和方法彼此都是融会贯通的。《分工论》、《自杀论》和《原始分类》中都体现了作者在《方法》中所提的研究准则，也是作者运用“假设——检验”逻辑进行实证研究的实践。虽然研究的逻辑有相似性，但是在操作层面仍然有差别的，《自杀论》作者主要运用了定量分析的方法，将个体化的自杀现象上身到自杀率这一社会现象，对之进行社会学解释，以验证他社会学出发点的正确性，而在《原始分类》中，作者则多运用定性分析的方法，通过跨材料的综合分析，解释分类体系和社会之间的对应关系，在这一过程中，作者提供了一种研究规程的范例，就是以总体性观点把一系列事实看成一个以自成体系的方式组成的整体，其中各个部分在彼此孤立的状态下都是不足以理解的，必须在整体中去研究个体。
    虽然涂尔干的思想和逻辑体系是较为严谨的，但是仍存在一些问题。
    首先，上文中提到涂尔干提供的一种研究范例，即以总体性观点把一系列事实看成整体在此中研究个体关系。作者的出发点是正确的，但是在实际研究中，作者似乎夸大了该范例的外延，在事物之间没有必然联系的情况下也刻意建立起一种联系。例如在《原始分类》中，作者试图论证澳洲分类体系和美洲分类体系之间作为一种分类方式前后继承和发展的关系，以及为搭建原始分类和社会分类形式之间的对应关系，作者在已经意识到这样做有些牵强的情况下，仍然刻意建立起对象之间的联系，将它们拉入到一个似乎有联系的整体中，来论证他的假设。同时，在遇到与假设不同类的研究对象时，还流露出作者为论证而筛选材料的痕迹，也就是埃文斯-普里查德所提的“涂尔干的障眼法”，作者戴着有色眼镜来选取对他论证有力的材料，而将其他材料归为研究特例或是通过解释将其化解成次要问题，称该现象不会影响研究论断，实际上这种做法已经影响到他的研究结论了。
    其次，涂尔干在著作中体现了很强的社会学帝国主义倾向，认为社会学是独立的和能够自己自足的学科，他排斥一切非社会性因素对问题的解释。例如在《自杀论》中，作者排除各种遗传、心理、宗教、家庭等因素对自杀的解释，认为社会学性的才是第一位的根本性的要素，实际他美誉处理好社会性与非社会性因素尤其是心理学之间的相互租用关系，解释应该是多元化的，而并不是一种定论。
    第三，著作间的相互矛盾之处，作者在研究中并没有完全沿用他在《方法》中所提的研究准则，违背了他最初提出的一些观点。关于“必须始终如一的摆脱一切预断”，可是作者在对自杀和分工的研究中，都有预先为研究设计预断的痕迹，作者以一些未经验证的逻辑假设为前提，根据与段进行推导，虽然论证逻辑是正确的，但是倘若是错误的前提，那么也必然无法得出正确的结论。

二、经验研究系列
    《叫魂》是通过演绎方法讲述的叫魂案发展的过程，是围绕三个阶层——君主、官僚层、百姓而展开的，在每个群体内部叫魂案都被按照这个群体的角色和利益不同而被演化成不同的故事，在各个阶层上也引发了不同的恐慌，作者通过对比分析和关联分析，揭示出官僚制度中的权力关系体系以及三个阶层之间不同的利益格局。这本书运用的是文献材料的综合分析，通过对历史材料加以整理进行演绎式的描述，它所运用的是大叙事的表达方式，作者先提出分析框架和理论概念，继而在分析框架下填充入经过加工整理的材料。
    从君主角度看，对妖术的镇压，是为维护公共秩序的安全，根本上是维护皇权的稳定统治；对官僚阶层而言，他是充当了君主与百姓之间的过渡体，他有自身的利益格局，一方面要尊崇君主的镇压策略，一方面在即使他已经发现妖术的荒唐性之余只能为保自身而继续铤而走险；百姓是直接的受害者，但是同时也是恐慌的制造者，在这个过程中，他们期待在混乱中去抓住一种虚幻的权利。
    《金翼》是描述了福建乡村两个家族的兴旺衰败史，作者将其置于社会学视野下进行分析，将其视为农村发展的缩影，他把人类命运置于一种社会关系体系下来思考，即人与人之间的关系，在这个框架下作者构建出一幅家族制度、文化习俗、人际关系以及社会发展脉络的图画。这本书可以说是一部作者“自观”的作品，因为是他的亲身经历，在表达手法上则运用的是小叙事的方式，因为整个故事是完整的，作者描述了中国南方农业、商业、地方政治、民间盟会、土匪等等形态，而且在故事发展过程中顺其自然地添加进关于看风水、供灶神、祭祖先、婚葬仪式以及各种节日娱乐等的细致刻画，作者没有经过刻意划分故事框架来填充材料的，只是在最后总结材料中提炼出关于人际关系平衡的理论。

[ 此贴被毕赛男在2011-06-14 14:59重新编辑 ]

真棒！！！

看到你在图书馆读书的状态，确实很认真，很入定。感佩
读书这余相互交流，将会感受到另一种状态，一起努力。
学习@@

很专业！劳逸结合好！

很好很强大，一起加油哈。。

不错，向你学习！

师妹，这个月读的不错呀，再稍微有点系统性可能会更好，慢慢来，好的状态好好保持，加油！

师妹，这个月读的不错呀，再稍微有点系统性可能会更好，慢慢来，好的状态好好保持，加油！

对涂尔干方法论的批判很有见地，读书状态很不错，向你学习！

谢谢各位，起步还是很低，还要继续加油，以后多向大家学习~~

呵呵，起步低，但是上升空间很大，一起努力！

我也正在读涂尔干，读完后一定找你交流，一起加油！：）

很好，学习了！！！

读书状态很好，系统性也不错，刚开始就有这样的状态，真不错。继续加油

真不错，继续一起加油！

很系统，很好。

更新啦~~

读书已经很有感觉了，还需要坚持系统化。

你读书很有逻辑，向你学习

加油 加油 赛南加油

好，主要围绕宗教而展开，从你的汇报来看，似乎这些书都是环环相扣，逐步推进，这说明你选书选的好，更说明你读的好，将这些书用若干线条穿通起来了。既然读到宗教可以顺势将韦伯和西美尔的宗教社会学读下，集中阅读有利于加深你对宗教的理解。看到你的名字就想起了向胜男，谁说女子不如男！

读书感想写的不错，加油

这么短的时间集中读各家关于宗教的思想，从笔记看出收获也很大，有魄力。

男儿，你很厉害，继续加油~

男男加油~~

笔记做的很好，读的也很有系统性

读书很系统，读书情况越来越好了，一起加油

笔记做得很认真，已经有总体上把握的感觉，这种思维值得坚持

这个月读得不是很好，下个月要努力！