①、《经济行动与社会团体》 韦伯
②、《经济与历史》 韦伯
③、《支配的类型》 韦伯
④、《资本论》第一卷 马克思
⑤、《资本论》第二卷 马克思
⑥、《资本论自学指南》 李成勋
这一次的读书主要有两个任务，一个是对韦伯的作品进行扫尾，另一个是开始马克思《资本论》的阅读。现在我已经完成了对韦伯作品的阅读，但总有一种意犹未尽的感觉，对他在书中提到的很多细碎思想还是不能够把握，只能说对他的核心思想有一个大致的了解，我想对于韦伯的作品以后如果有机会还是需要回过头再次阅读。对于马克思的《资本论》，说实话，在读之前我还是有点畏惧的，我专门去图书馆找了一本《资本论自学导读》（李成勋，四川人民出版社，1982）先行预备了一下，对《资本论》写作的历史、写作的缘由做了一个大致的了解。由于《资本论》这本书体系比较庞大，方法和论证又自成一体，所以对于这本书我想按着
总-分-总的顺序对其进行总结，如此方便我对此书的把握。
首先是总。这个总其实就是对马克思写作资本论的历史背景和写作的缘由作一下介绍。《资本论》这本书写作于19世纪40年代，花费了马克思四十余年时间，直到他逝世。我们知道，19世纪40年代工业革命首先在英国完成，欧洲大陆国家如法国、德国等也相继的完成工业革命，资本主义制度（资本主义生产方式）已然在欧洲遍地开花。针对资本主义的发展，有相当一部分人都是相当乐观以及推崇的，这包括绝大部分资本家、一些自由派经济学家和相当一部分资本阶级政客。为什么呢？工业革命使生产力得到解放，工人集中生产和机器大生产成为可能，如此扩大了资本生产规模，现代交通工具的发明又缩短了生产与市场之间的距离，这些都为资本家创造了极大的利润，与此同时，社会物质财富的爆发式增长蒙蔽了一些自由派经济学家的眼睛，让他们失去客观中立的立场，忽略了资本主义发展给工人带来的苦难，一味地为资本主义发展唱赞歌。这些都让马克思看在眼里，伤在心里。当然这只是最直接的表象，随着资本主义生产方式在一系列国家确立和发展，资本主义制度所固有的生产社会化和生产资料私人占有制的矛盾也充分暴露出来，突出的表现在生产过剩的经济危机不可避免地周期性爆发，资本主义生产关系已经开始阻碍着生产力的发展。作为这一矛盾的阶级表现的无产阶级与资产阶级之间的斗争也日益尖锐起来，这突出表现在19世纪中页发生在欧洲的三大工人运动。然而工人阶级虽然作为一支独立的力量登上历史舞台并表达出政治诉求，却无科学理论的指导，也至于早期的工人运动大多失败告终。在这样的时代背景下，1843年底，马克思在巴黎开始研究政治经济学，目的是要写一部批判现存制度和资产阶段政治经济学的巨著。他在这方面的最初研究成果反映在《1844年经济学哲学手稿》、《德意志意识形态》、《哲学的贫困》、《雇佣劳动与资本》、《共产党宣言》等著作里，这些著作已经揭示了资本主义剥削的原理、资本家的利益和雇佣工人利益之间不可以调和的对立、资本主义经济关系和社会政治关系的对抗性和暂时性④。马克思本人在《资本论》第一版序言中说：“本书的最终目的就是提示现代社会的经济运行规律。”也就是说，《资本论》的写作是要揭示资本主义制度发生、发展和必然灭亡的运动规律，而揭示这一运动规律，正是在理论上武装无产阶级的头脑，使他们自觉地担当起推翻资本主义制度和建设社会主义、共产主义制度的伟大使命⑥。从这里可以看出，马克思对资本主义发展前景是持悲观态度的。当然从历史发展的角度说，马克思又不是反对资本主义，毕竟资本主义所带来物质财富是以前一切世代都无法比拟的，马克思在意的是资本主义制度下的阶级压迫，这种压迫让工人阶级越发苦难，社会越发展异化，于是马克思相应地提出了科学社会主义的理想以及如何实现这种理想等等。
纵观马克思的著作，我们可以发现马克思的人文情怀，对占人口绝大多数的苦难的工人阶级的关怀，他深刻地明白资本家阶级与工人阶级之间的不可调和性，提出只有发动革命，才能推翻资本阶级的压迫，实现工人阶级解放。殊不知，革命是要流血牺牲的，一个社会究竟发展到什么程度竟然要流血牺牲？可见，那时资本主义发展所造成的悲惨世界是让马克思是何等的咬牙切齿。由于马克思思想体系庞大，大体分为三个部分：马克思主义哲学、马克思主义政治经济学和科学社会主义。目前我是从马克思的政治经济学开始的，所以下面我将从这里开始汇报。这个部分我以分的形式进行总结，主要是马克思政治经济学思想的一些核心概念。希望通过对其核心概念的把握，进而了解马克思的思想体系。
1、商品与货币 “资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为庞大的商品堆积”，这是资本论开卷的第一句话。从这句话可以发现，资本主义社会最明显的标志，那就是社会生产力的突破导致社会物质财富的极大膨胀，社会财富又以商品为主要表现形式。众所周知，商品作为历史的产物，并不是资本主义社会所独有的。自人类社会有了简单的物物交换的时候，商品就已经存在。马克思认为，商品有两种属性，
即使用价值和价值。使用价值即物的有用性，是物所特有的物理属性，它是客观存在的，而不是悬在空中的；价值是凝聚在商品中无差别的人类劳动，也就是说商品是人类的劳动产品。在考察使用价值时，总是以它们的量的规定性为前提，如一打表，一码布，一吨铁等等，商品的使用价值为商品学这门学科提供材料。使用价值只是在使用或消费中得到实现，不论财富的社会的形式如何，使用价值总是构成财富的物质的内容，使用价值同时又是交换价值的物质承担者。作为使用价值，商品首先有质的差别，如棉花是棉花，铁是铁，棉花不能带来当作铁用；作为交换价值，商品只能有量的差别，因而不包含任何一个使用价值的因子，如X量小麦=Y量铁。一定量的小麦等于若干量的铁，这个等式说明了什么呢？它说明在这两种不同的物里有一种等量的共同的东西，马克思称之无差别的人类劳动，这也是商品价值的源泉。又出现一个问题即商品的价值量是如何计算的呢？在这里马克思提出了
社会必要劳动时间的概念，社会必要劳动时间是在现有的社会正常的生产条件下，在社会平均的劳动熟练程度和劳动强度下制造某种使用价值所需要的劳动时间。也就是说马克思通过社会必要劳动时间去计算商品的价值。因此如果生产商品所需要的劳动时间不变，商品的价值量也就不变。但是，生产商品所需要的劳动时间随着劳动生产力的变动而变动，劳动生产力越高，生产一种物品所需要的劳动时间就越少，凝结在该物品中的劳动量就越少，该物品的价值就越小。可见，商品的价值量与实现在商品中的劳动量成正比地变动，与这一劳动的生产力成反比的变动。商品具有使用价值和交换价值，这说明
商品是一种二重性的东西。正如上文所说的，作为使用价值，商品首先有质的差别；作为交换价值，商品只能有量的差别。上衣和麻布是不同质的使用价值，同样决定他们存在的劳动也是不同质的，如果这些物不是不同质的使用价值，它们就根本不能作为商品来互相对立。可见，每个商品的使用价值都包含着一定的有目的的生产活动，或有用劳动。各种使用价值如果不不包括不同质的有用劳动，就不能作为商品互相对立。如果把生产活动的特定质撇开，从而把劳动的有用性撇开，劳动就只剩下一点，它是人类劳动力的耗费。以上衣和麻布为例，尽管缝和织是不同质的生产活动，但二者都是人的脑、肌肉、神经、手等等的生产耗费，从这个意义上说，二者都是人类劳动，这只是耗费人类劳动力的两种形式。因此就使用价值说，有意义的只是商品中包含的劳动的质，就价值量来说，有意义的只是商品中包含的劳动的量；在前一种情况下，是怎样劳动，什么劳动的问题，在后一种情况下，是劳动多少，劳动时间多长的问题。一切劳动，一方面是人类劳动力在生理学意义上的耗费，就相同的或抽象的人类劳动这个属性来说，它形成商品价值。一切劳动，另一方面是人类劳动力在特殊的有一定目的的形式上的耗费，就具体有用的劳动这个属性来说，它生产使用价值④。马克思还指出，生产商品的劳动二重性，“是理解政治经济学的枢纽”。对于这个问题可以通过如下几个方面理解：1、劳动二重性学说是科学的劳动价值论的核心。马克思创立了劳动二重性学说，就正确地回答了究竟是什么劳动形成了商品的价值，以及它怎样形成了商品的价值，从而也就揭示了商品、价值不是物，而是在物掩盖下的人与人关系的体现。同时，由于劳动二重性学说的创立，也就正确地解决了商品价值量的确定问题。2、劳动二重性学说是阐明剩余价值来源的关键。在资本主义生产过程中，雇佣工人使用一定的生产设备，消耗一定的原材料，以自己的具体劳动制造出一个新的使用价值即新的产品来，从而也就把上述生产资料中原来所包含的价值转移到新的产品中来了。与此同时，雇佣工人地转移旧价值的过程 中，由于花费了一定数量的人类一般劳动，所以必然形成一个新的价值。在这个新价值中，除了补偿必要劳动以外还有剩余。这剩余的部分就形成剩余价值。3、劳动二重性学说是资本划分为不变资本和可变资本的依据，通过划分不变资本和可变资本，如此才能说明究竟是资本的哪个部分带来了剩余价值等等。以上是关于商品、商品的属性以及商品二重性的描述，下面简单的描述一下特殊的商品形式即
货币。货币结晶是交换过程的必然产物，在交换过程中，各种不同的劳动产品事实上彼此等同，从面事实上转化为商品。随着交换的扩大和加深，使商品本性中潜伏着的使用价值和价值的对立发展起来。为了交易的实现，需要这一对立在外部表现出来，这就要求商品价值有一个独立的形式，直到商品分为商品和货币这种二重化而最终取得了这个形式为止。当然最初的商品交换是直接的、简单的产品交换，如X量商品A=Y量商品B。随着进入交换过程的商品数量或种类的增多，如果不同商品占有者的不同商品在它们的交易中不和同一个第三种商品相交换并作为价值和它相比较，商品占有者自己的物品同其他种种物品相交换、相比较的交易就决不会发生。这第三个商品由于成为其他不同商品的等价物，就直接取得一般的或社会的等价形式。这种一般等价形式同引起这个形式的瞬息间的接触一起产生和消失。这种形式交替地、暂时地由这个或那个商品承担。但是随着商品交换的发展，这种形式就只是固定在某些特定各类的商品上，或者说结晶为货币形式。它究竟固定在哪一种商品上，最初是偶然的。随意商品交换日益突破地方的限制，从而商品价值日益发展成为一般人类劳动的化身，货币形式也就日益转到那些天然适于执行一般等价物这种社会职能的商品上，即转到贵金属上。货币同其他商品一样，只能相对地通过别的商品来表现自己的价值量。它本身的价值是由生产它所需要的劳动时间决定的，并且是通过任何另一个凝结着同样多劳动时间的商品的量表现出来的。（货币转化为资本暂略）
2、剩余价值 马克思说明剩余价值从哪里产生出来的，是通过分析资本总公式的矛盾展开的，分析
资本总公式首先又是与
简单商品流通对比开始，从而分析资本运动的特点和形式。马克思认为商品流通是资本的起点，商品生产和发达的商品流通是资本产生的历史前提。如果只考察商品流通所造成的经济形式，就会发现，货币是这一过程的最后产物，是资本的最初的表现形式。但货币并不从来就是资本，因为货币和资本是两个不同性质的东西。这从简单商品流通公式和资本流通公式的对比中可以看的出来。简单商品流通的直接形式是W（商品）-G（货币）-W（商品），商品转化为货币，货币再转化为商品，为买而卖，因此这一流通过程的最终目的是消费。资本流通公式是：G（货币）-W（商品）-G（货币），货币转化为商品，商品再转化为货币，为卖而买，这一循环的动机和决定目的是交换价值。在资本流通过程中，流通的货币转化为资本，成为资本。由于二者具有不同的流通形式，所以在这两个流通过程中，作为货币的货币和作为资本的货币是有区别的。对于资本流通过程，货币和商品相交换，同一商品再和货币交换，即为卖商品而买商品，如果不管卖和买的形式上的区别，那就用货币购买商品，又用商品购买货币。整个过程的结果是货币与货币的交换，即G-G。然而如果G-W-G这个流通过程只是兜个圈子，是同样大的货币价值交换，那么这个流通过程就是荒唐的、毫无内容的了④。所这一公式表明，付出货币，买回商品，再卖出商品以取得更多的货币，目的是为了获得比预付的货币更多的货币。乍一看，它似乎是无内容的，因为是同义反复。然而在这个形式中，商品的一切特殊使用价值都已消失，G-W-G这个过程两极的货币额只能有量的区别，所以这个过程之所以有内容，不是因为两极有质的区别，而只是因为它们有量的不同。最后从流通中取得的货币，多于起初投入的货币。因此这个过程的完整形式是G-W-G′，其中的G′=G+△G，即等于原预估货币额加上一个增殖额。马克思把这个增殖额或超过原价值的余额叫做剩余价值。可见，原付价值不仅在流通中保存下来，而且在流通中改变了自己的价值量，加上一个剩余价值。正是这种运动使价值转化为资本。问题恰恰出现在这里，那就是资本的运动从现象上看来是和价值规律和客观要求相矛盾。价值规律要求等价交换，而资本总公式的两端则是不等价的，也就是说流回的资本多于原垫支的资本。那么这一部分多出来的剩余价值是从何而来的呢？如果说剩余价值是在流通中产生的，商品的流通必须遵循等价交换原则，既然是等价交换，那就不可能带来剩余价值。然而如果离开了流通，商品生产者就只能同他自己的商品发生关系，如此商品更不会自行增殖。马克思给出解决矛盾的条件是：“资本不能从流通中产生，又不能不从流通中产生。它必须即在又不在流通中产生。”简单地说，剩余价值就是以流通为媒介在生产过程中产生的。
3、资本与资本积累
4、资本循环与资本周转2014年11月18日到12月22日
书单：
1、《宗教社会学》
2、《宗教与世界》
3、《法律社会学》
4、《非正当性的支配》
5、《支配社会学》
6、《社会学的基本概念》
目前我已经读完了韦伯的大部分著作，结合阅读各位书友在贴吧上的读书报告，目前对韦伯的社会学体系有了一个大概的轮廓，当然我现在还不知道这个大概的轮廓是不是跟韦伯本身想要表达的东西是不是一致。在这个读书汇上，由于时间有限，我想脱离韦伯著作中知识的总结，对我看完其著作后那大概的印象做一个文字性的叙述。
首先是类型说。读完韦伯的著作，我们会在其中发现大量的概念类型以及社会事实的类型。概念类型以社会行动类型，社会支配的类型为其代表；社会事实的类型以其宗教类型为代表。除此之外，还有关系类型、秩序类型等等，更小的类型分类就不多多罗列了。针对概念类型的运用，用韦伯自己的话说，“他只希望通过更具体、更精确的概念来表达任何经验的社会学在处理相同问题时，实际上所想陈述的那些意见，而不是宣称是一种新的方法”。也就是，韦伯想通过具体定义的概念去完成其“理解社会学”研究的全盘性设计，在这个过程，韦伯所定义的概念是为了达到这个全盘性设计的工具、或者手段。于是乎，我们在阅读韦伯的著作过程会看到大量的概念类型，当然我们要明白韦伯的初衷，不能对其概念进行误读或者进行主观的二次解读，否则这对于了解韦伯的社会学体系非常不利。社会事实的类型以宗教类型为代表，不过对宗教的类型研究，韦伯并不是如概念类型那般是主观建构的，而是在原有宗教类型基础上，通过历史比较的方法，探讨世界诸宗教的宗教精神与资本主义的某种亲和性，或者更详细点说，是为了探讨世界诸宗教与促进资本主义发展经济理性之间的关系。这里的宗教类型跟上面所提到的概念类型一样也是手段，只不过在这里，他引用的宗教类型的目的更为明显，那就是证实资本主义只发生在西方以及其在宗教精神层面上的合理性。
其次是理性化。我想这个是穿插韦伯著作中最为重要的一个东西。理性是现代化过程中最为重要的一个因素，而现代化又是从西方资本主义国家开始发展起来并向全球推广。所以说，在韦伯的整个著作中，他也一直致力于回答这样一个问题，即理性与西方资本主义发展到底是怎么样的一种关系？他通过对经济理性的分析、制度理性的分析、法律理性的分析以及精神理性的分析得出，正是由于西方资本主义国家在经济、制度、法律以及精神等各方面的理性化，从而促进西方资本主义的发展，这也是资本主义没能发生在其他主要文明国家的重要原因。虽然现在的我们可能会在其著作中直观感受韦伯是一个资本主义的捍卫者与推崇者，但是如果我们身处于与韦伯同一相时代，即20世纪初期，会发现资本主义是当时社会发展阶段中最为进步的一个阶段，俄国十月革命也是在韦伯死的前两年发生。所以说，从历史发展的角度来看韦伯，他还是蛮前卫的。至于对于韦伯在经济理性化、制度理性化、法律理性化以及宗教精神的理性化的具体论述方面，我觉得各位同学的在论坛的总结非常好，对我的启发也非常大，我想，这也是我们在华农这边能够与大家进行阅读交流的最好的一个方式了。在此我也就不作赘述了。
最后是社会行动→社会关系→社会团体（组织）→社会秩序。说实话，把韦伯的理论体系按照社会行动、社会关系、社会团体到社会秩序的逻辑推演并不是我所能想到的，而是在阅读导言过程中看到的，再结合我的阅读，我发现似乎还真有这么一条推论的线索。而在这条线索上的几个主要概念，如社会行动、社会关系、社会团体和社会秩序也在韦伯在《社会学的基本概念》中着重要讲的，所以我试图利用这条线索对韦伯的思想进行一个串连，其中关于社会团体这部分由于还没有阅读到，我就其中已然阅读过的内容进行串连，后续的内容待日后补充。
正如韦伯本人对社会学的定义，社会学是一门科学，其意图在于对社会行动进行诠释性的理解，并从而对社会行动的过程及结果予以因果性的解释。社会行动则指行动者的主观意义关涉到他人的行为，而且指向其过程的这种行为。通过韦伯对其研究对象的界定，也就是社会行动，我们发现其研究对象聚焦在社会中行动的个人，或者更具体地说是行动者的主观意义关涉到他人的行为。这个是完全区别是杜尔克姆把研究对象放在社会事实上：他们一个人研究的起点是个人（唯名论），一个人研究的起点是社会（唯实论）。至于他为什么把研究对象放在社会行动上，在此我们不想讨论。但是可以从中看来，韦伯是重视个人的主体性，个人的意义世界（精神），重视个人对社会的构建（区别于杜尔克姆社会塑造个人）。
至于如何构建这个社会，或者说如何构建
社会关系（互相考虑、互动）网络，韦伯提出了四个行动的理想类型：目的理性行动、价值理性行动、情感行动以及传统行动。情感行动与传统行动由于处在我们意识到的“有意义地”行为的边缘，是一种无从控制的反应，我们可以称之这非理性的行动；目的理性行动和价值理性行动是理性行动。在非理性行动中，我们可以从习俗以及风俗中见到；在理性行动中，我们可以从常规和法律中见到。联系到韦伯的支配类型，我们可以发现，基于传统式行动以及情感式行动，我们可以发现有传统型支配以及卡里斯玛型支配，基于目的理性以及价值理性的行动，我们可以发现有法理型支配。支配，是指一项特定内容的命令会得到特定人群服从的机会，所以说支配也是一种社会关系。在支配这行动过程中，又涉及几个问题，即
社会团体（组织：一种对外封闭或限制外者加入的社会关系，当它的规则是由特定的个人如领导者，以及可能是管理干部来执行时，称之为组织）、和
社会秩序（支配是否具有合法性，决定着社会团体的秩序是否良好）。正如社会团体所定义的那样，它有社会关系、有领导者，我们可以这样认为，社会团体是一个社会关系网络。只不过这个社会关系网络根据连接的方式和对外开放的程度分为共同体关系和结合体关系以及开放关系和封闭关系。当然，不管是共同体关系和结合体关系还是开放关系和封闭关系，他们都是衡量社会团体的指标，并不会相互冲突。也正是运用这个衡量社会团体的指标，运用对各种类型的社会团体进行分类和说明。举个例子，如韦伯在宗教类型中所提到的印度教中的种姓。印度的种姓它包括四大种姓，即婆罗门（家庭祭司）、刹帝利、吠舍和首陀罗。这四大种姓分工不同，高贵的种姓分工的是高贵的职业，低贱的种姓当然只能从事不净的职业。各个种姓都是相对封闭的政治与职业团体，流动性差。从这里我们可以说，种姓作为一种社会团体，它是相对封闭的。再结合团体的结合方式，我们可以说印度的种姓制是一种相对封闭的共同体关系。像类似的社会团体类型很多，在韦伯的鸿篇巨制中，如宗教社会学中，我们可以发现在印度教的种姓、中国宗教中的氏族（宗族）、犹太教的贱民群体、伊斯兰教的穆斯林以及西方基督教的教士阶层等等。按照这个线索推演，其实不难发现社会团体已经界入个人与社会的中间阶段，它成为研究个人与社会之间关系的必经之路，所不同的是，韦伯的路线是个人→团体→社会，唯实论者（杜尔克姆）认为是社会→团体→个人。在这里，我们还要讨论一个问题，即社会团体是如何可能的问题，也就是社会团体的秩序问题。团体秩序的好坏，是由其正当性决定的（团体成员的认可），正当性的基础来源于传统、信仰以成文规定等等。正是基于这几种主要的正当性的基础，形成三种不同的统治类型。比如说，团体的正当性的基础来源于传统，那么其统治类型就会偏向于传统型统治；正当性的基础来源于信仰，不管这种信仰的对象是宗教、还是先知或者其他具有卡理斯玛的物，那么其统治类型则偏向于卡理斯玛统治；团体的正当性的基础是来源于成文规定，那么其统治类型则偏向法理型统治。正是基于这样三种主要的正当性基础，形成了不同理想类型的统治秩序。
以上是我按着韦伯社会行动→社会关系→社会团体→社会秩序的逻辑顺序把韦伯的知识体系串连了一下，很明显，这个串连的东西都是韦伯所着重强调的知识点。知识不同于思想，韦伯本文想通过这个卷帙浩繁的知识体系想说明一个什么思想，我想这是我本人以后所要总结与思考的问题。在这里，还是需要对以上按照社会行动→社会关系→社会团体→社会秩序的逻辑顺序所串连的知识之外的韦伯本人又补充的知识，在这里我也相同的做一下补充，这个也是非常重要的。一如，社会秩序的正当性的保证，也就是说用何种方式来保证韦伯所宣称的正当秩序。他给出了两种方式：常规和法律。在这两种方式中，韦伯特别钟意于法律，原因就是法律具有理性化的成分。在他的著作法律社会学中，他特意对法学意义的法律和社会意义上的法律作了区分，很明显他推崇的是一种理性化的、非人格化的、强制性的秩序，这种理性化的秩序不仅仅对社会统治（政治）有帮助，对其他因素，比如经济，其作用更是非常重要。二如，社会关系的分类：斗争、竞争和选择；三如，在统治过程中所涉及的权力：意指行动者在一个社会关系中，可以排除抗拒以贯彻其意志的机会，而不论这种机会的基础是什么；四如秩序的分类：共识秩序和强制秩序，行政秩序和规约式秩序。等等。我觉得，除了通过社会行动→社会关系→社会团体→社会秩序的逻辑顺序获得韦伯的主干知识脉胳以外，再结合他在这个过程所补充的知识，我们能够比较清楚的、全盘的了解到韦伯的知识体系，进而明了他所想表达的思想。
读书感想：读书过程中交流是非常重要的，特别是跟其他同学的交流。通过交流不仅能够增进对著作的认识，同时也能明析自己的思路，我想在以后的过程中我要特别注重跟大家的沟通与交流。
10月份到11月份
宗教社会学（比较韦伯与涂尔干） 用社会学的眼光去研究宗教，可以说杜尔克姆和韦伯都是比较著名的，而且都有相关的著作留世。然而，虽然说二者都表示出对宗教的极大兴趣，但他们研究宗教的初衷却大不相同，更为重要的是，他们在研究宗教的过程所要说明的问题也是不同。我试图对二者对宗教的社会研究作一个区分，算是我对最近以来读两位大家著作的一个初步总结。更加深入和详尽的总结期待在以后完善。
我们知道，杜尔克姆个人认为社会学所研究的对象是社会事实。所谓社会事实，即一切行为方式，无论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部给予个人以约束的，或者换一句话说，普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫社会事实，它具有两个特征：外在性和制约性。从这个定义可以看出，杜拒绝任何虚幻的不定的东西作为社会学研究的对象。按理说，基于这个前提他是不会研究宗教的，因为在一般意义上讲，宗教就是虚幻的、不定的，不受人控制的等等。随着他对宗教的进一步了解，他发现宗教并不是我们想象的那样。在《宗教生活的基本形式》这本书里，他讨论了什么是宗教，通过比对分析，他认为，宗教是一种既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为“教会”的道德共同体之内。通过这个概念我们发现，杜还是把宗教当作一个社会事实进行讨论，而不再是虚幻的东西。当然，他也分析并批判了试图解释宗教的两种流行的理论：泛灵论和自然崇拜。所谓泛灵论即是一种崇拜精神存在的宗教，如精灵、灵魂等等。出现这种观念是因为原始人们不能很好的理解平常所面临的时梦时醒的双重生活情境，加上他们认可梦境，就渐渐形成了这种观念：我们每个人都有一个互体，即另一个自我。杜批评说“法律、道德甚至科学思想本身都是从宗教中产生的，长期以来它们与宗教混在一起…那么空泛的幻想如何能够形成如此强烈而又持久的人类意识呢？”。至于自然崇拜就是指一种崇拜自然现象或者宏大宇宙力量的宗教，杜同样批判自然崇拜，虽然它在形式上不同精灵崇拜，在本质上都是虚幻的。甚至自然崇拜的很多说法与真实原始人是自相矛盾的，他们并没有表示出对宏大宇宙力量崇拜，相反他们相信通过宗教可以支配自然力量。这两种理论很明显就是我们一般意义上对宗教的理解。
杜提出，宗教的神圣性即不是来源于人类也不是来源于自然，那么肯定有其他来源。他认为，那来源就是民族志学者称之为图腾制度的膜拜，它是有意义和客观价值的存在。“当土著人由于某些原因聚集在一起的时候，他们之间互动开始频繁，集体情感得以加强，这时他们会感受到有什么东西在于个人却又制约每一个人，而这种制约感被表达成了一种神圣力量”。一旦他们形成一个氏族群体后，这些力量就被赋予到了一个更为具体的表达—氏族图腾中去。可以发现，宗教是来源于社会，来源于社会的集体欢腾，由于原始人无法把握这种非人格化的力量，于是乎，把这种力量归附于集体活动最容易识别的象征物即图腾之中，实际上他们在不知不觉之中去崇拜了他们的社会。（杜研究宗教与道德有某种相关性，待以后补充）
韦伯的宗教研究，相对于杜尔克姆而言，他涉及的宗教类型更多，除了基督教以外，他基本上对世界上几大宗教如中国的宗教、印度的宗教和古犹太教都做了相应的研究。正如他自己所说的那样，他并没有对世界各大宗教做比较详尽的分析，这也是不可能的，只是通过世界诸大文明主要宗教的探索，来分析资本主义发源于西方之可能以及它为什么没能在其他几大文明古国出现的原因，总之一句话，那就是比较世界诸宗教的经济伦理与资本主义的关系。
在《新教伦理与资本主义精神》那本书里，他主要说明的是新教的经济伦理对资本主义发展的作用， 以及论述资本主义没能在四大文明古国出现的原因。首先在书的开始他表达出世人对资本主义偏见的愤懑，他反对将资本主义等同于唯利是图。韦伯从文化的角度告诉我们，对黄金的贪欲，自从人类出现就已经存在了，“中国清朝时期的官员，古代罗马贵族，现代农民，平民，他们的贪欲就一点儿也不亚于任何人。”所以被利益驱动，这不是资本主义所特有的，真正的资本主义经营依靠的是企业中资本的合理使用和对劳动的合理组织。
再说说宗教对资本主义的影响。在《新教》这本书中，韦伯列出了几种宗教流派对资本主义的影响，其中影响比较大的有加尔文宗，虔信派，循道派，浸礼派这四种主要的新教派别。在加尔文教里，预定论被看作为最显著的特征。预定论认为一切人类命运早已由上帝唯一确定且永恒确定。上帝不是因为人类的存在而存在，相反，人类的存在只是为了上帝的存在；一切造物的生存意义只有一个，即为了上帝的荣耀与最高权威服务。而人类之中只有一部分人能够得救，其余则要进入地狱接受惩罚。这里就一个非常关键的前提就是：自己是不是上帝的选民？所以关注永恒得救是加尔文宗信徒最关心的问题。于是乎，信徒在尘世的存在只是为了增添上帝的荣耀，并力争为上帝的选民。在这里，信徒就非常注重自己在尘世的行为。至于虔信派，和加尔宗一样也相信预定论，把自身的禁欲和对别人的行善结合起来。所不同的是他们强调隐修生活，强烈要求把上帝选中的人和世俗的人严格区分开来。循道宗是一种富有情感色彩、本质却依然是禁欲主义的宗教类型。而浸礼宗反对任何肉体崇拜，他们把肉体看作是肮脏罪恶的，只有获得重生才能变得圣洁。这几种派别虽然在教义上存在着差别，但它们有着共同的伦理，即对上帝恩宠的渴望。信徒为了获得恩宠，有条不紊地监督自己的行为，并因此把禁欲主义注入到其世俗生活之中，他们反对追逐财富和浪费光阴，推崇节俭和坚持不懈地艰苦劳动，要求理性的对待财产。正是由于这种宗教世俗化，包含了促进资本主义精神发展的因素，客观上推动了资本主义的及整个西方文明的发展进程。在这里还不得不提的一个是关于“职业”的概念。宗教改革使世俗活动不再是粗鄙可憎的，而是被赋予了道德色彩。职业作为增添上帝的荣耀的世俗表现，是人们在现世中的责任和义务，这是他的天职。新教赋予世俗生活的道德辩护，世俗生活从此昂首挺胸，职业的形式也不应该被在乎，人们都相信自己是上帝疼爱的子民。
书中还提到了一个问题就是：资本主义为什么主要在西方产生，且蓬勃发现，而四大文明古国却未能发展出资本主义呢？为了相对详尽的说明几大文明未能产生资本主义，他又对世界几大文明的主要宗教做了比较分析，从宗教的经济伦理的角度去考虑其他几个文明古国未能产生资本主义的原因。
首先是《中国的宗教：儒教和道教》。韦伯试图以三个步骤来证明他对中国的看法：1、就物质的条件而言，中国的社会结构同时包含了有利与不利于资本主义经济与资本主义精神的混合因素。因此，结构上的特性并不是中国没有发展出资本主义的决定性因素。2、儒教作为支配性的终极价值体系，始终是传统主义取向的，对于世界所采取的是适应而不是改造的态度（现世理性主义区别于经济经济理性主义）。3、道教，作为异端的主流，因为本身的彼世神秘主义与巫术的传统，而无力扭转儒教的传统主义。结果是儒教的传统主义把持住支配的地位，连同士对经济生产经营的兴趣缺乏，使得社会经济无法朝向西方资本主义之途演进。从这里可以看出，韦伯先生想要在仔细地检视过“物质的”因素之后，再将重点摆在致使理性的资产阶级资本主义无法在中国萌生的“精神的”因素上。
韦伯在中国的社会体系里选择了五个与近代资本主义要件有关的主要具体项目：货币制度、城市与行会、家产制国家与血缘组织以及法律来加以讨论。他认为，中国在历史上无法建立起一套有效率的货币制度便是缺乏资本发展的征兆，而且也阻碍了任何有意义且大规模的更改资本主义之发展。城市蕴生了西方的资本主义，但在中国却不具有相同的功能，其原因是中国的城市缺乏政治上及军事上的自主性（区别于西方的城邦制），而且也缺乏作为共同体组织上的统一性，而西方的资产阶级资本主义经营之理性发展所依恃的财政与法律背景，即是靠着此种自主性与统一性才得以坚实稳固的（韦伯把中国城市缺乏军政自主性归因于帝国统一的过早形成，所有的民政、军事皆置诸国家官僚何物集中滨之下）。在论及行会，韦伯认识到行会在中国城市的社会经济结构里有其中习地位的重要性，并且他认为行会在组织上的自主性是个有利于资本主义发展的因素。同时也也指出，中国行会的特殊权益未能受到法律的保障，因此不得不发展成具有极端自足性功能的形态。在本书中，韦伯也用了大量章节论述了中国的官僚体系与士人阶层以及科举制度等等。
韦伯的第二、二部分的论述则集中在精神层面上的，也就是中国的儒教和道教。儒教和道教的教义核心是道，是涵藏于宇宙与人类社会背后的一个和谐、寂静与均衡的不变法则。儒家要旨在教人与永恒的宇宙和社会律则做理性的协调。这种将世界当作既有之物而加以接受的儒教态度，与清教徒在神的旨令下拒斥世界的态度恰成一对照。韦伯认为“儒教的理性主义是去理性的适应世界；清教的理性主义是去理性地支配这个世界”。
儒教的其他层面也都汇向这个中心点。如儒教没有任何形而上的基础，它的主要兴趣是现世的，它有个宇宙的演进观，但在都发展成以现世的事务主主的神秘玄说，对于此世以外和种种，没有严肃探讨的兴趣。如在儒教的典义之中，没有原罪这种累赘的念头，也没有任何道德命令的压迫。在儒家的观点里，这个既有的世界的结构核心是所谓的五伦。在这些关系里的根本道德义务是恭顺。由这种伦理的藩篱，构成一种“血缘共同体”，区别是清教的“信仰共同体”。与此同时，韦伯也儒家强调礼法提供了一个解释。此外，还有一点也相当重要，由于儒家君子不器这个根本的立场，阻碍了官僚体系功能的专门化，也阻碍了需要专门化的经济企业朝向理性化的发展等等。
其次是
《印度的宗教：印度教与佛教》。关于印度的宗教我主要围绕这几个关键词进行总结，它们分别是;种姓制度、生死轮回、业报、救赎等等。种姓制度，即一种极端严格且排他性的世袭身份制，它包括四大种姓，即婆罗门（家庭祭司）、刹帝利、吠舍和首陀罗。四大种姓各分工不同，婆罗门与刹帝利只限从事祭祀、研习吠陀等，刹帝利从事政治支配和骑士的武勇行为，吠舍从事农业与商业活动，首陀罗则从事手工业，也就是所有卑仆贱役的工作。从这里可以看出种姓的本质即为社会阶序。各个种姓都是相对封闭的政治与职业团体，流动性差。婆罗门作为印度教的担纲者，印度教也曾一度被称为婆罗门教。印度教内的所有教众分为四个种姓，相互隔离（仪式壁垒：拒绝通婚与同桌共食）。这些种姓都是天生的，具有排他性，所有种姓之外的人都是不净的，所以他们无法享受与印度教相等的待遇。
印度教作为彼世救赎宗教，有两个基本的宗教原理：灵魂轮回信仰和业报。所谓灵魂轮回，即是关于精神命运的问题。他们相信，人死后灵魂会进入到下一世的轮回，此世是否忠于自己的种姓是决定轮回的决定因素。与此同时，轮回的状况与他人无关，人的整个命运是由个人的行为所决定的。这就意味着，前世的功德与过恶决定现世的命运，现世的功德与过恶决定来世的命运，人在生与死的无尽循环中，命运全然操之于个人的手中。出于一种救赎关怀，印度教众基于“忠诚守分”的想法，紧密地联结于印度教之再生应许的教义，坚守个人的职业，也就是种姓的忠诚。然而，为了追高求上而不顾自己的种姓义务，必然会给自己的今生或来世招来不幸。从这个职业义务观可以发现，印度宗教的职业道德是相当传统的，只要业报教义仍然颠扑不破，革命的思想与进步的努力都是无法想见的。在这种教义的指导之下，社会固滞不前，社会则主要关注于来世的救赎和解脱，如此就难以发展出如西方积极行为的理性主义。
2014年10月至11月
书单：
1、《原始分类》
2、《宗教生活的基本形式》
3、《中国的宗教：儒教和道教》
4、《印度的宗教：印度教和佛教》
5、《资本主义与现代社会理论》
6、《古犹太教》（一半）
正文： 虽然说读书的时间比较久了，但比较系统的做读书总结这还是第一次。跟其他同学一样，我也是从社会学三大家开始阅读的，那么下面我就根据我的读书情况跟大家汇报交流一下，希望能够得到在坐老师和各位同学的指点。
我最近所读的书基本上都是与宗教相关的，当然这些宗教著作是不同宗教的单线历史记录和教义讲解，他更多的是用社会学家、或者说是用具有社会思想的人的眼光来写作的。这有杜尔克姆《宗教生活的基本形式》、《原始分类》等，韦伯的《新教伦理与资本主义精神》、《中国的宗教：儒教和道教》、《印度的宗教：印度教和佛教》、《古犹太教》、《宗教社会学》等。当然卡尔-马克思也有对宗教的相关叙述，但是不够系统。由于与时间有限，我只读了上面所罗列的一部分书籍，那么下面我就根据我所读的情况跟大家做一个汇报。
首先是杜尔克姆的《宗教生活的基本形式》，在汇报这本书之前我觉得很有必要介绍一下《原始分类》，国为这本书在内容上为《宗教生活的基本形式》做了很多说明，比如奥洲原始部落的分类类型。杜认为，所谓分类，是指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种，合之各有归属，并确定它们的包含关系或排斥关系的过程。在已知的原始社会之中，我们就会发现更为普遍的心理混淆。在那里，个体本身失去了他的价格，在他、他的外部灵魂以及他的图腾之间， 根本没有区别。他和他的动物伙伴共同组成了一个单一的人格。杜提到奥洲部落的分类体系。在这里，每个部落都分为两大基本部分，我们均称之为胞族。每个胞族都是由一定数量的氏族组成的，而氏族则是由具有相同图腾的个体所组成的群体。除了氏族以外，每个胞族双可以分为两个姻族：一个胞族中的某一特定姻族只能与另一个胞族中的某一姻族结亲。通过这种方式，部落的所以成员都被划分到了一个确定的范畴之中，这种范畴是封闭的，而事物的分类则再现了人的分类。当然这是比较简单的一种分类体系，还有另一种分类体系更完整、更有特色，它划分事物的依据是胞族和氏族（图腾），菲松说，奥洲人的图腾自有其独特的价值，不仅仅是人，还有整个宇宙，都可以划分到各个所谓的部族分支。在谈到中国的分类类型，除了原始分类的一些基本特征之外，也还有自己的独特之处。就是中国人的察天文、观星象、利用地磁和星术来进行占预测体系。在空间上，中国有四个基本方向上的空间划分，每个区域都由一种动物主管，并且以这种动物的名字来命名。每个区域都具有该主动物的那种颜色。每个方位点之间的区域又一分为二，结果总共就有了对应于八个罗盘方位的八个分区，这个八个方向依次与八种力量紧密相连。像空间一样，时间本身也构成了分类的一部分。四季对应于四方。每方区域又一分为六，这样，二十四个分区就自然而然地对应于中国人一年中的二十四个节气了。当然更有复杂的事物和物种分类，它们共同支配了中国人的全部生活。这种分类是家喻户晓的风水信条的原则，通过风水指导中国人生活的所有事项。
通过这几种分类的原始形式，杜得出一些结论。他认为，事物之间具有与个体之间一样的情感亲和性，事物是根据这种亲和性进行分类的，他们的目标不是辅助行支，而是增进理解，使事物之间的关系变得明白易懂。
《宗教生活的基本形式》这本书至力要回答的是宗教的本质是什么，本着这样的研究问题，杜开始他的宗教研究之旅。在本书，他首先对宗教下了一个定义：宗教是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为“教会”的道德共同体之内。在这个概念之中，涉及到几个关键词汇：圣凡、仪式、教会和道德共同体。通过这个概念可以发现，宗教观念与教会观念是不可以分离的，杜认为宗教明显应该是集体的产物。
既然对宗教下了定义，杜下一步要着手的是宗教思想的起源是什么？在这里他们首先批判了两种试图解释宗教思想起源的两种理论：泛灵论和自然崇拜。所谓泛灵论，即一种崇拜精神存在的宗教，如精灵、灵魂、守护神等等，它们像人类一样是具有生命的、有意识的能动者，它们具有不同性质的力量，拥有非同寻常的物质，人的眼睛通常是看不见它们的。之所以出现这种观念是因为人们不能很好的理解平常所面临的时梦时醒的双重生活情境。由于他们认可梦境，就是渐渐形成了这样的观念：我们每个人都有一个互体，即即一个自我，在特定条件下，他能够游离自己所栖居的有机体，漫步行走。针对泛灵论，杜认为智能如此粗陋的原始人竟然会投入如此大的精力去寻找梦的解释，实在是件令人吃惊的事，他批评说“用高等动物的心理构造来推断原始人的心理构造，实在是件徒劳无功的事情”。与此同时，杜还举例说明在低等社会里占据主导地位的祖先膜拜其实是不存在的，这就使得泛灵论丧失其基础。最后，杜认为如果主张泛灵论的理论是正确的，那么就得承认各种宗教信仰是虚幻的，而不是一种客观存在的社会事实。“法律、道德甚至科学思想本身都是从宗教中产生的，长期以来，它们始终与宗教混在一起…那么空泛的幻想如何能够形成如此强烈而又持久的人类意识呢”。所谓自然崇拜就是指一种崇拜自然现象或者宏大宇宙力量的宗教。杜也是批判把其作为宗教思想的起源。自然崇拜把宗教还原为一个毫无客观价值的没有遮拦的比喻，所以它也将宗教变成了一个幻觉体系。如果宗教把表达自然力作为自己的主要目的，那么我们从中看到的就只能是一个虚构体系，倘若这个体系能够继续存在下去，那简直不可思议。事实上原始人绝对不会意识到宇宙的力量会远远超过自己的力量。他们相信宗教以统辖自然的力量武装了自己，宗教告诉人们，信仰本身能够支配自然力量。最后，杜指出，原始膜拜并不是膜拜巨大无比的宇宙力量，相反却是一些非常卑贱、或者至少是与人平等的植物和动物。
于是杜得得出结论，既然人类和自然本身都不具有神圣性，那么它们应该肯定另有来源。杜指出，那来源就是民族志学者称之为图腾制度的膜拜，它是有意义和客观价值的的存在。
在得出图腾崇拜是最早的宗教后，涂尔干通过对澳洲部落和美洲社会的考察，对图腾进行详尽的分析。接着他又探讨了灵魂、精灵和神的观念之间的关系，指出它们都源于图腾信仰并反映了人类的智力发展状况，重申了图腾体系作为部落宗教的统一性，包含了现代宗教的萌芽。
他在考察中发现，“图腾不是关于动物、人或者图像的宗教，而是关于一种匿名的非人格的人的宗教”。“它不过是一个物质的形式，想象在这一形式下表现了无形的基质，而惟独这种遍布于异质事物的能量，才是膜拜的真正对象”，涂尔干如是解释图腾膜拜。他认为，图腾的出现是基于人们来区分彼此社会关系的需要而产生的。它是去履行区分部落关系的作用的，从而使有共同关系的人更好地团结在一起。
他对这些图腾信仰的起源的描述是：当土著人处于某些原因聚集在一起时，他们彼此之间的互动更为频繁，使集体情感得以强化，这时他们就会感受有什么东西外在于个人却又制约每一个人，而这种制约感被表达成了一种神圣力量，或曼纳。一但他们形成一个氏族小群体时，这些力量就被赋予到一个更为具体的表达——图腾中去。另一方面，图腾制度还为人们提供了一套完整的宇宙观。 “宇宙中的每件事物都像人一样，是部落的一部分，都是部落构成要素。这就是说每件事物都像人一样，是部落的正规成员，在社会组织的整体格局中都有一个确定的位置”，涂尔干如是表明自己的观点。正是这套宇宙观为人类提供了一套最早的分类体系，使得人们能够借助于它去理解全部的生活与世界。
最后，涂尔干毫不含糊地指出：宗教是社会的产物。他认为人是不知不觉地去崇拜他们的社会的。“神圣的东西首先是依附在集体的非个人的力量之上，这一力量正是社会本身的再现”。而另一种情况是，当集体生活本身极度紧张，使得社会处于激动人心的状态时，社会本身就会去创造神或者宗教。
在涂尔干看来正是宗教塑造了人们的社会意识。而在宗教力，即道德力量的作用下，社会意识强加给个人，形成个人意识，从而使社会与个人联系起来。他说，宗教的功能正是“使个体聚集起来，加强个体之间的联系，使彼此更加亲密”。
本书的最后部分讲的是主要仪式态度，它分三类：消极膜拜、积极膜拜和禳解仪式。消极膜拜是各种禁忌和戒律，起明确划分神圣世界与世俗世界，限制两者接触的功能。它的作用是使奉行仪式的人得以净化，为其进入神圣世界作准备。积极膜拜包括祭祀、模仿仪式、表现仪式和纪念仪式。涂尔干认为，这些仪式是 “社会群体定期重新巩固自身的手段”，是为了唤起集体的道德力和道德信念构成的某种心灵状态，从而使之不至于湮没在纯粹的功利世界中。禳解仪式则是集体受到挫折（某个成员死亡或谷物歉收等）后其成员聚集在一起进行哀恸、大哭或是自毁，其客观结果是使受损后的集体“复活”过来。
在杜看来，绝大多数的膜拜仪式是为了定期维系和再造人们的社会生活。“不管宗教仪典的重要性是多么弱小，它都能使群体集合起来。所以说，宗教仪典的首要作用是使个体集合起来，加强个体之间的关系，使彼此更加密切”。其最终的目的是引导和训诫个体意识。
第一次读书汇报感受： 我喜欢读书，读书已经成为我的一个习惯，不可或缺。但是，我读书基本上都是自己一个人读，觉得有好书了，就去买下来自己阅读，读完后就自己保存，想着自己以后在家开个小“图书馆”。自从参加读书汇以后，我发现，原来书还可以这样读，这让我相当兴奋。联想到我现在的角色，我对这种读书又非常向往。目前我也参加到了读书汇，按贺老师说的，读书只有在状态和不在状态，我想在以后的两到三年里用饱满的状态和大家一起阅读，共同成长，分享快乐。
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