舍勒：通往上帝位格的自我
【书单】
《哲学现象学》
《知识社会学问题》
《死永生上帝》
《世界观与领袖》
《道德建构中的怨恨与羞感》
《哲学人类学》
《同情感与他者》
《资本主义的未来》
可以想像这位23岁大三期间就获得博士学位的现象学天才在五十多岁时溘然长逝对社会科学界和哲学界的震撼有多大，以至于后人们没有机会见证他本来可以在晚年的对自己思想的再反思与总结，也没有机会见证他对于那个背叛了他的学生海德格尔以及其他现象学流派代表人物的反馈，他的一生成就少数集中于几本学术著作，特别是其博士论文《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》和后期的《知识社会学问题》——前者如同胡塞尔的《逻辑研究》，奠定了其一生思想体系的基础；后者则代表了他所想要开创的用先验而不证自明的“知识”弥补资本主义社会的价值堕落的知识社会学体系——以及众多零散的发表的和未经发表的论文集中。但正如韦伯溘然长逝后一样，他的妻子在他去世后担负起整理其一生学术著作的任务。同那个时期的众多社会学者所敏锐的感觉到的一致，舍勒也已然意识到资本主义作为强大的意识形态和文化体系所带给整个西方社会的巨大影响，旧的价值秩序日益崩溃，新的价值体系却建立在“怨恨”的基础之上，崇高而伟大的位格被世人抛弃，齐美尔呈自叔本华的“相对价值”最终占据了世界中央。面对这场危机，舍勒一方面转向了前新教时期的基督教哲学，企图在重塑神圣的上帝位格之中在人与人之间重新构建绝对价值引领，并以基督教共契社会取代社会主义社会和资本主义社会——后两者在他眼中都是残缺不堪的；另一方面，他预见了一个谐调时代的到来，这个时代需要长期浸泡在实证主义思潮中的西方重新审视到东方神秘主义和道德主义的充分魅力以弥补前者的不足。
通过舍勒的文本我们可以看到，现象学在他这里不过时用作分析社会的工具，因此尽管和胡塞尔德现象学哲学有着相对的差异和意见，但是舍勒仿佛并没有对现象学本身有更为充分的发展。在现象学的历史叙事中，胡塞尔——舒茨一直被视为正统思想，胡塞尔的现象学哲学在舒茨的现象学社会学那里实现了一次高度的完善与发展。但是尽管如此，我们仍然将舍勒作为现象学流派中的重要人物去看待。至于胡塞尔、舍勒、舒茨、卢曼、曼海姆等之间的关系和现象学传承，我们不妨等以后再进行讨论。
至少一个较为清晰的印象是，舍勒的学术思考主要集中在三个方面：第一，对现象学进行说明。现象学是舍勒的分析工具，它必然要对此做出一些说明甚至修订，舍勒在现象学中加入了自己的元素，集中在《现象学与认识论》《自身认识的偶像》两篇文章和“质料价值论”的有关说明中；第二，对知识社会学作出说明。知识社会学史舍勒最后阶段意欲完成的一项工程，他希望通过对“知识”的分类——特别是对神学、形而上哲学和社会科学三者的划分——对社会的价值整合作出更为细致的说明和引导。这一部分集中在《知识社会学问题》《世界观理论，社会学和世界观的确立》《论知识的论证论的历史哲学》《哲学的世界观》等文章中；第三，对哲学人类学的说明。舍勒谋求对作为精神本质的人作出更为形而上的说明和解释，他一方面从人的位格处罚对人作出解释，包括对人的情感性、人的行为性和上帝的位格进行说明，集中在《同情现象的差异》《道德建构中的怨恨》《论羞感》《受苦的意义》《懊悔与重生》《死与永生》《人在宇宙中的位置》等作品中；另一方面，他又试图重新确立起这个资本主义时代的新的价值秩序，以及这一价值秩序的确立所必须的英雄人物的价值，集中在《资本主义的未来》《先知社会主义还是马克思的社会主义》《三种可能的社会原理》《基督教的爱理念与当今世界》《谐调时代的人》《楷模与领袖》《女性运动的意义》等作品中。
当我们再次回首，从整体视角看待舍勒：他承接来自胡塞尔的现象学哲学，却只将其视为分析社会现象的工具；他深受康德哲学的影响，却处处与康德哲学相对；他作为极度虔诚的新教徒以至于到了狂热的地步，但有趣的是，基督教哲学（特别是经院哲学）又承接自后柏拉图主义和亚里士多德学说，所以在他的文章中，他的先验性和质料伦理学又与柏拉图的“理念论”和亚里士多德密切相似；最后，在他的思想中流露出来的情感和直观论与齐美尔的审美主义和生命直观不谋而合，他们都受到来自叔本华的生命意志和尼采的道德观的共同影响。
我们按照对其学术思想的分类，尽可能地将舍勒的思想内容作出系统梳理。届时我们或将看到，人的光辉是如何在各种建构中走向“上帝”的——不，或者更确切的说法是，人本就归于上帝。
一、认识工具：哲学现象学
《现象学与认识论》
现象学首先既不是一门学科，也不是哲学的代名词，而是精神审视的一种观点，人们在这种观点中获得对某物的直观或体验；没有这个观点，这个某物就隐而不现。这种直观或者体验不同于观察，“被体验者和被直观者仅仅只在体验和直观行为本身中，在此行为的进行中‘被给予’：它在此行为中，并且仅仅在它之中显现出来。”这就是说，现象学强调个体或群体对于对象的直观性体验，而这种直观性体验从一开始就以本质的身份状态存在于人们的潜意识中，只有在人们试图去“体验”（现象学还原）的时候才会显现出来。这种理解很像舒茨描述的自然态度，或许从某种意义上来说，现象学就是对自然态度的研究。
那么这种个人的本质性体验如何在人与人之间获得共识？这个问题似乎是愚蠢的，它已然首先假定了个人与个人的理解存在着差异与不同，因而需要借助某种手段达成人与人之间的共识。可在现象学看来，哪怕是存在于个体之上的直观性体验，只要它是本质性的身份状态，就必然同时存在于所有人的理解或者说直观性体验之中。这里只出了一个问题：一方面，人们的直观性体验存在偏差，或许这种体验并不是本质性的；另一方面，它只要是本质性的，就能够被他人所直观体验到；但是，“能够”不代表“一定能够”，正如本质性不代表普遍性，或许一种本质只能被个别人甚至只有一个人所能直观到，这都是有可能的。“对象的本质和存在的本职据不排斥这样一种可能：例如唯一的一个人在其唯一的行为使得某物成为自身被给予性；它也不排斥这样的可能：一个特定对象只能够被给予一个人。它不排斥某物对一个个体而言的真与善：也就是说，它甚至本质上是个体有效的，但却仍然是严格客观的和绝对的真理和明察。”
那么，即使在这样一种情况下，我们如何确定现象学理解的有效性？换句话说，在最极端的情况下，对象的本质仅仅被一人掌握，那么如何确定这个人掌握的就是对象的本质呢？这里涉及到现象学的真理性确立的问题：冯特曾经对胡塞尔的《逻辑研究》做出过一个非常有意思的评价，他常常在这本书中发现一个有意思的现象，亦即胡塞尔经常在对某个概念做出否定性评价之后，紧接着通过同义反复的方式对这个概念下定义，例如“判断从来不是表象和承认，它也不是表象连接或表象分解，‘判断’说白了——就是判断。”
这就是现象学的价值，现象学还原的意义就在于，“通过对一个现象所涉及的诸多可变复合亦即对所有涉及这些复合的因素的逐渐排斥而从所有方面来对这个现象划界，直到没有任何东西留下来——除了这个现象本身：正是它本身在所有可能的定义企图中的不可定义性，才表明这个现象是一个真正的‘现象’。”
但值得注意的是，现象学还原后的那些作为本质或本质联系而显现出来的东西是无法在经验层次上证实或证伪的，但他们必定在所有经验确定中受到关注。
但是无论如何，现象学哲学的基本特征首先就是要与世界本身产生生动的、紧凑的、直接的体验交往：世界正是在这种交流体验中给出自身，它们在此行为中并且仅在其中“自身在此”。现象学哲学家们叫饭死刑的目光停止在体验与对象世界的相接点上，并且在这个最紧密最生动的“此在”中。
在这个意义上——但也仅仅是在这个意义上——现象学哲学是最为彻底的经验论和实证论，所有的概念、定律、公式，甚至纯粹逻辑所具有的那些概念、定律和公式，都必须被“悬置不论”，因为我们要首先在对对象世界的直观体验中获得世界的本质，是对有关事实的内涵的意义的深入体会。与唯理论相反，现象学拒绝做出批判标准问题的讨论，实际上后者正是需要现象学对其意义进行澄清，因为所有批判标准都是而且只能是从与实事本身的接触中才能引导出来的、这样，现象学就彻底区别于唯理论的形式，后者将某些概念、公式，甚至科学作为其操作形式的基础，从而演绎地获得其前提。
那么，问题又再次出现——这个本质究竟是什么？我们如何能够在纷繁复杂的世界中通过直观体验的方式确定事物的本质？在舍勒看来，“本质”是不依赖于其载体的特殊组织也不会随着各组织的变化而变化的一类事物。就他在其他作品中的理解上来看，这类事物一方面是人的“精神”结构，这个精神中包含了人的情感、理性和意志三部分，这个精神的结构——按照舍勒的说法——从属于任何一个可能的世界，但又完全独立与人的组织。另一方面是从属于世界的本质和联系的结构，对于这个结构而言，我们人类世界的或我们经验环境的所有经验事实都只具有实验性的意义。于是在这里，精神结构和世界结构共同构建起一个本质性的联系——这一联系更倾向于齐美尔的美学主义思想，亦即取消了主客观之间的对立——“内部世界”的构造物。【此处没有很理解……】
尽管如此，正如我们刚刚提到的，只有在以上意义上现象学才是彻底的经验论和实证论。但是现象学仍然和经验论与实证论存在着差异：经验论和实证论哲学实际上并没有朴素地和纯粹地检验过那些在体验中被给予的东西，而是通过狭窄的“经验概念”亦即“通过感官的经验”进行理解，所有那些被看做是被给予的东西最终都被回溯到了“经验”上。然而现象学反对将经验作为基础，反而要求证明“感觉”“感性的”概念。在这里，现象学更加倾向于柏拉图的“理念”含义。
于是在这里，现象学终究会导向对先天性的充分论证和巨大扩展——而实证论和经验论却是反先天的和归纳性的——因为所有建立在直接自身直观基础上的东西，即所有自身在体验和直观中此在的东西，它们对于所有可能的体验以及对于所有源于观察的可能归纳来说都是先天被给予的，即作为纯粹的何物性=本质性。
在这里，舍勒的现象学哲学开始倾向于柏拉图和康德的先天论，但是与后者不同的是，舍勒并非使得“先天存在之物”如同“理念”或者“先天统觉”这些统摄一切的单一性绝对存在，更不是使其如同一个自我或先验意识的行为，相反，构成先天的不是前面所述的这些固定统一的形式，而是五种价值质料按照价值原则排列起来的某种奠基的次序，这个次序使得现象作为直接体验的内涵在其中成为被给予性。正是这种建立在现象的本质之中的奠基次序，才使得“空间性”为基础的定律适用于物体，使得所有对价值有效的定律也适用于那些自身承载着这些价值的财富和行为。这就是说，所有那些对对象的本质来说有效的东西，同样也对这个先天本质的对象（奠基次序）有效。
除此之外，我们还要指出，现象学不仅仅讨论关于对象的表象，而且还是在行为意向中、在某种“关于某物的意识中”进行完整的精神体验。这尤其体现在对死物运动和生命运动的区别之上：对死物而言，死的运动之本质在于：包含在所有运动中的因素（趋向和充实，对逻辑对象的直接认同，地点变动的连续性）的被给予性都奠基于一个（已然被给予的）地点的变动上。物品趋向于从A到B，因为我们经过一段时间后观察到它在B上——总之所有方向规定和趋向都可以说是事后进行的，或者在对短暂被给予的地点的回顾中进行的；//相反，生命运动（包括人的物理性运动和精神运动，甚至包括物质的运动）中，我们在直观中原本地跟随趋向，并且可以看到，它将对象引向何处。着这里，地点变更作为直观是“自身运动者”之“运动”的结果。
自身被给予的东西是被直观体验到的，因此只能是那些不再是通过某种象征而被给予的东西，它绝不是那种被意指为对某种符号的单纯的“充实”。于是在这个意义上，现象学哲学是一种对世界的持续去象征化。
举一个非常典型的例子：当我们论及“红色”这个概念的时候，我们永远都会将其作为定语进行处理，在我们的脑海里会想出来的或许是红色的树叶、红色的桌子、红色的方块等等，但就是没有对红色这一个概念有清晰的认知。在这里，颜色的概念是为了证实和解释他者的存在，它永远和其他的事物联系在一起，而永远不具备自身被给予性，亦即永远不能指向自己。
自然界和科学也是这样。在对自然的自然世界观中，颜色和声音从未作为其本身出现，可见的质料在职观众仅仅表现为“：对于区分和估价事物统一或过程统一（这些统一在这里指的是可用性的统一或实践的含义统一），对于这些统一的“特性”，它们有再现这些特性的功能。但是事物性并没有作为本质而显现在在自然感知的事物中，反而会在被标识为此物和彼物的过程中被吞噬。而对于科学而言，科学总是会遵循自然的基本形式。这两者从自身出发都永远无法导向自身被给予性。
现在，现象学原则上是这样一种认识方式：“只有当所有象征和半象征通过自身被给予性者而得到完全“充实”，并且，当所有超越之物和仅被意指之物对一种体验和直观来说都成为“内在的”时候，现象学才达到了它的目的地：在这里不存在任何超越和象征。”
因此，使得现象学得以成为一个统一之物的并不是一个确定的实事领域，例如物理之物、观念对象、自然等等，而仅仅是在所有可能实事领域中的自身被给予性。
【先天与被给予性的次序】
这种先天的被给予性存在一个固定的奠基次序。空间性、作用性、事物性、运动和变化等不是通过作为其联系活动之综合形式的所谓“知性（先天统觉）”而被附加给一个被给予之物，同样也不是从下到上归纳出来的——相反，所有这些都是特别种类的质料现象，任何思维和直观都无法“制造”或“构造”它们，所有这些对象都是作为直观材料而被在先发展的。
正是这些质料现象先被给予，然后才有其他的现象被给予。特别是首先，空间性的被给予要先于和独立于空间中的形态，先于和独立于某个事物的地点和状态，更先于和独立于质性。其次事物的事物性、质料性、物体性要先于它的何物性和在质料上的充实的特性；直接的运动现象要先于地点的差异性和对运动物体的间接认同，甚至先于对运动物体及其踪迹的把握。
因此，我们已经看到，先天原则上不是附属物，不是我们的精神产物，而仅仅是这样的一个原因的结果：包含在世界中的事实——这些事实都被想象经过了现象学还原——在一个确定的次序中被给予我们。
《自身认识的偶像(论自身欺罔)》
欺罔作为一个重要概念，是对自身被给予性的补充，当本身并不在此的东西却被直观的给予的时候，亦即不能再直观体验中指向自身的时候，就构成了自身之欺罔。也就是说，“本身不在此的东西”被不恰当地“自身给予”了，或者反过来说，“本身在此的东西”没有被“自身给予”，在理论哲学领域它首先与“直观”行为相关（自我欺罔），而在实践哲学领域则与情感行为或伦常认识行为相关（价值欺罔）。
舍勒从一开篇就界定了欺罔的本质。一方面，欺罔和“真假”无关，后者属于命题和判断的范畴，我们可以说一个命题是真的或假的，但是我们不能说它是欺罔的。另一方面，欺罔不是在“对错”的意义上说的，后者主要涉及判断和推论行为，我们可以说一个判断行为是对或错，但是不能同样不能说它是欺罔的。欺罔在根本上处于前逻辑领域，它与“直观之物”相关。
随后，舍勒从内感知和外感知的区分上继承了胡塞尔对布伦坦诺的批判，继而甚至取消了内外感知之间的身体界限，并衍生到“陌己内感知”这一概念。
从笛卡尔肇始，以人的身体为界限，对外的自然感知被称之为外感知，对内的自我认识被称为内感知。“像许多学者和哲学家所认为的那样:与对自然界的外感知不同,内感知是不会产生欺罔的,在这里体验本身与对体验的明见的和相即的认知是恰好相合的”,然而这样-种源于笛卡尔的学说根本上是谬误的，这种谬误的理论恰恰构成了对“心灵世界的对象”之认识的一种根本性的障碍。舍勒的目的就是要从根本上质疑这种内感知相对于外感知的绝对明见优势。
在胡塞尔看来,布伦坦诺对于内感知和外感知的区分所依据的标准是“明见性”,即作为对物理现象之感知的外感知不是明见的,因而是不可靠的，而作为对心理现象之感知的内感知则是明见的,因而是确然无疑的。以此布伦塔诺就进一步弘扬了笛卡尔的“我思”的确然无疑的明见性的传统。胡塞尔实际上接受了传统哲学或者布伦塔诺对于内感知和外感知本身的区分,即前者是关于心理现象的,后者则是关于物理现象的。
但是胡塞尔从根本上拒绝了布伦塔诺这一划分的标准，或者也可以说,在胡塞尔看来,布伦塔诺对感知的这种二分法实际上混淆了两种不同的标准,我们可以将之分别称为存在论的标准和认识论的标准。所谓存在论的标准是说,我们是借感知对象的存在论性质来区分感知本身的,比如依据心理现象和物理现象来区分内感知和外感知;而所谓的认识论标准说的则是,借感知自身所具有的认识论意义来区分感知,比如明见的感知和非明见的感知，等等。在布伦塔诺那里,这两个标准是被等同的,因此内感知就是明见的感知。但胡塞尔不同意这样的看法,在他看来,外感知和内感知这样的区分本身不具有认识论的意义,或者所说是依据对象的存在论性质来区分的。
舍勒进一步在胡塞尔的基础上再次作出反思。具体而言,舍勒赞同胡塞尔将两类不同的对感知的划分标准区分开来,在他这里,内感知和外感知的区别是“一个‘感知’的方向区别,它在现象学上是可指明的”,并且这一区别根本上并不是与“身体”(Leib)相对的,“即便我们在完全排斥了身体(以及与它相关的‘内'和‘外')的情况下进行思考，这个区别仍然存在。在”。内感知和外感知根本上只是感知朝向的“方向”的区别,或者说是感知所关涉的对象之物上的区别。正是在此意义上,内感知完全不具有相对于外感知而言的认识论上的绝对的明见优势,内感知和外感知其实具有着相同的明见性,在这两个领域都存在着“先天的东西”和“后天的东西。只有依据这一区分的标准,把问题进-步集中在内感知之内，舍勒所进行的根本性推进才得以展现，人们也才可清楚地把握到“自身欺罔”与交互主体性问题的内在的联系。
舍勒认为，（1）人最原初的体验状态下不存在“自我”和“他者”之间的区分，或者说，自我和他者是同一的——这一点可以结合齐美尔的美学和米德的理论进行理解——心理现象原初只是含有“自身”，而不含有“我”和“你”的要素。（2）那么,这个“自身”显然就可以是被“主体间”地感知，就像物理现象-样,我们作为感知着的主体原初地把握的只是“自身”，当然通过后补的现象学反思我们可以了解到,这样的自身不仅有归化给“我”的，也有归化给“你”的自身。（3）换言之，我们对于“你"的自身之把握根本上也是原初的，或者说与一个对“我”的自身之把握是同样原初的，它们在现象学上具有同样的明见性(或者不明见性)地位,对“我”的自身之把握并不具有相对于对“你”的自身之把握的一个绝对的明见优势。(4)“内”意昧着感知的方向,或者说对于“自身”的感知是内感知,但是内感知并不就等同于自身感知，我们既可以有一个“内自身感知”,也可以有一个“内陌己感知”（通过追复体验和共同体验、追复感受和相互同一感受而获得对他人的理解与感知），而且这二者具有完全相同的明见性。
据此，我们可以得出如下结论:(1)所谓“自身欺罔”或者“自身认识的偶像”的现象学本质在于,它强调了一种不正确的“自身”的被给予方式，这根本上导源于将自身感知混同于内感知,从而在根本上排斥了“内陌己感知”的可能性，并且毫无根据地强调一种“自身”相对于“陌己”的绝对的明见优先性;(2)对自身欺罔的批判可以给我们带来真正地把握“他人”的原初本真的方式,即“内陌己感知”,它与“内自身感知”具有同样的原初性、同样的明见性,对他人的把握根本上无需“自我”的中介。
“价值欺罔”与“自身欺罔”的结构一样，“价值”或者“自身”都构成了“欺罔”的主项，价值欺罔在根本上就意味着“价值”在价值认识行为和伦常认识行为中的被给予本身是欺罔的，价值并没有在这些行为中如其自身地被给予，或者说，它们并没有在其中获得“自身被给予性”。
对于舍勒来说，不仅存在着“真正的和真实的价值质性”，同样在这些价值质性之间存在着一个真正的秩序或等级秩序。这种质料的等级秩序完全独立于善业(Guter)的此在，根本上是先天的。根据这种先天的价值等级秩序,一个价值比另一个价值“更高”或“更低”,这种“更高”或“更低”在根本上属于价值自身的本质。
正是由于发生在伦常领域的“价值欺罔”和“偏好欺罔”,某种并非价值本身的东西或者某种本不是更高价值的东西(“本身并不在此的东西”)却以直观的形式被给予,因而导致了一种“假象价值”的流行,也导致了一种虚假伦理的发生,在这种虚假伦理中,绝对的价值级序显现为‘被颠覆了。
价值欺罔产生的根源主要在于，人们总是惯常地将物理世界所特有的形式、因果关系等转渡到心灵事实之中,人们惯常地将善业(价值的事物性统一)看作价值质性本身，更有甚者,在现代所谓的资本主义道德中，商品及其价格乃至货币都被视作价值质性本身，一切商品拜物教或货币拜物教皆由此而来,最终货币经济就将有使得价值质性本身被遮蔽直至彻底失去本该属于它的效力的倾向或者危险。说到底,现代资本主义货币经济的道德无非就意味着“价值的颠覆”,意味着“价值级序”本身的颠覆,作为“适意”这样的感性价值之后继价值的“有用性”被置于生命价值乃至精神价值神圣价值之上，而所有这一切都导源于“价值欺罔”和“偏好欺罔”。
二、本质质料：知识社会学
《知识社会学问题》
一、形式方面的问题
知识社会学的“形式”问题，也就是从社会学角度加以研究的、对知识的基本类型进行分类的问题，有关这些知识类型的社会起源的问题，以及有关它们的“运动形式”的问题。
【知识社会学的一组公理】
1.只要一个人是一个社会的成员，那么人类的全部知识就不是经验性的知识，而是“先天”知识，它先于自我意识层次和人的自我评价意识而存在。没有“我们”也就没有我，而“我们”又充满了先于“我”而存在的内容。
2.一个人从经验角度对他的同伴的经验的参与，以各种不同的方式实现自身，这一点是由其所在群体的本质结构决定的。应当根据理想类型来理解这些方式。
3.知识社会学的第三条原理——它同时也是认识论的一条原理——规定，有某种固定不变的法则始终如一地在人类意识以及相关的各个对象领域中，决定着我们关于实在的知识的起源，也就是说，决定着我们关于那一般说来“造成各种结果”的东西的知识，决定着个体知识领域的完满状态。
【群体灵魂与群体精神】
无论“互相”思考、“互相”盼望、“互相”爱慕、“互相”痛恨等最初是如何发生的，这种“互相”也是群体灵魂和群体精神这两个范畴的基础，这些范畴都不是先于全部共同生活和互相体验过程而存在的形而上实体；毋宁说，它们只不过是永远在与其他人共处的经验中不断重新形成自身的精神主体和心理内容。
我们只用“群体灵魂”来表示那些不是“自发性的”而是“使自身表现出来的”精神活动的集体性主体，诸如各种表达形式或者其他习惯性和半习惯性的心理—生理活动的集体性主体。另一方面，我们用群体“精神”来表示通过有意识的、从意向角度与其对象联系在一起的共同经历的自发性活动，而构成自身的主体。
因此，诸如神话、从艺术角度和个体角度看没有特定结构的童话、“自然的”民族语言、民族歌曲、民族宗教、习俗、民德以及服装式样，都是建立在这种群体灵魂之上的。但是，国家、法律、优雅的言语、哲学、艺术、科学以及一个群体的“公众舆论”，则是建立在群体精神之上的。
群体灵魂对所有的人都“产生影响”，而且，即使在他们睡觉时，它也在他们的内心之中“成长”；就“有机的”这个术语所具有的浪漫意思而言，只有群体灵魂才是“有机的”。就群体灵魂的起源和匿名性而言，它是非个人的。
然而，群体精神却只有通过个人性的代表才表现出来。它是由个人性的领导者、由典型的个人决定的，而且，就它最初的内容、价值观、目标以及方向而言，它无论如何是由“少数人”、由某种“精英”（帕累托语）决定的。
在任何群体中，群体灵魂都是自“下”而“上”地发挥作用的；而群体精神在任何群体中则都自“上”而“下”地发挥作用。
知识社会学本身主要研究群体的“精神”。它追溯知识从社会最高层（精英所具有的知识）向下扩散所经历的各种法则和节律，以发现知识本身如何在各社会群体和社会层次之间及时分布以及社会如何调控这种知识分布过程：部分通过诸如学校和出版社这样的传播知识的机构，部分地通过诸如秘密、教廷禁书目录、审查制度以及禁律这样的——禁止特定的社会等级、社会阶层或者阶级获得某些知识——限制过程，来调控这种过程。
【导致新的求知欲出现的情绪】
就所有这些知识类型而言，追求知识的斗争都来源于人和高级脊椎动物尤其是人和类人猿所共同具有的一种天生的内驱力性的冲动。每一种陌生的东西，每一种扰乱由直接的和互相联系的预期组成的网络的东西，都会使这种内驱力性的冲动释放出来，而后者则毋庸置疑属于更大的、由各种权力内驱力组成的群体，并且与进行建设活动和进行玩耍活动的内驱力紧密联系在一起。但是，由这种内驱力导致的自觉感情（麻木不仁和好奇心），又散发出了其他各种各样的情绪性因素。比好奇心多少高级一些的是“求知欲”（Wissbegier），后者也可以使自身针对那已知的东西。来源于后者的各种情感和内驱力都与更加高级的知识类型联系在一起，并且已经把自身表现为操纵这些内驱力的心理形式。
1.首先，“维护”和“保全”群体的存在、命运和拯救过程，并且使它形成与某种“具有压倒优势的和神圣的”、被人们当做最高的善和“所有事物”的实存基础来评价的实在的认识关系，这首先是整个群体所具有的、持续存在的、生命方面的迫切需要，其次才是作为个体的个人所具有的、生命方面的迫切需要。这就是所有各种宗教知识方面的求知欲的永久存在的情绪性根源。
2.其次，作为一种新知识类型的基础发挥作用的，主要是精神方面
的惊讶感。包括人们了解得最多、最熟悉的对象在内的任何一种对象，都可以引起这种惊讶——但是，这样的情况只有满足了一个条件才会出现：即人们必须把这样一种对象当做一种理想类型、当做一种本质的范例和代表来领会。换句话说，这样一种对象因此并不与它那直接和间接的时空环境，并不与哲学所说的“次要原因”联系在一起，而是对不断提出问题的心灵呈现出来：“诸如此类的事物”出于何种原因、以何种方式、为了什么目的而“从根本上说”在这里存在，而不是在这里不存在呢？如果人们针对作为一个整体而存在的世界的实存和基本结构提出这种问题，那么，他们就会“在形而上学方面”感受到惊讶。
3.导致新的求知欲出现的第三种情绪，是在人们寻求（这种寻求只是接下来才变成了他们自愿选择之举）那些最初只是通过他们在这个世界上的行动和工作才偶然出现的经验的过程中出现的：它就是争取对自然界的进程、对人们和各种社会过程、对各种心理过程和机体过程的控制权并且进行支配的过程。
指导所有实证研究的、认为自然界中存在支配各种事物的时空法定状态的信念所具有的终极依据，既不是（理性主义和康德）所谓的纯粹理性，也不（像经验主义者们所认为的那样）是感觉经验——这两者都是在这种从可能存在的各种注意出发进行选择的倾向出现很久以后，并且根据这种倾向才形成的；毋宁说，恰恰是追求支配和权力的生物方面的——而根本不是理性方面或者“心理方面”的——内驱力，既完全从起源角度并且始终如一地决定人们对这个知觉、表现以及思维的世界所持的理智态度，也完全从起源角度并且始终如一地决定以不断影响这个世界、不断改变这种环境中的事物的形式出现的实践性行为。
由于孔德和斯宾塞的实证主义——这种实证主义根本不是哲学，而只不过是一种典型的、西方近来出现的工业主义所具有的西欧意识形态而已——只认识到了人类求知欲的第三种根源，而没有看到它那些显然是生物方面的来源，所以，这种实证主义必然会既完全误解宗教和形而上学的本质，也完全误解宗教和形而上学的历史。它必然会使人类知识的三种完全固定不变和不能互相交换的形式，变成存在于知识发展之中的历史性原型和时间“阶段”。
二、质料方面的问题
【宗教社会学：宗教知识的起源】
正像很久以前就已经有人指出的那样，人们既不应当在万物有灵论中、在各种祖先崇拜中寻找宗教知识的源泉，也不应当在理性的各种形而上学判断中寻找宗教知识的起源。毋宁说，人们应当在得到群体承认的那些杰出个人与一个神圣的、异常强有力的个人自身之被人们深信不疑的经验性接触方面，寻找宗教知识的起源。而且，这样的经验性接触是通过某些礼拜仪式和行动得到证实，是通过人们对“各种奇迹”的相信证明其本身的真实性的。先于与创立者有关的宗教而出现的、这些“个人神秘魅力”属性的第一批承载者，都是血缘共同体的父权制领袖。更加高级的与创立者有关的宗教之第一批承载者，则由由宗教创立者“正式委任的”、持续存在的神职人员组成，而且，这种神职人员的成员身份是在创立者不考虑家系的情况下确定的。使一位创立者神化的过程始终是疏远过程和内在的异化过程，人们将创立者神化有一部分原因是为了减轻自身无法承载的巨大的精神压力。
*宗教知识存在的问题
由于一切宗教都是建立在对卡里斯玛个体有关上帝、个体自身及拯救的训诫做自愿和虔诚的领受之上，所以，宗教永远都是一个封闭和完善的整体。其中的领袖和偶像永远都是“唯一者”，他不能容忍任何他者作为在他之外的“中介人”每位伟大的宗教创始人都会不约而同地训导说：“谁不拥护我，就是反对我。”一切所谓的发展与进步，在此只是对宗教启示录的深入领会，亦即对源初的“宗教人”有关神的直观和训诫的深入领会。否则就会出现一个“唯一者”对于另一个的废黜。
再者，宗教的一切本质特点就在于，宗教运动、宗教革新、宗教演变从来都不是前瞻的，而是不断后顾的，也就是说，表现为不断地“回归本源”，“重建逝水年华”，不断地进行宗教改革。“宗教人”从未想要宣教新知，而只是一味地因循守旧。
【形而上学社会学】
1.形而上学的个体性：它和个人与世界的同一性感知有关系。
从社会学的观点来看，存在于其他知识类型之中的形而上学，是某种学术精英所具有的一种知识类型。由于这种精英摆脱了他们的生活共同体所具有的宗教传统或者其他任何一种传统，摆脱了各种经济方面的拖累和工作，所以，他们有时间从某种纯粹的理论态度出发，考察这个世界所具有的各种观念性的本质结构，并且与一个特定时代的科学知识状态一道，确立关于各种事物之终极依据的具有或然性的假设。但是，由于这个世界的总体性只是一个个人从理论角度才能够接近的总体性，所以，形而上学必然是与一个个人联系在一起的，或者说必然是由以一个个人为中心形成的所谓具有形而上学智慧的“学派”造成的。此外，形而上学从本质上说属于一个文化领域甚至时常与一个民族的精神联系在一起，因而与具有分界线的各种国际性科学学说相比，具有更多的、无与伦比的特殊性。
2.形而上学的或然性：无法用实证科学方法去理解。
每一种形而上学类型都与归纳性实证科学的经验一道“增长”并且都试图吸收这种经验，但是，这些形而上学类型的基础却无论如何都不存在于这样的经验之中。//只要任何一种新的形而上学都至少试图吸收包含在其他所有各种形而上学体系之中的真理成分，那么，就完满程度和对世界内容的理解过程而言，形而上学本身在历史上就始终会不断增长。但是，它也以一种更高级、更具有综合性和创造性、更基本的思想的名义，使这些真理成分相对化了。人们永远无法在解决各门科学之间的冲突的意义上，运用解决各门科学之间的冲突的方法，来解决存在于各种各样的形而上学之间的“冲突”。
3.形而上学对绝对存在的参与是通过直观体验实现的。
与科学变得越完善就越必须避免所有各种价值决策相反，形而上学既是对实在的认识，也是关于绝对价值观念的理论。
但是，它却不是通过信仰、通过对一个被人们认为在经验方面与上帝接触的人的无拘无束的顺从，即不是通过启示、恩宠、启发或者与上帝的某种本体性关系，来分享这种参与过程的。毋宁说，形而上学对绝对存在的参与，是通过对任何一个人都可以重新思考的各种质料本身的、自发性的、凭借证据的认识过程而进行的。只有当人们不再认为形而上学是“神学的侍女”，不再认为它为宗教服务的时候，这个命题才是有效的。而且就这个方面而言，形而上学不仅是进行拯救的途径，而且是一种具有自发性的拯救途径。它虽然与宗教分享某种基本的、针对依据自身的存在的取向，但是，只有在这种基本取向在经验世界中出现并且明确地抛弃所有各种所谓认识的“超自然的”源泉的范围内，它才与宗教分享这种基本取向。
另一方面，形而上学也与科学分享严格的、合乎理性的方法，分享针对这个世界的某种基本取向。形而上学在其历史性经验的所有各个鼎盛时期，都与实证科学进行最密切的和富有创造性的接触；另一方面，它在很大程度上也像科学那样，在它的所有各个鼎盛时期，都回过头来集中关注它的哲学基础。形而上学和科学只是在它们的共同运动之诸相对来说比较低级的层面上，才分离开来并且失去它们的相互联系。
4.形而上学关注的不是成就看，而是教养。
由于人们不论是运用归纳手段还是运用演绎手段，都永远无法形成十全十美的世界观，所以，形而上学对于人们从理智方面和精神方面对个人进行的全部教养过程来说，也是主要的杠杆，因为人们在任何时候都会不断重新把它用来考察这个世界的各种方式，运用到所有各种具有偶然性的事实上去。其他知识领域所首先关注的并不是“教养”,而只不过是“成就”而已——它们正是通过这种“成就”为从根本上说是无限的科学进步过程服务的。除了这种功能以外，这些其他知识领域只有在它们的各种问题触及哲学本身的范围内，它们就个人的“教养”而言才是有价值的。
西方的几乎所有形而上学，都是城市思维的产物。这一点可以说明下列事实，即西方的形而上学是建立在一种完全不同的自我意识[54]，建立在一种完全不同的对人本身的解释之上的——也就是说，这种解释认为人是一种高于全部自然界，拥有最高统治权的存在。
对于知识社会学来说，形而上学体系与民族之间的关系也具有非常重大的意义。各个民族虽然也通过各种精确科学的方法论表达它们的本性，但是，它们却是通过形而上学把它们的本性更明确、更直接地展示出来的。
4.形而上学知识存在的问题和缺陷
形而上学同样也不具备实证科学意义上的进步，它们只是一些永远循环往复的固定类型。在科学教育和论证的不同水平上，这些固定类型的形而上学不断地发生冲突和争论。这是形而上学认识方式的本质，它的根本手段是本质直观。而本质和本质联系是世界常数；对于它们的认识是不证自明和完全封闭的，相对于定量归纳经验而言则是先验的。所以，实际科学作为一定份额的人类经验，在其各个历史阶段上，原则上讲都有可能存在形而上学。
形而上学肯定没有“无限过程”的特征，因为，只有在观察、归纳、演绎时才会出现“无限过程”。累积“进步”属于实证科学的本质，形而上学自然没有，同样，形而上学也不拥有“进步”的伴生现象，即贬损先前各“阶段的科学”。
不同类型的形而上学会有所“增长”，并在增长过程中臻于完善，但它们并没有前进半步。进而言之，由于形而上学是智者的业绩和体系，因此它不能像实证科学那样进行分工研究。形而上学永远是个体人的，同它的创始人的精神面貌息息相关，因为这种精神面貌反映了他的“世界”。所以，伟大的形而上学家都是不可代替的。反之，实证科学中的伟大发现，诸如惯性定律、第二热力学原理则同时被多个学者所研得。根据一定的问题和机械的方法，似乎自然而然也就推出实证科学的结论。“学者”通常只是充当方法和具有实际逻辑可循的科学连续性进程的勤务员和传声筒
此外，形而上学还受制于民族和文化圈。印度的形而上学只能在印度产生，而不会出现在希腊；同样，希腊的形而上学也不会产生在印度。反之，实证科学却活动自如，在进步过程中，通过贬低先前阶段既能分工协作，又不受私人限制，还可以连续不断；既能跨越国际，又可以不断累积。
【实证科学社会学】
1.实证科学的起源：哲学与工作经验的结合。
实证科学具有一种起源：这里存在两种最初是彼此分离的社会层次。也就是说，这里存在作为一个方面的一类人，他们拥有在工作和手艺方面积累起来的经验。另外一类人的内在的、追求增加的社会自由程度和解放程度的内驱力，进一步增强了人们对与自然界有关的各种意象和思想的浓厚兴趣，而这些意象和兴趣则使人们对各种自然过程的预见，使人们对这些自然过程的控制成为可能。
实证科学所具有的基本的社会学起源，都始终是可以在父权制的不断扩展的文化中找到的——而不能在血缘共同体或者文化共同体中找到的——与工作和商业有关的经济共同体；在这些文化中，人们可以找到宗教方面的圣人和形而上学方面的圣贤。所以，我断言，无论是从某种技术方面的、讲究实际的、马克思主义关于工作与科学之间关系的观念出发来看待科学的起源，还是只从某种纯粹理智的、仅仅对于哲学的发展来说具有意义和价值的观点出发看待科学的起源，都是错误的。实证科学从来都是哲学与工作经验联姻而生下的孩子。它始终都以这两者为前提条件，而不是只以其中的某一方为前提条件。
领导者们的具有遗传性的内驱力结构，他们在生命方面的后裔以及他们与某种现代的社会精神特质的关系——这三种因素在很高的程度上共同决定了实证科学和技术之任何一种有可能存在的形成过程。
2.现代科学崛起的条件及其影响
（1）教会的开明性：对于现代科学的崛起来说，一个负面的和只产生有限影响的原因是，由于教会的等级体系和权力通过各种宗教改革而出现的解体，对思想的某些限制性审查被废除了。与人们以令人悲观失望的执迷不悟、非理性主义以及一般说来对文化漠不关心来描述其特征的伟大的宗教改革者相比，处于主导地位的教会当权者们已经变得更加开明，对科学持更加友好的态度，更加谨慎周到，尤其是更加合乎理性。
在这里，下列问题是极其令人感兴趣的：这些可以在如此大不相同的、作为一个方面的宗教改革者的运动和作为另一方面的现代科学奠基者的运动中找到的，既具有特殊性又具有共同性的因素，确切地说在社会学方面具有什么意义？这个问题的答案如下：这些精神态度所具有的发挥统一作用的因素，无疑可以在属于一个阶级——正在崛起的、由中产阶级的工商企业家组成的阶级——的新的思想方式、评价方式以及决断方式中看到，而这个阶级一方面与由僧侣和祭司组成的、以令人回想到古罗马的政治模式和政治手段进行统治的、进行沉思的阶级形成对照，另一方面则与封建世界的、由各种社会等级纽带表现其特征并且在政治上和经济上以“财产权”为基础的势力形成对照。存在于这两种运动背后的共同的能动者，是一种新的工作意志和所谓的中产阶级的个体主义（同业公会的解散等）。
（2）世俗领域的独立自主性：在现代科学的崛起和宗教改革之间，还存在另一种社会学方面和心理学方面的相互联系。它是由人们把全部精力都投入到这个世界内部的工作之中、都投入到他们的天职（Beruf）之中去的过程组成的——在由祭司组成的教会之中，人们一直把精力投入到与巫术和相对的自我救赎过程同时存在的、为了上帝和圣事而进行的内在和外部的“工作”之中。
后来，当这些宗教方面的纽带一起解体——正像此后不久启蒙运动时代在强有力的文化精英中间开始出现的时候所发生的情况那样——的时候，仍然作为“剩余物”而存在的，恰恰是一种纯粹为世界所内在固有的理性主义和一种来源于所有各种宗教纽带的世俗文化领域所具有的、完全的自主性。
文化精英被这种过程所造成的各种社会后果搞得惊慌失措、心烦意乱，因而尝试对更加古老的和真正的虔诚，进行某种软弱的、柔和的和毫无个性的复兴，而且，这种复兴是以具有历史性的、数量极多的所谓新“浪漫主义”的形式出现的。这种虔诚是已经被这些文化精英之诸精神先驱者本人消除和破坏掉的同一种虔诚，而且，他们也根本无法用他们的新的灵魂保护色，来掩盖这些精神先驱者所产生的影响。
（3）教会与国家的分离：，随着教会与国家在中世纪后期出现的日益分离，这种分离代替了这两者在中世纪鼎盛时期具有的所谓“有机”关系，这里还出现了一种对于科学自由的更加强有力的保证，因为这种分离使学者们能够令各种各样的权威互相制约，从而坐收渔翁之利。但是，当各种教会和教派数量增加并且互相牵制、保持均衡状态的时候，人们也就不得不削弱权威与科学的各种关系所产生的影响。
从历史上看，真正的和绝对的科学自由，从来都不是由科学精神本身所具有的自由性力量而来的，而是只有通过——与某种独立的哲学联合在一起的——那些真正是社会学方面的因素的互相竞争过程才出现的。所谓“科学的自由”只不过是一种相对的自由，也就是说，是它那受各种风险支配的状况所发生的某种变化。这种存在于真正是社会学方面的因素和与科学的约束力、退化过程以及领导地位有关的制度之间的竞争过程——科学正是由于这种竞争才获得了它那具有半自主性的解放，是一种社会学方面的过程，它不仅涉及科学，而且也涉及文化的所有各种基本趋势和领域。这种竞争甚至还影响到语言、所有各种艺术、宗教和神秘主义以及在政治时代的鼎盛时期还有经济，所具有的全部世俗化过程和自主化过程。
（4）价值先行，引导科学之进步：说，它是历史学的一个关注点。另一条通过现代科学的发展表现出来的关于知识的社会学法则，就是我曾经在其他地方称之为“那些具有鉴赏意识的人相对于那些只具有专门知识的人来说”所具有的优先地位，粗浅涉猎者相对于科学专家来说所具有的优先地位或者“爱相对于知识来说”所具有的优先地位的东西。综观其历史，科学为自己征服的任何一个新的领域，最初都必定是通过对爱的某种强调而得到领会的——只有在这种情况出现以后，一个更加冷静清醒、更多地从理智角度进行客观研究的时代，才可能出现。因此，一种新的自然科学也是以某种新的自然感情、以对自然界的某种新的评价为前提条件的。
这里存在人们从内心之中对自然界采取的一种遮遮掩掩的、具有疯狂特征的态度，而任何一种合理性的理解所具有的能力，都无法取代这种态度。导致了超出书本的知识和狭隘的拟人论的，是一种对自然界的纵情狂欢和心醉神迷式的、情绪方面的献身，以及一种新的、对这个世界保持开放状态的态度；在这种献身过程和这种新的态度中，人们通过他们自己的由内驱力支配的生活，觉察到了适宜于全部自然界的各种生命力和生命趋势的持续存在过程。紧随着这种对自然界的献身而出现的，是一种新的、对“剖析”（这是文艺复兴时期的人们特别喜爱的一个术语）的渴望。
任何一种对某种事物是什么的理智性理解，都是以有关这个对象的某种情绪性价值经验为前提的，从价值方面进行把握始终是先于完全的把握而存在的。所有有创造力的发明家和研究者都证明了下列事实，即他们的发明和发现对于他们来说最初都是以“预感”（Ahnung）的形式存在的——与其说他们思考过它们，还不如说他们只是感觉到了它们。所有各个崭新的科学时代的开端，都充满了这样的“预感”。
在一个学究气十足的时代，人们会认为关于这个世界的知识或多或少是完善的和有序的，而在那些有某种新的世界观突现出来的时代，人们则把这种新知识的本性或者这种新知识的任何一个领域，看做是一种无法预见的学习过程。在这些出现复兴运动的时期，即使人们最为熟悉的那些材料，也都会变成可以质疑的东西。
（5）现代科学植根于进行控制的意志：如果爱的原则与冲动是实证科学的第一源泉，那么现代实证科学的第二种源泉，就是城市资产阶级所具有的，走向对自然界进行系统——而不仅仅是偶然出现的——控制的、未受任何限制的趋势，以及对用于控制自然界和灵魂的知识进行的、无限的积累和资本化。这种趋势没有受到任何一种需要的抑制，而是得到了有关民族的社会精神特质和意志的支持。在这里，自然界和灵魂也都被人们设想成了可以控制和可以操纵的的东西。
（6）理智与情绪的分工和分离过程：这里还存在另一种与那些——我们已经讨论过其主要特点的——由各种范畴组成的逻辑体系之诸变化密切相连的过程，我们可以把这个过程称为处于各种新的、发挥领导作用的阶层之中的人类所具有的，各种理智方面和情绪—意志方面的功能之日益增强的分工过程和分离过程，这种分工过程和分离过程从中世纪一直延续到现代。
中世纪的思维发现自身从结构角度来看，处于全部思维过程的那个真实的、被发展心理学家们称为“情绪性思维”的发展阶段上——也就是说，它发现自己是这样一种思维：在这种思维过程中，各种发挥评价作用的“预先存在的感受”，在很大程度上决定了各种意义的统一基础，决定了各种判断的内容和这些判断中间的联系，还决定了作为心理活动而存在的演绎推理的目标；此外，它还发现自己是这样一种思维：在这种思维过程中，整个有机体的举止风度所具有的各种实践方面的动态图式，都以极大的优势决定了这个世界的内容结构，并且决定了人们对这种内容的理解。而且，正是因为中世纪的思维发现自己处在这个发展阶段之上——正是因为这里曾经存在过如此具有主观色彩的与人类学有关的思维，所以，就它本身而言，它无法获得对于它自己的认识。如果各种存在和本质都可以——借助于这种无意识的、发挥引导作用的思想所具有的各种图式和预先存在的感受——根据与存在于这些感受内部的各种优先选择法则和选择过程相对应的优先选择体系而得到觉察，那么，其结果就必定是一种基本观念：这种观念不仅对于全部中世纪经院哲学思想来说具有极其重要的意义，而且，对于古代思想来说也具有极其重要的意义，此外，这种观念无疑曾经处于支配地位。
人们从社会学角度出发把这种——通过分析而把价值存在从存在本身之中推论出来的——思维类型，看做是某种生活共同体所特有的、必然与某种生物形态方面的世界观密切联系在一起并且以各种意义法则为依据的思维类型，看做是一种与各种社会等级联系在一起的思维类型。正像所有各种伦理价值和审美价值那样，教会、国家、各种社会等级以及那些最重要的职业，都必然是某种具有实体的世界秩序的组成部分和结果：这是一种严密的、稳定可靠的、从客观的角度来看具有目的论色彩的“世界秩序”。但是，实际情况刚好相反：生活共同体的社会等级秩序是被人们不知不觉地设想成处于这种世界秩序的位置之上的——人们进行这种设想所根据的是这样一种法则，借助于这种法则，社会结构便先于其他所有各种存在结构而存在，也就是说，“汝”便先于“它”而存在。对于与各种社会等级联系在一起的思维来说，下列观点是成立的：即属于一个较低的社会等级的人，不仅会被某个属于较高的社会等级的人看做是一种不同的存在，而且，他还相应地是一种非存在，或者说，他是一个其实存类型具有更多的依赖性的人。
人所面对的这种等级体系性秩序概念首先来源于社会世界，然后，人们便把这种等级体系性秩序，当做一种稳定可靠的、就上帝在一个由实在论概念组成的世界内部“所创造的”种类和类型而言是始终在场的完善秩序，轻而易举地将其影响范围扩大到有机的自然界之中去。但是，人们甚至还可以把这样一种秩序扩展得把所有各种存在都包括在内，只要这些存在处于一种与生物形态方面有关的生活共同体的世界观内部，是通过不受时间影响的动态过程产生的，而不是通过各种时间方面的进化过程产生的，人们就可以做到这一点。
但是，这种思维类型和评价类型，在社会因素处于主导地位的世界中，也经历了各种基本变化。
（A）首先，人的灵魂会使自身发生分化。作为一种活生生的功能，思维越来越使自身既摆脱情绪方面引导的束缚，也摆脱有机体模式方面引导的束缚，而且，精神性灵魂也使自身摆脱了生命性灵魂的束缚。笛卡儿曾经以给人以深刻印象的、多少有些夸张的词句，把这种已经完成的摆脱束缚过程表述出来：我思故我在。只有当思维也摆脱了指导它的情绪图式和肉体—有机体图式的时候，它才能从个体的角度变成“具有自主性的”思维。
（B）人们消除了关于某种由形式方面的原动力组成的等级体系秩序的观念，而这种观念以前则总是把人们确定所有各种事物之生成、实存以及本性的过程赋予这些事物的。与这种等级体系秩序一道被消除的，还有一种充满活力的、包含着某种范畴体系的整体性世界观，这种世界观在基督教教会哲学的各个传统学派中，都被还原成一种理论，并且像一块化石那样被保存下来。
它是日益增强的社会等级秩序的解体过程所产生的一个后果，这种解体过程首先是通过一种流行的、对各种职业的安排而出现的，之后，在19世纪的历史进程中，则是通过西方社会中流行的一种对各种阶层的安排而出现的。
在社会性思维过程中，“各种形式”——在中世纪，它们都是具有实体的、由上帝给予的，并且都具有固定不变的意义——始终都变成了由人类主体的活动导致的结果，也就是说，它们变得仅仅被人们（笛卡儿，康德）主要看做是人类的思维形式。
人们从客观角度把它们看做是由各种动态过程产生的结果，并且理所当然地认为它们包含着可以从数学角度加以系统表述的“各种法则”，或者至少认为它们是由某种形式方面的机械类型产生的结果。这也就是说，它们的稳定性消失了，而且，以前被人们从根本上设想并且是根据不受时间影响的动力设想成空间之物的这个世界的地位，现在也被一股时间方面的生成流所具有的各种图式取代了。
在这种生成流之中，正像我们根据各种必然法则来看的那样，总是不断有各种新的（社会，有机自然界以及无机自然界所具有的）“形式”出现和消失。这种情况首先使现代的历史思想成为可能——这种历史思想认为人类社会的所有各种实际存在的形式和安排，绝大多数都是相对的和转瞬即逝的，而且，它还试图在并不存在来自更加高级的权力的各种影响的情况下，把它们当做由各种可以具体证实的历史过程产生的后果来说明。
当关于一种（作为已经和实际存在的、真实的世界秩序一起被共同给定的）客观等级体系的观念，和有关这个世界的某种客观目的论的观念，由于依赖有关“客观形式”的种种理论而在社会思想和评价过程中完全消失的时候，价值观念分化过程的另一种维度——与善—恶有关的维度——就变成了主观的和与人有关的东西。现在，各种价值都和感觉性质一样是主观的，而且，它们都只不过是由我们的欲望和反感、由我们对快乐和不满的感受投射到事物上去的影子而已。这里要么存在制约诸如善与恶这样一些概念和从历史角度来看不断变化的各种好处的、有关意志和优先选择的先天法则，要么只存在有关快乐和不满的、受到有机体制约的、拥有某种社会一致性的经验。例如，经济方面的各种价值便是如此。那些属于基督教会的教父、经院哲学家等人的有关“客观价值”的理论以及由它们所导致的关于“合法的价值”的概念，都被一种论述“主观需要”的理论取代了。
3.实证主义知识的问题与缺陷
实证主义有关知识的社会动力学的论述之所以大错特错，是由于它把目光仅仅局限在欧洲这块狭小天地之中。换言之，实证主义把过去三个世纪中西欧的知识运动形式当作是整个人类的发展规律。
与欧洲相反，印度和东亚文化圈中的知性特征是，形而上学精神观念统帅一切，它既压倒实证科学观念，也超过宗教观念。所以，这里不存在知识的无限进步，也没有合理分工的专业科学。这种科学根据不同的职业肢解大众的肉体，并专为训练有素的技术专家服务，追求建立这样一种世界图景，通过它，人们能够运用技术去控制世界。反之，印度和东亚文化圈中有的是完全不同的东西；[首先]有的是对于精神品性的不断锤炼。通过锤炼，人们将富有智慧。但人们锤炼精神品性所依赖的素材是固定不变的。也就是说，这种素材既不会发生改变，也不会有所增加。构成这种素材的主要是古代智者的经籍（诸如吠陀文本、佛教传统、孔子、老子等）。不过，它们不是学习素材，而是用以培养精神机能的练习素材，即是沉思素材。人们阅读它们并不是为了了解其内容。要是这样，读上一两遍也就足矣了。人们不厌其烦地反复阅读，是为了把它们当作典范，学习其中教导的灵魂技艺，以培养一种更新、更高的意识立场。凭着这种意识立场，我们随时都能应付生活中一切难以预料的世界经验。所以，印度和中国的“科学”，其目的是为了“培养”和“塑造”人，而不是为了认识人们用以控制自然的规则。这种“科学”始于心灵，并由此深入到死气沉沉的世界秩序中去；欧洲科学刚好反其道而行之，它由死气沉沉的东西上升到生机勃勃的事物，直到心灵和上帝。在印度和中国，“科学”的最高阶段直指“涵养”，一如欧洲科学专注于成效和支配。每一种科学都拥有它自己的技术：自我拯救的生物技术和灵魂技术（一切欲望、愿望，一切激情和冲动通过纯粹直观行为而对象化）必定属于亚洲的知识理想；控制自然的僵硬技术则非欧洲的知识理想莫属。
实证主义倒不是错在它认为作为认识手段的人的宗教观念在历史进程中并非蒸蒸日上，而是每况愈下；毋宁说实证主义错就错在它对宗教诉求，即宗教冲动坚持同样的立场；错就错在随灵魂中与先验之物直接相关的精神因素的逐渐减少，它根据其错误的进步学说（一种欧洲偏见）预言既定的宗教意义没有任何客观现实性可言。
【宗教、形而上学和实证科学的对比——《论知识的实证论的历史哲学》】
在宗教、形而上学和实证科学中存在着三种完全不同的动机，三种完全不同的认知精神的活动，三种不同的目的，三种不同的位格类型，三种不同类型的社会群体。这三种精神力量的历史运动形式也有着本质的区别。
（1）就动机而言，宗教出于无可抗拒的位格冲动，目的是要赋予个体核心一种本身即富有个体魅力，并能支配世界的力量，使个体能够从精神角度得到自我确证，最终实现拯救个体；形而上学出于对毕竟有某物存在，无并不存在的不断震惊。实证科学则出于控制自然、社会和灵魂的需要。控制的目的比较“随意”，因而同就业劳作之人所必须具有的某种特定目的相比就显得比较突出。所以，只有随着劳动阶级同上层有闲阶级逐渐融合，亦即随着欧洲城市市民阶级的大规模产生，才会出现实证科学。
（2）就建立基础而言，宗教建立在精神的特殊反应行为（诸如希望、恐惧、爱、意愿、认知等）之上。这些行为的共同特征是，作为对象和目的，终极的世界经验远远满足不了它们。它们在对象身上总要做些“神”“圣”的文章。形而上学是通过理性的本质直观，而不是在观察和间接推论中实现其本质认识的目的。科学则是通过观察、实验、归纳和演绎而达到其目的的。
（3）就目的而言，一切宗教的目的都是为了拯救个体和群体；形而上学的目的是运用智慧尽可能地陶冶个体；实证科学的目的则是要用数学符号建构世界图景——这种图景有意忽视世界的所有“本质”，而只接纳现象之间的关系，以便根据这些关系来支配和控制自然。
（4）就领袖而言，宗教的领袖类型是“宗教人”，即圣徒。这是一种纯粹由于他的卡里斯玛品质而受到“信仰”、追随、拥戴的个体类型。“宗教人”并不是通过外在于他的现实规范来立言，他之所以要求信仰，只是由于他作为个体如此这般地言谈和举止，以及由于他同上帝之间的特殊体验关系。“牧师”作为礼拜技师和神职人员，成了“圣徒”的化身。但由于牧师的威望是建立在宗教、教会或教派的创始人的卡里斯玛品质之上，所以它永远都是派生的。形而上学的领袖类型是智者。这是一种具有独特个体的精神形象，因而同“宗教人”判然两样。智者所给出的总是一种有关本质结构的知识体系。也就是说，他赋予世界以原始常数，这样，世界便永远是完整无缺的；而不是什么专业知识、职业知识，或者诸如此类的任意一种知识。但是，智者通过他所力倡的终极性的直接认识，对他所断言的一切加以论证。实证科学的领袖类型是学者。这种领袖类型从未想要给出什么完整的和成熟的“体系”，而只想选取任意一个方面把本质上处于永无止境的发展过程中的科学继续进行下去。作为社会圈，适用于“宗教人”的是“教会”、“宗派”和“团契”；智者所拥有的是（古典意义上的）“学派”；研究者所依附的则是不断追求国际化的“科学共和国”，它以诸如大学、研究院、学术团体等作为自己的组织机构。
【关于阶级的知识社会学】
正像孔德所坚持认为的那样，并不是科学曾经压制过已经制度化的、关于形式和实质的形而上学。毋宁说，恰恰是政治在很大程度上发挥了这种作用。
当人们认为不能根据某种分工来研究论述形而上学的时候，当人们认为形而上学从本质上说既受那些个人和个体的制约，也受那些民族和文化单位制约的时候，当人们认为只有通过世界性合作而不是通过国际性合作才能研究论述它的时候以及当人们认为它能够揭示增长但是却无法揭示进步的时候，人们对诸如科学主义、排斥其他一切的归纳方法、分工的必然性以及在无产阶级的社会主义关于利益集团的意识形态之整体内部必然会结合起来的国际主义的信仰，就完全是可以理解的和合情合理的了。但是，也正是这种有关工作的技术实用主义，从根本上使无产阶级“对科学的信仰”变成了一种特殊的、关于人类认识的“意识形态”。
下列争论没有任何意义：“你必须首先变成无产阶级当中的一员（或者相应的说，变成资产阶级当中的一员），然后，你才能理解我的话是什么意思，理解我的真实立场。”如果人的精神内部不存在能够使自身超越所有各个阶级的意识形态，超越这些意识形态之以透视法表现的利益的任何领域，那么，所有有可能出现的对真理的认识都必然会成为欺骗。在这种情况下，所有认识就都将都只不过是阶级斗争的结果所具有的一种功能——完全像关于历史的经济学理论就价值偏爱的各种伦理法则、就善和恶而言所断言的那样。在这种情况下，即使各种各样的逻辑类型和认识类型也都将只不过是阶级态度的一种功能或者说只不过是一种与人们选择这些阶级当中的一个阶级有关的功能。
W.桑巴特就那些导致无产阶级把实证科学绝对化，同时导致无产阶级不仅废除宗教而且也废除形而上学的动机而言，提到了下列动机：
（一）科学通过它的各种结果满足“所有的人”的要求：它声称具有“普遍性”。人们并不是在普遍理性之充分的、康德所说的意义上来接受这种概念，而毋宁说是在更加具体的和自然主义的意义上来接受它，因而它相当于一般的可理解性。科学所提供的各种真知灼见，都与我们已经知道的“无产阶级”的思想之诸要求相符合，即成为“清楚明白和通过自己的努力创造的东西”。社会民主将“不承认超越于科学的人类理智之上的任何东西”。不过，社会民主坚持认为“我们的理智只不过是我们通过自己的努力获得的一种形式方面和机械方面的才能而已。”
（二）思维在实验性科学中并不能自己当家做主。毋宁说，它受到那些拥有最高权威的人的支配。似乎只有“群众”才能决定什么事实是真实的。可以说，只有通过投票表决才能得出结果：“应当使各种思想都植根于感觉材料和经验之中。”
（三）只要科学以怀疑为基础，并且在任何时候都受公众批评支配，它就会满足民主提出的一项重要的要求。“我并不相信你所说的；你应当向我提供证明。”无论在什么时候，一种学说的权威——有关的各种事实——都可以通过诉诸群众而被废除。
（四）只要科学承认平等主义原则，它就与无产阶级的特性相符合。“对于科学来说，一粒灰尘与天上的群星是同等重要的。”“对什么东西具有高贵性、什么东西不具有高贵性的区分，是得不到允许的。”“各种实体之绝对无限的多元性，是由同样不可分的经验性材料组成的。”“所有各种事物都具有同样的外表。差异只存在于形式方面；从本质上说，所有各种事物的类型都是相同的。”
（五）科学具有造反色彩。人们在很久以前就认识到了这一点。巴克尔就曾经说过，无论“培根的精神”在哪里扎根，那里都会发生一场革命：首先在17世纪的英国是如此，然后在18世纪的法国也是如此。无产阶级的著作家们似乎都认为科学的这种性质具有特殊价值。他们希望这种性质能够导致对现存秩序的破坏。“各种归纳性体系所得出的革命性结论，已经使人们细心地觉察到反动派的恶意。”“我坚决主张，归纳原则可以导致最了不起的反宗教结果和反国家结果。”
*上层阶级和下层阶级的区别
当人们完成了对上层阶级和下层阶级的粗略区分的时候，他们就可以非常充分地表明，这些阶级为什么“不得不”以我们在上面指出的那些对立项来观察这个世界并进行思考：
（一）由于过去的历史使下层阶级处于它现在所处的这种地位，所以，这种阶级必定会始终倾向于指责和痛斥过去的历史。它倾向于尽可能多地从一些自然主义的内驱力因素出发，把它相对来说无法接近的过去的“文化”推导出来。但是，另一方面，它也通过在信仰的时代盼望和等待来自上帝的某种奇迹（末世论），通过像空想社会主义者们那样认为至善是一个有关这个阶级“应当”变成什么的问题，或者通过像马克思主义的社会主义那样，认为至善就是“跳入”一个无产阶级的社会所具有的“自由”之中，以一种正常的“由对弥赛亚的盼望所导致的”注意中心，把它的“至善”置于未来之中。马克思主义正是古代犹太人的弥赛亚信念所具有的一种理性化的形式，正是人们对上帝的天国之企盼的一种世俗化形式——从这个方面来说，马克思主义是一种典型的下层阶级的意识形态。
另一方面，上层阶级则往往持与此对立的态度——当这种阶级处于鼎盛时期时情况尤其是如此：它以感激和恭敬的态度看待过去，而没有看到历史应当给予人类的东西；而且，它那有关未来的观点也令人感到恐怖。
（二）下层阶级倾向于反思生成过程，而上层阶级则倾向于反思存在。因为在历史的任何一个点上，都既存在相对稳定的事物，也存在新近不断生成——就这里的生成过程而言，既存在后来得以完成的生成过程，也存在由于其他因素使它脱离“真实的”历史和把它从“真实的”历史上消灭掉而未能完成的生成过程——的事物；
上层阶级总是倾向于把新近不断生成的东西从已经生成的东西中推导出来，而下层阶级则总是倾向于把已经生成的东西从正在生成的东西中推导出来，也就是说，从各种动态的可能性之“辩证”冲突中推导出来。
对于第一种思维类型来说，历史是一个静态的“由过去组成的王国”，这种王国与一座“为伟大人物和伟大作品建造的名人纪念堂”相似。对于第二种思维形式来说，历史则从来不是某种静态之物，而是一股生成之流，它只不过偶尔把那些消失和沉入这种流之中的结构保存下来。
（三）所谓下层阶级倾向于机械地看待世界上的所有事件的观点，其深刻的、必然如此的根源存在于下列事实之中，即每一种（与那些关于原因和结果的、自觉提出的、理性的、自然而然的问题形成鲜明对照的——拥有特权者倾向于把既定的各种社会性事态，当做一种稳定的、客观的、有意义的、目的论的世界秩序的结果来经验——）暗中引入自身的、提问“为什么”的需要，都越来越多地在那些被人们判断为具有直接的、“大概是”否定性价值的变化中出现，而不是在那些被人们判断为具有肯定性价值的变化中出现。所有各种自发性的“为什么？”的问题，都来源于关怀，来源于通过主动地剖析事物、移动事物以及重新安排事物而引导这些事物的实践性需要。但是，每一种自发性的（前意识的）对各种意图的考虑，每一种有关这个世界的“有意义的”印象，都来源于得到“充分”引导的变化——就这些变化而言，人们没有必要干预它们，也不自发地对它们那些发挥作用的原因“提出质疑”，而且，它们还会使他们就某种明智的“更高级的权力”而感激它们。人们先是在人类行动的结果中看到这两种范畴，然后便把它们转用到自然界之中。
但是，那些发号施令者看到的是他们自己的范畴具有对进入了所有各种活动之中的目的观念的强调；而那些必须服从命令者看到的则是，他们自己的范畴具有对也可以运用于各种活动的对内驱力冲动（或者叫做“动机”）的强调。而且，这两种人都倾向于以一种同样片面的方式，把他们那片面的范畴性理想转用到各种事物上去，转用到这个世界的生成过程上去。
《世界观理论，社会学和世界观的确立》
这篇文章主要的目的就是说明只有形而上的哲学才能够确立世界观。
【三种观念形式的区别：世界观、自我观、上帝观】
1.绝对自然的世界观（自然地自我观或上帝观）
绝对自然的世界观是一个不变的“常数”，只有在群体中的固执的“真正的”传统观念（这种传统观念意味着传统只是这样的内容：它被明确体验为现代的，但作为传统，其承担者对此毫无所知）的脱落，它才能得以显现。
2.相对自然的世界观
相对自然的世界观是绝对自然的世界观和活生生的真正传统的复合。相对自然的世界观对文化、民族、地区都有所差异——最终差别的根源在于种族的态度、评价、生理心理把握形式的综合。
3.教化的世界观（自我观与上帝观）
教化的世界观与以上两种世界观相对立，它是指通过有意识的精神活动而产生的，按照“少数”个人领袖、典范和“许多”追随者、模仿者的规律传播，赢得强力的世界观。
同时教化世界观建立在相对自然世界观的基础之上，但绝不可能取消后者的有效性和存在，也绝不可能在本质上改变它。正如科学只能加速传统难以逆转的致死过程，但不可能是其真正致死原因。
【为什么科学永远不可能提供价值观】
1.多种分工属于科学的性质。实际上不存在科学，只存在科学活动。
但是，世界观则要求统一，并在获得它时没有分工。
2.科学或者是形式-演绎的，比如数学：它从内在定理出发，对其认识价值，不应该有数学本身，而应该由数学的哲学来加以检验。形式—演绎的科学以对预定的直观素材的感觉内容为起点，在一个本质上无限的过程中，构造假设的对象，只有面对现实自然研究可能自然的纯粹形式，并以此整理和规定现实自然，这种假设对象的内在规律性才得以成立。至于这如何可能，则是数学哲学的对象。//科学或者是归纳的，例如所有实在科学：这类科学在其任何发展阶段都是未完成的，即处于一个无穷尽的过程之中。归纳科学的任何结论：a.都只是或然性的；b.始终能够由新的观察、实验等加以修正。
但是，世界观则要求：a.把某些“明显”和“确定”的东西纳入其信念之中，因为只有它们才能提供明显、先验的本质知识。这种本质知识不仅与归纳—或然性知识有着本质的区别，而且同宗教意义上的对启示的“信仰”也有本质的区别；b.在任何时候，从恒常的“自然”世界观出发建构一些原则上可获得的东西；c.“开放”或“封闭”体系（我们抛弃“封闭”的体系）中的再现世界永恒结构形式的世界整体性。
3.科学之所以价值自由，正如韦伯所认为的那样，并不是由于没有客观价值，或者在这些价值之间没有严格的、明确的等级秩序；而是在于，为了把握自己的对象，它必须任意地撇开所有价值，特别是上帝和人、群体、党派的所有特殊的意志目标。这就是说：科学这样研究世界，“好像”并不存在自由的人和自由的原因。
4.科学与自然世界观中的人类中心论的世界无关，也与正是任何“世界观”要涉及的绝对存在领域无关，它只与处于这两个领域之间的存在等级相关。这一存在等级：a.主要涉及的是感觉及对其环境的可能自由的运动和统治行为的任何中心，而不是“人类”的组织；b.对整个人类（无论其文化圈、民族、人民、个人天性）能“普遍适用”。
与此不同，正是由于世界观要“占有”和拥有绝对的本质和存在，虽然是纯粹静观地“占有”和拥有，即它的对象是存在绝对的；从而，它本质上是个人地决定的，或者是由个人领袖（也在其大量追随者中）决定的。这种个人领袖不是“研究者”，而是“形而上学家”和“智者”。
韦伯的错误就开始在这里出现。他把“个体的”和“主观的”等同起来，而不认为“个体的”是特别和最客观的，并对纯粹普遍有效的生活价值和目标不感兴趣。正是根据这种生活价值和目标，科学为统治世界而选择直观世界和生活现实。韦伯没有看到，只有认识的个体形式才能提供世界总体性，才能理解所有事物的绝对存在等级。借助于康德，他把与事实绝对一致（严格意义的“真”）和我们意志目标的价值一致的观念（严格意义的“善”歪曲为只是对所有人“普遍有效”的观念。
从而，韦伯完全没有看到：能够“普遍有效”的始终只是相对的真和善，而绝对的真和善只能是非普遍有效的人格——个体的真和善，即在纯粹普遍有效的界限之内，高于作为精神上层建筑的普遍有效性的真和善。
可以说，韦伯对此肯定也有敏锐的感受：作为单纯的“世界脱魔化”，科学能提供的始终是只具技术意义的知识。但是，他既没有看到它所以如此的原因；也没有看到，与当然不能确立世界观的只确定我们的科学和评价的纯粹形式前提相比，哲学作为本质还原学和形而上学，还有重要得多的任务。
【哲学的形而上是确定的价值观】
哲学的形而上学是确定的世界观。对此，我这里只能概括地说：它有三种本质上不同的认识来源：a.恒常性的自然世界观；b.哲学的还原学，它通过还原所有事实领域的实在要素（仅作为对于欲求、意愿、消极和积极注意行为的可能抗力而给予我们的实在要素），发挥一种关于所有形式和实质的存在可能性的先验知识（即不依赖归纳性经验的知识）；c.科学活动的水平。
形而上学是这三种认识世界形式的统一：由于它（以绝对存在者为对象），把其形式等同于自然世界观对象的存在形式，但拒绝自然世界观的所有始终只是人类中心、与人类存在相关的内容；由于从还原了的本质世界的先验认识中，它只提取其判断的实质性宾词和结论的大前提；由于它最终也从实证科学的实在认识中接受其判断的主词和结论的小前提，科学已经克服了“自然世界观”，因为它给予的不再是一个与人及其特殊感官存在相关的世界，而是一个能译成所有可能的感性语言的世界，即与所有感性生物、通过其感觉系数设定其对世界的可能行为的生物存在地相关的世界。从而，形而上学同等程度地以范畴论（存在形式的理论）、还原学和科学为前提。
【哲学的世界观】
首先，正如舍勒一以贯之的英雄论观点，他认为哲学（形而上学）永远是那些敢于依靠自身理性去认识世界的那些杰出思想大师的精英的事。“整个历史主要就是精英及其追随者的事业。”但是哲学在19世纪末所面临的最严重的问题是，哲学成为了且仅仅作为科学的婢女，哲学放弃了建立自己的世界观，转而“只是要替实证科学检验其前提、方法和目的”。
1.绝对存在与相对存在（叔本华的绝对价值论）
舍勒认为，人生来就必定拥有这样一种［形而上学］观念和［形而上学］情感，换句话说，先天的拥有一套有关世界的形而上世界观看法。这片绝对存在的领域属于人的本质，它同自我意识、世界意识、语言和良知一起形成了统一的稳定结构。
但是，“要是死盯着世界的物质外壳不放，人当然容易忽视这片领域。这样，尽管还把绝对领域作为意向目标，但这片领域本身已经没有任何实质内容了。同样，人身上的精神位格，以及人的内心也将是空空如也。”人当然也可以随便用一种终极之物和终极之善来填满这片绝对存在和至善的领域。这样一种终极之物和终极之善在实际生活中被当作“好像”就是一种绝对物：它可能是金钱，也可能是民族或情人。这就是拜物教和偶像崇拜。
人若想超越这种心灵状态，就必须学习两件事。首先，他必须通过自我分析，认清被他用来代替绝对存在和绝对之善的“偶像”；其次，他必须打碎这尊偶像，也就是说，他必须把这种至爱之物还原到它在终极世界中的相对位置上去。只有这样，绝对领域才会重新浮现出来，人才能拥有从哲学的高度独自探讨绝对物的心力。
但是，之所以能从哲学角度对绝对物进行自由的研究，倒不是因为形而上学总是实际存在的，而是由于人的确拥有适当的认识手段，在明确划定的范围内深入细致地认识所有事物的原因。这种认识尽管总不完善，但是真实确凿的。同样，人也的确具有从他的位格深处去积极地体认事物原因的能力。现在所要阐明的就是人的具体认识途径。
2.人认识世界的知识类型：
人力所能及的知识有这样三种，即宰制知识或成效知识、本质知识或教化知识、形而上学知识或救赎知识。所有这三种知识没有一种是自在自为的。每一种知识都是为了改造存在者。这种存在者可以是物，也可以是人自身的构成形式，或者就是绝对物。
（1）成效知识和宰制知识——科学知识
它使我们有可能运用技术来控制自然、社会和历史。这是一种实证的专业科学知识。
这种知识的最终目的是要从整份有序地围绕在我们周围的现象的时空关系中寻找出规律来，亦即揭示出这些现象的偶然的当下本质存在的规律。我们寻找这些规律，绝不是因为对规律本身情有独钟，而是出于宰制世界和我们自身的意志的需要。只有那些有规律地循环往复的东西，才可预言；只有可以预言的东西，才可控制。
要找到这些规律，的确很困难，所以，科学每天都在发现新的规律，并修正旧的规律。其原因就在于，无论是人，还是各种动物，用于观察和测量的诸种感官功能（视觉、听觉、嗅觉等），都是在其欲望和需求系统的推动和引导下发展起来的。每一种有机体所发挥的效力只能切中现实世界依据“因果互通”原则而相应出现的部分因素和方面。因此，我们或某种动物所能具有的每一种感官经验本身都要受内在规律的支配。这些内在规律所揭示的更多是世事中相应的因素，而不是相悖的方面。
我们的自然世界观和实证科学世界观中存在的所有基本形式根本就绝非单纯由我们的理性大殿所决定，而是除此之外还受我们身上活跃着的宰制自然的欲望的约束。
（2）本质认识或教化知识——直观知识
亦即关于全部存在的存在方式和本质结构的科学。本质知识是一种同宰制知识刚好对立的知识，所涉及的存在和对应于宰制知识的存在迥异其趣。这是拥有自己一套方法的哲学研究的势力范围。
如上所述，宰制知识追寻的是偶然的现实世界及其本质存在的时空对应规律。反之，第二种研究方向恰恰是要运用严格的方法逐步地摈弃偶然的时空状态和随机的形态特征，转而追问：“什么是世界？”以及诸如随便一个所谓的“身体”是什么？任意一种“生物”又是什么？什么是植物，什么是动物，什么又是人？亦即这些东西的固定结构和本质特征是什么？同样的追问还有：什么是“思想”？什么是“爱”？什么又是“美感”？而且，无论是“思想”、“爱”，还是“美感”，都是独立于这些行为实际发生于其中的这个或那个人的意识流之外。
那么，这样一种认识和研究又有哪些主要特征呢？
（A）首先便是克服宰制世界的态度，并尽最大可能地中止一切欲求行为。因为正如我们所看到的，这种欲求行为是影响现实的前提；也是造成关于偶然当下本质存在的所有感官知觉的前提；进而言之，还是先行设定空间和时间的前提。从积极的角度讲，这种本质认识和研究就是要克服追求自然规律和故意忽视出现在规律语境中的本质的宰制立场，提倡一种追寻世界源始现象和理念的爱的行为。
（B）其次，这种立场明确宣布对事物的现实此在不予关注，即对事物对我们的努力和行动可能产生的阻力不理不问，并因而置所有我们感官知觉所把捉到的纯属偶然的当下本质存在于不顾。所以，我们在原则上也可以认识想象事物的本质。比如，我既可以从电影的表象运动中，也能从一条画得惟妙惟肖的狗身上领会到属于运动和“生物”的一般本质（Essentia）的最直观部分。
（C）第三个特征是，本质认识尽管同一切经验不无关系，但跟经验的具体数额或所谓的“归纳”毫无瓜葛。本质认识领先于一切归纳，就像它们走在所有面向现实的观察和测量前头一样。
（D）第四个特征是，本质认识和有关本质语境的认识由此便超越了现实世界这块飞地。［因为］我们只需通过感官经验和借助任意一种感官工具便能深入现实世界。这些本质认识和有关本质语境的认识同样也适用于自在自为的存在者。由于它们触及了“超验领域”，因而将成为我们进身整个“批判的形而上学”的跳板。
（E）第五个特征是，“第一哲学（本质认识）”是本真的“理性”认识，与我们只是建立在间接的“知性”推理基础之上，有关感官所与物的普遍认识截然不同。
“知性”或“理智”是生物超越僵硬的天生本能和联想记忆，有目的地适应新环境的能力。不仅人有这种能力，动物同样也有，只是程度较低罢了。比如猴子，为了够着果实，它会毫不犹豫地操起棍子，来助一臂之力。只要推理的知性只是为了实现生命的本能，诸如食的本能、色的本能，以及权力本能，并且只是为了对周围环境的刺激做出积极的反应，那它就还不是人所特有的东西。
只有当“理智”（在动物身上仅表现为机灵和狡诈）开始替理性服务，即开始把先前所获得的先验的本质认识运用到经验的个别事实上去，并进而从根本上去认识客观价值秩序，亦即替智慧和道德理想服务，它才成为人的特有之物。
（F）本质认识的最后一个特征是它们具有双重用处。［其一］是本质认识替实证科学的每一块领域（数学、物理学、生物学、心理学等）确立了相应的终极前提，因而成了它们的“本质公理系统”。［其二］是针对形而上学而言的，黑格尔曾非常形象地把这些本质认识称为“进入绝对的窗口”。这是因为，世界以及人设计并把握其世界的具体操作中的一切内在本质，即真正的源始现象和理念，还有所有撇开事物和行为在时空中的偶然配置仍然保持恒定不变的东西，都替实证科学的解释设立了无法逾越的界限。实证科学既不能解释真正的本质自身，也不能阐明真正本质的此在。实证科学之所以能够有所成就，正是由于它把本质问题（如什么是生命？）彻底地排除在考虑范围之外。因此，世界的本质结构和此在，最终必须依靠绝对存在者，即依靠世界和人本身最终所共有的终极原因。
这样看来，通过哲学而形成的整个形而上学世界观的最终目的是为了对绝对自在的存在者做独特的思考和直观，以便使它同“第一哲学”所揭示的世界的本质结构和我们克服重重阻力才能把握到的世界的现实此在以及偶然本质存在的现实此在彻底地吻合起来。（通过对绝对存在的思考来解决神义论问题）
根据以上所述，我们能够得出最高存在的两大基本属性。[其一]是最高存在必须具有塑造理念的无限精神和同时派生出世界和人本身的本质结构的理性。[其二]是确立非理性的此在和偶然性的本质存在（“图景”）的冲动。这种冲动本身同样也是非理性的。这是一种异想天开的动态力量，是确定有机体的核心活力和势力范围的根本力量，同样也是个体和种属的生命能够永远周而复始，生生不息的终极保证。
这样，最高存在的两大活动属性之间不住的相互渗透，便形成了时间中的历史的意义，这种历史我们称之为“世界”。最高存在两大属性之间的相互渗透同时也是理念和终极价值源初本不了解的创造冲动不断精神化的过程；换个角度看，便是源初软弱无能，只能设计理念的无限精神不断获得权力和活力的过程。该过程在人类历史上表现得淋漓尽致，因为在人类历史中，理念和道德价值通过与旨趣、激情以及把机制建立在它们之上的一切不断地打成一片，便逐渐地得到某种“权力”。
（3）形而上学知识或救赎知识
“第一哲学”（直观知识），即世界和自我的本质本体论无疑是实现这种认识的阶梯。但实现这种认识绝不意味着就已经是形而上学了。只有把面向现实的实证科学的成果同面向本质的第一哲学的成果结合起来，再加上价值科学（一般价值学说、美学、伦理学和文化哲学）的成果，才算是进入了形而上学。——首先进入的是实证科学“划界问题”的形而上学，即第一层的形而上学（追问什么是“生命”？什么是“质料”？），再由此进入绝对的形而上学，即第二层的形而上学。
三、人类价值：哲学人类学
（一）质料价值论
一般而言，西方规范伦理学主要着眼于德性和道德规范的概念，但质料伦理学却是对这两种范式的颠覆。立足于情感想象学，舍勒进而阐述了他独特的德性理论：所有文学中刻画的、以及历史中展露出的典范和领袖人物分别代表着五种基本的价值类型：愉悦、实用、高贵、精神、神圣。将这些类型人格化，就分别对应着以下不同类型的人：追求生活享受的乐士，发明家，贵族，艺术家好，圣徒；每一种人身上体现出价值体系中某种层次上的卓越品质。
西方伦理学的另一个鲜明要素是关于善恶行为的理论。它起源于古代摩西五律，是古代希伯来人依托于上帝概念建立起来的伦理准则,被称为上帝恩赐给犹太人的关于人的行为的法律;其中最负盛名的当属十戒律。到了启蒙时期，西方哲人开始质疑和批判将道德准则全部立足于神灵意旨的宗教伦理学传统,进而设法从理性概念中找寻道德准则之根。
舍勒与哈特曼的质料价值伦理从根本上质疑伦理学中的形式主义和功利主义概念。他们提出，道德准则的认知滞后于价值洞见(insights),而正是后者为前者提供了内容，或“质料”。舍勒认为，质料价值伦理可以为全部文明和文化所践行。因为借助于知识的现象学与社会学方法，每一个人都可以找到能够洞见人类共同价值的同一源泉——虽然外在表现会有差别。
但是，质料价值伦理拒绝将不同文化的价值体系差异根本上归结于或许为语言所左右的大脑思维的不同。它认为，人的价值认识最终来源于与大脑思维同样的源泉——人的心灵及其所意向的价值域。因此价值域先于大脑思维并且引导大脑去获取包括价值认识在内的所有知识的认识。
现在我们总结一下质料价值伦理的预设性假设:
1)伦理学必须既非形式主义，又非目的论,即不以形式规则或可能带来的积极后果为基点，而必须以价值本质本身为终极目的。除此之外,在价值生成这--过程中，人能够识别价值相对值的大小并对之加以排序,在此基础上最终系统化地建立起一套完整的价值体系。
2)所有的价值判断都依赖于对价值本身的洞见，因为价值本身“发现"所有具体的价值判断、进行行动定位、以及指引着主体按照能够体现这些价值并由此产生积极结果的行为方式去行动。
3)在主体道德洞见与其所处的实际情境的双重因素作用下,某些特定的价值在某个人、某个团体以至于整个社会中开始功能化。具体到整个文化而言,价值开始作为自然世界观的一部分得以功能化;换句话说，开始成为立足于主体所察觉的好坏正误或价值高低来进行感知和行动的一-种方式。这种感知与其所允许的行动方式在-种文化中变得固化与自然,以至于除了宏大的范式变迁之外是无法改变的。
（二）价值伦理学
《同情现象的差异》
舍勒开篇就说明本文并不从爱与恨入手展开论证，而是首先考察人们称之为“同悲同乐”的过程，在这种过程中，他人的体验似乎直接为我们所“理解”，于是我们便也“参与”了这些体验。舍勒认为这类行为方式（卢梭、叔本华的“同情伦理学”）比爱与恨更加具有原初性质。
一、同情伦理学概述
舍勒对同情心理学的解释是为了否定这种——将同感视为最高道德价值并试图由此推论一切具有道德价值的行为的伦理学能够解释道德生活的事实——的论断。
于是，舍勒首先指出，同情感并不是原初就以道德价值依附于存在和人格之行为方式，依附于人格的人格存在和本质、行动和意愿的方式出现的；同感是对他人行为产生的情绪或体验首先做出感情上的反应，在这样的反应的基础上推导出社会的道德价值。
但是反过来再说，并不是每一个伦理判断为实现自身必定贯穿于同感的始终。虽然确实存在一种说法，亦即在所有“内心痛苦”“悔恨”，在关于自己本身的一切肯定评价中会发生一种同感。这种说法是这样作出解释的：人永远不可能独自直接地在其体验、意愿、行动和存在之上碰到伦理价值。只有当他将自身置于观察者对他的行为之赞赏性或谴责性的评价和态度之中的时候，只有当他最终以“局外看客”的眼睛观察自己的时候，也就是说，只有当他通过同感直接参与针对他的各种情感的时候，在他身上才产生肯定和否定意义上的自我判断倾向。例如，“良心痛苦”就是一种对观察者各种谴责的完全直接的参与。但是，舍勒认为，我们对自身的评价之所以受到他人对我们的态度的感染，其实是我们对“自己良心的欺骗”，是“社会感应作用对发生于他内心的价值的遮蔽”，是源于“我们的良知对社会的这种至高权威一无所知”。
同情伦理学之所以走上歧路，还由于它从一开始便违反明显的优先法则：一切具有正面价值的“自发性”行为都应优先于单纯的“反应性”行为。所有同感本质上都是反应性的——而爱却并非这种情况。
二、同感现象中的差异
下文的论证将说明，不仅自我评价可以在没有同情行为的参与下独自完成，即便外来评价也并非贯串于一种同感的始终。
1.直观体验未必产生同感
我们已经注意到，任何一种同乐或者同悲都是以对于外来体验以及对于这些体验的本性和品格之某种形式的认知为前提的。但是，对我而言，另一个人的悲痛首先并非因同感而发生；这种悲痛必然已经以某种形式发生了，这样我才能够针对它而共同悲痛——同感总是施于已经理解、已经领会的另一些人的体验的，这些体验本身之已经发生绝对不是基于同感或者共同感知；当然，它们的价值也不在此。因为他人的体验也可能以特殊的“再体验/再感知”形式成为全然的现实，且并未因此而假定产生某种同感。最恰当的说法是：“我能够深切地再感知到您的情况；但我并没有与你抱有同感！”可见，“再感知”仍然停留在认识行为的范围之内，它并不是具有重大道德意义的行为。重要的历史学家以及小说家和戏剧家必须具有“从自身再体验”的秉赋；然而，他们却根本无须与他们的对象和人物抱有同感。
可见，我们必须将“再感知”、“体验性生活”与“共同感知”严格区分开来。前者是对他人感情之感知，而不是对它的单纯认知，也不是一种对于他人怀有某种感情的判断；同样，它也并非将现实感情作为一种状态加以体验；我们在自身的再感知中以感觉的方式领悟着他人感情的品格，而后者却并未转移到我们身上来，或者说，在我们身上并没有产生同样的现实感情。我们感知着他人悲痛的品格，却又不为之共同悲痛；感知着他人的快乐，却又不为之共同快乐。同样，再感知和体验性生活也不包含对于他人体验的某种“参与”，我们可以在自身再体验中完全“冷漠地”面对这种再体验的主体。
2.模仿未必产生同感
应该强调的是，这种接受和理解既非通过推论（“类比推论”），也不是通过移情式的体验性感知和摹仿冲动完成的（李普斯）。一般而言，当我们发生一场体验的时候，便产生一个自我，其依据直接在于自我和体验的本质联系，这种联系是可以观察得到的；它无需为此而要求本己自我的体验性感知；所以，我们可能也会意识到，另一个人有着一种不同于我们的自我的、具有个性的自我，而对于这种蕴涵于每一灵性生命之体验中的具有个性的自我，我们永远不可能达到完全等值的理解，而只能够认识此一具有个性的自我所具有的、同时又为我们的个性本质所共同规定的方面。“另一个人”——像我们自身一样——也有着其自我之绝对内在的领域，它永远不可能被给予我们，这是由本质联系所规定的。然而，“体验”是以表情现象——而不是通过推论——“直接地”在我们原初的“察觉”之中发生的。我们从脸红察觉到羞惭，而从笑容察觉到欢乐。李普斯认为，表情现象的品格（即所在）和体验的品格，这两者构成固有的本质联系，这种联系并不是建立在对于我们自己的实际体验和外来表情现象的事前理解之上的；所以，只有对所看见的动作的模仿倾向才有可能重现我们以前的体验。
然而，问题在于，模仿即便作为单纯的“倾向”，也是以对于外来体验的某种程度的占有为前提的。因此，它无法解释理应在这里解释的东西：举例来说，如果我们（不自觉地）模仿恐惧或者快乐的表情，这种模仿绝不单单是以这种表情的可见图像进行的；只有当我们已经完全理解表情，将它看成是恐惧或者快乐的表情时，模仿冲动才会来临。
这也可以用来说明对某些动作“不自觉的”模仿。这类动作的前提是对内在行动意念的模仿，它可以以身体某些部分之各不相同的动作来完成。处在非有机界的直观环境中的——比如处在不可能有灵性生命体验之表情现象的——死的自然中同一类或者相似的动作，我们也不会去模仿。
此外，下述情况也说明李普斯模仿理论站不住脚：我们能够理解动物的某些体验，尽管从单纯“倾向”的角度看，我们无法模仿它们的表情动作，如狗通过叫声和摇尾巴、鸟通过啾啾鸣声来表达它们的欢乐。
体验和表情之间的联系具有天然的联系基础，这种基础并不依赖人所专有的表情动作。在这方面似乎存在着一种普遍语法，它适用于一切表情语言，它是理解生命之各种表情和手势的最高基础。正是由于这个缘故，我们才能够察觉出他人表情动作与体验所有的不等值现象，甚至能够察觉出一个动作所表达的与它应表达的东西之间的矛盾。
什么东西能够使人理解对类似于表情动作所表示的体验之本己体验的模仿和重现呢？据说，这就是在我自己身上发生一种客观上相似的实际体验，犹如发生在我正对其表情进行模仿的另一个人身上那样。不过应指出，相似意识却并未因这种体验的客观上的相似性而产生，更不会产生“理解”、“体验性感知”、“体验性生活”这类有目的行为。因为在我身上正在展开着与另一个人身上相似的体验，这与“理解”毫无关系。这种模仿理论还认为，重视自己的体验必须有个条件，即对他人体验的“理解”应以理解者身上（短时间）发生的相似的实际体验为前提，这就是说，在感情上应以随时产生现实感情的感情重现为前提。但是众所周知，一个理解溺水者的死亡恐惧的人却无须去体验现实的、已经缓解的死亡恐惧。这就是说，这种理论与现实现象是矛盾的，事实上我们在理解过程中绝不会去体验那被理解者的。
3.同感的本质——他人的催眠
实际上首先是参与完成表情动作，由此第二步方才在进行着模仿的有关动物群或者人群之中引起类似的激情、追求和行动意念。即参与动作者将因他的参与而把在自己身上产生的体验视为发端于自己的体验，这就是说，他完全没有意识到他所受到的传感。情形便是如此，已经完成的、以“后催眠术方式”诱发的意志行为（区别于“命令”和“顺从”，因为在完成后一动作时，我仍然意识到了他人的意志，将它看成是他人意志）很少被我意识到它之为诱发行为，恰恰相反，我将它视为我自己的意志行为，同样，因参与他人的表情动作而产生的相似体验，也恰恰不是表现为他人的体验，而是自己的体验。
4.对【同感】的考察
同感的首要基础是迄今为止所讨论过的进行再感觉的理解所包含的各个成分。首先，应区分四种完全不同的事实：（1）直接的同感，如“与某人”共同感受同一种悲伤。（2）“参与某种情境的同感”：“为”他的欢乐而同乐和“与”他的悲伤而同悲。（3）单纯的感情传感。（4）真正的体验性感觉。
（1）直接的同感（参与体验）
父母伫立于他们可爱的孩子的遗体旁，他们互相感觉着同样的悲伤、“同一种”痛苦。这就是说，并非A感觉到的悲痛，B也感觉到了；而且，他们也知道，他们在感觉着同样的悲痛。不，这是一种互相感觉。因为在这里，B的悲痛对A而言，绝非“客体性的”，绝非像他们的朋友C那样，后者加入父母的行列，“与他们”怀有同悲或者“参与他们的痛苦”。他们并非只是在对“同一个”价值，而且也在对基于这种价值而产生的同一种感情冲动之互相感觉、互相体验的层面上“互相”感觉到这悲伤。
在这里，我们当立即注意到：人们能够感觉到的只是一种心灵上的悲伤，而并非肉体上的痛苦和感官上的感觉。不存在任何“同疼痛”。各种感官上的感觉本质上不可能具有这种同感的最高形式。它们必须以某种方式“客体化”，它们只能引起对另一个人之痛苦感受的同悲和参与后者的悲伤。可能也有这种情况，即A首先单独感觉到这种悲伤，然后B“与他”产生同感。然而，这种情况——下文将说明——是以爱的最高形式为前提的。
（2）“参与某种情境的同感”（意向性同感）
第二种情况完全不同。在这里，悲伤不单单是造成他人悲伤的原因；一切同感都包含着对另一个人之悲伤和欢乐的感觉意向。同感本身作为感觉——而不是借助对于“另一个人在感觉到悲伤”的判断或者想象——便是“针对着”这个意向的。它的发生不仅由于它面对着他人悲伤的缘故，它的“意之所瞩”也包括他人的悲伤，而且认为后者即感觉功能自身。
但是，我的同悲和他的悲伤从现象学上看是两个不同的事实，而并非像第一种情况那样是一个事实。与一般同感截然不同的是为传感所限定的感觉。在第一种情况中。再体验和再感觉的功能与本来的同感交织在一起，以致根本体验不到两种功能的差别性；而在第二种情况中，两种功能即便在体验之中也是清楚地区别开来的。那（本然的）同感，即事实上的“参与”，表现为一种反应，即对于在再感觉中所发生的他人感觉之事实和属于此一事实之现象中的价值的反应。所以，在这种情况中分别发生的两种功能应该严格地区别开来。对于同感的一系列描写之所以不全面，便在于缺乏这种严格区别。
下列事实清楚地展示两种功能的基本差别：第一种功能不仅可以在缺少第二种功能的情况下发生，而且也存在于在后者基础上发生的与（同一意义上的）同感行为完全相反的情形的地方。施暴者能够感觉到他人的痛苦，但是却以此为乐，因为他本质上没有参与到对他人的痛苦的体验中去。
（3）单纯的感情传感
与这些情况完全不同的是那种根本没有真正的同感现象存在的情形，而且往往被与同感混为一谈。我们当会注意到，小酒店或者节日上的欢快气氛会传感那些走进来之前还处在悲伤之中的人们，他们被“卷进”欢快气氛之中。当然，这些人与第一种或者第二种类型的共同欢乐保持着同样的距离。同样，当一群人受到其中一个人的哀诉声的传感时，也会出现传感，如在老年妇女中经常会有这类情形，其中一个人在诉说自己的悲痛，其他人随之动情，以至泪流不止。不过，这与同悲毫无关系。
在这里，既不存在对他人欢乐和悲伤的感觉意向，也没有参与后者的体验。传感的特点毋宁说，它只是发生在诸感情状态，即情绪之间，它并不以对他人欢乐的认知为前提。所以，举例来说——一个人可能只是事后才察觉到，他在自己身上所感受到的哀伤，是因为他在数小时前参加的一次聚会上受到传感而产生的。在哀伤本身之中并没有证明其由来的东西；只是通过推论和原因上的思考才弄清楚了它的来由。受到这种传感并不绝对需要他人的感情体验。在这个意义上，附丽于自然对象或者某种“环境”并因之而产生的一些感情的客观品质，诸如春日风光的欢快气氛、阴雨天气的昏黑低沉、居室的简陋等，都可能使我们的情绪受到传感。
传感过程的发生具有任意性，它的固有特点在于它一再返回其出发点的倾向性，以至于有关的情感通过表情和模仿的中介再次产生传感，从而使传感着的情感加剧，后者又产生传感，依次类推、永无休止。在一切群体兴奋的状态之中，包括所谓“公众”舆论的形成过程，尤其如此。相互影响的传感之相互性造成了情感总体运动的膨胀和下述特殊情形：行动着的“群体”轻易地超越所有个体的意向，做着没有任何人“愿意”和“对之负责”的事情。实际上，正是传感过程本身从自身产生了超越一切个体意向的目的。尽管传感过程不仅是“不由自主的”，它也是“无意识的”（愈是明显便愈是如此），因为我们由此而陷入这种状态，却又不知道这是由此而发生的，但过程本身却又可能有利于自觉意愿的形成。比如，在寻求“排遣”时便会发生这种情形，因为我们并非出于“兴致”，而是“为了使自己得到排遣”而进入一个“欢乐的聚会”，或者参加一场喜庆活动的；我们期待着在这里受到传感，期待着聚会的欢乐将我们“裹挟而去”。显然，我们只是期待着受到传感，只是寻求我们自己的欢乐。正如有人所说的，我们“乐于在自己周围看到一张张欢乐的笑脸”，而并不愿意共同欢乐。
（4）真正的体验性感觉（一体感）
最终，只有极端的情况才是自己的个体自我与他人的个体自我的真正的一体感（或者被置于一体）。一体感是一种模棱两可的情况，在这里不仅他人的、有限的感觉过程被不自觉地当成自己的感觉过程，而且他人的自我恰恰（在其所有基本行为上）与自己的自我被认同为一体。这里的认同既是不自觉的，也是无意识的。
李普斯错误地将审美的体验性感觉也看成是这种情况。在他看来，在杂技场中全神贯注地观看正在表演的演员的人，应与演员有一体感，他在内心作为演员自我也在共同完成着演员的动作。李普斯认为，在这里观看者的现实自我只是作为分离出来的自我存在着，而“体验自我”（Erlebnisich）则完全化为演员的自我了。
李普斯的这种见解受到了斯泰因的有力批评。我并非——斯泰因说——与演员“一体”，而只是“在他那里”。在这里，那些“共同完成的”动作意向和冲动是为幻想自我（Fictumich）所附带进行的，我仍然意识到了后者，它从现象上看有别于我的个体自我，只有注意力一直被吸引在幻想自我之上并通过后者被（被动地）吸引到了演员身上。
但是，也有一些情况是李普斯和斯泰因都未曾提及的。在这里，这类一体感无疑是完整的，它不仅是瞬间的真实“激情”，而且能够持续很长时间，甚至在整个一生的各个阶段反复出现。它表现为两种极端的类型：一为自发型的，一为他发型的。这就是说，一体感可能是沿着这样一种方向产生的，即外来自我完全为本己自我所吸收——前者被纳入后者之中，其存在和本质对于意识而言可以说全部被取代和被剥夺了；它也可能如此产生，即“自我”（从形式上看）因另一个自我（从物质个体上看）而感到惊愕，为它所迷醉而不能自已，以致外来个体自我完全取代我的形式上的自我及其一切本质性的行为。于是，我不再在“我”之中，而是完全在“他”之中（在另一个人之中，始终经由他）生活。
5.一体感
本书最后将从认识论上说明，领悟任何一种生命——哪怕有别于死的运动最简单的有机运动——所需要的最低限度的一般一体感是生命赖以存在的根本性条件，最简单的“再感知”，尤其最简单的同感以及超越此两者的精神上的“理解”都建立在外来现实的这种最原始的基础之上。
我们关于万有生命之发展为人以及人在其史前与有史以来之发展到当今文明的观念，在基本的一点上发生了深刻的变化：生命和人在这种“发展”中不仅“获得”而且也“失去”一些基本能力。如人因其“理智的过度发展”失去许多“本能”和动物尚具有的特殊的一体感能力。文明人几乎完全丧失了原始人的一体感能力，而成年人则丧失了孩提时的一体感能力。
舍勒认为一体感是消除人类之间的各种偏见和歧视的核心力量。只有植根于生命土壤之中的一体感——在精神土壤之上的则是对于其他世界观形式的理解艺术——方才有希望慢慢协调我们所受到的特殊褊狭和局限。
在人的精神的和心理身体的本质统一体中，一体感可能发生的“地点”何在。——这个“地点”必然在身体知觉和思维精神性的人格存在之间，前者以独特的一体形式包括着所有感官感觉和局部感情感觉，后者是处于中心地位的一切“最高级”意向行为之行为中心。
6.从一体感发展出爱的理论：以母子关系为例
本质一体感的典型例证使一批老一代作者（如冯·哈特曼、柏格森）发展出了爱的认同理论，即下述命题：对另一个人的爱就是通过一体感将另一个人的自我纳入本己自我之中。这个理论最强有力的支柱便是母亲和子女之间的联系。在这一方面最典型的说法是：被爱者从身体空间上原本是施爱者的一“部分”，导致受孕的行为和忍让这两者之各种体验因素（繁衍后代的本能和欲求以及性欲）、胎儿的分娩（繁衍后代的本能和自我保存欲望连续性地过渡到早在产前便已开始的抚育后代的本能的萌动）、对由母体分离出的孩子本身的抚育（抚育后代的本能连续性地演变为偏重心灵方面的母爱），所有这一切似乎并非飞跃般地，而是连续性地出现的。
仅就这些事实本身而言，它们绝不可以用来证明爱是利己主义，或者自我保存欲望通过将外来自我纳入本己自我从而达到超越本己自我的延伸。这些事实的含义恰恰相反，维护和抚育后代的本能在产前就已明显地与自我保存欲望区别开来了。对于其动机一直被认为与自我保存欲望有关的对堕胎的天然畏惧，足以清楚地证明这一点。自我保存欲望及其萌动绝对不是“连续性地”过渡而成母爱。处在这种连续性的心灵关系中的，毋宁说是繁衍后代的本能和抚育后代的本能。在动物界，母亲为幼仔的出生和保存而“牺牲”自我保存的事见诸许多记述，这说明两种欲望的独立性和对抗性，这两者恰恰不是在分娩之后产生的，而是在此之前已经存在，而且从现象上看也是被分别体验到的。
我倒是认为，本能和爱在这里往往是对立的。孩子愈小，愈达不到独立的、有灵性的自我，本能的活动——作为女性繁衍后代欲求的继续——便愈明显。正是在这一方面“最具有母性的”母亲们的无休无止的爱抚，往往妨害着孩子心灵上的独立自主发展；她们努力促进孩子机体的生长，其结果却阻碍着他精神上的成长。看起来母亲的这种纯然的——未加进任何爱的——本能仿佛要把孩子重新收回于提供保护的身体之内似的，难道不是么？真正的母爱在于消除这种倾向，目的是让孩子发展成独立生命，即让他慢慢从机体之暗室内走出来，逐渐升入意识之光之中。母爱——像一般的爱那样——在于从其归宿理解孩子，而不是像本能那样从起点看待孩子。
《道德意识中的怨恨》
舍勒将“怨恨”描述为一种“产生于弱者，形成报复冲动，但因自身的无能而被抑制，甚至只能对仇人‘强颜欢笑’的情感”。嫉妒、阴毒、幸灾乐祸和恶意等心理状态都有可能转化为怨恨。产生怨恨的动因有三，一是报复欲无法实现。二是嫉妒和争风吃醋；三是把自身与别人进行价值攀比。在这种价值衡量中，雅人是通过与“自己比较”、“破纪录”的动力追求进步，而流俗的庸人只能通过与他者的比附中确立自身价值，并在“不如别人”的方面怨恨丛生，只好通过创造虚假的价值幻像来掩盖自身的不足。
出于怨恨，人们往往对于事物无法进行公允的评价。诸如信仰变节与怀旧情怀，往往出于主体对过去/当下的不满，如有人迷恋古代道德，礼仪秩序，企图穿越，其本质上是对现代的荒诞感的怨恨。而怨恨带给我们后果，是会让人在负面的心理状态中不能理解、把握自身的存在和生活感觉，也不能证实其合理性。所以，舍勒提出，我们要以基督教的“仁爱”超越怨恨，抵御资本主义市民社会的比附倾向。在他看来，尼采站在世俗权威的立场上批判基督教，完全没有弄清楚“上帝之爱”的本质，实际上，基督对不义之人的倾顾源于内在力量和美的充盈，伴随着心灵的平和与无限欢愉。耶稣就是克服了对丑陋的怨恨，才自我牺牲，表现了神性之爱，其与世俗的价值秩序无关。
《论羞耻感》
萨特将羞感的本质界定为“在他人面前对自我的羞”,因而他人的存在(包括潜在的存在)是羞感产生的必要条件，同时也构成了羞感的本质，萨特甚至由羞感分析出发确定他人的无可置疑的存在。而在舍勒这里，“面对自己而羞”与“面对他人而羞”同样源初，羞感的本质与社会或者他人无关,他人的存在甚至出现都不会成为羞感的直接引发动因，仅有被体验到的他人的意向与自身意向的冲突才会成为羞感之“原动力”的引发动因。舍勒认为,在任何一个羞感行为的发生中都存在着引发羞感的“原动力”——“回返自身”。比如,一个非常害羞的女子,当她赤身裸体地作为“模特儿”在画家面前，或作为“病人”在医生面前，甚至作为“女主人”在服侍其人浴的仆人面前，她都几乎可以丝毫不感到害羞。但当画家不再将她视为“模特儿”、医生不再将她视为“病人”、仆人不再将她视为“女主人”,亦即当她感受到她不再作为“普遍的”对象(模特儿、病人、女主人)，而是作为一个“个体”的对象而被给予时,“回返自身”便会发生,进而她才会感到羞感。
羞感不仅是一种自身感受,而且是一种个体的自身保护感受。羞感恰恰是针对普遍化领域的、对个体及个体价值的一种自身保护感受，如针对情人对自己注视之目光向“普遍化”转移,或者画家、医生、仆人对自己注视之目光向“个体化”转移,“回返自身”以及其后的羞感将阻止这种与自己预期意向相冲突的注视目光的继续，以保护个体自身以及个体的价值。尽管如此，这却绝不意味着，羞感始终只与害羞者的个体的自身相关。我们可以源初地“面对他人而羞”，也可以同样源初地“面对自己而羞”，同时我们还可以同样源初地“替”他人害羞。
概而言之,羞感在本质上“一方面是使个体“回返自身'并面对一切普遍之物的领域而进行个体自身保护的必要性的感受”；“另一方面则是这样一种感受，在此感受中，针对强烈吸引较低级本能追求的对象进行价值选择，这种进行价值选择的较高级的意识功能的未定性表现为两种意识等级的对立”。羞感始终产生于较高的意识等级与较低的本能意识的碰撞，在羞感中,我们体验到某种观念的“应然”与“实然”的矛盾冲突，或者说是两类不同层级的价值(更高的将来价值与较低的现存价值)的冲突。
在羞感起源的问题上，舍勒旗帜鲜明地反对将羞感看作是经由后天培育而养成或习得，羞感既非伦常习俗的结果,也非教育的结果，因而羞感绝非纯粹后天养成的习惯。我们为之而羞的内容以及种种作为羞感之表达形式的礼仪礼节可能是通过传统而沿袭并继而通过父辈对子辈的教育而获得并养成的，但羞感本身却不能通过此而养成。从根本上说，羞感是人类经验结构中的本质要素。羞感的“所在”或“定位”似乎就在于人之中的精神与生命本能或生命冲动之间的活生生的关联。。因而可以说，人的精神人格的要求与意义与人的身体(生命)需求的要求与意义之间的不平衡与不和谐,正是羞感起源的基本条件。当我们陶醉在人格的价值和行为中，我们的精神意向沉浸于纯实事的和超生物性的内容或目标时，藉由蓦然的“回返”，突然发现自身裹附在类似于动物的、为时空所限制的身体存在时，羞就发生了。当然，并不是说这类的体验一定会引发羞感，而只是说羞感只有在此“定位”或“所在”中有可能发生。羞感的根源就在于精神与生命冲动之间的冲突。
另一方面,惟有在羞感中,人在宇宙中的独特位置才会如此鲜明和直接地表现出来。惟有兼具精神和生命冲动的人才会害羞，上帝与动物都不会(或不能)害羞。害羞可以将人与上帝、动物区分开来,人之为人的位置是介于神性和动物性之间的，人是介于上帝与动物之间的一道“桥梁",-种“过渡”,人不能切断与桥梁两端任-一端的联系，否则人就不再成其为人。所以,人的本质既非精神，亦非生命冲动,而是处在不断生成之中，即处在精神的生命冲动化和生命冲动的精神化之中。
《受苦的意义》
任何（哲学的）受苦学说都包含着一种特殊的关于人之心灵动荡的符号性意义，以及一种引示，将各种引导性的、富有意义或空无意义的力量引入心灵动荡的形形色色的情感游戏。一切受苦和一切痛苦，就其形而上学及纯形式的意义而言，乃是部分为了整体以及较低值的为了较高值的牺牲体验（受苦的本体论）。
无论以何种形式引起的尘世生命之痛苦和受苦的特殊的次要原因如何，独立的自具法则性的部分，对自己在整体中的功能位置的抵制（部分与整体同契，并归属于整体），才是构成世界上痛苦和受苦的（理念性的）可能性的最一般的本体论的第一原因。在生命整体与其部分的关系中，随着生命机体整体之质的差异化、层级化、分工化、专业化的程度日益增加，痛苦和死亡在自然和生命树的整体中存在和出现的条件就变得益发可能，不可避免，在这一点上，痛苦和死亡彼此相似。
痛苦与快适只在人的感官生活的最低级和最边缘的情状中才相互排斥——伟大的牺牲（受苦）是为了伟大的爱——越是进入人的自我的深处，越是集聚于人的位格的现实性，它们就越是相互融贯。因为生命活动本身的完全肯定的快适（包括精神“创造”的最高快适）与痛苦（包括受苦）均不是出自“匮乏”（或需求），而是出自生命活动的升格，使其超越迄今为止的生存尺度。
18世纪对人类幸福（随历史）增长的梦想已经被物质的进程残酷地毁灭了，如此残酷的梦想破灭实在罕见。工具、机器、组织，为了增加幸福而采取的这些手段，已经将人的活动和灵魂深深卷入其中（及其机制之中），以这些手段所要达到的目的早已被人遗忘；就根本而言，在这个技术性的工具世界中，在其特有的合规律性、偶然事件和不可预料性上，人所受的苦，远甚于原有不幸之苦——发明和制造工具世界本来是为了弥补不幸。
结论是什么？结论是：除非日益增长的文明和文化在爱之中，在不断自我完善的日益增长的牺牲之爱中，同时产生隐秘的福乐感，这些感受可以补偿一切增长的受苦，并使灵魂的核心超越这些受苦，增长的文明和文化，使人蒙受的无疑呈上升趋势的受苦，才最终是“值得的”。增长着的爱的快适（和创造性的文化活动的快适），在幅度和强度上日益增长的群体的快适，生命之（共感性的）历史性的快适，必须最终充分补偿必然随文明和文化一同增长的受苦。
基督教受苦学说的本质在于如下两个要点的综合：其一，承认受苦即不幸，不幸是受苦的本质因素，排除曲解，并将受苦及其全部重负纳入世界秩序和救赎秩序；其二，使受苦从一个被人反抗的敌人变为灵魂的受人欢迎的朋友。此为心灵的转化，它既非惩罚人灵，也非改良人灵。“受苦的义人”——犹太教这个大悖论像一滴水消失在大海，消失在一个人为他人的罪无辜（自由承担）受苦这幅图景里：这个人正是上帝自己，他激励人们跟随他走他的十字架之路。由此，受苦又可以是无辜的受苦了。通过受苦者的神性品质，受苦赢得了一种神奇的新的高贵。生命的痛苦和受苦使人的精神目光逐渐转向中心性的精神生命和救赎，即靠对基督的信仰，获得在基督的恩典和拯救中赐予我们的精神生命。
《懊悔与重生》
我们的意识由我们的人生所塑造，而我们的人生在实践意义上被构造，于是我们的意识以绵延流的状态沿着时间向前奔驰，最终随着生命本身的终止而戛然而止。但我们人生的每一个阶段的意义并不是单独构成，也不是在我们生命终结的那一瞬间才下最终结论，我们无时无刻不在回忆中返回到过去，将过去重组为当下，将属于过去的事件在当下赋予全新的意义。
如果了解了这一点，就大概能够明白懊悔的切实意义所在了。懊悔的意义就在于自我反思，着对个体生命的一段过去反躬自省，由此赋予这段过去一个新的意义环节和一种新的价值环节。“不是被懊悔的罪过，而只是未曾懊悔的罪过对生命的未来构成了决定性的阻力。”懊悔斩除了罪过赖以继续肆虐的要害，它将罪过的动机和行为以及罪过行为之根从个体的生命中心驱逐出去，以此促成了一种新的生命系列的自由和自发的开端。正是由于懊悔行动，位格才不再受束缚，于是，新的生命系列终于能够从这种位格的中心崭露出来。所以，懊悔使人在德性上恢复青春。在每个个体的心灵中都沉睡着青春般的、尚未被罪过玷污的活力。但在生命期间，罪过的压力在心灵中不断积蓄增长，重重压力抑制甚至窒息了生命力。一旦解除重重压力，那些生命力将自发地涌现。
懊悔是从“行为懊悔”到“存在懊悔”的升华过程。一个人首先要对自己的行为感到懊悔，亦即“啊，我做了什么”，逐渐的更尖锐的提出对“自我”的反省，亦即“我竟然做出这种事，我该是个什么样的人啊”。懊悔行动的独特之处其实在于：在沉痛谴责的懊悔行动中，个体才完全认识到自己的自我和行为的劣根性；在懊悔行动中，这种更自由的立场本身才得以确立。在懊悔行动中，个体才对更完善者那种“当时能够”产生了完整而清晰的认识。但这种认识并不创造什么，它不过认清并涉入当时由欲望布下的迷宫。它并不创造，只是指明。
有生命力的更深切的懊悔行动的这种最神秘之处在于：在懊悔行动中，在其连续的运动过程中，一种更高的理想主义的生存作为一种个体可能的生存出现在眼前：精神生命的层次有可能获得一种建立在聚集之上的提高，以致个体现在发现整个过去的自我状态远不及现在。懊悔越是由单纯的行为懊悔趋向存在懊悔，它就越是触及已经察觉的欠罪的根源，将欠罪从位格身上驱逐，并且以此将位格的向善的自由归还给位格；它就越是由某个具体行为带来的痛苦演变为那种彻底的“心灵悔恨”，它本身具有的重生力量将由此再造一颗“新心”和一个“新人”。就此而言，懊悔具有真正的皈依忏悔的特征，它从获得新的向善的决心开始，通过更深刻的观念改变，最终发展到真正的观念转化——“重生”。在此，个体的道德行动的最后根源（精神的位格中心），仿佛在其最终的实质意向中自我焚化，并自我重建，同时并未破坏位格在形式上的和个体性的认同。
关于懊悔行动的作用和意义的最深刻的认识恰在基督教之中，而且在天主教会之中。有两点堪称基督教懊悔观的精髓：
其一，一种初看非常矛盾的观念：倘若没有先行的罪的状态和随后的懊悔，大概就不可能达到这更高的存在状态。这种想法似乎宏观地表现在下述学说之中：基督的拯救行动不仅赎去了亚当之罪，而且由此将人带离罪境，进入一种与上帝的关系，较之于亚当与上帝的关系，这种关系更深、更神圣。
基督教之忏悔学说的第二点精髓是，关于一种不可割裂的新的关系的思想，懊悔与爱恰在这种关系中被设定。“完满的”懊悔似乎在双重意义上为上帝之爱所承载。首先，这种爱始终叩击着人的心灵，仿佛将一种理想存在的价值图像呈现在人的眼前，从而使人在与这种图像的关系之中，充分感受到自己的现实状态卑贱而迷乱。其次，在自发的懊悔行动之后和在以渐渐感觉到的宽恕和蒙恩为出发点的回顾之中，人将完成懊悔行动的力量，体验为上帝赐予的爱和恩典。同时，在懊悔过程中一开始就被引发的人对上帝的爱之冲动逐渐恢复了人对上帝的完整的爱之能力，并通过排除由罪过设置的障碍和与上帝的距离，人与万物之核心的和解与重新融合得以实现。
《死与永生》
1.死的本质是生命体本身完成赴死的行为。死亡是一种体验，人的生命指向死亡。人的生命由过去和未来组成，当随着时间的增长，人的生命长度也在增长的时候，过去所占的部分将会越来越大，并且其速度将大大快于生命的增长速度。同时属于未来的部分（虽然随着生命长度的增长而增长）占比会逐渐减少。直到生命终止，过去将占据生命的全部长度。
2.永生意味着精神超出生命本身，或者个人之位格归于上帝：如果我孜孜不倦地工作的直到老死，那么当今生的存在不再能够支援我的精神时，大自然就有义务，为我指定另一种形式的存在。
《人在宇宙中的位置》
使人之所以为人的新原则，存在于所有我们可以最广的意义上称之为生命的东西之外，无论是在内在—心理还是外部—活力的意义上。使人之为人的东西，甚至是一个与所有生命相对立的原则，人们绝不可能用“自然的生命进化”来解释这个使人之为人的原则;而如果要用什么来解释的话，就应把原因归结到事物本身最高的原因——那个它的部分显现就已是“生命”的原因。
1.人的本质就是“精神”。
（1）精神意味着开放性和自由
“精神”本质的基本规定便是它的存在的无限制、自由，——或者说它的存在中心的——与魔力、压力，与对有机物的依赖性的分离性，与“生命”乃至一切属于“生命”的东西，即也与它自己的冲动理智的可分离性。这样一个“精神”的本质不再受本能和环境的制约，而是“不受环境限制的”，如同我们所要说的，是对世界开放的。
（2）精神意味着人有能力将世界客观化为“对象”并以此进行认识
动物没有能力把一个“周围世界”以自己独特的方式置于远离自己的地方，并把它名词化为“世界”，也同样没有能力把受情绪和冲动限制的“抵抗”中心转化成“对象”。我想这样说，动物在本质上黏着于、迷恋于与它的有机状态相一致的生活现实，而再没有“形象地”把握住现实。对象状态是“精神”的逻辑方面最形式化的范畴。
（3）精神意味着人具有自我意识
自我意识的出现，意味着人从此把他自己的生理的和心理的状态与任何单个的心理体验重新作为对象来对待。动物听到声音看到图像，却并不知道自己听到了声音看到了图像。动物也体会不到它的冲动是它自己，而以为是从环境中的事物产生的动态特征和碰撞。动物没有一个比冲动刺激及其变换更经久的“意志”，这个意志可以在动物的心理物理状态的变化中保持连续性。动物到达的地点常常不是它本来“想要”去的地方。尼采说，“人是能够许诺的动物”，此话的确深刻、正确之至。
然而，事实上，我们只能把我们自己聚拢起来，使我们集中起来，汇成我们本人的存在，但却不能把它变成客体。即便是陌生的人本身，作为人本身也是不能变成对象的。我们若想分享这些人本身，就必须模仿并共同执行他们的自由行动，把我们自己与一个人本身的愿望、爱以及由此与本人本身，如我们常说的“认同”。如果我们假定有一个在这个世界里不依赖人的意识自我实现着的思想秩序，并把它作为元存在的一个定语，归在元存在的名下，我们就必须以思想和行动不可分离的本质联系为基础，设定一个超单数的精神——我们只有依靠共同完成才可参与这一个超单数的精神的行动。
2.四个存在阶段
无机的构造根本就不具有内在—自我存在，所以它们也没有一个在本体论意义上属于它们的中心。每一个实体单位只是相对于一个对其他实体产生影响的规定的合法性时，才是实体。
反之每一个生命都是一个本体的中心，并自己构成自己的空间时间单位和个性。它是一个自己限制自己的X.其中，为植物的感觉于求所持有的，是一个中心、一个生物被置于其中却不反馈自己的各种不同状态的媒介；然而在动物身上，感受和意识以及动物的各种状态的中心反馈区域已经存在，动物已经是第二次返回自身。
而人在自我意识和他的全部心理过程中的对象化能力中，第三次返回自身，所以人本身必须被设想为一个远远超越有机体与周围环境的对峙的中心。
人正是具备了一个确切的中心，从这个中心出发，才能将自己的各项功能（如视觉听觉嗅觉）以及在此功能中自己感受到的物体，与同一个具体事物、同一个实在联系在一起；也正是这样的一个中心，赋予了人一个统一的空间意识，能够把单个的分散的事物聚集起来整合成一个更大的系列，并把它们与一个按照物质类型保持秩序的“世界”联系起来——动物则没有真正的世界空间，即不以动物自己的位置运动为转移并保持其安定的背景的特定的空间。
人类科学的伟大就在于，人在科学中学会了用他自己和他的整架物理的和心理的机器，越来越广泛地计算，就像是用一个与别的事物处在严格的因果关联中的陌生事物一样;就在于人会用这些方法给自己描绘出一幅世界的图像。这幅画的对象丝毫不依赖于人的心理—物理组织、人的感官和感官的界限、人的需求和需要对事物的兴趣，即在人所有的位置、状态和感官体验的交替中保持不变的对象。人，只有人——倘使他是人本身的话——能够自己——作为生物——超越自己，从一个中心、可以说空间时间世界的彼岸出发，把一切，其中也包括他自己本身，变成他的认识的对象。人通过完成某些行为，把世界、他的身体和他的心灵具象化。
人完成的这些行为，都是从一个中心出发的，而这个中心本身却不可能是这个世界的一个“部分”，也不可能有=任何确定的“在任何地方”或“在任何时候”——这个中心只可能存在于最高的存在理由本身之中。所以，人是比他自己和世界都优越的存在物。
3.一个特定的精神行为——观念化（概念化）
人的意识能够将3作为3个事物的“数目”脱离这3个事物，用3这个“数”作为一个独立的对象，按照这些对象的顺序的内部制作法则来运算。
观念化就是，不依赖我们所作的观察的数量，不依靠归纳的结论，从一个有关的存在域得出世界的本质的构造形式。我们这样获得的知识，无限广泛地适用于这种本质的一切可能的事物，并且完全不依赖我们的观察所具有的偶然的感官及其兴奋性的种类和程度。
这种把本质与此在分离开的能力，构成了人的精神的根本特征。这个根本特征乃是人的精神一切别的特征的基础。人的本质不在于他有知识，如莱布尼茨早已说过的，而是在于他有先验知识，或者说他有能力取得这种知识。
人具有的这种观念化的能力，并非来自于对知觉、回忆、思维及所有可能的有感觉引起的行为通过制造现实印象所带来的；毋宁说，这种观念化的能力，来自于现实世界对人的本能的内驱力的抵抗体验。我们生命的冲动驱使着我们我们如同动物一样接受世界的一切秩序，并作为无意识的局部性的存在；但是现实世界的对内驱力的抵抗迫使我们不断以观念化的方式去认识、体验我们所在的世界。如此看来，生命是艰难的，令人毛骨悚然；而人就是以苦行的方式来对待这个生命在原则上能够表现得犹如在履行苦行一样的那种生物——压制、排挤自己的本能冲动，通过知觉图像和想象断绝本能冲动的营养!
4.人之形而上学与宗教的产生
人能够表明，就在人通过世界意识和自我意识，通过他自己的心物自然的对象化——精神特有的标记——而成为人的那一刻里，人再也无法将自己理解为世界的一个“肢体”或简单的“部分”，于是，人也以某种的内在必然性必然把握住一个超世俗的、无限的和绝对的存在最形式化的观念。
人发现世界的偶然性，发现了他的存在核心偏离了世界这个最大的偶然之后，又还可能有一种双重行为。
一方面，他会对此感到惊诧，并开动他的认识精神去探索绝对，使自己加入进绝对之中——这便是任何种类的形而上学的起源。
然而，另一方面，人也可能出于不可遏制的寻求拯救的渴望，不单是拯救自己的单个存在，而首先是拯救整个同类，以存在于他身上的、从产生起便与动物相反的过量想象为基础，并在这个可怕的过量想象的协助下，用他喜爱的形象遍布存在的范围，目的是通过礼拜和仪式钻进形象的力量里，以便求得一点“保护和帮助”来“撑腰”。因为他在与自然异化和把自然对象化的基本行为中——也在他的自我存在和自我意识与这个行为的同步变化里——自己似乎掉进了纯粹的无之中。以这种求救、求援的形式来克服这个虚无主义，就是我们所说的“宗教”。
（三）社会制度建构
（一）面向现实，走向未来
《资本主义的未来》
资本主义不仅仅作为经济制度，也是作为文化制度弥漫在西方的各个角落。资本主义是市民阶级“怨恨”情绪的产物，而“怨恨”又是奴隶道德取代主人道德的产物。当人们舍弃基督教——互爱与绝对价值——的伦理，转而奔向资本主义虚伪的博爱主义（实际是利己主义的变体）、抹杀人的差异性并以此掩盖实际存在的怨恨情绪的平等观和混乱无序的相对价值观的时候，也就不由自主的奔向了资本主义精神的怀抱。实际上，舍勒指出，19世纪以来资本主义社会价值失序的主要问题在于现代人不知自己应在何处定位，生命冲动与精神的动态结构失衡，从而导致人的精神本质的失位。
依靠无产阶级消灭资本主义是不可能的：无产阶级本身就是资本主义的派生物，无产阶级的精神原本就是资本主义精神的变体，因为前者正是依据在社会中受压迫的地位和处境来衡量的。只要市民阶级的怨恨气质仍然存在，无产者的精神总是在资本主义精神气质的活动空间内部展开的；除此之外，任何的社会政策都是在延续并加固资本主义的存在，它的存在本质上是在喂养资本主义的伦理和精神气质，亦即对经济生活基础的稳定性需求——这是资本主义精神的基本气质之一。
资本主义的消灭，只能依靠人口质量（而不是数量）的不断提升，将以怨恨为基础的资本主义精神气质不断驱逐出去，最终以基督教式的“充满信仰的”，“有生命力的”精神气质取而代之。
首先，如果将资本主义视为人口数量不断增多的后果，那么我们可以说，人口的减少并不会带来资本主义精神的削弱，反而会带来其提升。因为人口的减少带来劳动力的匮乏，在面对对外竞争的时候会处于不利地位，那么此时资产阶级会通过“削减开支”“增加怨恨”等方式应对危机，由此反而加固了资本主义精神。
但与此相反，构成资本主义精神天赋的性格的遗传价值的递减削弱，才是消除资本主义的必要手段。一方面，上层富裕阶层会在作为资本主义精神气质的“心计”影响下减少生育数量，资本主义精神的天资在日益式微，同时也为下层涌入上层社会提供空缺，这些下层都是在不断削弱资本主义精神的承担者；另一方面，资产阶级日益出现的一个新的现象——亦即对财富和享受的厌恶与羞耻感——也在日益蔓延。
《先知社会主义还是马克思的社会主义》
先前存在的四种社会主义思想：乌托邦社会主义（脱离了历史进程，未能够区分基督教中的永恒部分和历史部分）、马克思革命社会主义（依靠无产阶级不可取，过于乐观，强制性）、封建式的保守主义社会主义（以过去代替未来）和改良社会主义（仍然在旧制度下进行的改良）相对而言都是不可能实现的。舍勒由此提出了自己的社会主义观点：先知的基督教社会主义。
在舍勒眼里，“先知”绝不是传统意义中那种对未来做出预言的神秘化的人物，先知也并不声言这或那是源自永恒观念;相反，他所关心的全都是具体的历史现实，并致力于用永恒理性和神圣意志来塑造历史现实。
如果说舍勒是从这样一种意义上谈论“先知社会主义”的话，那么，他的意思是说，基督教社会主义者在对待当代社会和未来社会方面必须接受一种类似于先知的内在立场，尽管这里涉及的并不是真正的先知所说的宗教事物，而是人的共同生活问题。
基督教社会主义对社会现实充满了直观，它不仅试图对社会现实进行计算和分析，而且还想对之报以深深的同情，因此，它在确立其纲领的同时也遵循一种并非从历史，而是从善—恶、正义—非正义等永恒观念(马克思对这些观念持彻底否定态度)中提取出来的标准。
基督徒过着一种基督教的生活，这不是他们的相对义务，而是绝对义务，如果文化语境决定他们根本无法再过这样一种生活，他们就必须当机立断放弃这种文化语境，去热爱上帝，也就是说，他们必须当机立断“把自己从世界中退隐出来”。坚持对上帝忠诚不渝的人在文化颓废的伟大时代里正面临着一种十分棘手的选择，即要么和世界一道，以便对它作合理建构，要么从世界中抽身出来，尽量将旧世界中尚存的最高价值保持下来，使它们避免陷入公共生活的历史似乎难免要进入的深渊之中。由于基督教社会主义的意识形态包含着一种关于现代世界以及资本主义时代的颓废假说。
《三种可能的社会原理》——对基督教共契社会的构想
只有在社会的基础之上才能形成一个不可代替的团契关系之前提:自我意识的、自律的、个体的位格——成年的、自我负责的，是从合作的义务动力及其灵魂那儿释放出来的。因为人类社会经历了从整体性状态（不存在主客观分离，因此个人和集体同一的状态）到个体获得“器官意识”“肢体意识”，再到个体获得“自我意识”的过程。个体的独立位格是在集体中派生出来的。
共契社会的特征：位格主义与共契主义共存（个体与集体）；上帝之国为最终信念；以精神之爱作为意志和知性的领袖；在团契关系中只存在着一个普遍有效的价值秩序和理念。
《基督教的爱理念与当今世界》
1.基督教意义上的集体的本质
（1）人生来具备集体属性。人对集体的精神意向的存在，完全不取决于这个意向是否通过外人，以及多少人，什么样的人的偶然的感官经验，通过他们的眼光等，得到实现与否。即使一个虚构出来的具有精神和肉体的存在从未在任何时候、任何地点见到过同类，精神的、属于这种存在本质的意向——如爱及其全部基本类型(对上帝的爱，对邻人的爱等)，同情、诺言、请求、感谢、顺从、效劳、统治等都未得到实现，虚构出来的本质也得通过得不到实现的积极意识，意识到自己属于某个集体，以及自己对该集体的依附。
我们也可以这样说:人知道自己天生是某个范围广大的集体的一员，属于某个包含无限理性存在的王国;与此相同，人作为精神性的理性存在，在客观上本来也是隶属于这种集体及这种王国的。人类这种共同体具有神性的精神起源及上帝认可的权利。
（2）人具有一种理性的冲动，既超越了人自身，又超越了人所在的共同体。这个原则上是无限的冲动，这争取一个更丰富、更广阔、更高级的集体的理性冲动，只可能在一个理念中得到它可能得到的完结和完全的满足;这个理念就是与一个无限的、精神的个人缔结爱的共同体，组成精神的集体;而这个人同时也就是任何可能的精神集体，以及一切世俗的、实际存在的集体的起源，是它们的创世人和主人。
在我们的精神存在的本质中，某些爱的类别已经先天地存在着——这些类别并不是通过偶然感知属于自己的对象，才把自己与其他类别区别开来的，而是与生俱来作为心灵要求得到实现的运动和行动，便各有所异——譬如对儿童的爱，对父母的爱、故乡之爱、祖国之爱等，与此相应地，也存在着一种至高无上的爱的类型，即对上帝的爱。只有在这里，在这个集体当中，人的冲动和思想的发展才安静下来，栖息于此。只有在上帝之中，只有通过上帝，我们才真正在我们当中以精神的方式结合在一起。
（3）集体也要为上帝负责。道德的责任共负原则认为，我们应该真切地感到，我们在任何人的任何过失上都负有责任;它还指出，即使我们不能直观地看到我们的实际参与的尺度和规模，我们天生地在活生生的上帝面前，作为自身内责任共负的统一体的整个道德领域为道德和宗教状况的兴衰共同负责。
2.近代伦理的根本缺陷
（1）追求欲求至上，缺少责任共担；
（2）只承认社会，而否定了个人灵魂的实质性存在；
（3）只承认“孤寂的灵魂”（个人拯救），而忽视集体（教会拯救——不从一个真正的集体的精神建构中通过共同思考、共同信仰、共同希望、共同热爱、共同自助和共同负责的阶段去获得拯救）
3.基督教与当今世界
舍勒想要塑造的就是这样一种责任共负的团契社会。在这里存在两条路径：一是自上而下的教会重塑和教会的团结思想，这一点在欧洲大战中愈加弥足珍贵；二是在现代技术要求下人们进行合作所产生的共同利益与共同意识。
自下而来的潮流本身具有当代的活力，但因此而被打入纯利润和福利的功利的冷酷之中，为这些利益所困扰。自上而下的潮流则发端于上帝，起源于教会的历史。自下而上的潮流通过自上而下的潮流向上趋升，成为独一无二的道德力量。这种力量不受纯利益的共同性的影响，把有关的人全部包括在内，因而变成自由之爱和自由义务的一种力量。
基督教旧教的互助思想使这种旧与新产生接触，丝毫没有改变明朗牢固的内涵，却得益匪浅。天主教的互助思想，过去和现在都浮在一个危险上面打转，一直有着沦为星期日闲暇中的谈资、过分专注于信仰的公式，而不是活跃于心灵中生气盎然的行动的信仰的危险。互助思想可以在降低这个危险的意义上，从新与旧的碰撞中获益。它把自己与行动和劳作结合在一起，使处于各民族中的某个民族的生活与建立于互助思想之上的教会产生更密切的接触。
只有作为（教会、民族、文化圈、国家的）精神性总体位格方才超越了团体的这两种本质形式，即超越了生活共体与社会。因为只有在这类社会构成物中，精神及其独立的、为群体共同创造的财富才获得造就人的全部力量。只有在这里，人方才不单单是一个整体和生活共体中的成员，不单单是孤立的个体生命，而是两者兼而有之:他既是独立的、具有自我责任感的行动中心，亦是对他所从属的总体位格之行动和作为共同负责任的成员。
《谐调时代》
舍勒赋予“谐调”概念以人自身时代命运承担者的角色。舍勒用它来指由于相互误解而导致的众多冲突最终所找到的一个安身栖居之所。在未来的几十年里,不同文化之间的知识际遇将会带来全球冲突的消减及彼此互相促进的增强。他相信，最终实现“谐调”的方法已经掌握在我们手中。
1.东西方文化之结合
2.由等级制度取代阶级制度
3.基督教的团契主义社会
（二）英雄人物的价值
《楷模与领袖》
（略）
《女性运动的意义》
1.论点一：现代女性的非女性化现象和她们不大符合理想生育能力的特点，都绝不是女性从事经济活动、放弃了她们的所谓“天然职业”的结果——就事而论，以为女性之职是当家庭妇女和母亲，她们的经济活动和其他活动体现了一种历史上崭新的现象，这是一种毫无根据的、历史的误识。在许多未开化民族那里，女性正是劳动牲口；
2.论点二：甚至参加女性运动的女人们也越来越清楚地认识到，运动本身的使命中一个不可缺少的因素并不是对女性特有的伦理感的压制(以使之顺应男性的道德感)，而是女性感觉在公共生活中的最佳表述、最纯表达和发言权。与此类似:去证实女性在历史上本来能够如男人那般有所作为，之所以没有作为仅是由于“男性的压制”，以此为女性运动找辩护的理由，就并不是主要的任务;相反，确证女性的内在权利才是正事:从女性的本质深处出发，拒绝承认某种单纯为成就的价值尺度对女性存在乃至整个人类存在而言是唯一的、最高的价值尺度，并削弱这一价值尺度的社会效力。女性价值观特有的固有权利正在于：女性喜爱的不是人的“成就”和成就力的价值，而是人的整合性存在的价值。因而，只要成就值得被人作为价值尺度接受下来，“压制”女性(一旦出现)的真正结果就不是女性没有做出男人价值观看来是伟大而崇高的成就，而是女性特有的力量之特有的成就没有受到足够重视。
2021.7.17
