【阅读书单】
福柯《规训与惩罚》
《必须保卫社会》
《生命政治的诞生》
《安全、领土与人口》
《词与物》在读
波兰尼《大转型——我们的时代的政治与经济起源》
尼采《悲剧的诞生》
罪与罚
——对于《规训与惩罚》思想的总结与梳理
福柯在书中写到，范米南六十年后，在布鲁塞尔宣布第二届教养大会开幕时，回忆起他的童年时代，就好像是在描述一个遥远的过去：“我曾目睹裂尸刑轮、绞刑柱、绞刑架、示众比比皆是的大地；我曾目睹过被刑轮车车裂的可怕残骸。”
这一切都不再存在，这是因为在18世纪末到19世纪初，对于“罪”，公共景观式的“罚”已经在逐渐消失，现代仪式的“罚”开始脱离人们日常感受的领域，进入了抽象意识的领域。官僚机构开始掩盖刑罚过程，司法体系也不再与暴力机构相连。惩罚不再有戏剧性质的表现，变得越来越节制，更少的痛苦，更多的“人道”。严厉的刑罚不再施展于肉体，而是加之于灵魂。在福柯看来，这是一个重要的历史时刻，惩罚景观由“肉体与鲜血”转向了只有声音，没有实体的“影子表演”。
那这一切是如何发生的?展示权力与君主无上权威的的公开处决为什么被废止？福柯的分析首先从19世纪的刑罚改革者入手，刑罚改革者认为即使是最卑劣、最残暴的凶手，他的身上至少有一样值得尊重的东西，那就是他的“人性”。“不要动我”标志着君主报复的终结，改革者确立了一种衡量权力的“人的尺度”，在这种尺度下，对于罪犯施加的酷刑只能体现君主的专制的残暴与司法的淫威。这种“人道”的改革仅仅出于人良心上的义愤吗？如果是，那之前的世代为什么没有这么大的改革呼声？因此，在福柯看来，我们必须去描述这种扑朔迷离的“仁慈”的起源和早期状况。
从17世纪末开始，犯罪的暴烈程度开始减弱，凶杀案以及对人身侵犯大幅度减少，偷窃与诈骗开始超过凶杀与斗殴，犯罪更偏向于攫取财物或者说侵犯财产。在福柯看来，从流血的犯罪转向诈骗犯罪，是完整复杂的机制的一部分，这个机制包括生产的发展，财富的增加，财产关系在司法和道德方面获得越来越高的评价，更严格的监视手段，居民的划分越来越精细，寻求和获得信息的技术愈益有效。因此，刑罚也随着非法活动的变化而改变。进一步说，刑罚的改革与其说是对犯人人性的尊重，不如说是追求更精细的司法，对社会实体做出更周密的刑法测定的趋势。这种刑罚改革建立了一种新的惩罚权力“结构”，可以使权力分配得更加合理，既不过分集中于若干有特权的点，又不过分地分散成相互对立的机构。权力应像电流一般分布在能够在任何地方运作的性质相同的电路中，可以作用于社会的任何地方，即使是最小的粒子。这就是惩罚权力的新的“政治经济学”，它的首要目标是使对非法活动的惩罚和镇压变成一种有规则的功能，与其惩罚得严酷，不如惩罚得有效，总之，要使惩罚更具有普遍性和必要性，从而使其更深地嵌入社会本身。
刑罚人道化与政治技术学
福柯在第二章的末尾又再次重申刑罚人道化背后是一种精心计算的惩罚权力经济学。权力不再通过公开处决来制造肉体上的过度痛苦，而是运用精神，运用一切存在于人脑海中谨慎地也是必然地传播着表象和符号的游戏。因此，可以说权力不再运用于肉体，而是运用于人的灵魂。现代刑罚开始深入人的心理与意志，它的目的不是惩罚犯罪行为，而是监督这个人，消除其危险心态和改造它的犯罪倾向。现代刑罚是针对灵魂的审判，这不免加大了审判的难度，司法机构需要考虑到各种各样的因素，比如罪犯的精神状态，罪犯的自我认知，人们对罪犯的认识等等，对于这些因素的“裁定”需要精神病学与犯罪人类学的权威话语的支持，这实际上是科学知识开始接管犯罪领域的标志。在福柯看来，此类科学知识给合法惩罚机制提供了一种正当控制的权力：不仅控制犯罪，而且控制个人、不仅控制他们的行为，而且控制他们的现在的、将来的、可能的状况。罪行的认证变成了科学——司法的复合体。刑事诉讼过程和执行判决过程充斥着一系列的辅助权威。这一切都表明，知识与真理不断地嵌入司法体系，一整套知识、技术与“科学”话语已经形成，并且与惩罚权力的实践愈益纠缠在一起。
这也是福柯在这本书中致力于论述的主题——探讨现行的科学—法律综合体的系谱。在福柯看来，在这种综合体中，审判灵魂的惩罚权力获得了自身的基础、证明和规则，扩大了自己的效应，并且用这种综合体掩饰自己超常的独特性。
为了说明这种系谱，福柯认为有必要重新看待肉体。虽然现代刑罚开始审判人的灵魂，但并不意味着我们进入了非肉体惩罚的时代，肉体是灵魂的工具，其将以一种新的形式成为政治解剖学中的主要角色。
在福柯看来，应从某种有关肉体的“政治经济”中考察惩罚权力，即对肉体的政治干预如何与对肉体的经济使用紧密联系。政治经济视域下的肉体是作为一种生产力而受到权力和支配关系的干预。当肉体被政治的某种征服体制控制时，它才可能转变成一种具有经济意义的劳动力。这种征服不一定通过暴力工具或者意识形态，可以使用一种直接实在的对抗较量，这种“较量”不使用武器，也不借助于恐怖，但是仍然具有物质结构。驾驭肉体的力量却又不仅仅依靠征服，这需要一种关于肉体的“知识”，这种知识可以构成某种称为肉体的政治技术学。
施加于肉体的权力不应被看作一种所有权，而应被视为一种战略；它的支配效应不应被归因于“占有”，而应归于调度、计谋、策略、技术、运作。
进一步说，我们应该重新看待权力与知识的关系，不是只有在权力关系暂不发生作用的低档知识才存在，我们应该承认权力制造知识，而且这种制造不仅是因为知识为权力服务，或者说知识有用，权力与知识本来就是直接相互连带的。
总之，为了分析对肉体的政治干预和权力的微观物理学，我们必须抛弃暴力——意识形态的对立、所有权观念、契约和征服模式；在知识问题上，我们必须抛弃“有利害关系”与“无利害关系”的对立。注重“政治肉体”，将其看作是一组物质因素和技术，它们作为武器、中继器、传达路径和支持手段为权力与知识服务，而那种权力和知识则通过把人的肉体变成
认识对象来干预和征服人的肉体。
在福柯看来，监狱则是关乎肉体的政治技术学的代表或者说具象化体现，福柯致力于撰写关于监狱的历史，这种历史不是关于过去的，而是关于现在的历史。
为了考古这种历史，福柯先是论述了刑罚人道化改革后惩罚权力如何使得拘留在很短时间内成为基本的惩罚形式。它遵循着劳动原则与隔离原则，它通过建立一种特殊的管理刑罚体系来控制犯人的习惯于行为。拘留形式的影响不断增大，最终使得先前并不被看好的监狱逐渐成为惩罚的核心。至此为止，一种以监狱为依托的，强制的、隔离的、隐秘模式开始取代以断头台为象征的表象的、戏剧的、公开模式。
驯服的肉体与规训的手段
福柯接下来并没有去直接论述监狱模式，而是分析了监狱组成的社会结构因子各自的历史。
第三部分的第一章，福柯分析了被驯服的肉体。福柯认为，在技术——政治领域，肉体是可以驯顺的，可以被驾驭、使用、改造。肉体可以进行不间断的、持续的强制，在时间与空间方面对人体的运作加以精心的控制。这些方法可以称之为纪律，从17和18世纪开始，纪律开始变成一般的支配方式，人体正在进入一种探究它、打碎它和重新编排它的权力机制，一种“政治解剖学”正在诞生。
在福柯看来，为了控制和使用人，经过古典时代，对细节的仔细观察和对小事的政治敏感同时出现了，与之伴随的是一整套技术，一整套方法、知识、描述、方案和数据。而且，毫无疑问，正是从这些细枝末节中产生了现代人道主义意义上的人。
在驯服过程中，时间也渗透进肉体，各种精心的力量控制也随之渗透进去。在福柯看来，一个被规训的肉体是一种有效率的姿势的前提条件。为了做到这一点，需要纪律则安排了一种积极的机制，它提出了在理论上时间可以不断强化使用的原则，更确切地说是榨取而不是使用。这是一个如何从时间中提取更有用的手段，从每一个时段中获取更有用的力的问题：这意味着人们应该竭力强化对每一短暂时刻的使用，似乎每一片段的时间都是用之不竭的，似乎通过一种更细致的内在安排，人们就能逼近一个使人保持最高速和最大效率的理想极限。
在这一过程中，权力被明确地直接用于时间，权力保证了对时间的控制和使用。行政的和经济的控制技术揭示了一种系列的、定向的、累积的社会时间，发现了一种“进步”意义上的进化。
在福柯看来，应该建造一种机制，从而通过其各基本构成因素的协调组和而达到最大效果。此时，纪律不再仅仅是一种分散肉体，从肉体中榨取时间和积累时间的艺术，而是把单个力量组织起来，以期获得一种高效率的机制。进一步说，力量的精细结合需要有一个精确的命令系统。被规训人员的全部活动都应该用简明的命令来表示和维系。在这一过程中，规训创造四种个性:单元性（由空间分配方法造成）、有机性（通过对活动的编码）、创生性（通过时间的积累）、组合性（通过力量的组合）。
在第三部分的第二章，福柯探讨了规训的手段，主要有以下几种：
一、层级监视。规训机构里暗含着一种类似于观察行为的显微镜的控制机制。这些机构所创造的分工精细的部门围绕着人形成了一个观察、记录和训练的机构。通过这种监督，规训权力变成了一种“内在”体系，与它在其中发挥作用的那种机制的经济目标有了内在联系。它也被安排成了一种复杂的、自动的和匿名的权力。因为虽然监督要依赖人实现，但是它是一种自上而下的关系网络的作用。这个网络“控制”着整体，完全覆盖着整体，并从监督者和被监督者之间获得权力效应。在对纪律实行层层监督时，权力并不是一个被占有的物或一个可转让的财产，它是作为机制的一部分起作用。
二、规范化裁决。在一切规训系统的核心都有一个小型处罚机制。它享有某种司法特权，有自己的法律、自己规定的罪行、特殊的审判形式。
规训惩罚基本上与义务属于同一类型。它与其说是一种被践踏的法律的报复，不如说是对该法律的重申，而且是加倍地重申，以致于它可能产生的矫正效应不仅包括附带的赎罪与忏悔。
这种矫正效应可以直接通过一种训练机制而获得。惩罚就是操练。通过对行为进行精确的评估，纪律就能“实事求是”地裁决每个人。它所实施的处罚也被整合进对每个人的认识循环中。与监督一样并且与监督一起，规范化在古典时代末期成为重要的权力手段之一。
三、检查。检查把层级监视的技术与规范化裁决的技术结合起来。检查导入了一个完整的机制，这种机制把一种知识形成类型与一种权力行使方式联系起来。具体来说，首先是把个人当作一个可描述、可分析的对象，进而在一种稳定的知识体系的监视下，强调人的个人特征、个人发育、个人能力。其次是建构一个比较体系，从而能够度量总体现象，描述各种群体、确定累积情况的特点。
总之，在福柯看来，我们不应再从消极方面来描述权力的影响，实际上，权力能够生产，它生产现实，生产对象的领域和真理的仪式。个人及从他身上获得的知识都属于这种生产。
全景敞视主义
在最后一章，福柯讨论了边沁的全景敞视主义。全景敞视建筑的基本原理：四周是一个环形建筑。环形建筑被分成许多小囚室，每个囚室都贯穿着建筑物的横切面。各囚室都有两个窗户，一个对着里面，另一个对着外面，能使光亮从囚室的一端照到另一端。
充分的光线和监督者的注视比黑暗更能有效地捕捉囚禁者，因为黑暗说到底是保护被囚禁者
。可见性就是一个捕捉器。全景敞视主义表现了权力的一个重要特点——权力应该是可见的但又是无法确知的。所谓“可见的”，即被囚禁者应不断地目睹着窥视他的中心瞭望塔的高大轮廓。所谓“无法确知的”，即被囚禁者应该在任何时候都不知道自己是否被窥视。
全景敞视建筑是一种分解观看/被观看二元统一的机制。在环形边缘，人彻底被观看，但不能观看；在中心瞭望塔，人能观看一切，但不能被观看到。
这是一种重要的机制，因为它使权力自动化和非个性化，权力不再体现在某个人身上，而是体现在对于肉体、表面、光线、目光的某种统一分配上，体现在一种安排上。这种安排的内在机制能够产生制约每个人的关系。
全景敞视建筑像某种权力实验室一样运作，由于它的观察机制，它获得了深入人们行为的效能。随着权力取得进展，知识也取得进展。在权力得以施展的事物表面，知识发现了新的认识对象。全景敞视建筑应该被视为一种普遍化的功能运作模式，一种从人们日常生活的角度确定权力关系的方式。
权力关系不是在人群的上方，而是在其结构中恰当地与这些人群的其它功能衔接，而且是以尽可能节省的方式起作用。全景敞视主义能使少数人甚至一个人能够在瞬间看到一大群人。我们的社会不是一个公开的场面，而是一个监视社会。
全景敞视主义表现了纪律的权力策略:一是以最小的代价来行使权力；二是使这种社会权力的效应应达到最大强度并尽可能地扩大这些效应；三是把这种权力的这种“经济”增长同它在其中进行运作的机构的产品联系起来。
监狱
“监狱”机构诉诸三种重大模式，实行个人隔离和建立等级关系的政治——道德模式，把力量用于强制工作的经济模式，进行医治和使人正常化的技术——医学模式。这就是单人囚室、工厂和医院。
监狱使得惩罚权力不再公开地显示自己，而是默默地组建一个客体现实领域，在这个领域中，惩罚将做为治疗而公开运作，判决将被纳入到知识的话语中。
监狱不是简单地“遏制”非法，它剥夺自由以改造犯人和使犯人重返社会为主要宗旨。
监狱体制的四个因素：一是“至上权力”因素；二是“理性原则”的生产——辅助认识因素；三是犯罪倾向的不断诱发甚至强化——相反效应因素；四是乌托邦复制因素。
在福柯看来，监狱体制把话语和建筑，强制性规章和科学命题，实际社会效应和所向披靡的乌托邦，改造过失犯的计划和强化过失倾向的机制组合成一个形象。失败也是监狱运作的组成部分。
除此之外，在围绕着法律与非法律活动进行的斗争中，监狱的成功之处在于它确定了一种“过失犯罪”（所谓的的过失犯罪是指因恶劣环境或性格缺陷而有犯罪倾向的人导致的犯罪，也指屡教不改的习惯性犯罪），而且还给司法实践覆盖了一个完整的潜在知识领域。现在的过失犯罪构造了一个知识对象的过程包含着能够分解非法活动、从中分离出过失犯罪的政治运作。以监狱为中心的刑罚制度所牢固确定的过失犯罪，是实现统治阶级不正当的利润与权力流动的一种非法状态的转移和调用。在各种非法活动中，警察—监狱体制分割出一个可操纵的过失犯罪。这种具有特异性的过失犯罪是这种体制的产物。但其也变成后者的一部分和工具。
在福柯看来，“警察—监狱—过失犯罪”成为一个三位一体的组合，三者相辅相成，警察监视给监狱提供了罪犯，监狱把罪犯变成过失犯，后者成为警察监视的目标和助手。这种监视则有规律地把其中一些人送回监狱。这样的一种过程构成一个永不中断的循环。
“监狱”
在福柯看来，监狱不是法律或司法机构的产物，它不从属于法庭，相反，法庭外在于和从属于监狱。监狱占据着中心位置，与其他一系列“监狱”机制相联系。它们外表迥异，但在本质上都致力于一种规范化权力。社会的“监狱结构”确保对肉体的完全规训。在福柯看来，我们生活在教师—法官、医生—法官、教育家—法官、“社会工作者—法官”的社会中。规范性无处不在，无论个人是否自觉，都得使自己的肉体与意志听命于它。
所有的一切都是为了制造出受规训的个人。福柯在书的末尾写到，有关现代社会的规范化权力以及知识的形成的各种研究不能应此书的结束而完结，应该将其视为一种历史背景，并且在这种历史背景下进行更深入、更彻底地研究。
[阅读书单]
《现代性与自我认同》
《资本主义与现代社会理论》
《自反性现代化》
《历史唯物主义的当代批判》
《民族国家与暴力》
《社会学批判导论》
文化与资本主义
通过吉登斯的《资本主义与现代社会理论》，重新梳理韦伯关于文化与资本主义之间关系的论述。鉴于吉登斯在书中着重梳理了韦伯的两本书——《新教伦理与资本主义精神以及《儒教与道教》，此篇总结也将会围绕着两本书展开。
一、《新教伦理与资本主义精神》
要想说明新教伦理与资本主义精神的关系，我们首先需要弄清两个基本概念：一是什么是新教伦理？二是资本主义精神指的又是什么？ 按照韦伯的论述顺序，我们先探讨一下第二个基本概念。
一、近现代资本主义特征及本质
韦伯对于资本主义精神的把握肇始于对资本主义的分析。韦伯在序言中写道，认为资本主义就是贪得无厌是对资本主义或者资本主义精神的一种懒人式误解。真正的资本主义对于无法遏制的非理性的发财欲念是一种抑制力量或者说是一种理性的缓解。要想真正理解资本主义，那就无法逃脱利润追求，这是因为在资本主义制度下，任何一个资本主义企业如果不以盈利为导向，那就必定是死路一条。韦伯接下来对资本主义行为下了定义，在他看来所谓资本主义经济行为，就是期望利用交换的机会谋取利益的行为，即期望以形式上的和平交易来获取利益的行为。只要资本理性地谋求利益，就会依照资本核算来调节自己的行为。这样的一种资本主义大大不同于前资本主义——要么靠非理性的投机倒把，要么靠明目张胆的强取豪夺的“冒险资本主义”。
现代资本主义不是建立在不道德地寻求个人财富的基础之上，而是建立在对责任性工作的义无约束的基础上。资本主义企业，这种理性的现代组织的发展有两个重要因素：一是企业与家计的分离，二是建立了理性的簿记制度。这两个特质与资本主义自由劳动组织有着密切关联。要是没有资本主义自由劳动组织，上述的一切不会如此重要，也不会产生西方那种社会结构以及与之相关的现代西方特有的问题。核算是一切的基础，而精确的核算只有建立在自由劳动的基础之上才有可能。
由此，在韦伯看来，世界文化史的核心问题不是资本主义发展本身，也不是这种发展在不同文化中表现出的不同形式——冒险家的资本主义、商业资本主义、战争资本主义、凭借政治或者行政手段来获利的资本主义，而是以自由劳动的理性组织的市民阶层的资本主义企业是如何形成的。
二、理性主义与资本主义
韦伯认为各种技术可能性的拓展对现代西方所特有的资本主义有着极大的影响。它的理性特征基本取决于那些具有决定性意义的技术因素的可靠性。西方的资本主义得益于西方的自然科学，因为西方自然科学可以广泛应用于经济实践。经济利益对科学知识的应用于技术极具动力。而动力源自西方社会秩序独特的结构，社会秩序中的法律和行政的理性结构是最为重要的部分。那法律是从何而来？是资本主义利益创造的吗？如果是，那么为什么只在西方，而不在中国和印度发挥作用？
韦伯认为，可以把这个原因归结为西方文化中独有的理性主义。理性主义是理解资本主义精神的关键，理性主义的特质是什么?又是如何源起的？为了回答这两个问题，韦伯选择从宗教文化的角度切入。
三、宗教伦理与文化影响
在进行具体论述之前，韦伯对此项研究的目的及其适用范围进行了严格的限定。在韦伯看来，此项研究旨在弄清楚在我们这个由不计其数的、一个个的历史因素中生发出的现代特有的“此世”取向的文化发展网络中，宗教动机究竟产生了多大影响。换句话说，探究西方文化的典型内涵在多大程度上可以归因于作为历史原因的宗教改革的影响。要想真正理解这种影响，必须摆脱两种倾向：一是认为宗教改革可以从经济变革中推研出来，二是认为 “资本主义精神”只能是宗教改革特定影响的结果，甚或认为资本主义经济体制是宗教改革的产物。
在韦伯看来，最好的做法是首先，研究宗教信仰的某些形式和职业伦理之间是否有并在哪些点上有清晰可辨的“亲和性”。同时，尽可能弄清宗教运动如何通过这些亲和性影响物质文化发展的方式以及大方向是怎样的。
在进行完严格的限定之后，韦伯正式开始了宗教文化的论述。论述的展开首先是从一个统计事实开始：在资本家、企业家以及现代企业的劳工中，高级熟练工人阶层，特别是受过较高的技术或商业培训的人员中，新教教徒占了绝大多数。那这种现象当作何解释？韦伯认为这种现象中表现出的因果关系无疑源于教育培养出来的精神气质，由家乡和父母家庭营造的宗教氛围决定了教育方向，进而决定了此后的职业选择与职业生涯。
为了说明这一点，韦伯对于基督教历史上各个流派的伟大宗教思想的固有特点和彼此差异进行了深入地探究。
四、资本主义精神
韦伯在下一章并没有直接进入这种此种探究，而是跳出来，返回去，对于资本主义精神进行了探讨。在他看来，研究一个对象，重点不在于对其进行概念性的定义，而是首先至少要对其预做一番形象的说明。这样一种形象描述实际上对于了解研究对象是不可或缺的。对于资本主义精神的描述正是践行了这一原则。韦伯借用富兰克林的例子说明所谓的资本主义的精神是一种强调经济成就的精神气质；一个包含众多相互关联的观念的规范体系最重要的是人有义务不断地增加他们的财富。这使得资本主义精神超出了个人的抱负，成为了一种伦理强制的范式。因此，资本主义精神使人将通过正当的经济活动而全力以赴地投身于财富的追求，与避免把这样得来的钱财用于个人享乐，独特地结合在一起。这种精神根植于这样的一种信仰：相信在一个选定的职业中有效地工作是一种义务和美德。
五、资本主义精神与新教禁欲主义：
那资本主义精神源起于什么地方？韦伯首先从路德教的“天职”概念入手。“天职”概念表达出了所有新教教派的核心教义，即摒弃天主教将道德戒律区分为命令和劝诫的做法，转而认为，为神所喜的生活的唯一途径并不是借僧侣的禁欲苦修来超越尘世道德，而是完成个人生活岗位所加诸其身的俗世义务。然而路德的“天职观”保留着浓厚的传统主义色彩，他认为各人应永远安于神指派给他的职业和身份，其世俗活动应该局限于既定的生活地位的范围。由此可见，他所谓的职业就是人必须接受且适应的神定之事。因此，路德没能在职业劳动和宗教原则之间建立起原则上是新的、基础性的联系。
天职思想的进一步发展完善是后来新教诸教派努力的结果，它们形成了韦伯称为“新教禁欲主义”的各种不同分支。四个主要分支分别为：一是加尔文教派，西欧是其主要的活动地区，特别是在17世纪；二是虔信派；三是卫理公会；四是从再洗礼派运动中诞生的诸教派。在这些教派运动中，没有一方是与其他方完全分开的，即使是和那些非禁欲的宗教改革派之间也不是泾渭分明。
韦伯对于新教伦理的讨论并不是要对其教义做全面地历史性描述，他是关注其教义中那些对个人的实际经济行为有着重要影响的因素。他分析的最重要的部分集中于加尔文教上。加尔文教中有三条主要信条被其视作为最重要的教义。第一，上帝不是为了人而存在，人倒是为了上帝而存在。第二，人无法理解全能的上帝，人只知道上帝向他们展示的神圣真理的一小部分。第三，预定论：只有一小部分的人被选择以获得永恒的恩惠。按照神的旨意，神为了彰显他的荣耀，一些人便被选定得永生，一些人便被选定受永灭。
在韦伯看来，如此悲壮的不近人情的教义，势必会对信奉它的人造成严重的后果，尤其是让各人内心产生一种空前的孤寂感。对于宗教改革时代的人来说，人生中至关重要的事莫过于永恒的救赎，而今只能形单影只，一个人孤独地上路，走向那被决定的永恒命运，没有人可以施以援手。
因为自己的命运早已被决定，无论是教士还是圣礼，抑或教会都无法帮助他，因此，加尔文教促进了宗教史的伟大进程——现世祛魅。所有巫术性质的救赎手段被斥为迷信与亵渎。“对于上帝决计拒绝赐予恩宠的人，不仅无法通过巫术来获得恩宠，甚至任何手段也不管用。这种个人的内在孤独，与那种有关神的绝对超验性以及视一切被造物毫无价值的严苛教义结合在一起，一方面可以解释清教徒何以对文化和宗教信仰中所有的感官—情感因素抱着彻底否定的态度——因为它们不仅无助于救赎，反倒平添了多愁善感的幻想和偶像崇拜的迷信，这也正是清教徒厌弃一切感官文化的缘由所在”。
这自然容易给加尔文教信徒带来极度的焦虑。每个信徒都不得不去追问那个至关重要的问题——我是不是被选中者。可惜上帝的旨意是不可揣测的，谁也没法得知答案。选中者与被抛弃者，从外表看，没有任何差别。这自然导致了加尔文信徒两种相关反应：第一，个人有义务认为自己是被选中者之一，任何对天选确定性的怀疑态度都是信仰不坚定的证据。第二，“热情而主动的世俗行动”是滋长和保持这种必要自信的最恰当不过的途径。在天职中勤奋的工作，通过日常事务的成功找到了解脱被罚入地狱的恐惧途径，似乎是成为受上帝恩宠的最确切的证据。
在加尔文教徒看来，时间具有无限的价值。因为每一个的丧失时辰，都不能再用于为上帝之荣耀而进行劳动。加尔文教徒将自己看作上帝的工具，以有条不紊地方式对待自己的职业。通过履行天职中所奉行的禁欲精神来追求物质利益，不但是被容许的，而且实际上在道德上还能受到称赞。“人们坚决认为，希望贫穷等于希望不健康。作为对工作的美化，这是令人反感的，是对上帝荣耀的不尊敬”。利益的追求被看作是受贪欲激励的个体行动，但新教成功地将利益转向了道德改革，使其合法化、正当化。
通过以上论述，我们可以形成加尔文教徒行为逻辑的完整图示：信仰的确认只能通过一种特殊的行为类型加以证明，随之而来的是一种在个人行为中系统地监督自身蒙恩状态的动机，并因此将禁欲主义渗透进个人的行为之中。信徒在现世中为了永世而进行的行为理性化，是禁欲主义新教的天职观念带来的结果。入世的新教禁欲主义一方面限制消费，另一方面又认同财富的获取，其不是针对理性获利的斗争，而是反对非理性使用财富的斗争。
由此可见，资本主义精神与加尔教的教义有着选择性亲和力。资本主义精神的起源可以到新教尤其是加尔文教所阐发的那种宗教伦理中进行寻找。“从基督教禁欲主义的精神中，诞生了现代资本主义精神——不但是现代资本主义精神，而且是现代文化——的基本特征之一：建立在天职观念上的理性生活行为，这也是本论述要说明的问题”。
六、资本主义制度是新教伦理的非预期后果
加尔文教徒并不是有意去创造一个资本主义制度，而是新教伦理的非预期后果。非预期后果是指，个体与群体的意图往往导致一系列与他们意图不同的后果，人们创造社会结构，但这些结构很快具有创造者难以控制的独立生命，由于缺少控制，它们会自由地朝向各种无法预期的方向发展。
新教尤其是加尔文教对资本主义精神的兴起十分重要，但是其对这种经济制度的持续性来说，不是必须的，现在的资本主义已经变成了一个包括规范、价值、市场、货币与法律在内的现实存在，变成了外在于个人并具有强制性的社会事实。
《儒教与道教》
而在《儒教与道教》中，上述问题变种为：近现代的资本主义和自由劳动的理性组织形式为何没在中国发展起来？对于这一个问题，韦伯是从文化而不是经济入手。
一、中国的社会阶层：皇帝与士人
他认为考察社会的信仰体系，最重要的切入点在于关注社会中的阶层。在古老中国，皇帝掌握了宗教和政治上的最高权力，其是地位最高的僧侣以及至上的统治者。皇帝的地位是稳固的，因为它不存在一个强有力的教士阶层，也没有滋生出对帝国秩序构成挑战的先知预言。在儒教等礼仪倡导者的运作下，皇帝的一举一动都必须符合古代经书典籍中的礼仪和伦理。如果想要证明他具有卡里斯马，证明自己授权于天，就必须施政于民、施惠于民，如果天降大旱或者河流决堤，皇帝需要向民众下罪己诏，且要虔心到祖庙向先祖祷告。
在春秋战国，士人被诸侯用来在自己的领地内进行理性化的管理，由于国土面积过大，中国的中央集权化程度受到一定限制。因为对于地方正式或非正式的官员来说，任何中央集权化的管理都会严重侵害到他们的俸禄。官员的俸禄在理论上由国家支薪，但在实际上国家并不直接向他们支薪或只是支付一小部分。官员依其所处的官位，系统地从岁入中获取其俸禄，因此他们的经济利益可以得到非常有利的保障。这个原因阻碍了国家中央理性化和统一经济政策的实现，原来推动战国时期各诸侯国行政管理理性化的俸禄阶层在国家统一后成为了国家理性化行政管理的阻挠者。“获利的机会”由可任免官员组成的整个集团所占有。这个集团共同抵御任何外力的干预，对任何鼓动“改革”的理性思想家都极其憎恨，并对他们进行迫害。只有来自其上或其下的暴力革命才能够改变这种状况。
二、自治与资本主义：中国的城市与乡村
中国的城市居民与其乡村故地的大多数亲属保持着密切的联系。城市仍然深深地扎根于当地的农村经济中，并没有像在西方发生过的那样与其对抗。中国从未有过类似于英国自治居民所享有的“特许状”。加之，中国的城市没有获得政治上的自治和司法上的独立，而欧洲中世纪的城市共同体却拥有这一类权力，所以中国内部享有相当自主权的行会的潜在重要性被有效地遏制住了。出现这种情况，部分是因为国家官僚制的早熟发展。官僚，比如说官职设置上的“户部”在促进城市化进程中扮演了重要的角色，所以说它能够控制其后续发展，也从未放松过这种控制。在韦伯看来，这跟西方形成了鲜明的对照，在西方，政府官僚在很大程度上属于自治的城市国家建立后的产物。
另一方面，在中国的乡村，宗族组织和乡村村庙是非理性的政治掠夺资本活动的主体。它将货币利得用于土地投资，并将所拥有土地进行投资，发展出一个放租小农地的土地贵族阶层。
在这个阶层中，宗族长老享有至高无上的权力，这种权力是士人统治的主要制约因素，在对待亲属集团权限范围内的某些事情，不管官员的能力和素质有多高，他同样要服从于文盲家族长老的权威。
三、儒教与道教
韦伯完成上述论述后，才将目光转向了儒教。在韦伯看来，儒教是一种世俗理性主义的等级伦理，在儒教中，社会秩序被看作整个宇宙秩序的特殊情况，而后者又被视作永恒与必然的。它的对象主要是那些受过传统经典教育的食俸禄阶层，也就是“文人”，而那些没有受过传统经典教育的阶层，则不包括在内。儒教所要求的“文人”要以君子为最高标准，“君子博学于文，约之以礼，亦可以夫畔矣夫”，“君子喻于义，小人喻于利”。儒教要求文人做人要有尊严，不吃嗟来之食，行事要合乎礼仪，从而使自己与外界达到一种和谐统一的状态。“宇宙秩序的伟大神灵显然只渴望世界的幸福，尤其是人类的幸福。这同样适用于社会秩序。只有人类自己融入内在和谐的宇宙中时，帝国的‘幸福’安宁和心灵的舒适平静才应该而且能够得到实现。”因此看来，这种伦理观念要求克制自我、节制感情。这也可以说是中国式的“禁欲主义”，但是这种“禁欲主义”没有西方宗教的原罪或者印度教的拯救概念。
韦伯接下来对儒教与清教进行了更近一步的比较与阐述。在韦伯看来，决定一种宗教理性化程度的最基本而又互为关联的标准有两个：巫术被消灭的程度；内在一致且具有普遍意义的神义论发展那的程度。在第一个层面，禁欲的新教比其他任何宗教都更加激进。至于后者，儒教和清教都达到了高度理性化的程度。但是，儒教理性主义的内容及其与现实不完善、不理性现象之间的关系，则与清教大不相同。在韦伯看来，清教伦理中展示出宗教理想与世俗生活之间的激烈对抗，而儒教伦理却重视个人和谐地融入到不可回避的现实世界之中去。
“因此，自我完善中最重要的美德和目标便是，在所有生活情境中，参加祭典和仪式时要举止得体...儒家除了要求摆脱野蛮和无教化状态之外，不要求任何其他类型的‘救赎’。作为美德的补偿，他只希望今生长寿、健康、富有和死后保持美名。”“禁欲的新教所特有的冷酷无情和系统化的宗教功利主义，生活‘在’这个世界而不‘属于’世界，这有助于产生优良的理性资质，同时还形成了职业人的精神。”
而道教更多带有神秘主义的色彩与巫术性质，是非理性化的，它的对象主要是市民阶层。市民阶层想要摆脱贫困与苦难，所能求助的唯一工具就是巫术。道教的前提是把对今世和来世的积极希望联系在一起。正是这些对今世和来世的希望，是被有教养的知识分子阶层所鄙视的民间神祗的价值所在。由于这个缘故，儒教没做的事，道教的平民教士阶层却做了：道教的僧侣们一方面满足了将万神殿加以某种系统化的需求，另一方面满足了将公认的世上的行善者或灵验的鬼神纳入到神界的需求。以城隍神为例，他被赋予掌握居民来世命运的权力，他有权根据居民活着时的品行决定其在阴间的命运。
四、中国为何未发展出资本主义？
在韦伯看来，尽管有多种多样的因素可能促进理性资本主义在中国兴起，但它还是没有自然地发展起来。中国许多可能或必然有碍于资本主义生产的因素，同样存在于西方，并且在近代资本主义最终形成时期里，这种不利于资本主义产生的因素仍然存在，例如，西方的执政者及其官僚机构仍具有家产制的特性，货币经济尚不稳定与尚未发达。
然而西方可以冲破这些不利因素，中国却迟迟摆脱不掉。在韦伯看来，最根本的原因与“心态”有关。“心态”在这里指的是对世界的实际态度，它的基本特征是深受政治与经济的命运的共同制约的。在中国，由于“根植于中国人”’‘民族精神’中的各种规范的存在，使其“缺乏一种特别的心态”，这种心态阻碍了理性资本主义的形成。
阅读书目
米德《心灵、自我与社会》
戈夫曼《污名，受损身份管理札记》
霍布斯《利维坦》
卢梭《论人类不平等的起源及基础》
论自我
自我是米德《心灵、自我与社会》中非常重要的一个概念，是其符号互动理论架构的理论基石。为了更好地说明这一概念，我将从以下几个方面展开论述：
（一）概念分析工具——行为主义
米德的分析方法是建立在行为主义的基础之上的。米德的行为主义与以华生为代表的心理学流派是不大相同的。在华生看来，心灵中的内省领域存在的私人性的经验是不存在的，意象不存在，意识不存在，人们是根据语言来思想的。而在米德看来，否定对人内在经验即意识本身的研究是无法去真正理解人本身。为了进一步解释个体的内部经验，米德引入“姿态”与“态度”的概念。所谓的“姿态”与“态度”是指一个人在行动之前，他不得不将会有某些先于行动的姿态或者态度，它是人行为的开端，也正是主观性与客观世界相联系的机制。正如一个打算骑马的人，他在骑上这匹马之前得准备一系列与这匹马有关的事情，他不得不将其神经中枢系统每一被激发的部分都与他使用这匹马的其他过程联系起来。所以说，无论特定的活动是什么，这些与这匹马有关的各不相同的活动方式都包含着某种活动的准备状态。在米德看来，我们完全可以在这种活动的开端之中，找到我们指定的一种观念。进一步说，意识的发生与中枢神经系统中发生的状况近乎是同步的，正是这种同步，使得人体的行动与思想成为紧密相连的统一整体。因此，米德的行为主义肯定了人的主观经验，人内部的思维是存在的，而且又十分重要。除此之外，他也指出人类的内部思想不是一种单纯的心理上的应激性反应，从人的外部行为看，人的内部思想存在于社会互构过程，米德进一步又论述了内部世界与外部世界的密切联系，从而用行为主义的观点统筹了人类行为的主观方面与客观方面。
（二）自我基石——人的心灵
米德从社会互动层面来理解人的心灵。在这里他引入姿态这一概念，并认为姿态作为社会动作的开始，对心灵的发展起着重要的作用。“心灵通过交流产生，而不是交流通过心灵产生；交流是借助于社会经验过程中的姿态的会话而进行的”。在米德看来，我们所谓的“思想”具有一般机制，只有当各种符号和一般通过语言等姿态存在时，思想才有可能存在——这些符号和语音姿态在这个个体的内心之中，导致他正在另一个个体那里导致的反应。因此，人类才得以相互交流，互动过程中一个人的姿态引发了其交流对象的姿态，借由他者的姿态，个体进一步确定了其下一姿态的发展，要求他人行动的同时，我们已经在思想中预演了设想的动作。从某种意义来说，姿态并不是重要的，“姿态所要语音姿态存在时，揭示的东西是极其重要的”。
然而，人的心灵并不是一个简单的形成过程。在米德看来，心灵是在使用语言符号的过程中发展起来的。心灵说到底是人类的反思智能或思维，如果没有在内部使用符号这么一个过程，反思智能或思维就没有工具借以形成与发展。米德在这里重点强调了两个概念：符号互动、智能性反思。符号互动构成了以往未曾构成的对象——如果没有符号化在其中发生的、由各种社会关系组成的脉络，这些对象就不会存在。而智能性反思所强调的正是理性的思考，它能使个体有机体有目的地控制和组织它的行为举止。而这种反思性行为与它的社会环境有关，也可以说它只是从处于构成这种环境的观点出发来看针对他自己，或者把它当作处于构成这种环境的社会经验过程和社会行为过程之中的一种发挥作用的成分。由此可以说，心灵是在社会过程中、在社会互动作用这个经验母体中产生出来的。
心灵形成的社会性是米德符号互动论个体微观层面的基础。米德正是通过对心灵的独到见解，从而将其纳入到一个人类可知的领域。正是姿态等符号作为社会交往的媒介，人类的心灵才能在社会互动中产生并发展。
（三）意识维度——自我
在米德看来，自我是指某种不断发展的东西，它不是与生俱来的，而是在社会经验和社会活动过程中出现的，也就是说，它在既定的个体那里作为他与这种作为整体的过程，以及与这种过程所包含的其他个体的关系的结果而发展的。米德通过创建“主我与客我”、“泛化他人”等概念，深入研究了自我的形成与发展。
一、“主我”与“客我”
在米德看来，“自我”由两部分组成——“主我”与“客我”。主我是对他人行为与态度的一种自发性反应，而客我是个体所采取的一组有组织的他人的态度。客我以一种客观性的存在进入个体，因此，从过程上看，主我总是先于客我，“它是一秒钟之前的你，即是‘客我’的‘主我’”，主我的实践使得某一社会行动成为个体的经验，进入到客我自我态度的组织过程之中去。而其客我组织形成的态度反过来会影响主我接下来的行动。主我与客我之间虽然有界限，但是这只是理论上的划分，在实际的行动过程中，主我与客我的发展是同步进行的，客我为主我提供形式与支撑，主我又在互动中又重塑和完善客我，它们归属于同一个有机体，并共同组成了自我。
由此看来，自我的形成是一个复杂的互构过程，既依靠个体自身发展，又依赖于社会。在米德看来，要想真正理解自我，必须将其与心灵、社会紧密联系在一起，而且要重点突出强调社会的作用，“一个社会过程的起源或最初存在并不依赖自我的存在和相互作用”。
二、泛化他人
所谓的泛化他人是指有组织的共同体或社会群体，使该个体的自我获得统一。“泛化他人”形成于三个阶段，每一阶段都意味着一种更为稳定的自我概念的明确化。第一个阶段为玩耍阶段，个体的自我完全依靠于玩耍中扮演的简单“角色”，角色所具有的特定社会行为与具体的社会态度能让婴儿在不自觉地状态下想象自我。第二个阶段为游戏阶段，由于生理的成熟和角色领会的实践，个体在游戏过程中可以同时担任多个角色，并且能够实现其整体性，因此其标志着一种能力，一种从一群处于协作之中的人那里获得多重自我自我形象的能力。第三阶段是概化阶段。在这个阶段，个体能够体味进而理解社会中“一般他人”的角色，这说明人们能够提高对那些他们需要与之交往之人反应的恰当性，并且将其自我形象扩展到更为广阔的社会共同体的标准与观点。到了这个阶段，个体可以依靠整体的社会行为要求来确定自己的言行。“泛化的他人”意味着自我只有在与其他自我的明确关系中才能存在，由此看来，群体的存在优先于个人存在。
（四）社会
米德基于行为主义的立场，通过运用“心灵”与“自我”两个概念对于社会进行了别出心裁的论述。在他看来，社会依赖自我能力，依赖心智的发展。由于个体能够从一般他人角度来观察和评价自身，所以社会行动便能维持，社会便能在规模较大的群体中对各种活动进行协调。
社会制度便是在个体互动中逐渐形成，在心智与自我发展过程中形成的共同意义与态度，对于社会制度和结构的形成具有决定性的意义。“制度体现了共同体全体成员对一个特定情境的一种共同反应”。对于社会的探讨，米德都以自我与心智作为基础，这两个因素是社会维持与延续的决定性因素，社会组织的延续与变化都是在头脑的适应能力与自我调节的情况下产生的。
而形成的社会虽然具有结构性力量，但不会直接对自我、心灵造成影响，其在更多的情况下成为个体发展自我的一个平台，真正影响自我的是社会中的互动行为。个体间的作用以及个人自我的协调，不仅影响个人社会适应度，更重要的是社会在这个过程得以整合并不断向前发展。
阅读书目：
科塞《社会冲突的功能》
达伦多夫《现代社会冲突》
戈夫曼《日常生活中的自我呈现》
穆勒《论自由》
卢梭《社会契约论》
霍布斯《利维坦》在读
论自由
一、达伦多夫的“自由观”
达伦多夫的《现代社会冲突》是一部“名不符实”的著作，与其说讲冲突，不如说论自由。其对自由的论述，开始于两个基本概念：应得权利与供给。应得权利描述个人与物品之间的关系，通过这种关系，个人进入市场和控制产品的要求就“被合法化”。进一步说，应得权利给人们提供了一种合法的对于使用物品的要求。供给在达伦多夫看来，表示社会提供的整个物质的和非物质的所有选择的可能性。换言之，它是既定的行动领域里，现有的选择的可能性。这些选择本身也是结构化的，通过市场的丰富发明，通过人的多种多样的愿望或者形形色色的喜爱偏好来进行结构化。从另一个角度，我们也可以将供给看做是可能持续上升和下降的东西。对于这种定义的理解，我们最好是从经济角度，供给至少可以在两个方面发生变化——一方面是数量，另一方面是多样性。这两个方面是相互联系的，比如牛肉的产量与肉制品供给的种类。
这两个概念衍生另一个概念——生存机会。在达伦多夫看来，生存机会是选择与根系联接的数学函数。所谓的选择就是既定的社会结构中一种可能的选择，这是一种可替代的行为选择，进一步说，生存机会是一种双重函数，一方面作为应得权利和供给结合出来的一种选择函数，另一方面是社会提供出的一种选择和根系联接的函数。更明确地讲，选择是应得权利和供给的特定结合。
在达伦多夫看来，社会不是可爱的，而是必要的。然而，问题不是我们如何从一切统治中解放出来，并沉醉于田园牧歌式的生活，而是我们如何驾驭统治，使得最佳生存机会成为可能。
要想做到这一点，我们必须要坚守自由，而自由建立在三大支柱之上——立宪国家、市场经济与公民社会。这三大支柱也是“应得权利”与“供给”这对概念分别在政治、经济与社会领域的具体体现。
在达伦多夫看来，立宪国家面对日益增长的官僚制威胁。官僚体制成为未来数代人“顺从依附的外壳”。官僚制的发展虽然会造就完备的行政管理，但同时也可能成为极权主义的“极权机构”，与此同时，人也有可能成为“活的机器”中的小零件，成为依附官僚机器的软弱无力的“蚂蚁”。在这种情况下，民主该如何与革新结合？如何不让现代议会成为被官僚体制手段统治的人的代表机构，进而在不进行革命的前提下推动民主政治的进程，而民主政治的核心——自由宪法能否很好地做到这一点？在他看来，对于自由宪法来说，没有什么东西比教条更具有危害性，因为教条可以由于官僚体制的固步自封、停滞呆钝而形成。自由宪法完全取决于特殊的条件和传统，不存在完全一致的自由宪法，因为现实存在的自由总是有些不规则的，因此最好是推崇混合的宪法。
达伦多夫对于市场的探讨开始于对战后资本主义世界“30年光辉岁月”的分析。20世纪50年代至70年代中叶，是一个供给增长能回答一切问题的时代。增长不仅是一种普遍的信条，而且也是一种扎根于个人和机构思想的出发点。如果社会发展出现什么问题，人们第一个回答总是生产得“更多一些”，而不是干点别的什么。同时这种生产得更多一些至少在原则上是为所有人生产得“更多一些”。然而社会增长的原因根源于技术与人口，而不是社会和政治，因此社会的增长产生出“新的不平等”——公民权利的发展伴随着极大的不平等。因此可以说公民的平等是一种虚构，一是因为权利本身是不完善的，二是因为被吸纳到工业增长中的人本身就是那些拥有财富或者事业有成的人。因此在达伦多夫看来，经济供给的增长并非就是一切，不是发展经济就万事大吉。在一个开放的社会里，如果要求前进，必须重新确立公民权利、生存机会和自由的内容。
达伦多夫将公民社会的特征分为三部分：
一、 完备的组织机构。人们通过这些组织机构实现自己在各方面的生活利益。
二、 较为发达的地方自治。人民有权也有途径进行自我管理，以保障自己的切身利益。
三、突出的公民精神气质。人们行为举止言谈都能透露出公民的自豪感与公正气概。
在他看来，公民社会是唯一能够有效反对专制和极权统治的源泉。公民社会绝不是处在反对国家的地位，他们会与国家机构一起借助市场经济的力量共同促进人们的生存机会。
二、穆勒的“自由说”
穆勒的《论自由》是自由主义体系的集大成之作。在穆勒看来，公民自由或者社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。穆勒对自由拟定的两条基本原则主要是：
一、个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会交代。他人若为着自己的好处而认为有必要时，可以对他忠告、指教、劝说以及避而远之。
二、关于对他人利益有害的行动，个人则应该负责交代，并且还应当承受或是社会或是法律的惩罚，假如社会的意见认为需要用这种或那种惩罚来保护自己的话。
进一步说穆勒认为的自由就是按照“我们自己的道路区追求我们自己的好处的自由”。他强调个人自由，尤其强调个人个性的发展。个性是人类福祉的因素之一。真正重要之点 不仅在于人们做了什么，还在于做了这件事的是什么样子的人。人不是机器，不应该铸造，人更像一棵树，应该顺其自然成长，只有自然生长的才有个性，而个性本身自有其内在价值。
而自由的内容主要包括这几个方面：第一，意识的内向境地，要求着最广义的良心的自由、思想和感想的自由、意见和情操的自由、发表和刊发意见的自由；第二，趣味和志趣的自由；第三，个人之间相互联合的自由。
穆勒特别讨论了意见自由，他认为假定全体人类减一执有一种意见，而仅仅一人执有相反的意见，这时，人类要使那一人沉默并不比那一人要使人类沉默较可算为正当。自由原则不能要求一个人有不要自由的自由，一个人被允许割让他的自由，这不叫自由。
他用逻辑严密地论证清晰且透彻地说明了意见自由的重要性：
一、若有什么意见被迫缄默下去，据我们所能知的，那个意见却有可能使正确的。否认这一点，就是假定了我们自己的不可能错误性。
二、纵使被迫缄默的意见是一个错误，它也可能，而且总是含有部分真理；而另一方面，任何题目上的普遍意见亦即得势意见也难得是或者从不是全部真理；既然如此，所以只有借敌对意见的冲突才能使所遗真理有机会得到补充。
三、即使公认的意见不仅是真理而且是全部真理，若不容它去遭受而且实际遭受到猛烈而认真的争议，那么接受者多数抱持这个意见就像保持一个偏见那样，对于它的理性根据就很少领会或感认。不仅如此，而且，教义的本身也会有丧失或减弱并且失去对品性行为的重大作用的危险。
对于自由与“他人”的关系，穆勒认为个人的自由必须约制在这样一个界限上，就是必须不使自己成为他人的障碍。除此之外，人类若彼此容忍各照自己所认为好的样子去生活，比强迫每人都照其余的人们所认为好的样子去生活，所获是要较多的。
在探讨“个人自由”与“国家边界”时，穆勒论证到国家的价值，从长远看来，归根结底还在组成它的全体个人的价值。
因此，一切政府的活动，只要不是妨碍而是帮助和鼓舞个人的努力与发展，那是不厌其多的。可是，政府一到不去发挥个人和团体的活动与力量却以它自己的活动去代替他们活动的时候;一到不是对他们进行指教、劝导并有时指摘而是叫他们在束缚之下工作，或是叫他们退立一旁而自己去代替他们工作的时候，危害就开始发生了。
一个国家若只图在管理技巧方面或者在事务细节实践上所表现的类似的东西方面稍稍较好一些，而竟把全体个人智力的扩展和提高这一基本利益推迟下来;一个国家若只为——即使是为着有益的目的——使人们成为它手中较易制驭的工具而阻碍他们的发展，它终将看到，小的人不能真正做出大的事;它还将看到，它不惜牺牲一切而求得的机器的完善，由于它为求机器较易使用而宁愿撤去了机器的基本动力，结果将使它一无所用。
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齐美尔《货币哲学》三卷本
布劳《社会生活中的交换与权力》
莫顿《社会理论与社会结构》
论交换
一、货币与交换
齐美尔在解释货币与交换关系之前，首先详细地解释了价值及其源起。在齐美尔看来，价值源于主体和作为被需要的客体之间的分离。换句话说，客体的价值存在于与我们之间的相对距离，距离太近或者太远对于我们来说都没有什么价值。只有在一种相对合适的距离之中，我们通过自己的努力征服距离、障碍与困难能够去获得的才是真正有价值的。总而言之，价值是一个第三范畴的概念，既不源于主体，也不源于客体，而是源于客体与主体之间的距离并超越距离。
齐美尔在说清价值的本质之后，进而也论述了货币与价值的关系。货币是使抽象价值具体化的物质，货币可以体现商品与商品之间的可交换的程度。在齐美尔看来，货币既是符号也是实体，它作为一个具有物理形态的实体承担了价值，进而连接了交换之间的时空关系，从而保证了经济活动的稳定性与连续性。
进一步说，人与人之间的绝大部分关系都可以用交换来解释。将交换的双方假定为甲和乙，在交换的过程中，甲可以向乙提供多于乙之前所拥有的东西，反之乙也如此。因此，通过交换这一事实，我们可以将客观事物从现实领域转化到价值领域之中去。
交换这一行为不仅对于人还对于社会产生了深远的影响。交换这一行为能使人们更抽象地对目的展开思考。因为使用货币进行交换的过程包含了更为复杂的心理过程。一般经济交往表现出了对主体的超然性，其通过货币这一媒介变得客观化，进而最客观的规范、最严密的数学逻辑、脱离个人情感的疏离性与冷漠性逐渐浸入人的内心，最终发展成为其内在的组成部分。人的转变自然会促动社会价值观念和行为规范进行根本性调整，也推动了社会朝向更加理性的方向发展。
除此之外，货币交换这一行为也促进了信任关系的普及，对于这一点，我们可以从以下方面加以分析。因为货币从本质上讲，是将进行交换的事物在经济活动中表现出来的关系的实体化，它以一种具象化的方式表现了个人与个人之间的交换活动。因此，货币成为一种越来越完善，越来越稳定的公共品。货币这一特性使其能够很好地完成越来越频繁的交换活动，进而也促进了信任关系的普及。这种普及的信任关系逐渐演化成“信用至上”理念，即让我们确信，在进行经济交换过程中，我们为了货币媒介付出的价值将会完完整整地收回来。
二、权力与交换
布劳对于交换与权力的探讨首先始于对于微观交往结构的分析。布劳认为社会的微观结构源起于个体因期待社会报酬而发生的交换。假定有甲乙两个主体，甲若想与乙发生联接，进行交往，进而想从乙身上获得某种自己想要的报酬。那么，这种与别人交往的倾向性可以称之为社会吸引力。因此可以说，个体之间的交换开始于社会吸引。如果甲想真正与乙进行交往，就必须努力给乙留下印象，进而向乙证明自己同样是一个具有吸引力的人，以期彰显乙如果与其交往，也能从中获得自己想要的报酬。假如甲的努力成功了，乙接受了甲，那么两者之间的交往便随之发生。
甲乙如果从这段交往中得到了自己想要的报酬，那么一致的利益就会增强彼此之间的吸引力，当吸引不断增强就会促使双方建立起一种稳定化的交往纽带，这种纽带支撑并扩大交往的范围与数量，到了此时，某个群体便随之形成。
群体一旦形成，群体里的成员就不仅仅有甲乙两位，竞争也就自然而然形成。 每个人都想在竞争中彰显出自己最大的吸引力，他们施展自己的吸引力为的是给别人留下深刻的印象。他们创造印象的策略是各不相同的，有的依靠外貌，有的依靠技能，有的依靠财富等。在布劳看来，最为至关重要的依靠是价值观与才能。在一个群体里，价值观决定了什么方面、什么东西能够给群体成员留下最为深刻的印象。尤其是在两个价值观迥异的群体相遇时，相同的价值观能够给彼此群体提供社会支援，这种社会支援能够使彼此的交往变得具有吸引力。但是你如果想在一个价值观近乎趋同的群体里要想变成一个特别有魅力的人，要么拥有特殊的才能，能够提供别人提供不了的东西，要么特立独行，持有不同于他人的意见与看法。
随着竞争的不断发展，群体里的结构也开始发生变化，人们的地位开始分化。这时就产生了权力，布劳也从现在开始重点论述权力与交换的关系。什么是权力？布劳借鉴了韦伯的说法，所谓权力就是单方面将自己的意志强加给个人或群体，而不管他人同意与否。而想要在群体中拥有并保持这种权力，就必须能够向对方提供某种必需的、在其他地方也无法得到的报酬，同时还不依赖于他人的回报。如果做到了这一点，对方仅仅依靠表示敬意已经无法诱使权力持有者一方提供报酬，这时不得不向权力持有者一方表示服从，这时两者之间就会产生一种“命令—服从”关系的出现，这种关系的出现也标志着权力分层体系的形成与建立。
布劳在谈论社会权力是如何建立的同时也谈到了个人如何在社会权力里的空隙间保持自己的社会独立性。要想做到这一点，可以从以下几方面着力：
一是保持一种战略性资源。这种资源是向别人提供一种迫切需要的服务，提供的这种服务可以别人反过来再向其提供某种服务。因为他拥有这种他才能要求这么做的战略性资源，所以这会产生一种对等的交换，进而保持自身的相对独立性。
二是寻找一种所需资源的替代品。如果权力持有者一方握有你所需要的资源，而你又不想服从于他的意志，可以主动找寻所需资源的替代品。但这种替代品一定是你可以通过对等交换换来的，如果这种替代品还是受制于权力拥有者，那么找寻替代品也无任何实质性意义。
三是成为权力持有者这一方。这样你就可以运用强制力强迫别人提供你所需要的服务，这样你就可以满足自己的需要，而不用受制于别人的控制。但这么做的前提是建立在一种不平等交换的基础之上的。你不受制于人的代价是有人得受制于你。
四是放弃对所需资源的要求。你如果对资源没有需要，那么没有任何人可以控制你，没有任何权力可以强迫你，那么你就能很好地保持自身的独立性。但是这种方式也是牺牲最大的方式，你得舍弃很多东西才行，有时甚至是你生存所必须的资源。
在一个群体，运用服从来和权力持有者进行交换的比率取决于供给与需求的条件，但是由于在现实生活中条件是不断变化的，实际上的交换比率从来不会达到供求使它逼近的那个假定比率。在布劳看来，共同规范规定着社会收益与个体为获得这些收益而付出的代价之间的公平交换比率。公平是一种社会规范，这种规范成为了衡量社会行为的一杆标尺，在交换方面也是如此。当人们与权力持有者进行交换时，他们给予的服从获得了应有的资源，他们就会感到公平，反之他们就会觉得不公平，进而产生埋怨与不满情绪，就有可能威胁到权力持有者的地位。如果权力持有者给予的超过了服从者所期望的，那么服从者就会把这种服从看成是有利的，进而会对权力持有者表现出一种合法性赞同，这种赞同会使得忠诚感与群体规范的出现。忠诚与群体规范一旦出现，那么就会促使服从变成一种必须要践行的义务，那么权威自然而然就会出现。这种权威会使得下级心甘情愿地服从于上级的领导，但是想做到这一点，上级即权力持有者必须按照公平性甚至超过公平性的原则与下级进行交换。
三、社会结构与交换
莫顿虽然没有直接在《社会理论与社会结构》中论及交换，但是他的论述，尤其是在社会失范理论方面的论述体现出了“交换”思想，特别是“社会结构”与“交换”的思想。莫顿的结构分析方法重在探讨社会结构与个人行为之间的关系。我们通过莫顿在《社会结构与失范》中对结构强制与越轨行为之间的关系作的经典说明中可以看出社会结构与交换之间的关系。
莫顿认为在社会文化结构的中，有两个因素是最为重要的：一是文化上明确的目标，二是社会结构所限定的达成这些目标的合法合规的方式。这两个因素都离不开“人”，因此我们可以从“人”即社会个体的角度进行探讨。我们也可以将社会结构与个人关系的探讨转译成个人如何面对社会结构，个人为了自身利益再与社会结构进行交换的过程中，是否遵从文化目标，也是否遵守社会结构所限定的达成这些目标的合法方式。具体来说，个体在面对社会结构时有三种态度：一是接受，二是拒绝，三是拒绝并代之以新的目标和标准。这三种态度交叉，会形成五种类型：
一是遵从。个体在社会结构中能够得到满足自己需要的利益，因而在与社会结构交换过程中，能够去合乎社会要求的手段去遵从既定的文化目标。
二是创新。个人在与社会结构交换过程中，发现既定的制度性手段不能满足自己利益要求，因此会通过革新手段来获取。而文化目标因为与自己的利益相一致，所以还是会去遵从。
三是仪式主义。自己的利益虽然与文化目标不相一致，但是其可以通过遵守制度化手段来维护。因此在与社会结构进行交换的过程中，只遵守制度化手段，而对文化目标冷漠置之。
四是隐退主义。个人在与社会结构进行交换时受挫，得不到自己想要的资源，因此拒绝一切文化目标与手段，从而遁入淡泊与隐退的状态之中。
五是反叛。个人发现目标与手段均不能满足自己的利益，因此在接受原来目标与手段中能够满足自己利益的那一部分的基础上，对目标与手段进行革新，力图去建立一种新的社会秩序。
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