2018年4月读书报告
书单:
区分（下）
言语意味着什么
男性统治
艺术的法则
单身者舞会
自我分析纲要
资本主义与现代社会理论
社会学方法的新规则
实践理性－关于行为理论
方法论:
帕森斯试图弥合主观主义和客观主义的对立，在反对片面实证主义和唯心主义等的基础上提出了唯意志行动理论，唯意志行动理论的规范及价值来源于涂尔干的社会整合和道德力作用，“目的”则来自于韦伯的社会行动理论，即社会行动是有意义的，其意义是可以理解的。默顿认为帕森斯的理论太过空大而无法接受经验检验，主张社会学理论应该和经验相结合，并提出了中层理论，以功能分析视角研究社会结构和失范现象。而布迪厄则更彻底的摆脱了主观主义和客观主义的对立（社会物理学和社会现象学的对立），理论和经验的对立，提出了一种生成性的人类策略。这种生成性人类策略是什么，他又是如何弥合了主客观之间的对立呢？
布迪厄主张方法论的关系主义，以社会结构和认知结构的辩证关系主要方法论。首先将世俗表象搁置一旁，建构社会场各种客观结构，即社会有限资源的分配情况，这种分配情况指资本的总量和资本的结构。其次引入行动者的直接体验，以解释从内部建构其行动者的各种知觉和评价。而且社会场的结构和习性结构之间存在双重意义的关系。即社会场中的资本总量和资本分布潜移默化的形成了不同的习性，而习性成为划分世界一切事物和实践的依据，从而加深了在场中的位置。社会结构和心智结构之间的这种辩证关系形成了实践的依据，用以指导实践。
布迪厄认为生成性的思维方式标志之一就是不仅能超越最初被公之于世的各种学术情景，从而产生有创见的命题。而且还能从其中跳出来反思自身。于是他提出了反思社会学。反思社会学的基本对象是集体无意识，这种无意识根源于场域与惯习的共生机制，即身处场域中，根据行动者在场域中的位置和配置形成一定符号和秩序，进入习性中，成为学者的无意识行为。在场域中，社会学在权力场中的位置、个体研究者的社会出身和社会配置、唯智主义偏见这三种类型的偏见会导致社会学的关注点的模糊不清。那么应该如何建构一种科学的对象，首要就是与常识划清界限，这种常识是个体研究者在进入社会学领域中面对的误识，即各种表面现象和科学性外表。之所以要摒弃这些误识，因为只有以社会学为研究对象的社会学才能使我们实实在在把握通过科学目的的直接寻求的那些社会目标。其次社会学家很少将自身作为客观研究对象，他们经常不能意识到，他们表面上用科学话语讨论的是他们对对象的看法，而不是对象本身。因此学术研究者也要受其批判，这是对社会学本身进行一次社会学检验。
阶级理论
马克思坚持唯物史观，把生产资料的占有作为划分阶级的标准，从工人和资本家的关系揭示阶级属性，突出阶级冲突和阶级不平等。马克思和恩格斯认为资本主义使阶级关系简单化了，社会日益分裂为两大阶级:资产阶级和无产阶级，资产阶级占有剩余劳动，压迫无产阶级，资本主义社会阶级矛盾不可调和，最终社会主义将代替资本主义。 韦伯提倡方法论的多元主义，提出了三位一体的多元分层标准:财富、地位和声望，其目的是维护资本主义统治。
布迪厄从社会结构和认知结构的辩证关系出发来认识社会阶级，他认为划分标准不仅要有客观结构，还要考虑主观状态。首先认为阶级并不存在，存在的是一个差异的空社会间，阶级在这个空间中以潜在的状态存在，以虚线的方式存在。因此社会科学应该建构的不是阶级，而是社会空间，在空间内部可以划分阶级，构建和发现分化原则。因此社会分层本身就是一种空间结构，不同的阶层占据不同的空间位置。那么阶层就是在社会空间中，一群有相似位置，被置于相似条件，受相似约束的行动者的组合。这里涉及的问题就转换成了社会空间是如何形成的。
布迪厄将阶级置于社会空间中来考察，在社会空间中描述阶层运动的轨迹。他首先建构了一个空间，这个空间的三个基本维度将由资本总量、资本结构和这两个属性在时间中的变化所确定。资本结构是由资本总量在不同资本之间的分布来确定不同的阶级。根据资本总量将社会划分为统治阶级（资产阶级和贵族阶级）、中间阶层（小资产阶级和新小资产阶级）和工人。当资本总量无多少差别时，每个人在空间中的位置取决于经济资本和文化资本的相对比重，以及他的社会轨迹进一步划分。这些资本总量和结构构成了实践和偏好的划分原则，却无法揭示一种可辨认的社会－逻辑关系。布迪厄提出了区分的第三个要素，即趣味。
趣味不是纯粹的、自然的，是习性、资本和场域相互作用的产物。布迪厄将趣味看做一种对人的阶级分类，与政治有关的趣味更显阶级区分。这并不是说可以根据趣味来决定一个阶级，而是把趣味看作习性、资本和场域相互作用的产物，这种辩证关系表现在：首先资本总量和阶级结构建构不同的习性的发生公式，其次不同习性产生不同生活风格，生活风格就是在确定习性的两种能力种产生的。即产生可分类的实践和作品的能力，区分和评价这些实践和产物的能力。而不同生活风格表现为一种系统性的整体特征，即大众趣味，而趣味起着聚集和分割作用，将所有类似条件产物的人聚集起来，并根据自己拥有的最根本的东西与其他所有人分隔，趣味划分不同的阶级，阶级之间最大的障碍就是对趣味的厌恶。在这里布迪厄以必然趣味作为例证，阶级的必然趣味是被内在化的客观性，他不断地、隐蔽的发挥作用，如一些人眼中的挥霍是另一些人的绝对必需，还往往有助于积累社会资本。由此布迪厄将社会空间的阶级分类分为三个图层，即:不同种类的资本的总量和结构的共时性和历时性分布所组成的社会条件的空间、生活风格的空间、表现习性理论的空间。
社会场是个冲突和竞争的空间，旨在争夺维持和变更场域中的力量构型，场域中的位置占有者用这些策略来保证和改善他们在场域中的位置，并加强自身有利资本的等级。所以空间场中的阶层之间的冲突是必不可免的。首先阶级之间存在着转移和总体性稳定的状态。社会空间准许两种转移形式，即垂直转移（相同空间上的上升和下降的转移）、横向转移（一类资本转变为另一类资本）。每个阶级都尽力获得新的优势，在客观上改变阶级之间的客观关系结构，这些作用被其他阶级趋向相同目标的反作用抵消，结果是阶级或者阶层之间的财产分配结构的一种总体平移。其次不同阶层对合法性的承认最可靠的依据在于，被统治阶级为掩饰自身的无知而向统治阶级表示屈服，这是符号暴力的一种，符号暴力指一个社会行动者本身在合谋的基础上，施加在他身上的暴力，社会行动者对这些施加在他们身上的暴力不以为意，反而认可了这种暴力，这种认知结构来自于场域中资本总量和资本结构，惯习又加深了它。无论是对国家支配形式的分析，还是对文化顺从或者政治场的分析，符号暴力都揭示了任何权利关系都是在“合谋”的基础上完成的。
社会世界是一个符号交换的领域，在这一领域存在着各种符号暴力并被简化为一种交流行动，这种交流行动可以被语言的方式所解译。
感想：
1、 前期读的是布迪厄偏向理论的书，后期偏向理论的实践，所以这个月读书一方面比较畅快，另一方面从不同的角度看多了布迪厄资本、场域、习性理论的范围，这些内容仔细咀嚼，别有不同感受。
2、 本来想沿着布迪厄的社会冲突理论，从阶级冲突中符号暴力的衍生，走向语言和制度性的法律，但是还没有想好怎么写，接下来抽出时间好好想想
3、笨的人走的更远，有时候就是需要做个笨人，脚踏实地的走
2018年2月8日读书汇报
书单:
反思社会学导引
实践理论大纲
实践感
区分（上）
布迪厄认为社会学的任务就是揭示社会世界中隐藏最深的结构，这些结构的生成和转化的各种机制。为了摆脱社会学领域中的常识性的认识论和一些普遍的偏向，消除连带关系，布迪厄提出了一种生成性人类策略，主张方法论的关系主义，并以场域和惯习之间的共生机制为例，分析了场域中的各种资本之间的斗争，揭示权力的生成机制。虽然布迪厄、哈贝马斯和福柯对于权力论述的角度不同，但也都反对认知结构构建的误识，认为权力中的符号暴力强加于行为人身上，行为人无意中认可了这种暴力，他们都把这种认知结构归结于世界的话语权。
布迪厄反对主观主义和客观主义、唯理论主义和唯方法主义、机械论和目的论等两元对立，主张建立一门有关实践的统一的政治经济学，这种政治经济学将现象学的分析角度和结构性的分析角度结合为一体，兼顾理论和实践之间的平衡，既涉及由于科学专业化和劳动分工而导致的支离破碎的学科断片，又具有一种普遍的适用性。那么布迪厄所反对的客观主义和主观主义是什么？客观主义将社会看做客观的结构，使自由和意志服从于外在的机械决定论。这种结构主义典范是涂尔干，涂尔干立足于人道主义的高度，极力的想为当时社会存在的各种失范现象寻求一种出路，为社会各种病态现象寻求解决之道。他从一种宏大的社会决定论立场出发，着重研究社会整合的各种生成机制。在研究自杀时，他排除了自然和个人对自杀的影响，把自杀的原因归结为各社会性的因素，并以统计学数据为分析依据进行佐证，其最终他的社会整合落脚点在于道德。主观主义认为社会行动者在不断的建构着这个世界，社会是个体的决策、行动和认知中出现的产物。这种个体主义立场的典范是韦伯，韦伯以社会行动为研究对象，强调行动者的各种理论作用在政治、经济、法律、宗教中的生成机制，其中最突出的是在宗教领域，他认为社会行动者的禁欲和劳动观念等伦理作用促使了资本主义精神在西方的出现。
抛弃这些二元对立，布迪厄主张方法论上的关系主义，这种关系主义突出表现在惯习和场域的中。场域是各种位置之间的客观关系的构型，各种关系在场域中相互交织组成一种网络体系，所以场域也是冲突和竞争的场所，场域中存在着各种力量、鸿沟和不对称关系，使场域中的行动者争夺各自的空间，保持和改善他们在场域中的位置。权力场域的斗争由不同类别的资本在其中的相对比例决定，争斗的方式是加强对自身有利的资本的等级和分量，企业家提升其经济资本的重要性，学者强调文化资本的作用。行动者在场域中的位置形塑着惯习，惯习是社会行动者在特定场域中形成的开放性的性情倾向，不断随着经验调整自己的结构，从而把场域建构成一种充满意义的世界。实践感则是惯习的一种表现方式，惯习是内生性的寄居于身体中的结构性形塑机制，实践感则从身体内激发出来无意识的实践活动，这种无意识引导我们应对这个世界。如传统儒家思想使我们形成了孝文化这一习性，这一习性导致对长辈命令的服从。
那么在场域和惯习中的权力是如何运作的呢？场域中权力的争斗会达到一段时间的相对的平衡，统治阶级的行动者以合法性来维持这种相对的平衡，合法性的形式是语言和符号。
要实现一种权力的合法化就要对权力自身进行垄断，即垄断权力话语体系，语言的权威来自于外部，每一次语言的交流都包含了成为权力行为的潜在可能性，尤其是当交流所涉及的行动者在相关资本的分配中不对称时。外部的权威使语言成为一种不平等的技能，由此产生的实践是发言人可以合法的在政治场所中表达某个集体的意志，代表集体说话。这种惯习产生了符号暴力，在行动者合谋的基础上，施加在行动者身上的暴力，但社会行动者反而认可了这种暴力，认为他是理所应当的，如性别暴力，以男性特征的为区别的社会定义强加于女性身上，从而形成了男女两性的分工。布迪厄将这种现象成为误识。这种误识于福柯对于规训权力的无孔不入是相似的，福柯最终以知识分子的关注自我来消解各种规训。
场域通过形塑权力斗争下的惯习倾向和合法性外衣下的符号暴力来掩盖其支配性关系的实质，而把社会行动者纳入集体误识的圈子，使其成为无意识的合谋者，以此实现其权力结构的永久再生产，这就是权力结构实现再生产的实践逻辑。
感想:
其实我们这个集体也是一个不断变化的场域，在不同的阶段，每个人形塑着不同的惯习，尤其是一些读书习惯、思考方式、总结方式。有些人是深挖井式的，在读懂的基础上具体探究一些理论中层层交织的各种关系。有些人是广撒网式的，注重整理每本书、每个大家的思想脉络，从头梳理到尾。有些人是跳跃式的，在把握理论的基础上，跳出书本却又用不脱离书本，用书本的理论阐释各种关系。
2018年1月读书报告
书单:
主体解释学
词与物
知识考古学
福柯的主体性
走出主体哲学的困境是后现代主义的标志，福柯对现代性主体概念的批判体现在《知识考古学》和《词与物》中。对福柯来说，主体是什么，他是如何产生，又是如何消解的呢？福柯认为现代西方思想用理性精神摧毁了全知全能的上帝，进而构建了现代性的的人。福柯对于主体的批判借用了考古学方法，探究主体的产生和消解。知识考古学的目的是发掘已经存在的古迹，重构被掩盖的各种可能性的知识，考古学要发掘的正是那些决定各种知识体系的“话语的构成规则”。通过知识考古学的发现，福柯用一种偶然的、断裂的历史观取代了连续性的历史观。
对于人的产生要从西方文化的认识型中的两大断裂开始，第一次断裂标志文艺复兴时期的终结和古典时代的开启。文艺复兴时代的认识型是相似性，是上帝在大自然播下了相似的形式，此时的词与物是相似的。古典时期认识型是表象，来至于上帝的相似性被同一性和差异性取代，词对物根据秩序和分类原则的表象取代了相似性。因为当人们涉及给复杂自然物以秩序时，必须要构造出分类学，确立一个符号体系，以符号进行表象。古典时期的普通语法、自然史和财富分析都服从与表象的认识型。所以17和18世纪的人们不依靠以前获得的认识，也不依靠未来的预测来思考财富、自然和语言，而是从秩序和分类的排列来思考他们。如人们在物物交换的基础上思考经济学，因为物物交换中，交换双方各自对自己的财产和对方的财产的表象是相同的。
第二次断裂标志古典时代的终结和现时代的开端，19世纪现代认识型诞生，普通语法、自然史和财富分析被语言学、生物学、政治经济学取代，这种取代并非占据三者了原来的位置，而是这些知识不存在的地方。即19世纪的知识对象存在于古典时期沉默的地方。正是在现代认识型的历史叙述中，作为主体的人诞生了。
人在古典时代并不存在，并不存在有关人本身的认识论意识。因为古典时期权力的话语占据主导地位，而人的存在和话语的存在是不相容的。这里的话语指起着表象作用的自发分析，这时的语言是最直接、最不谨慎、最深刻的于表象发生联系。只有当表象话语的分析被解体，人才能出现。两者不相容性体现在话语凭借权力对社会现象进行归类，区分为被理性的知识所归类的各种同的历史，和被贬斥的知识构成的异的历史，这些异的历史被排斥，物的各种同的历史则被联系在一起，分门别类，形成了同一性。如疯人在麻风病形象的表象的类推中被异化。福柯认为这是一种理性对非理性的征服，他批判这种西方大写的理性，但这并非否定理性的作用，夸大非理性的作用。无论是理性主体，还是非理性主体，都脱离了实证科学，他更多的是希望人们从理性化与人类暴行中获得启发。
在19世纪现代认识型中，经济学领域引入了劳动概念，语言学领域出现了比较语法以阐述词形变化，自然领域引出了有机无机的区分。根据经济学、语文学和生物学的变化，导致了劳动、生命、语言在经验领域中出现，这也意味着人将作为劳动者的人、生活着的人和说话者的人出现。由此 19世纪才出现了人。人接管了符号的表象，成为世界的认知者。他是知识的认知主体。
古典时代，人可以无限表象外在世界和表象自身主体。但现代认识型使人意识到了人的有限性，人受制于劳动、生命和语言。人有了生命才能存在，有了身体才能生活下去，有生产工具才能劳动，有词语才能说话，人是有限的。但是人类学并不满足于人的有限性，而是试图冲破这种有限性，试图在有限之上构建出无限。现代性的意识哲学把人的有限性遮掩起来，鼓吹人的神话形象，以人代替了上帝的地位。而福柯要做的就是回到有限性，消除理性主体的无所不能的力量。
现代认识型产生了人，也产生了致力于考察人的存在方式的人文科学。人文科学的产生由于一个问题、一个要求、一个理论或实践的秩序出现障碍。人文科学以实证性的形式不断延伸。而精神分析和人种学是无意识的科学，不询问人本身，而且任何人文科学都不能摆脱人种学和精神分析。他们更多的是一种反科学，并不断拆解在人文科学中创造和证实自己实证性的人。语言学也从语言内部，语言游戏中显示了人的终结。人一方面被人文科学以及现代科学所构建出来，所强化，另一方面又不断收到精神分析学、人种学、语言学等人类学的消解。在此人之死并不是生物意义上的人的死亡，而是作为知识、自由、语言、历史来源和基础的主体之死，是主体意志的死亡，是人类学的覆灭。
知识考古学是对早期“考古学理论”的归纳和总结，也是他转向谱系学的标志。在这本书中福柯将知识作为话语来对待，描述了话语形成的必要条件、话语主体的地位等。福柯在此将主体视为话语的表现方式，是不是也是对主体的一种消解呢？
感想:
1、还差一本书就要结束福科了，但我觉得自己对于福科的把我还不够，还是希望抽出时间来做个大总结。在总结福科的时候我一直在想，这些总结里面哪些是福科真正想告诉我们的，哪些是我们主观臆造的，当我们把自己的主观臆造加在福科的理论上时，又有多少的可信度呢？我们一直在讲读经典的两大好处，其一实增加逻辑思维能力，我们去梳理各大家的思想，知道他为什么这么写，如何进行阐述。其二，增加主体性这种主体性难道不是主观臆造的能力，哪怕我们只能把达到最低的自圆其说，对我们而言也是一次跨越
2、很感谢这两年，可以让我们不慕功利、不比吃穿，沉下心来阅读经典，这两年对我而言是最美的时光
2017年12月读书报告
书单:
疯癫与文明
必须保卫社会
性经验史
不正常的人
权力谱系学
借用谱系学，福柯试图告诉我们权力是什么，权力是如何实施的，那么福柯所借用的这个工具，即谱系学又是什么，福柯并没有清楚的界定谱系学，也可能是我还没有看到。在我看来他的谱系学更多的是关于历史中不同话语权力的认知。他把谱系学看做是反科学，但并非反对科学的内容、方法和概念，而是反对被认为是科学的话语自身的权利，因此他反对把知识分为各个等级和知识的神性，反对绝对的知识，强调事物和历史变迁中存在着一定的偶然性，进一步探究权力和各种偶然因素怎样构成了知识生成的现实可能性条件，而知识又是怎样去扩大权力，知识和权力在这里是一种相关关系。福柯隐晦的表明了我们现代社会内部存在着各种微观的权力，即规训权力，这种微观的权力通过各种知识无声无息的支配着我们的世界。在具体的研究中，他特立独行的选择同性恋、罪犯、疯子等边缘群体作为研究对象，围绕着身体－知识－权力这样一个谱系学展开，分析权力关系在这些边缘群体的被贬低的知识中是如何运作的。借助与这些知识，权力深入到政治、医疗、司法等不同的领域，从而保持其自身的生产与再生产。他认为我们生活在一个被权力过度监视的社会中。我下面要讲的就是这些规训权力。
历史是由各种权力的话语所组成。在不同的特定历史时期，权力借助科学来保持自身的运作，由此产生了一些所谓的真理话语，根据特定历史中真理话语，我们被迫去接受某种生活方式，被迫去完成某些被规定好的任务，社会中产生了一些法律规则、权力机制和真理效力来型塑我们的价值观。福柯反对科学的话语权利集中表面在疯癫与文明中，福柯认为疯癫本是不存在的，他是社会用以区分的一种手段，为了区分把疯癫确定为一种精神疾病。这是一种理性对非理性的征服，是理性使非理性成为疯癫、罪犯、或各种疾病的真理。疯癫的知识是由理性权力所构建出来的。而理性是西方文明中科学话语的体现，是科学话语对于人类奴役的体现。17世纪疯癫被禁闭，并引起大恐惧。18世纪科学把疯癫归于自然现象，并归之于这个世界的真理。这导致了精神病学对疯人显示了居高临下的博爱，导致了诗词作品的抗议激情。在社会中，人们借用艺术作品去表现疯癫的情绪，表现对于现实的不满，疯癫在艺术中获得了胜利。福柯试图为疯癫正名，他强调，疯癫并不是由一种集体感觉捕捉到的，他不能简单的成为思辨理解的分析对象，他是历史的产物，是权力对于身体支配的要求。福柯借用这些被拒斥的历史体验来批判现代西方文明中的科学话语。
在性经验史中，福柯以“性经验”作为权力关系运作的支点，关注性经验与权力机制的关系，并试图提出一套新的权利理论，他反对弗洛伊德和拉康的精神分析理论提出的性压抑假说，认为我们不是要讨论性被压抑还是激活的事实情况，而是谁在讨论性，讨论性的地点和机构，即这些“性话语事实”和性话语实践。在历史上产生了一种传统的沉默的性话语到权利机构中激发的审慎中立的性话语到18世纪普遍性的性话语的转变，为什么会有这种转变，不同时期的人们的性经验又是如何被建构的呢？福柯认为在性经验中，最重要的是建立认知意志的政治结构。性经验所伴随的是身体与不同政治权力的运作机制，社会以性为中心布置了渗透线，权力不断的在社会空间和仪式中渗透。一方面性经验通过权力的扩张得到了增加，如人们建立了很多性话语，青少年的性、反自然的性等。另一方面，局部的性经验为增大的权利提供了干预。各种规训发展起来，如性权力话语在不同战略中建立了不同的性经验，因此我们可以看到各种不同时期的性节制和养生。
在规训与惩罚中，福柯以身体作为研究权力关系运作的支点，讨论权力如何依靠制约身体的规训程序贯穿于社会之中。惩罚机制由肉体的公开酷刑到灵魂惩罚，最终走向现代规训技术的监狱和普遍化的监视。这种转变是专治王权的权威逐步让位于微观的规训权力的体现。人们反对专治王权对于肉体残酷的控制，提倡人道和尺度。而且当时暴力犯罪逐渐转向了经济犯罪，为了应对变得更为微妙并且广泛散布在社会中的犯罪行为，惩罚的权力需要发展出一套新的结构和技术。最终权力退居后台，全景敞式监狱的监视技术提出，规训社会在全景敞视主义的扩张中逐步形成，权力也借此扩散到社会的各个角落。例如工厂、学校、医院等。福柯认为以全景敞视主义为代表的权力策略实际上是伴随着特定的历史进程到来的。人口的激增和生产机构的增多都要求权力针对这个情况进行调整和升级，这也是话语规则的要求。在社会这个监狱之城中，我们无时无刻不被关注和监视着，不被权力之网规训着，但我们却无法逃离，我们慢慢深入其中，无法自拔，因为这种规训并不是流血和暴力的，而是一种习以为常的，内化于我们灵魂的力量。
感想:
1、福柯他更想在一些边缘化的角落里面寻找，他更多的是去讨论为什么会有边缘化，会有被贬低的知识，他们是如何形成的，他们背后有着怎样的认知意志。从这些微观方向上他发现了黑暗中的一双无所不在的眼睛，即权力。
2、刚开始读福柯的时候觉得自己摸不着头脑，不知道他具体想要告诉我的是什么。而且每本书的思想很扩散，有时候觉得自己看懂了一些，找到了大致的方向，但是想要进一步去探究的时候，又觉得自己好像没有弄明白。不过这样也让我很期待接下来的阅读。
2017 年 11 月读书报告
书单：
后形而上学思想
包容他者
曹卫东讲哈贝马斯
规训与惩罚
重建历史唯物主义（100 页）
合理性
韦伯使合理性成为社会学问题，他将西方理性主义看做文化特性或一般意义
的表现形式，合理化被分为社会、文化、个体三个层面。合理化问题的起点在个性
和文化层面上，一方面，韦伯从新教伦理的生活方式为代表的行为类型中获得了
实践合理性概念。另一方面他又把行为取向的合理性和世界观和价值领悟的合理
化现象对立起来，他试图解释的合理化落脚点在社会层面上。世界观由文化层面
转向社会行为层面表现在：理性对现代社会的意义在于解神秘化过程。新教伦理
的禁欲和劳动观为职位提供了精神动力，这种精神动力反过来增加了原始积累。
社会逐渐摆脱了传统的控制，转向运用理性的方法来理解和征服世界，在韦伯看
来现代性就是合理性。然而，这一去魅过程有两个弊端。其一是合理化的自我解
构模式，新教伦理不仅使生活方式的伦理合理化。更使人际关系客观化，这种客
观化与宗教博爱产生冲突。即新教伦理滋生了工具理性，而职位取向的信念伦理
基础由于功利主义的工具主义的劳动立场而遭到侵蚀。其二其合理化的狭隘化，
资本主义的贡献和缺陷都在于价值合理性和工具合理性的紧张关系中，工具合理
性的扩张，必然会导致实质非理性的后果。韦伯把目的理性制度化看做一种社会
一体化形式，并让目的理性结构扎根到了个性系统和制度系统中，牺牲了道德实
践合理性和审美-实践合理性。最终将导致意义丧失和自由丧失。宗教—形而上学
世界观的意义同一性发生解体，各种独立的价值领域产生竞争，理性分解成为多
元的价值领域，从而毁灭了其自身的普遍性，这就是一种意义丧失的过程。同时
目的合理性支配的行为，尤其是经济管理和行政管理机构中，逐渐产生出一种控
制人的异已力量，剥夺了人的自由。人在这种牢笼中感受到了现代性的困境。
韦伯的合理性理论是各种现代性理论重建的起点，他为法兰克福学派提供
了分析立场和理论构造的方法，法兰克福学派的批判对象不再仅仅是资本家，他
们采纳了韦伯合理性理论转向批判工具理性。他们也都认同韦伯对时代诊断的两
个核心内容，意义丧失和自由丧失的主题，认同文化合理化过程导致意义丧失，
社会合理化导致自由丧失。但韦伯是从宗教合理性的角度论述，而霍克海默他们
从考察资本主义过渡时期来论述。而且论述的方式也不一样，霍克海默沿用了卢
卡奇的观点，并从马克思角度对韦伯合理化理论进行接受。马克思用物化分析“文
化和生产之间的鸿沟缝合”过程，而卢卡奇认为可以从物化和合理化两个方面来考
察社会劳动领域与生活世界语境的分离过程。他探讨了商品形式渗透到生产过程
的物化效果，即工人不是用规范和价值，而是以非语言的货币交换价值媒介来协
调互动，生活世界语境将会物化。其次把合理化和物化看做统一过程的两个方面，
商品形式成为对象形式，并控制个体相互之间的关系。跟卢卡奇一样，霍克海默
也把资本主义的合理化理解为“物化”，他跟阿多诺认为有必要进一步挖掘物化批
判的基础，并且把工具理性扩展成为整个世界历史文明进程的一个范畴，把物化
过程向前追溯到人类文明的源头。在启蒙过程中，主体追求进步，推动生产力的
发展，让自己周围的世界失去了神秘性，但是主体对于关注自我的思考没法被压
制，导致的结果就是主体学会了自我控制，压制自己的本性，从而使内在自然客
观化。所以，合理化的辩证法体现为战胜外在自然是以牺牲内在自然为代价的，
工具理性在推动进步的过程中也带来了许多的非理性。阿多诺和霍克海默把这称
之为“个体的终结”。他们试图借助批判理性来遏制工具理性的扩张，到没有找到合
适的出路，依旧桎梏于意识哲学中，不但没有解决现代性的问题，反而将启蒙的
反思变成了反启蒙，走向了尼采虚无主义这样的悲观主义中。早期法兰克福学派
的反思终点就是哈贝马斯思想的起点。
哈贝马斯批判了韦伯和早期法兰克福学派对工具理性的夸大，提出交往理
性弥补工具理性的不足，从系统和生活世界两个方面分析了现代社会的合理性过
程。首先他认为合理性问题不是外在强加给社会学的，而是内部固有的，其标志
是经过论证的断言和行之有效的行为，其核心概念是沟通，沟通的目的是达到共
识，共识基础是主体间对有效性要求的认可，有效性反过来由交往参与者提出，
并经过反复批判和检验。因此他一方面在分析合理性概念中引出了交往理性，并
提出了交往理性的三种有效性要求，即言语者在表达客观世界认知命题时的真实
性；在社会规范语境中为他的行为所提出的正确性；在表达他所特有的主观经验
时的真诚性。在交往行为中，任何的言语行为都可以根据三个角度中的任何一个
进行批判检验。另一方面如果要了解合理性，就需要回到其对立面，因此他从神
话世界观阐述现代世界观。神话世界观的基本概念来源于经验领域，只看到了世
界的表面，自然和文化同化，表现在他不允许我们将物与具有行为能力的主体区
分开。神话世界观缺乏对于主观世界、客观世界和社会世界基本立场的区别。其
次充满了教条主义客观内容，没有反思性。而现代世界观中自然和文化开始分化，
语言和世界也分化开来，哈贝马斯按照康德传统将认知世界分为主观世界、客观
世界和社会世界，而且各价值领悟也开始分化，那么是否还有一个普遍有效性要
求呢？哈贝马斯认为价值虽然分化，但依然有可以批判性检验的有效性要求。哈
贝马斯根据行为者与世界之间的关系，对目的行为、规范调节行为和戏剧行为、
交往行为进行分析。他认为前三个行为都单方面的只与一个世界发生联系，交往
行为借助生活世界与三个世界都发生联系。总之交往行为是一种以语言为媒介，
以沟通为取向，具有以言行事特征的社会行动，并提出有效性要求通过反思论证。
感想：
哈贝马斯的理论对我来说就像是一个万花筒，里面的内容广播绚烂，却总是看不
到头，充满挑战性，并且每次旋转都有不一样的风景。因此可以从很
2017 年 10 月读书报告
书单：
哈贝马斯 公共领域的结构转型
哈贝马斯 作为意识形态的技术与科学
哈贝马斯 交往行为理论第一卷
哈贝马斯 现代性的哲学话语
哈贝马斯 重建历史唯物主义
作为意识形态的技术与科学
这本书既是批判以马尔库塞为代表的对科技进步的悲观主义观点，又阐述了
随着科技进步而发展起来的工业社会内部生产力和生产关系的性质，国家的性质
和职能发生重大质变的一部哲学社会学理论著作。分为四个部分，首先根据黑格
尔哲学精神引出对马克思若干基本理论的新解释，其次对马尔库塞把科学和技术
作为传统的意识形态来批判的观点和对科技进步的悲观主义论点提出了异议。然
后，提出了预防科学技术的发展方向及其使用中产生的副作用以及危险性的设
想，即政治科学化的理论。最后对认识和兴趣关系的一系列认识。
一、根据黑格尔哲学精神引出对马克思若干基本理论的新解释
黑格尔辩证法的基本经验所赖以完成的是自我概念，自我是普遍性和个别性
的统一，自我意识产生于这两种相互作用的经验，在相互作用中，我学会了用其
他主体的眼光来看待自己。精神是这种辩证统一的发展，黑格尔用精神理论来回
答自我同一性的起源问题。黑格尔普遍与个体的同一是同最初的统觉意识的抽象
统一，这种辩证法的基本经验产生于实践意识的经验领域，而不是理论意识的经
验领域。由此黑格尔认为从自我形成过程中，而不是从对立的主体的交往的一致
性中来把握自我的形成构成，所以起决定作用的不是反思本身，而是普遍和个别
同一性赖以形成的实践媒介，即语言、劳动、家庭。然后哈贝马斯论述了三种媒介
之间的关系，语言给个人符号运用、使个人精神拥有记忆力，富有表达力的意识
将通过符号使自身成为客观的，并依赖符号使我们知道自己是一个主体。劳动把
实存精神和自然区分的一种特殊方法，劳动者通过工具对自然过程进行征服。主
客体间的辩证关系产生了三种模式：命名的意识、机巧的意识和得到承认的意识。
三种意识的同一性是在表述的辩证法、劳动的辩证法、为获得承认而斗争的辩证
法中形成的，那么我们应该如何认识语言、劳动和相互作用辩证法形成过程的统
一性。劳动和相互作用以语言为前提，技术规则在语言中形成，到与交往相互作
用没有关系。其次相互作用建立在相互承认基础上，所以相互承认关系将通过劳
动产品中确立的相互关系本身的制度化而规范化。马克思在生产后生产关系辩证
法中发现了劳动和相互作用的联系，黑格尔抓住了劳动的本质，把对象性的人理
解为他自己劳动的结果。而马克思仅把交往活动归功于工具活动，黑格尔认为工
具活动促使主体和客体联系。
哈贝马斯用另外一种坐标系来重新表述了韦伯的合理化概念，提出了一个新
的解释模型。他用劳动（目的理性活动）和相互作用（制度框架）这两个新概念来
论证后工业社会生产力和生产关系之间的新格局的合理性。哈贝马斯把劳动或目
的理性活动解释为工具活动或合理选择，两者都是以知识为基础。把以符号为媒
介的相互作用理解为交往活动，相互作用遵守规范，规范通过制裁得到加强。另
一方面他认为国家干预活动增加了、科学成为第一生产力破坏了自由资本主义时
期生产力和生产关系的相互关系，因此马克思原理需要新的解释。哈贝马斯认为
这种新的解释表现在五个方面。①科技成为第一生产力，并创造剩余价值，因此
直接生产者的劳动不再重要了。②生产力的性质和作用发生了变化，生产力取决
于科学进步，而非生产关系。生产力所发挥的作用不再是对生产关系的合法性进
行批判，而成为了统治合法性的基础。③晚期资本主义的生产方式建立的经济机
制可以使生产力得到持续的发展，他所建立的经济合法性能与不断发展的生产力
相适应。④资产阶级和无产阶级不再是剥削和被剥削的关系，而是成了与生产利
益紧密相关的伙伴关系。但是阶级对立并未消失，而是在潜伏着，有时还可能形
成与过去不一样的冲突，即科技进步的冲突。⑤国家和社会不再是经济基础和上
层建筑之间的关系了。政治以解决技术问题为导向。国家也不再是阶级统治的工
具了。成了一种“超越潜在阶级界限”调和各阶级的力量，即“社会国家”。
二、反对把科学和技术作为传统的意识形态来批判的观点
马尔库塞认为韦伯合理性要实现的是以合理性的名义实现而没有得到承认的
政治统治的既定形式，技术理性概念本身也许就是意识形态，他们都具有明显的
工具性和奴役性，起着统治人和奴役人的社会功能。技术合理性保护了统治的合
法性，理性工具展现了一个合理的极权社会。他不仅把自然作为可以用技术支配
的对象，还把他作为伙伴，但是哈贝马斯认为技术成就并不能用自然界来代替。
哈贝马斯论证了社会不断理性化和科技进步的制度化的关系，科技是第一生产
力，反对把科技进步同意识形态的社会功能相提并论。其次科技是统治合法性的
基础，他是从下，即从社会劳动的根基上获得的。最后科技并没有传统意识形态
的压抑和奴役人的功能。
三、预防科学技术的发展方向及其使用中产生的副作用以及危险性的设想，政治
科学化的问题
哈贝马斯认为科学和文化之间的鸿沟是不可避免的，科学化文明的一个问题
是：如何对科技进步的和社会生活世界之间的自发状态的关系进行反思以及如何
把这种关系置于理性争论的控制之下。哈贝马斯用政治意识坐标系阐明了技术进
步和社会生活世界的问题，主要解决如何把人们掌握的技术力量作用于从事生产
和交谈的公民的共识。由此哈贝马斯提出了政治的科学化趋势。克服统治非理性
需要政治家和技术专家建立一种取长去短的友好关系，以取代智能上的交付任务
和提供建议。其次他认为科学和政治之间的转化过程最终关系到公共舆论，他号
召科学家对技术产品造成的后果进行反思，并批评与实际生活利益相违背的研究
投资。
公共领域的结构转型
这本书讲述了资产阶级公共领域由出现到逐步转型的过程，即自由时期公共
领域和私人领域的分离过度到国家干预时期两者的融合。主线是政治公共领域出
现的转型，以及他所涉及到的私人公共领域和公共权力领域的相互关系。总的来
说哈贝马斯批判了国家干预和资本集中，认为这一时期公共性功能发生了异化。
公共性的前提是公开运用自己理性的自由，并且只有如此才能带来人类的启蒙，
而这一时期出现了社会的“再封建化”。
首先是公共领域的社会结构的出现。中世纪中期的封建社会不存在公共领域
和私人领域分离的特殊领域。哈贝马斯对于公共领域的分析是从代表性公共领域
开始的，这是一种地位的代表，与特殊标志是密切相关的，如高贵行为的繁文缛
节宫廷礼仪、贵族文化等。他主要发生在贵族身上的一种集合体。18 世纪末代表
型公共领域依赖的封建势力、教会开始发生分化，由此形成了公私对立的两级，
宗教成为了私人事情，封建王权分化突出表现在公共财政和君主私人财政的分
离。公共权利机关表现为官僚制度和军队。劳动阶层发展为市民阶层，并与国家
相对立。到了重商主义阶段，早期资本主义的交往因素表现出革命力量，公共权
力领域才算真正代替了代表性公共领域，表现为科层制和常备军队，市民社会建
立起来。这一时期资本主义公共领域得社会结构基本成型。公共权力领域由合法
的垄断武装的国家机器所建立。私人领域包括狭义的市民社会，即商品交换和社
会劳动领域以及家庭生活。政治公共领域是从文学公共领域产生，包括三种。一
是文化市场、商品市场“城市”。二是狭小的内心世界（资产阶级知识分子）。三是宫
廷。
公共领域的基础是国家和社会的彻底分离，资产阶级领域就是在两者的张力
中发展而来，但他也是私人领域的一部分。资本主义和市场经济的扩厂，社会领
域出现，冲破了等级桎梏，要求建立公共权利机关的管理方式，生产从公共权威
中解放出来，这是自由资本主义时期特征。在这一时期，一方面一个介于贵族社
会和市民阶级知识分子之间有教养的中间阶层形成，他们公开批判一般问题。另
一方面音乐会、艺术等开始大众化和商业化，形成了成熟有组织的业余判断机制。
公众达到了启蒙目的，开始有了私人自律和独立意识。以文学公共领域为中介，
与公众相关的私人性的经验关系也进入了政治公共领域。具有批判意识的大众逐
渐获得了政治控制功能，对于这种成熟的资产阶级公共领域来说，社会的前提条
件是市场不断获得自由，实现市民社会的私人化。
资产阶级公共领域模式的前提是公共领域和私人领域的严格分离。1873 年
经济大萧条，随着资本集中和国家干预，公共领域和私人领域重叠，公共权力转
移到私法代理人中，私法也出现了公共化的过程，一个再政治化的社会领域代替
了资本主义公共领域。这是一个交叉领域，国家的社会领域和社会化的国家领域
相互渗透，无需具有政治批判意识的私人作为中介了，社团和政党取而代之，社
会法规诞生。表现在①职业领域获得了独立，呈现私人化趋势，②家庭脱离了社
会劳动的功能关系，不再是生产共同体。③个人越发的脱离家庭，越发社会化。
④资产阶级的理想类型是公共领域从完备的公共主体的内心领域中成型发展，而
今天大众传播媒体的文化消费公共领域使失去私人意义的内心领域收到破坏，他
的政治功能弱化，而被伪私人化了。⑤文化商品市场不断迎合市场的娱乐需求，
成为大众文化。资产阶级公共领域开始结构转型，公共领域不但丧失了与私人领
域的清楚界限，也丧失了与“公共领域”的界限，社会出现了公共领域的重新封建
化问题，统一政党代替了阶级政党，他们借助舆论维护自身统治。政治推销业使
议会变成了公共讲坛，各种组织和国家达成了政治妥协。公共性功能变成了一种
被操纵的整合原则。
交往行为理论第一卷
在这本书中哈贝马斯从两种方式论证了交往行为理论是何以可能。首先他通
过三种行为引出交往行为理论，并把交往行为理论和生活世界相联系。其次他提
出社会学和合理化概念之间存在内在联系，采用了与社会学大家进行对话的方式
导入交往行为理论。
哈贝马斯对合理性概念进行简单规定，合理性更多涉及到具有语言和行为能
力的主体如何才能获得和使用知识，主语是人和行动，其核心概念是沟通。他通
过分析目的行为、规范行为和戏剧行为引出了交往行为。第一种目的性行动，又
称作工具性行动。这是一种目标取向的行动，在比较、权衡各种手段以后，行动者
选择一种最理想的达到目的的手段。哈贝马斯认为，在韦伯与法兰克福学派的理
论中，所谓合理的行动，主要指这种行动。第二种规范调节的行动，即一个群体的
受共同价值约束的行动。规范控制行动严格遵守那些由个体组织起来的群体所具
有的价值期望。第三种戏剧式行动，它指行动者在一个观众或社会面前有意识地
表现自己主观性的行动。这种行动重在自我表现，通过自我表达达到吸引观众、
听众的目的。“ 第四种交往行动，它是行动者个人之间的以语言为媒介的互动。行
动者使用语言或非语言符号作为理解其相互状态和各自行动计划的工具，以期在
行动上达成一致。相互理解是交往行动的核心，而语言具有特别重要的地位。哈
贝马斯从不同的方面对沟通过程的交往行动进行了阐述。①四种行为侧重于世界
的不同方面。工具性行动的行为者有目的的干预客观世界，规范控制的行动对应
于社会世界和客观世界。戏剧行动与主观世界和客观世界相适应；交往行动同时
涉及客观世界、社会世界和主观世界中的事物，以研究共同的状况规定。 交往行
动弥补了韦伯目的行为理论的不足。而且比其它行动在本质上更具合理性，交往
行动由日常语言进行支撑。这个世界也叫生活世界。②交往理论追求的是在不受
强制前提下达成的共识，共识是合理表达内容的前提，共识的基础是相互信服。
相互信服把语言做为沟通过程的媒介，在语言沟通中，参与者通过与世界发生关
联，并且彼此提出有效性要求通过反思论证。语言行动的三种有效的断言：在“命
题内容”或涉及外部或主观世界方面，陈述是真实的；在关于现存的规范关系或社
会界方面，陈述是正确的；在表明经验者的意图与其主观感受方面，陈述是真诚
的。这三种有效断言在现实生活中被提出、接受或被批判和检验，具备了一种普
遍有效性要求，这说明了交往行为比其它行为更合理。
如果合理性不能用社会行为的基本概念和意义理解方法来加以探讨，那么，
我们是否可以从合理化的角度来考察现代化进程，以及如何考察呢？哈贝马斯提
出社会学和合理化之间存在内在联系，由此可以导入交往行为理论。我们可以尝
试对形式语用学的经验意义加以评估，从社会学角度建立一种关于合理性的理
论，对理论历史进行重构一方面可以避免无意之间把特殊偏好带入自己的理论视
角。另一方面我们在不同的行为理论中自由选择的同时，还可以抓住一个基本问
题，即资本主义现代化是否可以说只是一个合理化过程。由此哈贝马斯与韦伯以
及霍克海默、阿多诺等批判继承者进行对话的方式进行论证。①韦伯把西方理性
主义划分为三种表现形式，分别为社会合理化（资本主义经济、现代国家、形式法
律）、文化合理化（现代科学和技术、自律的艺术和宗教伦理）、个体合理化。其中
文化合理化的三种价值领域发生分化，导致了世界观的合理化以及现代意识结构
的制度表现，现代意识结构是沿着宗教合理化道路形成的，即世界观文化合理化
向社会合理化的转化。但韦伯关注的是目的工具理性的普遍制度化，目的理性逾
越了经济和国家领域而渗透到生活领域，并且以牺牲道德实践合理性和审美实践
合理性为前提。在此过程中合理化概念越来越狭隘化，反而构成了新教伦理的一
种破坏性环境，合理化形成了自我解构和当代性的自由丧失。②卢卡奇将资本主
义合理化理解为物化，他认为雇佣劳动使人的功能成为商品。霍克海默和阿多诺
继承了卢卡奇的物化思想，对韦伯合理化问题进行转换。最终使意识哲学偏离了
认识目标，走到了极限，从目的行为向交往行为过渡是有充分理由的。
现代性的哲学话语
十八世纪后期开始，现代性就已经成为哲学讨论的主体，黑格尔是第一位意识
到现代性问题的哲学家。十八世纪启蒙权威主义特征集中反应在自我意识原则和
主体性原则中，即主体性获得了自我意识，代价是自然内外部的客体化。黑格尔
首先提出了现代性自我批判和自我确证的问题。他批判了了主体性原则的片面
性，主体性不仅使理性自身，还使整个生活系统都陷于分裂状态，这在哈贝马斯
看来，这就是现代性问题的核心，他还辨识了现代性批判的四条主要脉络：黑格
尔、黑格尔左派、黑格尔右派和尼采。而尼采的传人们又分成两支：一是经由海德
格尔到德里达，另一条是经由巴塔耶到福柯。哈贝马斯认为，所有这些现代性的
批判者都是针对“以主体性原则为基础的理性”。这种理性只是揭示和破坏了一切
压迫、剥削、屈尊和异化的表面形式，目的是要在同一个地方建立起无懈可击的
合理性统治。在克服理性实证主义中，他们选择了不同的批判策略。
黑格尔本可以走出主体哲学的困境，青年黑格尔提出了和解理性，他用爱和
生命表现出来的主体间性的一体化力量反抗以主体为中心的理性的权威。在此主
客体之间的反思关系被主体间的交往中介所取代，交往目的是重建逻辑关系。这
种思想本来可以促使黑格尔从交往理论的角度弥补主体哲学中理性的反思概念，
并对他加以转化。但黑格尔并没有走上这条道路。后期他打算从主体哲学内部将
主体性哲学击破。他依靠启蒙时代的诊断构想了绝对概念，即把理性而非交往作
为一体化的力量，创立了启蒙辩证法。凭借这个绝对概念，黑格尔就可以根据其
自身的原则来把握现代性。他的目的是把哲学作为一种一体化的力量，克服由于
反思本身所带来的实证性，进而克服现代的分裂。但在主体哲学的框架内克服主
体性只是一种虚假的解决，是息事宁人的自我意识。黑格尔右派轻视现代的时间
意识，并把理性还原为知性，把合理性还原为工具合理性。这些新保守主义着用
回忆来对抗工具理性，通过回忆找到具有革命性质并反对工具化的自我力量，他
们称这种反抗为模拟。这无法在启蒙辩证法的框架内造就一种恢复社会一体化的
力量。黑格尔左派倾向与实践与革命，反对曲解理性，反对市民社会的片面合理
化。哈贝马斯从马克思对黑格尔的批判入手追溯反思如何转变成生产，沿着西方
马克思路线考察劳动如何取代自我意识。但哈贝马斯认为实践哲学不能提供把僵
化劳动当做中介化和偏颇化的主体间性加以思考的手段。实践哲学依然是主体哲
学的一个变种，他虽然避免了将理性置于认知主体的反思之中，但把理性安置在
行动主体的“目的合理性”之中。理性被作为息事宁人的自我认识、积极的习得、补
偿性的回忆，这三种按照启蒙辩证法纲领设计的理论概念尝试都失败后，哈贝马
斯转向审查第三条路径：尼采的反人文主义批判。
尼采拒绝继续批判以主体为中心的理性，放弃对理想概念再做修正，彻底放
弃了启蒙辩证法。尼采赞扬了瓦格纳艺术的酒神悲剧精神，这种酒神精神意味着
主体性上升到彻底的自我忘却。他把趣味提高为唯一能够超越真理与谬误、善与
恶的认识工具，把艺术批评家的趣味判断提高为价值判断模式、估价模式。尼采
由此获得了文化批判的标准，揭露了科学和道德是病态权力意志的意识形态表
达。他从两种策略之间徘徊，一方面从艺术角度考察世界，他的这种考察使用的
是科学手段，并且贯穿反形而上学、反浪漫主义、悲剧休息和怀疑主义立场。怀疑
主义科学家揭示了权力意志的反常化，以主体为中心的理论兴起，如巴塔耶、福
柯。另一方面尼采认可形而上学批判，即揭示形而上学思想的根源，又不放弃自
身的哲学地位。内行的形而上学者采用一种特殊知识追溯主体哲学的形成，如海
德格尔和德里达。
海德格尔把弥赛亚主义吸纳到自己理论体系当中，其目的是跨越后现代思想
的门槛，从内部克服形而上学，由此他建立了一种历史化的源始哲学。他把哲学
放到尼采认为应该由艺术占据的统治位置上，他将主体哲学的根源归结为对存在
的特定理解，而其批判的标准建立在“本体论的差异观念”之上，也就是海德格尔
反复强调的所谓“存在者”与“总是作为存在者之存在的存在”之间的区分，由此“本
真的此在”被赋予了潜在的规范意义，并诉诸一个形而上学的“终结”概念。哈贝马
斯不同意“存在者”与“存在”之间这种假想性的本体论差异。虽然它似乎提供了对
主体哲学的批判规范，而且海德格尔声称“存在着一种比抽象思想更为严格的思
想”，但仍然受制于自身先验的“内在主义”视角而无法提供一种超越了自我反思的
认识能力。后期的海德格尔试图对“更严格的思想”提出清晰的哲学说明，将胡塞
尔的现象学方法发展为一种本体论阐释学，用“世界概念”来批判意识哲学。但他
错过了从语言主体间性来把握“共在”的路径，却转而专注于通过此在的自身根据
来理解世界——“此在只有从在存在中为自己建基的范围中为世界建基”。这就把世
界的构建和维持追溯到筹划世界的此在的创造性，也就是追溯到先验主体创造性
活动的等价物那里。由此，海德格尔回到了“从自我捍卫意志的主体性角度来把世
界理解为一个过程”。这种试图在“存在的超越性敞开过程”中落实“此在的本真全能”
的努力，反而重新陷入了主体哲学的怪圈。在哈贝马斯看来，海德格尔把认识论
的基本问题转换成本体论问题，并没有摆脱传统的理论立场。“对存在的沉思回忆”
最终是在否定意义上坚持了意识哲学的基础主义，却“只能通过挖掘更深的基础—
— 因而也就不稳定了——来反对基础主义。在这个意义上，存在的天命观念仍然
和它通过抽象而否定的对立面联系在一起。海德格尔超越了意识哲学的视界，却
停留在了其阴影之中”
海德格尔虽然把语言看做构成存在历史的中介，但从未对语言进行过系统的研
究，只是在宽泛的意义上把语言描述为存在的居所。而德里达对海德格尔“源始哲
学”的超越贡献在于把语言学用于形而上学批判，在方法论上完成了从意识哲学到
语言哲学的转向。但德里达基本无视英美世界的日常语言分析，而是试图用他的
“文字学”开辟出形而上学批判的新路径。德里达通过疏离胡塞尔的意义理论阐明
自身的批判起点。他反对语言表达的内在化，主张概念与符号表达基础的联系，
主张在先验层面上符号先于意义。德里达认为主体性的先验原始力量由语言变成
了书写，现实直观中从自身出发而表现出来的在场，完全依赖于符号的再现力量。
这样，德里达就完成了对胡塞尔的基础主义的颠覆，因为主体性的先验源始力量
变成了书写所具有的无名的历史创造性。”但哈贝马斯认为，德里达的解构分析并
没有彻底打破主体哲学的基础主义，而只是让这种基础依赖于一种“没有主体的无
名源始力量”。实际上又回到了海德格尔“源始哲学”的方式，只不过德里达所依赖
的源始不再是“存在历史”，而是“拼图游戏”。
尼采“步入后现代”的转折经由巴塔耶到福柯构成了“后现代批判”的另一支脉络，
针对的问题仍然是以主体为中心的理性，但对尼采精神的承传要素不再是形而上
学的批判，而是其权力理论。这一批判言路的主要论旨在于揭示现代理性不过是
一种变相的、经过伪装的权力意志。巴塔耶和海德格尔都致力于打破现代性牢笼，
打破西方理性的封闭空间，超越主体主义，因为主体主义用暴力来把握世界，把
世界僵化成了一个个客体。他用迷狂力量来反对功利主义、规范性和客观性的命
令，其目的是打破常规的感觉模式和经验模式，狂迷消解了理性，个体间的那种
单子论的封闭主体性不复存在。他提出了异质概念，即一切拒绝与资本主义生活
方式以及日常生活同化的东西。他用社会同质和异质因素分析法西斯对于现代性
的结构具有怎样的意义，他认为现代性植根于理性历史中，其中自主的力量和劳
动的力量相互冲突。法西斯融合了异质和同质因素。目的在于使内在自然对工具
理性的反抗服从于工具理性的命令。巴塔耶最终还是无法克服总体化的、自我关
涉的理性批判的悖论。他认为自己面临的困境和尼采在进行科学-意识形态批判
时所遇到的是一样的，但他知道这是个这个悬而未决的问题。
哈贝马斯想要探讨的是福柯是否完成了对理性的彻底批判，同时又没有落入自我
关涉的困境。在疯癫与文明中福柯表明了对理性的批判，他重构了话语产生的历
史。之后他继续揭示了话语所具有的构成真理的排除规则，一个话语如何产生，
为何消失。他批判了主体哲学对人文科学的束缚，即人文科学摆脱了认知主体在
自我表现时所遇到的矛盾和困境，却在自我物化的科学主义中越陷越深。然而他
的理论试图超越那些伪科学而达到更严格的客观性，却陷入了一种此在历史写作
的陷阱。哈贝马斯认为，谱系学一面对权力技术展开经验分析，用于考察人文科
学的社会效果；而在另一面，谱系学又具有先验作用，关注的是权力关系如何使
知识成为可能。而福柯对这两者之间的紧张从来没有做出清澈的说明。在意识哲
学的框架里，权力依赖于主体的判断的真实性，即权力依附于真理，而福柯将这
种依附关系倒转为真理依附权力，于是权力变成了无主体的权力。因此，福柯的
反科学历史学分析所针对的“权力”并不是意识哲学自身的权力概念。他仅仅将主
体哲学的概念颠倒过来，无法消除其种种困境。哈贝马斯认为，谱系学历史写作
本来试图超越已经破产的人文科学，寻求新的知识客观性。但是，福柯将真理有
效性“化约”为权力效应具有自我颠覆的危险，将使他自己的谱系学批判深陷于自
我关涉的困境而无法自拔。权力理论的分析如果成立，那么谱系学本身的有效性
也就不得不是某种权力效应，其声称的真实性主张也就是虚假的，从而摧毁了由
它自身所建立的基础。
从黑格尔以后社会学大家用批判性理论一次次力图摆脱主体哲学的困境，却一次
次陷入歧途。如果尼采及其追随者也无法走出主体哲学，我们就必须返回到黑格
尔在耶拿时期所放弃的选择，即回到一种交往理性观念，从而换一种方式来思考
启蒙辩证法。由此哈贝马斯主张以建立交往理性的范式来克服以主体为中心的理
性，为现代性奠定规范性基础。他认为交往行为网络依赖的是生活世界的资源，
但又同时构成了具体生活方式的再生产中介，因此交往行为理论可以摆脱意识哲
学的前提，对黑格尔的逻辑生活关系概念加以重建。
2017 年 9 月读书报告
书单：
米德 心灵、自我与社会
米尔斯 社会学的想象力
布劳 社会生活中的交换与权力
默顿 社会理论和社会结构
帕森斯 社会行动的结构
舒茨 社会世界的意义构成
帕累托 普通社会学纲要
社会学的想象力
这本书围绕米尔斯所反对的 5 种偏向和给社会科学的 5 种承诺展开。这本书
向我们展示了社会学是什么、我们应该如何进行社会学研究？社会学的想象力对
于文化生活和政治生活的连带意涵，就社会学想象力的必备条件提出建议。那么
想象力是什么？他是一种心智品质，有助于我们运用信息、理性，以求清楚的概括
周边世界正在发生什么，自己又会遭遇什么。他是有能力从一种视角转换到另一
种视角，探知个体在社会和历史中的意义。他是一种对于历史和现实关系之间的
洞察力。具备了社会学的想象力一方面可以是我们将自己定位于某个特定时代。
另一方面使我们有能力把握历史、人生以及两者在社会当中的关联。
4 种社会科学的偏向。米尔斯认为宏大理论得根本原因是一开始就选择了一
般化的思考层次，如人与社会的本质，导致践行者逻辑上无法下降到观察层次，
理解宏大理论必须明白每一个观念下包含的特定性的等级层次，并有能力考察所
有层次。米尔斯反对宏大理论，认为其无法清楚陈述任何实质问题，还有一定的
立场评判。其次米尔斯反对抽象经验主义，认为其过多关注方法论和细节的堆砌，
对形式的关注不够。现如今的非自由主义的新型实用主义取向认为服务与大机构
宗旨才是实用宗旨。米尔斯反对学者在自己的研究中假设和暗示一些道德和政治
上的决策，反对科层式社会科学的发展，认为社会科学需要独立自主。
5 种承诺既是对于米尔斯所认为的社会科学的建设性和纲领性的想法。首先
是社会学家应该采取特定视角，是我们看问题涵括人的多样性的广度和深度。其
次人生、历史、社会就是有关人的恰当研究的坐标，社会学家应该关联历史，多做
历史建构，同时深入历史内部的细节，建构形式化的理论及模型。然后合理性的
增长并不一定促进自由的增长，大型理性组织增长，但个体却出现了异化，变成
了“快活的机器人”，个体丧失了社会学的想象力，米尔斯提倡个体的理性与自由的
携头并进。在政治层面上，米尔斯认为社会学家担当教育角色和政治角色，帮助
教化并维持合格的公众与个体，让他们能够发展出有关个人和社会的现实的充分
界定。最后米尔斯反对价值无涉，认为社会学研究应该基于研究者自身经验，把
个人经历同社会变迁结合起来，个人困扰和公共议题相连。
治学之道：在学术中运用自身的生命经验，最好是建立一分档案，记日记。
分类为几个大课题，里面再分许多子课题。其中需要留意四个阶段①你基于话题、
关注领域，觉得自己有必要考虑的一些要素和定义②这些要素和定义之间的逻辑
关系③修改找出错误观点④对遗留的有关事实的问题进行陈述。激发社会学想象
力的方法：①重新梳理档案②以轻松的态度对待界定议题的那些词汇和短语，在
字典和专业书籍中查找核心术语的同义词③搞出类型，并探寻每种类型的条件和
结果（交互分类）④思考你直接关注的东西的对立面，并获得最佳洞见，建立极化
类型⑤颠倒你的比例感，把小的东西想象的很庞大⑥用比较的方式把握材料⑦将
主题与每一话题相连
社会生活中的交换与权力
这本书通过分析最简单的吸引引出复杂的人与人之间的交往，试图在日常社
会生活的研究与一般社会理论之间提供一个纽带，弥补了微观和宏观之间的鸿
沟。在这本书中布劳分析了三个层次。首先是社会交往分析，较为复杂的社会交
往过程怎样从简单的过程演化而来。其次是社会交往过程和形式分析，即社会一
体化和社会分化的过程。最后是大群体社会力量和突生的新兴力量对组织、社会
结构变革的意义，布劳把人们的注意力引向了突出属性。
社会交往分析，社会关系把个体团结成群体，个体交往到复杂社会结构到制
度化的演变。交换与人际关系的有关过程的直接根源是原始的心理过程，即社会
吸引，社会吸引刺激交换，社会交换引起地位和权力的分化，在地位分化的结构
中，对等交换意味着均衡的张力，（他们都在交换中得到了报酬。）不对等交换中存
在不平均的张力并引起了社会分层现象。（报酬不一定相等，以及得到别人帮助却
没有其他方式偿还自己所需的服务的人只能以自己的服从作为回报。）同时维持
均衡的力量在其他水平上打破了均衡的力量。（合法性力量有助于把努力方向一
致的个体和群体组织起来，形成制度化。抵消性的力量否认了现存权力的合法性，
促进反抗和分裂。）
社会社会交往过程分析。首先是社会一体化和社会分化的过程，即一个人期
望与别人的交往能够带来报酬，他就会收到那些人的吸引，为了被承认，他也要
证明自身的品质能与别人的交往具有报酬性，如果别人接受了他，交往行为随之
发生。如果实际的交往给双方都带来了期望报酬，相互的利益就会加强相互的交
往，甚至形成某种团体。其次，在交换中，各交换主体都会尽力展示自己的报酬能
力，以吸引其他人同自己交换。这种证明过程导致了竞争过程的发生，社会分化
在竞争中发生，权力不平衡来源于单方面的交换，使个人或者是群体有能力将其
意志强加于他们，获得他人的服从，社会分层出现。这中间存在一个自相矛盾：
一个人吸引他人的属性本身也引起了对于依赖的恐惧，他们不愿承认被吸引或者
与之保持距离。这就需要高地位的人倾向于自我贬低增加认同。最后，权力的分
化会导致两个结果的产生。一方面，为了获得利益，处于弱势地位的人会甘居臣
属地位，这就等于认可了权力。他们能够在多大程度上沟通并表达这种认可，权
力就在多大程度上得到了合法化。权力的合法化使每个成员都有了固定的位置，
只要按照自己的角色办事，就可以得到相应的回报，从而减少了交换中的竞争和
磨擦，有助于促进群体的整合。另一方面，如果权力的实施没有带来所期望的报
酬，人们会产生相对的剥夺感。这种被剥夺感会逐渐瓦解合法权威赖以存在的基
础，并导致对权力的反抗。地位的相对剥夺和实际的经济剥夺促进了极端主义的
政治反抗活动。解决问题的办法是对原有权力结构进行调整，或者推翻现存权力
结构并代之以新的权力结构。布劳以社会吸引、竞争、分化、整合和反抗等概念为
核心，形成了分析社会交换过程的基本框架。
当复杂的社会交换形成，社会交换用间接交换代替了个体之间的直接交易。各种
类型的共同价值被设想为社会交易的中介，媒介中介有四种类型，即作为一体化
和团结媒介的特殊主义价值，作为交换和分化媒介的普遍主义价值，做为组织媒
介的合法性价值，作为变化和改组媒介的反抗思想。副结构中四种价值标准有所
不同。首先共同价值为宏观社会结构中复杂的间接交换提供了一套共有的标准，
使交换各方能以同样的情景定义进行交换，因而共同价值在社会结构的交换中起
着基础性作用。其次社会中复杂社会结构基本采取制度化模式，这使得社会生活
的组织原则一代代永远存在下去，制度源于权力结构，社会价值类型学可为社会
制度进行分类：一体化机制，尤其是亲属和宗教机制。分配机制，其核心是经济。
政治机制，包括组织管理部门。文化遗产的反制度成分四种社会制度。
心灵、自我与社会
米德从社会行为主义的立场出发，以进化的观点论述了人的心灵和自我在社
会背景中产生和发展的过程，突出了有机体与环境、个体与社会的相互作用。米
德的分析强调人类获得心灵和自我以适应社会的过程，心灵、自我和其他人类所
独有的特性是为适应生存环境逐渐产生的。米德还进一步说明了，社会怎样依靠
个体的心灵和自我的能力而获得生存的。
从对个体心理学和社会心理学的对比中，他表达了自己的立场是社会心理
学。阐述论据时米德比较了联想心理学和冯特的平行论心理学，联想心理学是某
些意识状态存在于个体心灵中，按照联想律发生。平行论心理学认为意识中所发
生的与中秋神经系统中发生的状况是平行的，意识的中枢记载影响神经系统，并
引发了由感觉和记忆表象引起的行动。平行论把心理学从静态推进到了一个动态
形式。一方面米德批判的继承了冯特的平行论，他认为社会心理学从社会动作出
发。从社会动作进行解释人的意识，行动是意识的前提条件。语言是行动的一部
分，是我们理解社会行动的媒介。另一方面他主张社会心理学，因为意识的经验
和物理世界的经验是不同的，这两类事物存在平行关系：一类是存在并且对所有
人都具有同样价值的事物，一类随个体而变化的事物。因此应该从社会交往的观
点来论述经验，而不是寻找混乱的个体行为主义，社会行为主义是米德社会心理
体系的基本立场。
冯特从他的平行论中分离了姿态，早期姿态是是动物做出的没有思考的反
应，如果姿态意味它背后的想法，并在另一个人那里也引起了想法，便出现了表
意的符号或姿态，并发展成了语言，语言是进化的产物，凭借语言具有心灵的有
机体成为自身的对象，生物个体在调整自身行动过程中扮演他人的角色。通过这
一过程，生物个体获得了心灵与自我。并且由于社会交流过程的内化和输入，个
体获得反省思考机制，变成道德个体，社会也随之变化。冯特忽视了交流对于“心
灵”本性具有的意义。心灵是什么？米德认为心灵是由生理性的冲动和反思理智共
同构成。因此人和动物都有心灵，人的心灵是社会的产物，人具有反思能力。米德
从社会行动主义论述反思本质，反思行为只有在自我意识的条件下才会产生，它
使个体有机体能有目的的控制和组织行动，选择个体经验中的不同方式。人可指
出另一个人的某些特征，人具有对刺激的分析能力，进行反思，所以人有学习和
教某人的能力，语言使分析能为可能。其次，自我是什么？米德认为自我就是一个
个体从经验上走出他自身并成为自身的对象。自我经过游戏、竞赛两个阶段，最
终泛化他人的态度，便构成了自我的一个方面“客我”（我以为别人想让我怎么做），
相应的是“主我”。（我怎么做）。自我就是主我与客我的统一。社会是什么？米德的
社会与泛化的他人、与客我紧密相关。米德在运用心灵、自我来研究社会及其制
度维护和延续的同时，还用以看待社会是如何变迁的。米德的心灵、自我与社会
是相互交融的，并不能分离开来。民主是一种态度，取决于普遍的兄弟关系相匹
配的自我态度以及个体或群体对其他群体的统治。即自我和客我的结合体。一个
高度发展的有组织的人类社会，个体间的冲突是自我或个性之间的冲突，解决冲
突就要在一般人类社会生活过程产生和出现的地方重构社会情境。重构由个体心
灵进行。社会重构和人格重构是社会进化的两个方面。人类社会的理想是使人们
相互交流充分发展，使执行自己独特职能的个体只能采取他们所影响的其他人的
态度。
社会理论和社会结构
默顿通过分析社会学理论和社会学思想史之间不同的功能来说明理论与经
验的关系，并提出了中层理论。中层理论是介于日常研究的微观现象和无所不包
的理论之间的理论。社会学理论指逻辑上相互联系的一组命题，从这些命题可推
导出经验的一致性。因此默顿认为应该将社会学理论和经验研究相结合，两者的
普遍分离会使经验研究支离破碎或使系统理论不能接受检验。只有经验研究是理
论导向的并且理论由经验证实，才能获得连贯性。整本书都是围绕着理论和经验
的结合来论证中层理论的必要性。默顿一方面从功能分析视角研究社会结构和示
范，参考群体是理论和经验结合的例证。另一方面考察知识社会学证实理论和经
验研究的必然性。他认为宏达理论会使思想空洞，他认为无所不包的理论是不成
熟和有害的。首先社会学从内部区别是整个体系的分化，是必然的。其次，把科学
理论作为原型这表示对科学存在误解。默顿的中层理论可以看做是他理论逻辑框
架的起点，在中层理论的前提下，默顿又提出了他的理论终点，功能分析。他首先
批判了流行的功能分析存在三种假设：社会功能一体、普遍功能主义和必要性的
假设。社会功能一体假设指社会系统具有一种功能统一，但是不加限制的使用这
一假设是危险的。普遍功能主义假设认为所有标准化社会形式都具有正功能，而
默顿提出了潜功能。针对必要性假设，默顿提出了功能选择、功能替换。这三个流
行假设不可避免的包含某些意识形态的根源，默顿主张功能分析对于主要的意识
形态来说是中性的，他如同自然科学理论和工具，应该无好恶的让对立的科学群
体用于与科学家无关的目的。范式是功能分析中概念、方法和推论的核心，范式
的任务是整理由对功能分析目前研究和理论批判性审查而迫使我们注意到的那
些概念和问题。范式分析的对象是标准化的事项、主观动机、单元功能、功能需求
和功能选择。范式的目的是为功能分析提供暂时性指导、直接导向支持功能分析
的假设和假定、使社会学家不仅对功能分析的狭隘科学含义敏感，还对意识形态
含义敏感。根据功能分析范式，默顿提出了潜功能和显功能。显功能是某一具体
单元的有助于调试并有意安排的客观后果，潜功能是同一层次上的无意图、未认
识到的后果。一个是主观动机，一个是客观功能。
在中层理论的功能分析对于社会结构和文化结构的作用中，默顿为越轨行为
和失范提供了一个系统分析方法。默顿着重强调了失范，失范被看作是文化结构
的瓦解，尤其是文化规范和目标与社会结构赋予群体成员实现目标的能力脱节。
默顿把功能分析理论延伸至处理社会和文化变迁问题，功能理论中连接静态和动
态的关键概念是社会结构和文化结构要素之间的张力、紧张和偏离，这种张力产
生的压力促使变化发生。当控制压力的社会机制有效运行时，张力被保持在限制
社会结构变化的束缚内。在社会结构和文化结构的几种成分中，文化目标和制度
化手段具有直接的重要性。社会个体对于文化目标和制度化手段的遵从与否形成
了四种不同的适应类型：遵从、创新、仪式主义、退却主义和反抗。后四种都是失
范和越轨行为的形式。科层结构是仪式主义的代表范例，社会结构限制了处于其
中不同位置的个体去发展某些文化重点、社会行为模式以及心理能力。功能分析
研究参考群体，既从社会心理学角度，又从他们产生的社会结构对其塑造模式的
角度予以考虑。并根据近来的研究成果澄清该理论的一些基本概念并找出症结
点，为发展中层理论而必须解决的主要问题。
2017年6月25日读书报告
书单：
生命直观 齐美尔
历史哲学问题 齐美尔
普通社会学纲要 帕累托
精英的兴衰 帕累托
社会行动理论 帕森斯
涂尔干所构建的社会是由社会事实组成，他用实证主义方法通过数据和调查来研究宗教力和社会力这两方面，突出强调了社会对于个人的整合和规范作用。韦伯所构建的社会是由社会行动所组成，他对于社会行动的解释带有主观主义的色彩，强调个体行动对于社会的影响。马克思的社会是由异化组成，他认为资本主义社会充满了不平等和剥削，主张进入社会主义社会。齐美尔的社会是由社会互动的形式组成，他对与社会的分析更多的停留在表面形式上，表现了社会与个人之间双向的互动上。
涂尔干的社会是由社会事实所组成，这种社会事实即外在又有强制作用。他是客观的、普遍的，因此决定社会事实的因素来源于集体，而不应该到个人的意识的状态中寻找。由此涂尔干通过社会事实把社会与个人连接起来，突出强调社会规范和社会整合。涂尔干的个人与社会的关系可以用两个方面来把握，首先是宗教力中的个体，基于社会事实的基本点，涂尔干否认了宗教来源于虚幻的幻灵论和神秘的自然崇拜，提出了更基本、更原始的物质性的图腾膜拜制度。氏族成员的判定根据他们是否拥有同一个图腾，氏族的集体图腾制度是个体图腾制度的先决条件。即我们之所以敬畏代表图腾的动植物，因为这些图腾是氏族集体的标签，这种集体对于个人意识绝对的道德权力激起了神圣感和宗教力。涂尔干在这里表达了社会不是个人的简单相加，而是由个人中各种因素糅合而成的整体。宗教起初来源于个体对于集体生活的虔敬，宗教力是社会的整合作用借助个体集合而形成的集体感情，这种感情被投射到了体验他们意识的外部，并被固定到某种客体上。为了证实社会的力量，他列举了宗教形象化的产物，即两种膜拜仪式。无论是积极膜拜还是消极膜拜，其原因都是因此宗教力具有传染性，如果要发挥宗教对于个人的的整合作用，必须要进行必要的隔离或者接触。
另一个方面就是社会规范与个体。在对于社会中个人与社会关系的阐述中，涂尔干以社会为起点，将社会划分为个体相似性的机械团结社会和个人差异性为基础的有机团结社会，机械团结根据的是集体意识将个体同化，有机团结根据的是劳动分工可以在个体之间建立一种团结感，这两种都是积极的团结，目的都在于将社会中的个人整合起来。因此两种社会划分依据劳动分工的发达程度，劳动分工的发达取决于社会密度和社会容量的增加，竞争更加激烈，各种专业领域就会被产生出来，形成分工。涂尔干认为在机械团结社会向有机团结社会不完全过渡的过程中会产生社会病态现象，出现各种自杀和病态分工。对于这些病态现象，他提出了职业团体这一规范性组织，其原因是职业团体作为一种集体人格的表现，形成了一种道德环境，他遏制了最主要的利己主义自杀，并且为每一种职业都制订了明确规范以及责任，由此规范个体的行为。
韦伯认为社会学的意图是对社会行动进行诠释性理解和因果性解释的科学。他对于行动者行动的意义根据动机来理解，因此具有主观主义倾向。社会行动四种类型的划分的根据是手段和目的的一致性。韦伯通过社会行动将个人与社会联系起来，从个人出发通过各种社会关系和社会行动上升到社会，其充满着主观随意性色彩，因此韦伯选择了客观性这个概念，理想类型就是借以通过运用客观可能性的范畴构造各种联系的结构。韦伯着重强调个人对社会的作用可以从两个方面表现出来，韦伯分析宗教的目的是找出宗教中的职位伦理取向对于资本主义精神的出现起到了什么作用和如何起作用的问题，他分析了基督新教、中国的宗教、印度教、犹太教等，最终得出新教的劳动观和理性禁欲促进了资本主义的原始积累。而亚洲的宗教缺乏禁欲新教的资本主义精神，只有彻底铲除了巫术和超自然的救赎追求，专心致志于现世的志业以求救赎，才能通往理性的生活方法论。韦伯并不是直接将个人与资本主义联系起来，而是个人的职位伦理取向促使了理性生活态度，这种理性的生活态度促使资本主义发展。韦伯从宗教方面清晰的阐述了个人对于社会发展进程的作用。
在社会方面，由个人上升到社会，韦伯为了减少主观性引出了合理性概念。为了说明行动的合理性程度，韦伯用手段-目的来分析行动动机，其动机以价值判断出发点的行动具有实质理性，其动机以计算程度衡量的行动具有形式理性，货币是最理性的经济计算手段，这引入了资本主义货币经济的合理性。伴随着社会中个体竞争的加剧，个体为获得生存不断的寻求改变，在个体到共同体到结合体的各种形式演化的过程中，社会规范也由习俗到传统逐渐走向法律，政治制度由卡里斯玛型支配向传统行支配并走向法理型支配，这是一条资本主义理性化的道路，最终会导致理性化的牢笼，使个体困在自身不断发展完善的社会中。
齐美尔的社会构成更多停留在个体互动的外显形式上，他提出社会学的研究对象是社会化的形式，这种观察方法必然使用个体与社会相互影响的观点表达社会化的各种具体形式。即个体出于利益，采用某种形式结成一个统一体，并在统一体中实现这些利益。首先是宗教层面，对于宗教的研究，齐美尔以生命哲学的中心论题生命的超越和界限之间的相互矛盾为起点，宗教的现代性问题就是生命与形式矛盾的表现形式。他拒绝了宗教与社会的二元论，认为宗教观就是社会观的推演，宗教是生命所表现出来的社会关系的超越形态，社会是人与人的交互作用，宗教是社会形式。这表现在两个方面，首先表现在信仰方面，人与人的关系中包含宗教因素，如兄恭、爱国都有宗教的共同基调。宗教信仰刻画了各种关系的发展阶段，如爱国由宗教特征上升到法律支配。其次是整合性方面，宗教的社会功能在于提供了社会整合的绝对形式，宗教也是对一般社会关系的形式化，宗教从其他关系中独立出来，以其独特得旨趣重新规整社会关系，不同的是宗教的整合性更为彻底。齐美尔之所以将宗教看做社会的形式，是为解决宗教现代危机提供出口，即对于生命反对形式以至于没有形式来表达自身的解决在于由宗教转向宗教性、从大众转向个体。在宗教方面，齐美尔摒弃了社会集体形式的着消极作用，主张走向个体自决的生命意义的实现，他认为普遍法则在处理个体问题上缺乏灵活性，主张以个体法则代替普遍法则，不再把宗教看做成客观实体，而是看做个体内在行为。
齐美尔对于个体与社会关系的研究不仅体现在社会聚集体等宏观层面，而且也在小群体微观层面有所描述。社会微观层面，齐美尔观察社会化的纯粹数目对于社会形式所具有的意义，他分析了二人团体、三人团体等这些小团体和大团体，结论是数量的相同是划分的形式原则。他以相对主义世界观的时间用个体化和功能化来预示现代社会的发展方向，即货币出现增加了个人自由，拥有和存在的相互依赖关系被消除了。但同时也存在着异化的危险，社会和文化中功能性的异化被齐美尔视为无法解决的悲剧。
齐美尔的生命直观
生命是齐美尔哲学思想的出发点，他的生命哲学反映了生命个体从现实出发，形成对现象世界的直接判断以及对于诸种问题的解读。比如他对于大城市人们生存状况、生命感觉的细致观察，认为人内心的生命感发生了异化，现代人很少关心内在世界问题，更多异化在外物上，现代娱乐纯粹以取乐为目的。比如齐美尔指出货币作为一种绝对手段，在心理上成为大多数人的一种绝对目的。货币达到了一种抽象高度，提供了一种凌驾于特殊性的地位。这是现代文明的痼疾。在对于宗教的论述中，他把宗教看做一种文化形式。现代人存在着的宗教冲动作为生命冲动的一种，与过时的宗教形式发生冲突，现代宗教危机表现为生命冲动对于形式的反对。克服宗教的现代性危机，不在于宗教教义和机构的现代化，而是个体自决的生命意义的实现。只有精神途径可证实宗教信仰世界的存在，因此宗教的命运必须进行彻底的转向，即从宗教转向宗教性，从大众转向个体。
生命是什么？齐美尔对于生命概念的出发点是对时间的考虑。尽管时间是从现在入手，却包含着过去和未来。而现代是非常短暂的时间，他是过去和未来的对接。过去进入现代有两种形式，首先是概念和形体的具体化，如财富。其次是记忆力。对于未来的讨论，现代意志可直接进入未来。对于生命而言，时间才是现实的。时间是撇开了生命内容的生命，生命在时间中不断延伸，这意味这他作为现代生命在不断的超越自我。生命就是他的过去进入现代，现代进入未来的连续性。
生命在延续中是有界限的，因为各种生命内容感觉、经验、行为都有一定的强度和色彩，占有一定分额和地位。所以从生命内容出发，都会有一个系列往两个方向的两级延伸，形成一个位置系统。由此，我们可以确定生命的每个部分，每一内容的位置。界限还有进一层的意义，即我们自身也是界限，最初是个别界限，接着是一般性界限。而只有超越自身范围的人才知道范围就是界限。在超过一定范围后。快和慢也会发生变化。生命有界限，每一条单独的界限又都可以超越，生命具有内在的冲动，他不断的冲破生命的界限。其界限的局限性和超越性是统一生命行为的分离。
为了进一步说明生命不断建立和突破自身范围的本质，齐美尔提出了额外生命和于生命这两种概念。额外生命：生命只要存在就会以额外生命的运动存在着。刚获得生命就是一种额外生命。其次，死亡可被看做是对生命的一种超出行动，生命是在保存中增长也是在保存中衰亡的生命，这是在两个方向上的超越和延伸。多余生命：生命具有比自身更多的内容，体现在生命的不断超越自己所超验的范围。额外生命是从生命直接的实物层面的超越，多于生命则是从生命的意义层面的超越，他是精神生命的本质。两者都是生命的基本现状。
然而生命的存在方式用超越自我的形式出现时，却建立在相互矛盾的关系中。生命是世世代代前进的洪流，其承担者是个人，即个体在奔流，这样，生命在个体中就变成了十分明确的形式，它促使生命走向超验的理想。生命本身创造多种形式，每一个独立的形式表达一个完整的意义世界并且反过来塑造一切进入此形式的生命材料，生命的连续性虽然在形式中被割断，但是生命依然能提供该形式剩余的力量和内容。每一种世界的生成都是生命的客观化的产物，创造性的生命借助于这种客观性的对立物使现实生命的意义明确出来。生命以一种生长的面貌呈现出自我超越的力量，生命的产物将不断以更加高级的形式进入到无限的文化当中去，在生命的连贯性中所产生的客观形式注定要背离生命、限制生命，也必将被生命打破，这就是生命悲剧所在。
生命的超验性进程是生命本质特征，而这种超表明了生命的意义指向。在生命事实中，追求这种生命意义才是齐美尔关注的重点。关于死亡、不朽、命运回应了这一主题。死亡是区分有机体和无机体的特征。死亡是有机体本质的生命获得一种形式，生命产生死亡，生命必然死亡。对于死亡的知与不知的了解，齐美尔认为生命只有建立在知道死亡这一事实，却不知道事实发生时刻这一基础上，才能存在于我们生活的形式中。人们由此才能缓解对于死亡的恐惧，尽可能的发挥个体效用。死亡与生命相互交融，一方面生命伴随发育使我们越大丧失希望，另一方面死亡是生命的缔造者，我们使用为了接近死亡而消耗的生命，正是为了逃避死亡，我们的职位、享受、工作、休息都是为了逃避死亡。死亡促使了生命中自我的形成，自我处在它的客观存在（肉体）中，它与生命过程中的个体内容融为一体。当死亡把个体的内容同生命过程相分离时，自我一道分化出来获得了特殊的意义和价值。自我从所有偶然的内容中解脱出来，渴望获得一种独立意义的发展，寻求永恒和不朽。生命的存在也就是一种自我的明确，因为死亡消灭了客体，自我单单显现出来。我们经历的事情也多，自我越坚决，由此一种不朽思想开始。那么何为不朽，齐美尔认为把不朽等同于永恒的生命是一种人神同形论。他认为生命的不竭动力最终是心灵，心灵渴望永恒。因此死亡和不朽与心灵的个性有关。我们称之为不朽的东西，本身可以超越死亡而存活与精神意义中。在这种意义上，短暂生命和永恒追求之间的二律背反可以得到解释，生命不在停留在经验局限上，而是作为永恒存在的单纯片段来体现现实性。死亡不过是生命个体形式的结束，而不是形式中存在的生命的终结，生与死的绝对性被齐美尔提到了相对主义高度。
不朽性的生命意义在信仰中体现的由为重要，而在现实生命中，生命的偶然性则更多发挥作用。命运就是主体在现实生命中体会偶然性的方式。齐美尔对命运概念下了一个定义。他首先需要一个主体，这一主体自愿地，且从任何一个方面来说，是在独立于各种事情的情况下，包含一种意义。其次出现并经历某些事件，这些事件对于主体起促进或者是妨碍作用。最后并非我们遇到的一切都是命运。只有在与生命的相遇中产生了影响结果的转折作用时，才归属命运的范畴。命运从属于个体生命统一体的内部。 更重要的是，齐美尔认为命运不但体现现实生命与世界的关系，它还体现了生命之超验的内容。命运首先假定了所有人身上都具有重大的生命意图。当命运落实在每个人身上时内部生命之流的流向决定了我们的命运应该是什么，不应该是什么。客观性的内容远远大于人主观的意图，命运似乎是由命运本质所决定的。齐美尔指出首先人们能够把握到的世界材料不是固定不变的，相反，它们是由生命的活力范畴形成的。世界处于我们的行动当中，而生命本身提供这种行动的能量。如果按照主观的选择，哪些事件进入命运都能够在一种个人生命的目的论中得到解释。但是，在行动的过程中，往往无法完全按照个人的主观目的去操作，在选择的过程中往往偶然性的力量要大于个人生命的主观针对性。此时，命运就会体现为一种神秘的力量，原本偶然的东西体现为一种必然性，而且以一种生命的主观针对性的形式表现出来，于是命运在个体生命看来成为了一种悲剧。 对于个体法则的分析，他是对应该概念的阐述开始的，应该被理解为生命的理想系列，是生命的直观。齐美尔批判了康德的普遍法则。齐美尔主张从个体人性出发，倡导个体法则的道德。普遍法只能针对单个的和可以称为单个的、从个体生命连贯性中截取下来的行为。行动通过从属于某一概念而获得个体化，由此决定了他从属于某一普遍法则，这同那种占有他这个被当做自己主体全部生命的场面或者脉搏的个体化相互矛盾，因此只有在个体化中，他的全部道德意义才能全部显现。
而生命的现实通常与概念处在一种矛盾的状态中。现实生命具有连续性，内部的各种规定之间存在着相互转化，这使我们没办法十分清晰地、概念化地掌握生命中真实的东西。生命作为不断变化着的主体，无法与单一的法则去对接，法则也无法满足生命的变动与多样。因此齐美尔重新定位普遍法则的有效性，认为有效性表现在其客观性上，普遍性就超越或者说是忽略了某些个别获得客观有效性，追溯其来源，普遍法则的命令其实只具有个体的意义，因为人类终究要落实在个别的形体之上。作为普遍法则的支撑的理性最终也是一个有人性的历史的产物。普遍法则的评判所圈定的行为只能是与生命实际内容相隔离的行为，评判只针对行为本身而顾及不到行为的生命承担者，一旦生命包含着错综复杂交织影响的各种因素流动起来，这种评判的客观性将失效。个体法则来自个体生命的全部现实，它同样具有客观性，只是这种客观性的量不是全部数量，而只适用于这种个体生命。个体法则所应用的个体概念是包含差异的统一体。个体最先呈现出的特征是个体的差异性，个体之间的本质的差别。但是差异性并不是个体概念的根本内容，个体是完整的生命，正如所有的有机生命一样，交织着各种因素，各种因素之间相互平等，固然有独一无二的质但是也包含着精神生命共同的东西。个体法则所面临的是生命相同与相异的内容在整体上的变动性。因此个体法则指个体生命在流动变化中所获得的一种整体客观性。个体法则体现了生命的目的论。个体法则真正的以生命自身为目的，自身生长起来的伦理行为将会是与生命一同前进的理想，它不断的从个体生命的根源提出并完成生命的理想，该理想以社会的、精神的、艺术的等多种形式出现，并一次次离开生命又重回生命获得向前的动力。
2017年5月13日读书报告
书单：
货币哲学（后300页）
社会是如何可能的
生命直观
孔德及其实证主义
论实证精神
齐美尔货币哲学
齐美尔的货币哲学阐释了货币的出现、政策性变化等在西方发达社会的经济、社会、文化等方面中所发挥的作用。通过这种分析他对人类发展前景持悲观态度，他认为现代文明虽然解放了个人，但社会未来仍把人禁锢在社会功能中。现实客观世界的发展将以人的精神衰退为代价。我想从三个角度来进行阐述，即货币与价值、货币与个体、货币与生活意义。
货币与价值
齐美尔首先界定了价值的概念， 一般意义上的价值存在于主体与客体的分离之中，价值的客体化源于这种分离的距离，客体与主体分离形成了自己的特性，同时主体试图通过需要征服客体，这个过程实现，主客体对立关系消失，价值被消费。这个过程无法实现，主客体仍然存在距离，价值得以恢复。在经济行为中，通过交换，客体经由其他客体获得了自己的价值的实现途径，经济交换代表了对自己有利益的某种价值的牺牲，同时自己也得到了主观上的满足，即使主观感觉转化为经济价值。货币具有人格化的可交换性，由此货币代表了价值的稳定性，货币被简化为价值的公分母而被表现出来。在这里齐美尔将货币通过价值引出来，货币影响了主客体之间的距离。首先表现为货币对于距离的客服，即把价值转化为货币形式，并通过交换得以满足。其次货币强化了一种彼此之间距离的扩大，即货币使劳动者和劳动产品在空间和精神上分开了。
齐美尔将货币视为人类互动的形式，并探究了这种形式的制度化发展。通过货币的普遍流通，货币逐渐的客观化。即货币的内在价值日益萎缩，功能性价值增强，表现为货币物质性质料意义的下降，支票、证券等代替物相继出现。反而货币价值意义上升，货币扩散更广流通更快。通过原始生产转向工业企业，货币的交换更加频繁，因此货币对人类的生存目标产生了很大影响。商品可以直接去货币交换，目的序列缩短，货币成了一种绝对手段，并在心理上成为大多数人的绝对目的。作为终极手段的货币特性若超过了一个个体所能承受的强度，社会一些畸形发展就会显露出来，如贪财、禁欲式贫困、犬儒主义等。
货币与个体自由
齐美尔对于个体自由的分析呈现出相对主义世界观的方法论。齐美尔将自由看做义务的另一种形式，不同义务之间的差异导致了自由的差异。自由程度取决于义务是直接针对个人还是针对劳动产品的。货币使承担义务的人从生产中解放出来，即使义务是针对劳动产品而非个人，因此货币被视为个体自由的方式，那么货币经济可在多大程度上增加个体自由，使其接近最高程度。齐美尔认为首先货币提供了一种客观固定的商品的标准，可使主观基础转化为客观的东西，即货币是公分母，为个人经济状况中的全部要素提供统一性。其次货币提供了一种信用交换，即货币价值的等价物取代了金属质料本身的重要性。
伴随着人类不断的分化过程，货币也变得越来越中立，这使得对于人的估价从功利主义向客观估价变迁，这种变迁体现了货币在表现人的内在性方面的不充分。现代文化体现了两种趋势的融合，一方面，货币给予个体更多的自由，另一方面，货币与个人价值间距离越来越遥远，他压制了个人价值。现代文化的发展趋势折射了这两种趋势在文化发展方向上的对抗性和不可调和性。如卖买妇女是对妇女人格的贬低。因为文化的分化过程使个体不可替代，把女人的付出用货币来等价是不充分的。另一方面实物义务向货币地租的过渡的确给了农民金钱方面的自由，到也剥夺了从根本上赋予自由以价值的东西，即农村土地财产简化为货币把农民推向了赤贫化道路。因此齐美尔的自由是一种存在着限制性的相对主义的自由。我们在拥有自由的同时个人价值被出卖，货币提供的是一种潜在的、形式化的、消极的自由。
货币与生活意义
现代生活风格的特征首先是理智功能对于情感功能的优势，一方面人与人之间关系中蕴含的个性与感情因素消失，伦理和道德因素的作用也因货币的夷平作用而淡化。另一方面理智所具有的特性使对立的双方超越其真正个人因素，并提供理解的基础，他不借助与主观的武断来判断理解人与事物的关系。其次是算计功能，所有个性化因素都通过货币这个等价物衡量，物与物之间之间没有质的不同，只有量的差异，人与人之间的交往从本质上转为了物与物之间的交换。最后货币经济和劳动分工共同促使了主客观文化的分离，货币交易体现了客观精神对于主观精神的优势，即货币没有特征的本质使事物在内在领域独立发展，从质的意义上产生新构成形态，由此引发了金钱在现代生活的变异和畸形化发展。
读书感想：
1、最近读书的状态很不稳定，我也有问过自己读书将近一年我最大的收获是什么？直到重读韦伯的社会科学方法论，之前读这本书非常吃力，这一次我读这本书觉得轻松了很多。于是我想我知道了我这将近一年最大的收获就是把我以前根本就不会瞅一眼的书坚持不懈的读下来。
2、希望可以赶紧到暑假，赶紧来这边读书，让自己重新回炉重造。
2017年4月12日读书报告
书单：
社会学-关于社会化形式的研究
现代人与宗教
货币哲学（还剩100页）
新教伦理和资本主义精神
齐美尔的宗教观
涂尔干站在道德的制高点，围绕着社会整合这个基本点来阐述他的社会学思想。其宗教观也未能离开社会整合，这也就为宗教对于自杀的预防机制做出了一定的解释。他从原始宗教入手，使用了证伪的方式来寻找宗教起源，最终追溯到图腾制度膜拜，并用宗教力解释图腾膜拜制度，这种力就是社会。由此得出结论宗教是是社会性的，宗教表现是集体实在的集体表现，体现集体的特征。
韦伯的社会学思想致力于建构一张名为理性化的网，他从经济、制度、宗教等角度去解释理性化。韦伯并不像涂尔干一样去探寻宗教起源，而是立足于当下的宗教，用宗教去解释为什么资本主义精神仅仅在西方出现。
马克思和齐美尔都认为宗教起源于人的社会生活，但马克思对宗教的道义性批判基于他的经济政治利益冲突的阶级社会观。齐美尔对宗教的功能化解释基于人际互动的形式社会观。
齐美尔的宗教观和涂尔干的最为相似，他们都有涉及宗教的整合性，都否认了宗教与社会的二元论，都从功能论的角度入手，不同的是齐美尔对宗教的解释不仅阐述了传统的力量，而且涵括了当下的力量，即齐美尔从生命哲学出发，着重分析宗教和人与人的社会关系。那么齐美尔是如何阐述他的生命宗教观的？
现代性文化危机体现在现代哲学、艺术、道德、宗教各方面。齐美尔对现代文化危机的理解就是从生命哲学角度出发的，其中心论题是生命与其形式之间的冲突。生命的本质是永无止境的冲动，他不断的创造着各种形式，这个过程表现为旧形式为新形式所取代。西美尔把形式总称为文化，包括宗教、艺术、科学，所以文化有其历史。因为生命具有超越性形式，但是文化的形式一旦固话就会阻碍生命的发展，新的形式和旧的形式想冲突，就会产生文化危机。而现代性危机在于主体文化和客体文化的分离，新在他不是生命的新形式去反对旧形式，而是生命反对形式原则，只有生命才能理解生命。宗教作为一种文化形式也是如此。现代人一方面需要宗教，一方面批判宗教，现代社会的宗教形式已经过时了，但是现代人人的宗教冲动依旧存在，由此信仰主体和信仰对象分离开，信仰客体被作为幻想排除，只剩下信仰主体。那么一种生命宗教的宗教观何以可能，齐美尔提出了我们只能改造其内在态度。
生命领域有三个部分可使宗教转型得以发生，即人对待外在自然的态度、对待命运的态度、对待周围人世的态度，其重点在于第三种态度。在此齐美尔的宗教观是对社会观的推演，宗教情感和宗教冲动表现在各种各样的社会关系之中。人与人的关系中包含宗教因素，如爱国、孝悌这些情感因素。宗教因素还刻画了各种关系的发展阶段，如宗教特征中的爱国上升为法律支配，后变成个人品德因素。宗教本质的信仰，最初也是人与人之间的关系出现的，如孩子相信父母。由此可见宗教是由人的内在生命条件促成的，各种生命形式中所蕴含的主观宗教情感才是宗教性形成的源头，缺乏宗教性的人才需要宗教的仪轨和仪式。此处可预见到齐美尔对于缺乏形式的现代宗教危机的解决端倪。
齐美尔对于现代性的解决方案是宗教性和个人。他首先界定了宗教的概念，只有宗教性的特殊内外存在创造的一切才称为宗教，将生命归结于生命自身的宗教性产物，回归于生命之中，即宗教性。因此克服宗教的现代性危机，不在于宗教教义和机构的现代化，而是个体自决的生命意义的实现。只有精神途径可证实宗教信仰世界的存在，因此宗教的命运必须进行彻底的转向，即从宗教转向宗教性，从大众转向个体，因为大众只会追逐宗教教义和机构，灵魂得救是个体自身的事。这解决了社会分化的个体自由与社会整合的紧张性，抛弃了一切形式主义，个体由此获得自由，只剩下个体内外的整合性。
齐美尔的形式社会学
齐美尔对于社会学分析的方法可归结为形式分析和心理分析。他将社会看作是一种动态的社会化的过程，由此将社会学的研究对象定为社会互动，社会互动是内容和形式的同一，内容依托于形式而出现，形式社会学用相互影响的观点阐述社会化的具体形式，然后研究不同领域、不同时代的各种社会化的形式，竞争、上下级秩序、冲突就是社会学的各种形式。而心理分析应用于个体到群体的转折中，不明显的人与人的相互作用构建历史统一体的相互关系，用人与人的关系阐述大的客观形态，这种转折必须运用社会心理学，其目的是探讨这种内容及其形态。
关于群体规模和个性发展
形式社会学考察社会群体与社会结构问题时，创立了小群体形式的研究。小群体之间的竞争更加激烈，具有更大程度上的激进主义和坚决的态度。小群体钟存在着的是直接的团结，人与人之间的关系构成其生存原则。大团体机构以个人和产物的距离为代价，产生出职位、法律、代表，通过自身引导和调节各种要素的相互作用。方法论上最简单的社会学形式结构是两人群体，其中参与者个性最大化。三人群体显示出了既分割又结合的双重功能，产生了三重经典的群体化形式。群体中的个体结合形式经历了深刻的变革，由血缘和地域群体逐渐让位于利益和兴趣群体。仪仗自由。个人人格品质就成了结社的决定性原因，这是结社的一种新的、革命化动机。单一个人参加的不同团体的数目是文化的准绳之一。由此个体在各种群体的存在形式必然会产生一些矛盾现象，如一个人将处于两个群体的交叉点上。群体想要继续存在下去必须有一定的自我保存的形式，齐美尔论述了三种群体自我保存形式，以世袭职位论述自我保存与个人形式，自我保存与客观事物相联系的形式，自我保存与理想概念相联系的形式。
关于统治
群体中必然存在上下级秩序。韦伯根据理想类型区分了三种统治类型，揭示了由卡里斯玛统治到封建统治到法理型统治中逐渐增加的理性化趋势。齐美尔也揭示了三种统治，不同的是他观察统治中存在的日常形式，根据形式揭示相互影响关系。上级秩序的统治可以根据三环节模式来划分，即一个人统治的专制主义，这种模式跟拉平化存在紧密关系。其次是一群人的统治，齐美尔用关于多数人表决的附录来解读群体统治的各种关系。最后是一种客体形式的统治，如用法律或者是具体对象物来调节通知关系。
关于社会冲突
社会冲突是社会交往的基本形式之一，齐美尔从形态社会学观点出发考察个人与社会之间的冲突。齐美尔从社会交往的复杂性出发，反对社会中没有冲突、冲突都是否定的这两种观点，竞争将导致对社会互动的修正。齐美尔探寻争端中存在的社会形式，如为斗争而斗争、可用其他手段代替的斗争、内容斗争、外部斗争等。争端中也包含肯定的因素，如厌烦变为积极的憎恨和斗争，保护我们用冷漠和短暂免遭大城市的危险。
个人感受：
1、可能是因为齐美尔思想更多的涉及文化哲学，因此在读的过程中对于很多概念在不同的语境中的含义闹不清楚，有时候觉得他们说的好像并不是同一个概念。
2、齐美尔的宗教思想涉及两本书，而且都是以大标题形式论述，总结的时候就不知道从哪里开始下笔才能缕的的比较连贯顺畅，一直在想齐美尔他对宗教的论述从哪里开始。
3、关于齐美儿的文化悲剧，即客观文化远远超过主观文化，我反而觉得这是社会发展一个必不可少的关节、是个体的自由和解放。
2017年3月12日读书报告
书单：
桥与门
时尚的哲学
宗教社会学
金钱、性别与现代生活风格
齐美尔的宗教观
在讲述齐美尔的宗教观之前，我想先简单的回忆涂尔干和韦伯的宗教观。
涂尔干站在道德的制高点，围绕着社会整合这个基本点来阐述他的社会学思想。其宗教观也未能离开社会整合，这也就为宗教对于自杀的预防机制做出了一定的解释。他和齐美尔一样否认了宗教与社会的二元论，从原始宗教入手，使用了证伪的方式来寻找宗教起源，他排除了大众意识中的自然崇拜和泛灵论，从而引出了更基本、更原始的图腾制度膜拜，这种图腾膜拜与氏族制度有关。涂尔干把图腾制中对动植物的虔敬归功于宗教力，宗教力是氏族集体的、匿名的道德力量，这种力就是社会，社会的道德力在宗教中以信仰和仪轨得到验证。由此得出结论宗教是是社会性的，宗教表现是集体实在的集体表现，体现集体的特征。
韦伯的社会学思想致力于建构一张名为理性化的网，他从经济、制度、宗教等角度去解释理性化。韦伯并不像涂尔干一样去探寻宗教起源，而是立足于当下的宗教，用宗教去解释为什么资本主义精神仅仅在西方出现。韦伯对世界诸宗教的教义和世俗化进行系统考察，最终认为宗教的理性化是一个除魅的过程，是个人理性的伦理取向而并非巫术开启了资本主义的发展。清教“志业伦理”的内在反证、抛弃普遍主义的爱，将财富视为恩宠避免了与经济领域的紧张关系，认为这个世界本来就沉沦于暴力与伦理的野蛮去除了与政治领域的紧张关系。其上帝预选说的信仰也是理性形式的神义论。清教禁欲和劳动观有力的促进了资本主义的发展。而亚洲的宗教只有铲除了巫术和超自然的救赎追求，专心致意于现世的志业，才能通往理性的生活方法。
齐美尔的宗教观和涂尔干的最为相似，他们都有涉及宗教的整合性，都否认了宗教与社会的二元论。不同的是齐美尔对宗教的解释不仅阐述了传统的力量，而且涵括了当下的力量，这些力量使我们获取从父辈那里承袭下来的宗教财富并真正拥有他，即齐美尔着重分析宗教和人与人的社会关系。齐美尔认为宗教本质的不确定性与宗教心理动机的多元性相一致，我们只有理清宗教的心理动机，抛弃把个别动机夸大为宗教本质的做法，才能逐步解决宗教起源和本质问题。宗教情感和宗教冲动不仅仅表现在宗教里，还存在于人与人的关系中，而且人与人的关系是一切旨趣的源头表现出丰富的形式，这些关系一旦聚集并获得独立、与外在发生关系，我们便称之为宗教，这是独立的成熟宗教的开端。由此齐美尔把宗教和社会联系在一起。人与人的关系中包含宗教因素，去爱国、孝悌。宗教因素还刻画了各种关系的发展阶段，如宗教特征中的爱国上升为法律支配，后变成个人品德因素。社会关系经过不断凝聚，成为一种宗教观念或者给宗教世界注入了新因素。齐美尔结合宗教本质的两个方面探讨了这种关系。首先是信仰，信仰作为宗教本质的核心，最初是人与人之间的关系出现的，如孩子相信父母，彻底的信仰出现在对上帝的信仰中。其次社会本质在宗教范围形成的是整合性概念，集体的整合性如何在宗教中表现出来？集体整合的基础在于内部的相对和平，而宗教才能彻底实现和平。教会凌驾于个体之上，慈善只有在教会中才能实现跨个体的机构和一体化。
齐美尔认为真正教徒的宗教性是与生俱来的，很少或者根本没有宗教性的人才需要教义和信仰，彻底的宗教人心怀上帝。而现代人对于宗教的态度一方面相信宗教信仰内容的确存在，另一方面他们的知性又无法断定这些信仰内容的存在。当前宗教的困境在于人们对宗教的虔诚能否实现向生命的宗教结构和内外现实性的转向。生命领域中大概主要有三个部分能使宗教转型得以发生。即：人对待外在自然的态度、对待命运的态度、对待周围人世的态度。齐美尔重点阐述了对待人世的态度，以及其中的宗教源泉。宗教范畴构建社会关系，具有灵魂特征的社会关系是天生的宗教现象。宗教本质和社会本质的作用是相同的，社会通过分工使人们相互依赖，实现整合性，但也因此是个体单面化。这证明了社会的完善牺牲了个体的完善，违背自然把个体的力量束缚在某种专门劳动上，从而使个体丧失了无数可能性。宗教存在分化而不是分工，因为每个个体都能让自己获得拯救，只是方式不同。宗教不必因为满足了某个追求者而拒绝其他的追求者。宗教意义的个体分化比社会分化更温和。
货币和现代生活
齐美尔没有像马克思那样投身于社会不平等，也没有像韦伯致力于社会理性化的牢笼，他讨论的多是大都市日常现象的细节性元素，凝视流动的场景，揭示喧闹背后的寂静。他把问题还原为普遍的人类问题，从终极层面考察，因此他的著作充满悲观主义。齐美尔和涂尔干都是从社会分工开始的，不同的是涂尔干揭示的是由机械团结向有机团结过度中出现的各种病态的分工，他从文化哲学的角度看到了分工背后现代性的痼疾，即个体的致命的生命感觉的萎缩。
首先从人的适应性角度探究现代生活产物的精神生活，如大城市问题。大城市人的个性特点所赖以建立的心理基础是精神生活的紧张。其精神生活的紧张来源于三方面。首先是理性主义，大城市用理智而不是情感来应付外界世界的潮流和矛盾，人与人之间相互疏离，这也是对自我的保护，体现了利己主义和个人主义。其次是计算的准确性，他使生活内容富有色彩，有利于克服非理性的、本能的、主观独断的性格特点和冲动，造成了个体的无个性，因此尼采仇恨大城市抹杀了人性。最后是货币经济，货币经济和理性主义导致了客观性，两个不和的部落却可以彼此通商。货币支持了社会循环产物的平等化和个人的自由，因为他一方面使一切事物成为自身的等价物，另一方面允许个性化、个性自由的存在，如货币可以代替劳役。因为货币是普遍的，他进入了最低层面，他使事物最内层的价值受到损害，用金钱购买个人的东西变得低级，这也是人们仇视妓女的原因。货币普及的第二个后果是把货币这一获取商品的手段当成了目标，达成目标后面临着永久的无聊、失望。
劳动分工是货币经济的后果。专业分工丰富和提高了大众的需要，使大众内部个人差别扩大，因为大城市人难以发挥作用，只能在质上形成自己的特点，这引出了怪癖和奢侈等畸形心理。劳动分工使成熟社会的个人之间相互竞争，不工作的人也不能幸免被卷入永无休止的节奏和自我消耗之中，被繁忙折磨的筋疲力尽的神经已经不能对任何刺激物产生反应，除了光亮的色彩、轻音乐和性，即分辨力的钝化。这促使了现代娱乐业的悲剧：只想给自己找乐子。劳动分工了背后最为重要的痼疾是文化方面主观与客观相互独立的这种并行分化。文化危机的爆发归因于两个因素，首先是现代社会存在过分庞大的目的和手段使我们看不清自己的终极目标，这威胁着高度发展的文化，手段对目标的殖民化使生活越来越没有价值。战争在更深的意义上逆转了手段和目的的矛盾，重设保卫国家为目标，将个人生活作为手段，且目标比手段更重要。其次社会分工的精细，消费越来越多，客观文化膨胀，这使主体与产物之间造成了一种距离，客观文化的发展速度远远超过主观文化，客观文化数量巨大使主体难以吸收，现代人被文化的洪流冲击的晕头转向，即无法吸收同化，又不能简单拒绝。这同时也反应在哲学的危机上面，哲学二元对立的概念使人们无法从中选择，又难以找到第三种解释。相反的情况显著出现在真正的社会制度中，如婚姻固定形式和生活习惯使个人行为与个性发展相悖，个性远超于婚姻，因此现代婚姻相应出现了令人不满意的特点。和主客观文化并行分化具有同样效果的是继替的分化，每一时尚都是阶级时尚，刻画一个阶层的特征，外表相似的阶层对内联合，对外排斥。低阶层模仿高阶层，高阶层抛弃这个时尚，创造新的时尚。时尚特有的在于他同时具有广阔的分布性和彻底的短暂性的对比，其魅力还在于他一方面使既定社会圈子与其他圈子相分离，另一方面使一个社会圈子更紧密，在于时尚不断生产的可能性。
2017年1月18日读书报告
书单：
资本论第三卷（剩余400页） 马克思
共产党宣言 马克思
1844年哲学经济学手稿 马克思
家庭、私有制和国家的起源 马克思
路易波拿巴的雾月十八 马克思
资本论第三卷
资本论第一卷围绕着剩余价值的直接生产过程考察时呈现的各种现象，资本通过劳动力的生产转化为剩余价值，剩余价值再转化为更多的资本，以此实现资本的增值。第二卷围绕着剩余价值的实现过程，介绍了资本三种形态变化以及流通和周转对于剩余价值实现的各种影响因素。第三卷围绕着剩余价值的分配过程。即剩余价值如何在利息、地租和工资中进行分配，以及各种影响因素。
剩余价值作为一个整体由产业资本家通过利润的平均化瓜分剩余价值。其形式是剩余价值转化为利润，利润转化为平均利润以及价值转化为生产价格。剩余价值的转化是个多层次的过程，第一步就是剩余价值转化为利润，从这一步出发，才能分析平均利润、利息和地租等。剩余价值是在直接生产过程产生，在流通中实现，但并不一定全部实现。根据价值规律，商品的价值围绕着价格上下波动，商品或许高于或者低于价值出售，但这并不会影响剩余价值的大小或者是性质。在此处实现的只是商品的利润。利润率总是小于剩余价值率，因为p':m'=v:G。资本家用利润率掩盖了对工人的剥削。由于不同生产部门的资本有机构成不同，即不变资本和可变资本的比率不同，从而剩余价值不同，形成了同一生产部门利润率的差别。不同的利润率通过竞争而平均化为一般利润率，即所有不同利润率的平均数。问题是总资本在多大的程度上提高多大的利润率，有多少资本投在可变资本在比例较大的部门中。因此，一般利润率取决于两个因素，即不同生产部门的有机构成使各个部门有不同的利润率，以及社会总资本在这些不通同部门之间如何进行分配。上述所说的实在纯粹的情况下。当资本投入市场还会收到竞争的影响，通过竞争资本从利润率较低的部门抽走，相继投入利润率较高的的其他部门。利润率较高的部门供大于求，利润率降低，人们便重新寻求其他的高利润率部门。资本在不同部门之间根据利润率的升降进行分配，供求之间就会形成一种比例，使不同的生产部门有相同的利润率，从而价值转化为生产价格。这种竞争使个别企业不是按它的价值，而是按生产价格出卖。由此剩余价值在产业资本家之间进行瓜分。这里补充资本主义规律的内在矛盾，即资本主义生产方式必然促使生产力不断发展，可变资本同不变资本相比日益减少，总资本的有机构成不断提高，一般利润率呈现日益下降的趋势，这与生产力本身的发现发生强烈对抗，使现在资本贬值，而现有资本的周期性贬值会引起生产过程的停滞。而且利润率的下降使大量人口过剩、生产过剩、投机、危机和资本过剩。由此证明资本主义生产条件下的人类劳动生产力不能无止境的增长，他在逐渐的衰老。他必将被新的生产方式所取代
剩余价值如何在商业资本家之间进行分割，这里涉及商业资本家获得商业利润，生息资本获得利息。商业经营资本是用货币购买商品资本，再把商品资本转化为更多的货币的过程，因此他首先是和货币资本的占有者，在这一过程中，他既不直接创造价值，也不直接创造剩余价值，他有助于流通时间的缩短，因而间接增加了剩余价值，也能提高剩余价值率，同时它把较小的货币资本束缚于流通领域，他就增大了直接用于生产的那部分资本。那么商人资本怎样从生产资本所生产的剩余价值或者利润中取得属于他的那部分呢？那种认为商业利润是单独的加价，是商品价格在名义上高于他价值结果，这是一种假象。实际上产业资本家实现的并非是全部的剩余价值或利润，商业利润也参与生产资本中剩余价值到平均利润的平均化，是对于资本利润的一种扣除。这里纠正一个误区，商人利润的大小不是由周转的资本量决定，取决于预付资本量。如一般利润率百分之15，商人预付100榜，一年周转一次，出售价格115，一年周转5次，出售价格103，全年515，利润仍是15。即使是商人雇佣的商业工人也不可能直接创造剩余价值，但不同的是他能占有剩余价值，因为店员的无酬劳动越大，他能用在买卖上的资本量越多，这种劳动对商业资本来说是利润的源泉。货币资本家通过将货币带给b，货币在b手中转化为资本，b支付一定的利息给货币资本家。即货币资本独立化为生息资本。货币经营着的利润也是对于生产资本中的剩余价值的一种扣除，即总利润分为利息和企业主收入。生息资本的增值的大小，只能通过利息额和预付资本的价值作比较。利息表示货币资本的增值。在货币短缺时，银行家习惯于用汇票付给顾客，这间接取得了铸币特权，人们之间签发汇票，借口是长期贸易回流需要一段时间。这种资本主义的信用制度促进了社会经济的发展、加深了资本主义的矛盾、加剧了社会的投机性，造成的资本主义虚假繁荣，经济危机爆发。
剩余利润如何被土地所有者进行瓜分的，这里以资本主义的地租也对象，说明农业中的超额利润怎样转化为地租。在论述地租时，马克思以瀑布这种自然力和蒸汽机进行对比，指出瀑布产生了超额利润，即个别生产价格瀑布和社会生产价格蒸汽机之间存在差额，瀑布产生的超额利润是因为资本对自然力的利用，由此超额利润转化为极差地租。然后马克思讨论了极差地租的两种不同的形式，即超额利润产生的两种不同的途径。第一种形式是等量资本在等面积的不同土地上使用时所产生的不相等的结果，或面积不等时，考察等量土地面积计算的结果，这些结果由肥力和位置造成。这时的极差地租是由于土地肥力的差别而产生的，由于最好土地面积有限，由于等量资本必须投在对等量资本提供不等量产品的不同的等级土地上，极差地租的条件是土地等级不同。极差地租第二种形式是生产价格的上涨。结论是作为极差地租，是以同一土地上的连续投资有不同的等级生产率为基础，由投在最坏无租但调节生产价格的土地和投在较好土地上的资本的收益之间的差额决定的。即土地肥力和位置或投资而形成的不同生产率是行成超额利润的客观条件，农产品的社会生产价格和个别生产价格之间的差额是行成超额利润的的关键，对土地经营垄断是产生超额利润的直接原因。然后是超额利润转化为绝对地租。一切工业部门和一切国民经济部们中利润平均化的前提是自由竞争，但土地所透支造成了垄断，妨碍了这种资本的流动。由于这种垄断，资本有机构成较低，从而个别利润率较高的农业产品，就不加入完全自由的利润率平均化的过程，作为垄断者的土地所有者有可能使价格保持在平均价格以上。这种垄断价格就产生了绝对地租。
最后一篇是对第三卷的一个总结，他通过说明资本主义社会各种收入得真正来源和分析资本主义生产关系和分配关系之间的关系，来说明资本主义生产方式的历史暂时性，揭示资本主义社会的阶级结构和阶级斗争发展的必然趋势，并得出结论，即以生产资料公有制有基础的社会主义制度必然代替资本主义私有制。资本--利润（企业主收入加上利息），土地--地租，劳动--工资，这就是把社会生产过程的一切秘密都包含在内的三位一体公式。在资本主义社会，剩余价值作为股息，按照社会资本中每个资本所占的分额的比例，在资本家之间进行分配。剩余价值表现为平均利润，平均利润扣除了地租，又分为企业主收入和工资，因此资本利润和地租形成了整个剩余价值。
家庭、私有制和国家的起源
这本书恩格斯根据大量史料主要介绍了家庭如何由群婚制到对偶婚制到一夫一妻制的演变过程，私有制、阶级的产生，并由此揭示国家是如何从氏族制度的消亡走向国家产生的以及国家消亡的规律。指出国家和阶级、私有制一样，不是从来就有的，而是在经济发展的一定阶段上产生的。国家是阶级矛盾不可调和的产物，是经济上占统治地位的阶级进行政治统治的工具，是凌驾于社会之上而且日益与社会脱离的特殊公共权力，其作用是协调各阶级的矛盾。国家随阶级的产生而产生，也必将随阶级的消亡而消亡。
家庭是人类社会必要的因素，家庭承载着中的蕃衍。家庭同时与社会结构的发展、劳动生产率的提高有关。人类社会曾出现了三种主要的婚姻形式，并与人类发展的三个阶段相适应。群婚制与蒙昧时代相适应，男子过着多妻的生活，妻子也过着多夫生活，他们的子女被视为大家共有的子女。这与蒙昧时代的社会环境有关，蒙昧时代食物缺失，甚至发生过食人之风，人类生存下来十分困难，因此就需要更多的孩子，根据适者生存法则，适应社会生存的将生存下来，蕃衍后代。对偶婚制与野蛮时代相适应，一个男子与一个女子共同生活，多妻和通奸是男子的权利，因为野蛮时代动物驯养植物种植，人类食物增多，以及铁矿冶炼，文字发明使社会财富增加。这使父亲在家庭中占有更重要的地位，并改变了传统的继承使之更有利于子女继承，父权制被确立，妻子被奴役。以通奸和卖淫为补充的一夫一妻制与文明时代相适应，一夫一妻制产生完全基于经济上的考虑，私有财产超过共同财产，并集中于男子手中，这种财富必须传给男子的子女，这就需要妻子方面的一夫一妻制，丈夫有公开或秘密的多偶制。这种婚姻方式对资本主义生产非常有利。到之后的社会改革将可继承的财富变为社会所有，私人家庭经济变为社会的劳动部门，并且资本主义生产上的自由契约，平等给之前的婚姻方式打开了缺口。现代人变追求精神上的契合，现代性爱以互爱为前提，性交的最新道德标准变为是否由于爱情。
对于国家的起源，马克思从希腊、雅典、罗马和德意志四个国家为例说明氏族制度的消亡和国家的产生。在希腊私有财富在氏族制度上打开了一个缺口，人口增多、畜群增加，农业以及手工业发展产生了财产上的差别，贵族凭借占有较大财富产生。另一方面父权制促进财产积累于家庭，使家庭于氏族对抗，氏族开始瓦解。雅典的国家直接从氏族社会本身内部发展起来的阶级对立中产生，并没有外力作用。罗马国家的产生是由于闭关自守的贵族和无权利的平民的斗争而产生。德意志国家是作为征服外国广大净土的直接后果，氏族已不再能进行统治。氏族变为地区组织。可见国家的产生是由于劳动生产率的发展，财富增加，产生了私有财产，因此形成了阶级和阶级对立；由于各阶级的冲突导致以血亲家族为基础的氏族消亡，被组成国家的新社会所取代，即社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面，而又无法拜托这些对立面，就需要一种凌驾于社会之上的力量缓和冲突，或把冲突保持在正当秩序之内。古代国家是奴隶主镇压奴隶的国家，封建国家是贵族镇压农奴的机关，现代代议制国家是资本剥削雇佣劳动的工具。在经济发展到一定阶段，社会分裂为阶级，氏族瓦解，国家产生。随着生产继续发展，这种阶级将成为生产的直接障碍，不可避免要消失，国家也将消失，以财富为唯一目的的历程也将消失，生产者自由平等、社会博爱、权利平等，按照新生产方式组织生产的社会将代替国家，社会将揭开下一个更高的阶段。
2016年12月9日读书报告
书单：
资本论第一卷（上个月剩200页）
资本论第二卷
资本论第三卷（400页未读）
资本论第一卷
资本论最重要的是马克思剩余价值理论的提出，以揭示资本家对劳动者的剥削，资本肮脏的面目，资本论为无产阶级革命提出了理论支撑。
资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为庞大的商品堆积，因此马克思的研究从商品开始，商品的二重性是使用价值和价值，使用价值是物得有用性，以一定量为前提，只在消费和使用中得到实现，构成财富的物质内容，是物品的自然属性。如果把商品体的使用价值撇开，商品体就只剩下劳动产品这个属性，如果把劳动产品的使用价值抽取，就撑了无差别的人类劳动，即商品价值。价值是物品的社会属性，那么他是如何计算的？社会必要劳动时间决定了使用价值的价值量。劳动生产力与价值成反比。由此引发了劳动的二重性，抽象的人类劳动和具体的有用劳动，抽象的人类劳动形成商品价值，创造价值，具体的有用劳动生产使用价值，其保存和转移价值。商品与商品之间之所以能够交换就是因为他们是抽象的人类劳动，
商品到货币是如何转换的？是由商品交换的演进诞生的，从简单的偶然的价值形式到总和的扩大的价值形式到一般的价值形式最后是货币形式，金银作为一般等价物成为固定的货币形式。纸币后来在流通领域代替金成为金的符号，因为在W—G*—W的形态变化中，商品的价值形态和商品对立，但又马上消失，因此，在货币不断转手的过程中，单有货币象征就够了，国家强制力推动纸币代替金成为价值符号。货币具有价值尺度、流通手段、支付手段和世界货币四种职能。
货币如何转化为资本？即资本的形成过程，其.资本总公式是是G—W—G，这种流通的目的是商人贵卖，这与关于商品、货币、价值和流通本身的性质的规律相矛盾。商品交换就其纯粹形式而言是等价物的交换，不是增大价值的手段。即使是非等价物的交换，社会范围内普遍的加价和减价，实际使商品的价值比例不变，因此流通或者商品交换并不能创造价值。资本家的货币转化为资本的过程既在流通领域中进行又不在流通领域中进行，在流通领域进行是因为经过流通商品才得以出卖，不在流通领域进行因为流通并不能产生价值，他是以流通为媒介，实际上是在生产领悟中产生资本。
资本如何实现增值？即资本的增值过程。劳动力就是价值源泉的特殊属性。劳动力的劳动分为有酬劳动和无酬劳动。有酬劳动劳动力本身的价值，无酬劳动是劳动力使一天创造的价值超过其劳动力一天本身的价值，即产生了剩余价值。只有当生产资料和生活资料相分离，劳动力才能出卖，才能被资本家剥削，价值才能实现增值。
劳动力被剥削的程度是如何体现的？马克思用剩余价值率表现劳动力被剥削的程度。商品价值=可变资本+不变资本+剩余价值。剩余价值率=剩余价值／可变资本=剩余劳动／必要劳动。马克思用绝对剩余价值的生产和相对剩余价值的生产来揭露资本家对工人的剩余劳动的贪污。绝对剩余价值是延长工作日而生产的剩余价值，即增加无酬劳动。资本家尽可能延长工作日，把工作日分为日工和夜工，创作换班制度加强剥削。但工作日也有一个限度，工人也需要休息和其他活动。相对剩余价值就是在工作日不变的基础上，缩短必要劳动时间，从而增加剩余劳动时间。提高劳动生产率的方法有协作、分工和大机械生产。协作是很多人在同一生产过程中有计划的劳动。协作节省了生产资料，创作了集体力。分工是将每一个操作分配给一个手工业者，协同工人同时进行，工厂手工业分工的前提是人口密度的增加，要求社会内部分工达到一定程度，世界市场的扩大和殖民制度促进了社会内部分工。这种分工协作一方面使单个资本家手中最低资本额度增加，另一方面压抑了工人生产的智趣和才能，造成了人民群众的萎缩。机器的使用使妇女和儿童劳动普遍形成，延长了工作日，强化了劳动。机器可以使资本自行增殖，排挤工人，使工人过剩，降低了劳动力价值，但机器本身没有错，机器本身缩短了劳动时间，减轻了劳动量引起了其他新兴劳动部门的就业。而它在资本主义的应用，使他成为剥削劳工的有力手段。有剥削就有反抗，整个资本主义历史就是资本家阶级和工人阶级之间斗争的历史。
劳动力的价值或价格是如何体现的？工资是劳动力价值的货币表现，是劳动力的价格。工资分为计时工资和计件工资。计时工资是按照劳动时间来支付的工资，如果日工资已定，工作日越长，一方面工资越低，另一方面劳动力剩余增加，造成工人竞争 资本家为了压低工资，可延长劳动时间。计件工资是按照商品件数来支付工资，他要求平均的质量，成为克扣工资和资本主义欺骗的最丰富的源泉。计件工资一方面给促进了工人个性的发展，另一方面促进了竞争，这种竞争是个别工资提高到平均水平以上的同时，再把这个水平降低。他是最适合资本主义的工资方式。工资的国民差异，货币的相对价值在资本主义较发达的国家里比在资本主义不太发达的国家里较小，名义工资前者比后者高。日工资前者比后者高，而相对的劳动价格，即同剩余价值和产品价值相比较的劳动价格，后者比前者高。
资本是如何积累的？首先是资本的原始积累，资本家最初是由租地农场主产生，他雇佣工人来增值自己的资本。工业资本家是由小行会师傅和小手工业者变成小资本家，加大对雇佣劳动的剥削和积累而成了资本家。农业革命剥夺农村居民土地使农民转化为工人，使工人生产资料和生活资料相分离。新兴资产阶级压低工资，延长工作日，并运用了国家的权力，这是原始积累的重要因素。资本的原始积累意味着以自己的劳动为基础的私有制的解体。其次是简单在生产到扩大的再生产形成的资本积累。资本运动由G—W—G，货币转化为生产资料和劳动力，生产资料转化为商品，商品中添加了剩余价值，通过出售商品，转化为货币，货币再转化为生产资料和劳动力。这就是资本流通。简单再生产就是资本家剥削的剩余价值全部用来作为消费，周期性获得，周期性消费，这就是简单在生产。如果把剩余价值的一部分转化为追加的不变资本或者可变资本，另一部分转化为消费资料就是扩大的再生产。并且这种分割的比率决定了积累量。资本家的职能就是追求价值增值，资本家之间的竞争也迫使资本家不断扩大自己的资本进行积累。最后是资本积累的一般规律，资本价值构成=不变资本／可变资本。资本技术构成=生产资料量／劳动量。资本有机构成是资本技术构成决定并且反应资本技术构成变化的资本价值构成。在积累和伴随积累的进程中资本可变部分相对减少。这又是资本技术构成的变化，并反应在资本价值构成之上。产生了相对过剩人口，过剩的工人人口形成可供支配的产业后备军。资本主义积累的一般规律就是社会财富越来越大，他增长的规模和能力越来越大，从而无产阶级的绝对数量和他们的劳动生产力越来越大，产业后备军越大，他们越贫困越受到劳动折磨，官方认为需要救济的贫民越多。
资本论第二卷
资本形态变化及其循环，即货币资本循环、生产资本循环和商品资本循环。以及资本在他的循环中依次采取和抛弃的各种形式，除了第一卷的劳动时间，又加上了流通时间。
一、资本的形态变化及其循环
货币资本循环总公式：G—W┄┄P┄┄W'—G'。虚线表示流通过程的中断，W'和G'表示剩余价值增大了的W和G，P是生产资本，G是货币资本，第一阶段货币转化为生产资本，货币G转化为商品W，商品W由劳动力A和生产资料Pm组成。其中G—A是资本主义生产的方式，他是以货币形式预付的价值转化也资本，生产剩余价值的重要条件。第二阶段生产资本执行职能，退出流通领域，进入生产领悟。第三阶段W'—G'，W'是已经通过生产增值了的商品资本，他通过流通转化为增值了的货币资本G'。
货币资本循环总公式：P---W'—G'—W---P.这个过程表现为周期更新的再生产媒介，W'=W+w，G=G+g，g代表剩余价值，当g全部进入资本家的个人消费是生产资本的简单在生产，当G>G'－g，则有部分剩余价值转化为货币资本，即积累或规模扩大的再生产。g必须到达一定量才能加入循环过程，在g没有达到最低量前，资本循环必须多次反复，而g充当贮藏货币。是货币的准备金。
商品资本循环总公式：W'—G'—W---P---W'，在前两个，即使重点是G'和P',他们也会以G和P形式存在，因为G'总是作为G,P'总是作为P，作为生产剩余价值的资本价值继续执行职能，使循环更新。但W'作为生产资料和劳动力开始循环过程，如果简单在生产以这种方式进行，在终点就会出现和起点一样大的W'.如果剩余价值也进入循环，终点是W''，这就会与W'相冲突。
这三种循环的共同点：价值增值是决定目的，是动力。三种循环，三种资本形态的再生产形式是连续的并列进行的，在具体的循环中，这个构成是不断的中断，离开一个阶段，进入下一个阶段，到连续性是资本主义生产的特征。是三个循环的统一。
二、流通时间
资本完成他的循环的全部时间=生产时间+流通时间。生产时间比劳动时间长，如发酵的酒，到在此期间生产资料不吸收劳动，也不吸收剩余劳动，生产资本不会增值。因此资本主义生产的趋势是尽可能缩短生产时间超过劳动时间的部分。流通时间也不生产剩余价值，并且在流通时间停留的时间越久，资本在生产领悟执行职能的部分越小，他对资本起了一定消极限制作用。
流通产生一定的流通费用。流通费用分为纯粹的流通费用和保管费用和运输费用，纯粹的流通费用是卖卖时间、薄记和货币。买卖时间耗费劳动而不增值，因此资本家会把他交给专业的第三者。薄记耗费劳动力和劳动资料，他是必不可少的。货币的磨损要求不断得到补偿，或要求把更多的产品形式的社会劳动转化为更多的金和银。这种补偿费用在资本主义发达国家是非常可观的。商品储备有追加劳动作用于使用价值，如防止商品变坏追加的资本和劳动力。储备费用包含产品总量的数量减少、质量变坏和保管储备所需的物化劳动和活劳动。由商品形式转化而产生的流通费用，不会把价值追加到商品上，这是属于资本主义生产上的非生产费用，从剩余产品中得到补偿。而投在运输业上的生产资本会把价值追加到所运输的产品中去，资本主义生产方式由于交通工具的发展， 运输规模扩大，石单个商品的运输费用减少。
资本的周转
一、再讲周转之前，我们要考察资本由流通过程得到的，并且对资本周转的形式发生影响的两种新形式。
固定资本是固定在劳动资料上的这部分资本价值，他的流通只是他的价值逐步的、一部分一部分的转移到商品中去，一直到劳动资料不能使用。在生产过程中预付的资本的其他一切物质组成部分则形成流动资本。固定资本周转一次的时间内，流动资本周转多次。
固定资本呢组成部分、补偿、修理和积累。经验会把维修劳动的平均支出以相应的部分加进产品的价格，从而通过产品的出售得到补偿。因此在这里是平均数的补偿，补偿的追加资本属于流动资本。固定资本的价值以折旧基金的形式在一个或长或短的时间内形成贮藏货币，这部分货币可以用来扩大企业、改良机器以提高机器效率，这样就形成了规模扩大的再生产。
二、商品的周转分为劳动时间、流通时间的情况
劳动时间长，也必须不断追加流动资本，且没有任何部分处于可以流通的形式，没有任何部分可以用来更新同一经营。信用制度可以为资本家提供资本。协作、分工、机器的使用可以缩短劳动期间，但这经常与固定资本支出的增加联系。
市场距离所造成的资本束缚在商品形式上的时间延长，即出售时间和购买时间的延长，出售时间延长直接造成了货币回流的延迟，使销售市场上价格变动的风险增加了。购买时间的延长使资本停留在货币形式的形态，一部分转化为工资，一部分转化为原料，准备金大量增加。
三、周转期间对价值增值的影响
年剩余价值率=年剩余价值总额÷预付可变资本的价值额=预付可变资本在一个周期內生产的剩余价值×可变资本周转次数。在周转期间较长的部门，没有产品投入市场，来补偿从市场上取走的生产资本的各种要素，资本主义社会会发生巨大紊乱，一方面大规模长期预付货币资本的需求，或许靠借贷来补偿，这会使货币市场受到压力，货币市场的缓和又造成了大批的这种企业的产生，又造成了对货币市场产生压力的条件。另一方面，社会可供支配的生产资本受到压力，货币不断购买生产资本，这种需求不会提供任何供给要素，生活资料和生产资料价格上涨，欺诈盛行，农业供小于求，进出口兴盛，会产生输入过剩和投机现象。而且在生产可急剧增长的产业部门，价格提高，规模扩大，随时会发生崩溃 这影响劳务市场。
社会总资本的再生产和流通
一、简单在生产
社会总产品分为两大部类：生产资料和消费资料，两大部类分别形成一个生产资料的生产部门，一个消费资料的生产部门，两大部类生产部门各自使用的全部资本，都形成社会资本的一个特殊的大部类，每一个部类的资本又可分为不变资本和可变资本。
4000c+1000v+1000m=6000 生产资料 Ⅰ
2000c+ 500v + 100m =3000 消费资料 Ⅱ
①第Ⅱ部类，500v和500m用于第Ⅱ部类的产品消费中，（500v+500m）Ⅱ消失
②第Ⅰ部类，1000v和1000m用于第Ⅱ部类产品消费中，消费2000c,2000Ⅱc和
1000v+1000m消失，结论是 Ⅰ（v+m）=Ⅱc,2000c从消费资料形式再转化为消费资料的生产资料形式，不变资本可重新作为劳动过程的因素
③只剩下4000Ⅰc,用于第Ⅰ部类补偿该部类消费掉的不变资本，第Ⅰ部类资本家们交换解决
第Ⅱ部类消费资料由必要生活资料和奢侈品消费资料构成，，奢侈品消费资料只进入资本家阶级的消费
Ⅰ 4000c+1000v+1000m=6000
Ⅱ 2000c+500v +500m =3000
Ⅱa必要生活资料 1600c+400v+400m=2400 240为必要 160为奢侈品
Ⅱb 奢侈品消费资料 400c +100v+100m=600 60为必要 40为奢侈品
①Ⅱbv＜Ⅱam,年产品中的奢侈品越大，从事奢侈品的工人越多，每一次危机都会暂时减少奢 侈品的消费，危机使Ⅱbv到货币资本的转化延缓或者停滞，生产奢侈品的工人被解雇，必要生活资料的出售相对减少。而在繁荣时期情况正好相反。
②Ⅰ（v+m）=Ⅱc,如果前者小于Ⅱc,第二部类的不变资本就不能得到补偿，如果前者大于Ⅱc,余额就不能利用，在这两个场合，简单在生产都会被违背
二、积累和扩大的再生产
Ⅰ 4000c+1000v+1000m=6000
Ⅱ 1500c+ 750v +750m =3000
假定第一部类剩余价值的一半即500被积累
1、500Im中有400要转化为不变资本，100要转化为可变资本，400m直接并入Ic，这样，第I部类是：4400c+1000v+100m(最后一项要转化为100v)
2、第II部类方面为了积累的目的，要向第I部类购买100Im(以生产资料形式存在)，于是这100Im形成第II部类的追加不变资本；而第II部类为这个目的而支付的100货币，就转化为第I部类的追加可变资本的货币形式。这样，第I部类的资本是4400c+1100v(后者以货币形式存在)=5500
3、第II部类的不变资本现在是1600c;第II部类要运用这个资本，就必须再投入50v的货币来购买新的劳动力，从而使他的可变资本由750增加到800。在750IIm中，减去150，只剩下600m作为第II部类资本家的消费基金。 II 1600c+800v+600m（消费基金）=3000,
为积累的目的而改变的组合，现在表述如下：
I 4400c+1100v+500消费基金=6000
II 1600c+800v+600消费基金=3000
4、资本是：
I 4400c+1100v（货币）=5500
II 1600c+800v（货币）=2400
在开始生产时则是：
I 4000c+1000v=5000
II 1500c+750v=2250
5、按照这个资本规模生产，第二年结束时：
I 4400c+1100v+1100m=6600
II 1600c+800v+800m=3200
合计9800
如果假定第I部类继续按照同一比例进行积累
1、550m作为收入花掉，550m积累起来。这样首先1100Iv要由1100IIc补偿，其次，550Im也要实现为同等数额的第II部类的商品，合计是1650I（v+m）。但是，第II部类需要补偿的不变资本只=1600，因此，其余的50，必须从800IIm中补充。 I.4400c+550m(要资本化的剩余价值)；还有资本家和工人的消费基金1650（v+m),在商品IIc上实现。
II.1650c(50是从IIm 中取出来追加的)+800v+750m(资本家的消费基金)。
2、要使第II部类的v和c保持原有的比例，那么投入50c，就还要投入25v；这又必须从750m中取出。因此， II 1650c+825v+725m
3、第I部类的550m保持以前的比例，440形成不变资本，110形成可变资本。这110势必要从725IIm中取出，即价值110的消费资料将由第I部类的工人消费，而不是由第II部类的资本家消费，因此后者也只好把他们不能消费的110m转化为资本。因此，725IIm就只剩下615IIm。但是，第II部类的把110这样转化为追加不变资本时，他们还需要有追加的可变资本55，这就必须再从他们的剩余价值中取出；从615IIm中减去这个数额，就只剩560，供地II部类的资本家消费。在完成一切转移之后，现在的资本价值是：
I （4400c+440c）+(1100v+110v)=4840c+1210v=6050
II (1600c+50c+110c)+(800v+25v+55v)=1760c+880v=2640
总计=8690
4、如果按这个规模继续生产，下一年结束时，我们就得出：
I 4840c+1210v+1210m=7260
II 1760c+880v+880m=3250
总计=10780
我们假定第一部类的积累率=1/2mⅠ
1. Ⅰ(v﹢1/2m)= Ⅱc,如果总是这样，第一部类就无法积累。
2. Ⅰ(v﹢1/2m)﹥Ⅱc，在这个场合，要完成这一补偿就要把Ⅱm的一个相应的部分加进Ⅱc，使Ⅰ(v﹢1/2m)= Ⅱc
3. Ⅰ(v﹢1/2m)﹤ Ⅱc，第二部类没有通过这种交换全部在生产他的不变资本，所以必须通过向第一部类购买，才能弥补这种不足。
2016年11月9日读书报告
书单：
社会学的基本概念
经济与历史
经济行动与社会团体
资本论第一卷
韦伯的理性化
理性化是韦伯思想的核心，韦伯的思想一直在阐述何为理性化，他重点研究了西方社会的理性化，。他同样也承认理性化并非西方社会这一种模式，印度、中国社会也有理性化特征，但西方的理性化对韦伯来说是一种特殊的理性化，只有这种理性化才能通往资本主义道路，代表人类社会的发展方向。韦伯方法论是积极的多元论，他的出发点和立场是解决实际出现的问题，他并不像涂尔干仅仅从社会事实去解释社会事实，而是从经济、政治、宗教等多个角度去分析理性化的进程。
那么理性化是如何渗透在他的纷繁复杂的思想体系中的呢？韦伯是个体主义方法论者，他从小的单位社会行动出发，即他的社会学研究对象。来阐述理性化，他通过个体去观察社会行动，再由社会行动上升到社会团体、宗教、制度等。他把社会行动分为传统式、情感式、价值理性式和目的理性式四种类型，认为价值理性式和目的理性式才是理性化取向的社会行动。
第一部分是经济理性化。经济团体的理性化过程，韦伯认为各种类型的团体是逐渐往理性化的方向演化的，原始社会由于打猎和规避洪水猛兽的需要，人们形成了基于血缘、传统和习惯等的共同体。随着人口的增加，竞争者增长，竞争被限制，社会行动本身基于理性的利益动机开始走向一种封闭化的过程，即由共同体关系转向结合体关系。这种理性的社会行动会导致纯粹经济的结果，即满足需求和追求利润，在此情况下产生各种经济团体。这些经济团体的理性经济行动取向是将可处分的效用，按照被估算的重要性顺序，如边际效用大小，有计划的分配与不同的用途。这就涉及到经济的形式理性，即真正可运用的计算程度，实质理性，社会行动以价值判断为出发点。
韦伯经济理性化也有涉及从实物经济到货币经济的演进过程。实物计算是以消费满足需求为主，实物经济并非没有合理的因素，他刚开始出来的时候肯定是理性的，只是随着社会的发展，越来越不适应现实的需要，从而形式理性的货币经济衍生出来，货币经济是最合理的经济计算手段，前提是自由市场。在货币经济的基础上又发展出了近代资本计算，只有在西方，我们发展了形式上纯粹的资本主义盈利取向资本计算。产生这种纯粹形式理性的资本主义的因素是理性的簿记、理性的理性的技术、理性的法律、理性的精神、理性的经济伦理。
权利和统治是韦伯的政治理性化的核心，他是从理想类型的构建为基础，他根据他自己的价值兴趣和人的行动动机、社会活动的支配观念，从历史的长河中寻求一种最大的客观可能性，卡里斯马统治、传统型统治，最后和法理型统治都是他用这种方法论塑造的理想类型，科层制是韦伯所认为的最为理性的统治类型。他们理性化的方向是如何演变的呢？从这三种统治类型都具有的各自正当性的基础，从个人意愿统治到传统统治到法律法规统治的过程。法理型统治的合理性在于他摒除了巫术信仰的卡里斯玛和基于集权专治的传统，而由彼此的契约相联系，这是一个双向的过程。他以固定薪俸的货币作为报酬、高效率和理性来源于专业知识，具有平等化倾向、金钱政治倾向、形式化倾向。
第三部分是韦伯的宗教合理性。韦伯并没有像涂尔干从图腾制度来寻找宗教的起源。韦伯认为精灵信仰，产生了职业巫术师，这是宗教共同体关系原初的朴素形态，并引发了灵魂的观念。精灵或灵魂可能会占有某种类型的事物或对象，对这些事物或者对象的行为及其效力具有决定性的支配力量，这种观念被称为泛灵论。之后由泛灵论的自然主义转向到象征主义。然后是祖先崇拜，家族或氏族团体的结合体关系要得到永久的保障，就自然而然的求之于祖先的精灵。就产生了家长祭祀制，他将成员团结在一个凝聚的团体。当家产制支配发展到一个宗教性联盟，会出现一个政治团体的特别神，各个地方的特别神之间相互竞争，呈现专司化的特点或者结合为一个宗教的综合。世界帝国的形成有利于普遍主义和一神信仰的兴起。韦伯认为宗教是理性的，因为一方面宗教或者巫术的动机是以此世为取向的，另一方面因为宗教或巫术行为的目的是经济性的。
韦伯的宗教理性化掺杂着经济合理性的因素，或者说他原本就是通过分析宗教的理性化对于资本主义产生的作用。宗教的理性化是一个除魅的过程，是个人理性的伦理取向而并非巫术开启了资本主义的发展。清教“志业伦理”的内在反证、抛弃普遍主义的爱，将财富视为恩宠避免了与经理领域的紧张关系，认为这个世界本来就沉沦于暴力与伦理的野蛮去除了与政治领域的紧张关系。其上帝预选说的信仰也是理性形式的神义论。清教禁欲和劳动观有力的促进了资本主义的发展。儒教具有沉迷于典籍的传统主义的、伦理的性格阻碍了自然科学和法律的发展，道教的巫术信仰排除了从本土发展近代样式的交通事业和工程经营的可能性，印度种姓就本质而言完全是传统主义的，反理性的，种姓隔离阻碍了分工合作方式的大型经营，固守职业和业报教义巩固了传统主义。亚洲的宗教只有铲除了巫术和超自然的救赎追求，专心致意于现世的志业，才能通往理性的生活方法论。
2016年10月8日读书报告
阅读书目：
韦伯：
宗教社会学
宗教与世界
新教伦理与资本主义精神
印度的宗教
儒教与道教
支配社会学
支配的类型
非正当性支配—城市的类型学
韦伯的宗教观
一、世界诸宗教的担纲者
儒教是俸禄阶层的身份伦理，是顺应现世的伦理宗教。古犹太教是个市民的贱民民族，是救世主期待与经济贱民伦理宗教。古印度教的担纲者是一个具备文书教养的世袭性种姓阶层，吠陀经典教养的婆罗门，是顺应现世的伦理宗教。佛教是冥思、离弃家园的托钵僧，拒斥现世的伦理宗教。回教是征服世界的战士宗教，是支配现世的伦理宗教。基督教最初是技匠职工所执持的教义，是顺应现世的伦理宗教。
二、社会主导阶层的宗教立场
农民经常接触自然，易于接受巫术性格的超自然形式。军人阶层在原则上对宗教有敌意，当宗教发出为信仰而战的口号，两者才产生关系，如回教。商人的态度比较有歧义，资产阶级是最虔诚的信仰者，如卡尔文教和清教。社会低阶层的奴隶或工匠至今没有一种宗教情操。知识分子要不是包容所有信仰，如人文主义者。就是群起而攻之，如启蒙时代。或者是漠不在乎。教权制组织阶层的理性主义是由专司祭奠与神话，或灵魂司牧者的职业性行当中蕴生出来的，他们将宗教救赎财的授予锻炼成圣礼恩宠或者是制度恩宠。政治性官吏怀疑个人救赎自由共同体形成。对政治官吏而言，宗教义务只不过是公民和身份团体的一种官方或社会性义务。
三、宗教与其他活动之间的紧张性
韦伯将注意力放在宗教与其他活动之间的紧张性。救赎信念宗教与既有共同体的冲突。如耶稣宣称不能离弃家人而跟随他的人无法成为他的门徒。与经济领域的紧张性，理性的经济是一种以货币价格为取向的、切事的经营。近代资本主义经济秩序的合理性、非人格化与宗教同胞伦理不可共存。避免这种紧张性的只有两条原则，其一清教志业伦理的内在反证，清教直接放弃了爱的普遍主义，将经济财富视为恩宠证实。其二是神秘论，不论对象的献身方式。与政治领域的紧张性。政治秩序越合理与宗教关系越紧张。政治秩序以暴力为手段，把一切伦理的考虑排除政治议论。在战场上将死亡认为有意义的事的方式与同胞伦理的宗教意识中死亡的神义论根本有所不同。后者将战场上的死亡认为是对同胞杀戮的一种美化。这种紧张关系也有两条解决之道。其一是清教认为暴力强制与被造物的世界上，因为这个世界本来就沉沦于暴力和伦理的野蛮。其二是神秘论从根本上反政治，主张不抵抗恶行。审美领域的紧张性。对宗教的同胞伦理而言，艺术毫无价值，甚是可疑。艺术是一种与宗教竞争的力量，一种欺瞒的幻想，其针对宗教事物的寓示是一种亵渎神的作为。知性领域的紧张关系。宗教意识在面对理智认识的领域时产生了自觉性紧张关系。因其理性的认知将彻底一贯的将世界除魅。
四、宗教与资本主义
韦伯的宗教观主要研究了在资本主义精神的扩张中，宗教影响力是否参与发挥了作用，发挥到了何种程度，以及奠定于资本主义基础上的文化哪些层面可溯源到此一力量。韦伯的方法是研究某宗教信仰形态与职业伦理间是否具有亲和性，由于这种亲和性，宗教运动影响物质文化发展的方向和方式是什么？评估资本主义萌芽的行程过程中，何种程度可归因于宗教力量，何种程度可归因于其他力量。
新教对资本主义萌芽的推动作用。资本主义的萌芽为何仅在西方社会存在，经济的内在律动已经不足以解释，西欧资本主义精神才是其原因。韦伯经调查发现昔日帝国的许许多多极为富裕，受贿于自然和交通且经济上最为发达的地区，特别是大多数富裕城市，在16世纪皈依了基督新教。为了解释此种现象，韦伯分析了路德的职业观，路德影响最深远的是赋予俗世职业生活以道德意义。分析了新教在历史上的担纲者加尔文教、虔敬教、卫理公会和再洗礼派。强调了这些教派的上帝预选说、禁欲、因信称义等。最终韦伯得出结论，清教精神最纯正的信奉者是属于正在兴起中的小市民与农民阶层，即中产阶级。而资本主义精神的那种心态上的担纲者大多数也是力争上游的产业届的中产阶级，他们清醒而坚定、敏锐且全身心的投入工作，带有严格市民特点和原则的人。其原因在于劳动是新教的禁欲手段，是生活中不可或缺的一部分。作为劳动职业的履行，对财富的追求不仅是道德上允许的，而且正是神的命令，强调了职业对于禁欲的意义，赋予了近代专业人士一种伦理光环，对利得机会的神意诠释，也给企业人士伦理上的荣耀，正当化了剥削。并且他们追求财富的同时反对享乐，将财富用于投资，形成了资本主义的原始积累。
儒教与道教对中国社会发展的影响。中国官方教派是儒教，儒家伦理所衍生的家族伦理实际上支配了整个中国的人际关系。这是一种纯粹个人、家族的关系。它缺乏一种抽象的、超个人的目的取向的团体性格，并使此一世界的紧张性降至最低点。儒教除了纯粹的古物研究和纯粹的实用项目以外，其他概无兴趣。儒教徒原则上怀疑巫术的真实性，并排斥佛教和道教的冥思。因此中国的考试既不测试专业化的特别技能，也不考验是否具有卡里斯玛，而是测试学生的心灵是否完全沉浸在儒教典籍中，是否拥有在典籍的陶冶中才能得到的，并适合于一个有教养的人的心术。中国的家庭教育强调对父母长辈以及一般长者的恭顺和尊敬的礼仪。中国教育的俗世性格以及文献考试纯粹是政治事物，一方面具有仪式、典礼的性格，另一方面又具有传统主义的、伦理的特征，其阻碍了法庭辩论的发展。在中国，没有任何算数的训练，也没有司法阶层的存在，因为缺乏西方意义下的法律职务。孔夫子认为利得是不安的来源，心灵的平静和和谐会被盈利的风险所动摇。这种和平主义的思想使商业处于劣势地位。道教认为人民应该处于无教育的状态，由于所有士人阶层都惧怕惊扰鬼神，所以道教得到了宽容。正是因为道教的鬼神信仰和风水师的收入礼仪，完全排除了从本土发展出近代样式的交通事业和工程经营的可能性。道教甚至比儒教更加传统，它信奉无为、惧怕变革，这使道教阻碍了理性的生活方法论。
印度是个村落之国，具有稳固的、血统主义的身份制，同时他也是个贸易极为发达的国家。印度人强调理性科学，法律制度也有助于资本主义的成长，手工业和职业的专业化亦有高度的发展，各阶层都有强烈的盈利欲，到近代资本主义没有从印度发展起来，韦伯分析了印度的宗教对资本主义发展的阻碍作用。印度民族宗教是印度教，四大种姓是婆罗门、刹帝利、吠舍与首陀罗。种姓的本质为社会阶序。印度行会没有导向西方式的城市自治因被种姓制度打压或者全部排挤掉。种姓之间有接触禁忌，排斥不净种姓。这种禁忌化会对贸易、市场以及其他类型的社会共同体关系造成极端严重的障碍，经济的理性化绝无萌芽。社会阶序的取向使种姓之间冷漠、怨怼。因此职业团体之间的兄弟爱是不可能的。缺乏诸如希腊城邦和欧洲兄弟誓约同盟的形式，使印度既无法出现西方古代城邦的重装步兵，也无法发展出西方中古时期的行会军队和佣兵军队。君侯尊重传统礼仪，从种姓之间的斗争中谋利，这使得印度社会结构远离西方发展轨道。印度至高无上的准则是种姓的忠诚，人们必须在今生严格履行种姓义务，固守职业来源于此。种姓阶序完全是传统主义的，并且在效果上是反理性的，分工合作方式的大型经营无法产生的决定性因素并非是礼仪上的种姓隔离，而是印度强烈的传统主义，任何职业的变更，任何劳动技术的变革都可能导致礼仪上的降贬。提高工资反而会使他们懈怠，印度人的财富很少投入近代企业作为资本，一般用于消费。
自从浮囚期以来，犹太人成为贱民民族，即一个缺少自律性政治组织的、特殊的世袭性社会团体，一方面受到内部源自巫术、禁忌与礼仪规范的约束，一方面具有影响深远之特殊经济态度，而在政治和社会层面上却是劣势特权话的团体。犹太人的救赎愿望是使其他人成为他的债务者，他们期待透过对现世秩序的一次革命救赎个人。犹太教与清教唯一不同之处在于相对缺乏体系化的禁欲主义。犹太教对财富的态度是高度自然主义的。近代资本主义与犹太人无关，理论上的缘故是犹太人宗教的独特性以及贱民民族的特殊性格。对犹太人来说，现世是倒错敌意的，而且人类无能为力。
亚洲没有出现资本主义萌芽，是因为缺乏禁欲新教的资本主义精神，只有彻底铲除了巫术与超自然的救赎追求，专心致志与现世志业以求救赎。亚洲的非知识阶层巫术宗教。儒教的顺世，伊斯兰教的支配现世以及犹太教救世主期待与经济贱民无法通往理性的生活方法论。
韦伯的支配社会学
一、支配的狭义概念
支配者所明示的意志乃是用来影响他人的行为，而且实际上对被支配者的行动也确实产生了具有重要社会性意义的影响。被支配者就像把命令的内容当做自己行动的准则，因为也可称之为服从。
二、支配的类型
官僚制支配奠基于理性的基础。确信法令、规章必须各于法律，以及行使支配者在这些法律规定之下有发号施令的权利。近代官僚制度的特殊功能模式是官员在私人生活是自由的，在公共领域才服从支配；以职位阶层制组织起来；职位权限是由法令清楚规定；职位基于契约；人员依照职业资格选择；货币形式的固定薪资；管理与行政工具的所有权分离；办理公事时要遵守纪律和控制；近代的职务运作是以原本草案形式保留下来的文书档案，以及由幕僚与各种书记所组成的部门为基础。官僚化的前提条件是货币经济与财政。近代特有的交通手段也是官僚化的先导。以及技术的优越性，其专业化、切事化、非个人性、可计算性的特征是官僚行动的准则。官僚制最显著的特征是机构的非个人性，易变更效劳对象。即使是被敌军占领的地区，仍然持续运转，所以革命越来越不可能。
传统型支配奠基于传统的基础。确信源远流长的传统之神圣性，以及根据传统行使支配者的正当性。其长老制是对团体的支配是有组织的，而且统治权掌握在长者手中。家父长制是在一个以经济及亲属为基础的团体中，有固定继承规则产生的人来统治。这两个支配类型都没有个人的干部，成员关系是伙伴关系。成员的资格来自传统，并非法令，权威由团体共有。当传统型支配开始发展出特别的行政机构以及武装力量，而成为支配者个人的工具时，家产制才能产生。此时的伙伴变成了子民，支配者的权威变成了个人的权利。家产制官吏或者采用俸禄或者采用采邑的方式。俸禄是终身的报酬，以交换持有者的服务。而报酬是基于官职的，而非在职者。采邑是封臣个人的财产，不了转让，不能分割。在家产制下，一般只有达官贵人才有迅速致富的机会。如中国的官吏，但是家产制官吏的权利只受到传统的限制。传统的拘束和恣意是阻碍私人工业资本主义发展的主因素。当家产制关系为传统所定型化时，意味着纯粹家产制逐渐瓦解，带之以一种严格束缚于传统的庄园领主制。
卡里斯玛支配的奠基于卡里斯玛基础。对个人、及他人所启示或制定的道德规范或社会秩序之超凡、神圣性、英雄气概或者非凡特质的献身。其判决因个别案例而有所不同，而且被视为神圣的判决或启示。卡里斯玛轻视传统型支配的经济运作，以及经济活动中的固定收入，卡里斯玛的维持是依靠自愿的奉献，如募捐、献金。卡里斯玛是具有一种革命性格，将人们对于神圣化的诸事物的恭顺代以强制人们内心服从那前所未有的神圣事物，即从内部创造出革命性力量。卡里斯玛支配是一种特殊的非日常的性格，无法长久维持稳定，他终究会被传统化或者是法制化。或两者的联合转化。当卡里斯玛由血缘继承，变成氏族卡里斯玛，当其以人为的、巫术的办法来转移时，卡里斯玛被永久性的组织或者传统来代替，成为官职卡里斯玛。以神意来选举，新领袖的正当性来自技巧的正当性，这是法制化的形式。由具有卡里斯玛特质的管理干部推举继承者，并有共同体加以承认，这是民主制的源头。
除了这三种纯粹的支配类型，还有合议制、直接民主制、名门望族的行政、代议制等。
二、城市的类型学
城市最早既是一个庄园领主的居住地，又是一个市场聚落，因此形成了两类经济中心，庄宅和市场。城市分为君侯城市、消费城市、生产城市和商人城市等。
是什么因素导致了城市在地中海沿岸发展，接着扩及欧洲，而亚洲并无此现象，答案是城市的兄弟盟约的形成，以及由此而来的城市共同体。西洋古代和中古发展成熟的城市构成了一个兄弟誓约共同体。在法律上拥有法人团体的地位。城市最终转变成一个具有自律性和自治性的、机构化的团体。誓约共同体的真正故乡是在意大利。誓约共同体的目标在于团结当地土地所有者，进行防御和抵抗工作。进一步的目标在于垄断城市提供经济机会，以及限制对城市领袖所负有的义务。日耳曼北部的誓约共同体很可能是为了政治结社和争取城市领主权利创立的，因为他缺乏一个城市的骑士阶层。但在北欧和英国以保护行会为出发点，行会取代了氏族，并提供氏族的功能。此种誓约共同体在其他地区受到巫术与氏族团体的阻挠。如印度的种姓，中国的氏族。西方早期的军事冒险与海外殖民地的建立打破了上述氏族排他性和巫术性束缚的力量。并且基督教消融了氏族纽带而根本性的塑造了中古城市。另一方面是军事制度的影响。西方有军队自备武装的原则，因此支配者极度依赖士兵的好感，人们可以联合起来反对支配者的新要求。身份团体、法人团体和城市共同体都可以从此解释。而近东和埃及由于灌溉需要导致了王权官僚制出现。军官和士兵都是强制征发的，导致了兵士与战争武器的分离，以及一般平民的无武装能力。
城市中的地主都必须参加誓约共同体，市民大会实际上掌握在望族手中，原因是经济上游余暇的人才能不断参加市民大会，一方面望族有财富，另一方面有军事力量，垄断市政的望族被称为门阀。门阀的共同之处在于土地财富为其权力地位的基础，他们本质上是一个食利者。威尼斯的宪政与行政技术之所以著名，因为他们发展出了一种城市门阀的家产制专政，同时贵族间又保持着紧密的相互控制，教会被排除了俗世行政工作之外。意大利贵族党派之间的相互猜忌发展出了一种独特的podesta制，他们以巡回的方式在辖区内执行公务，任期短，拥有最高司法权力，采用固定薪水的制度，受过大学法律教育者比较受欢迎。这一制度使得职业性官吏制度产生，另外为了让所有podesta能执行司法。适用的法律必须编纂为法典，并有某种程度的超地区性的标准化。北欧门阀的兴起基于身份与经济地位的差异，刚开始是独占市民会议席位的门阀家族。后来市民工作余暇增加，出现了市民誓约联盟的革命，此联盟的背后是手工业行会。西洋上古时期典型的门阀城市都位于沿海。城市兴起的关键是门阀氏族依据兄弟誓约同盟结合成一个祭祀共同体。贵族居住在城市就是因为城市所能提供的盈利机会。累积的财富用来对农民放高利贷，农民由于居住在乡间而被完全排除在政治权利之外，大量的债务奴隶产生，自由的乡间居民在经济上受到贵族的限止。
意大利的popolo团体奠基于诸职业团体的兄弟盟约，其最高首长被称为人民首长，人民首长掌握有城市共同体的军事力量，因军队必须靠着popolo人民的租税来维持，贵族只有劣势特权，被一时或永久排除与共同体行政的参与之外，popolo是以手工业行会这种组织来取得的。罗马的护民官是pleb的财务官，他本身自我组织成一个誓约共同体，誓约共同体将任何妨碍护民官护卫平民权利的人打倒，斯巴达的摄政官类似于plebs和意大利的popolo，摄政官对民事和刑事有审判权，保护人民对抗国王。
2016年8月20日书单
涂尔干：
《原始分类》
《社会学方法的准则》
《自杀论》
《社会分工论》
《宗教生活的基本形式》
《乱伦禁忌及其起源》
《职业伦理与公民道德》
《孟德斯鸠与卢梭》
韦伯：
《宗教社会学》
孟德斯鸠、卢梭、圣西门和涂尔干的政治哲学思想
一、孟德斯鸠政治哲学
孟德斯鸠确立了社会科学的必要条件，即有明确的题材，社会科学的题材是社会事物，也就是法律、习俗和宗教等。他的科学是社会科学，所处理的是社会现象，而非个体的心理，行动问题是他的主题，他塑造了类型和法的概念，在类型学中，孟德斯鸠指出社会科学不能描述个体，只能描述类型。他把统治类型分为共和政体，君主政体和专治政体三种类型，分类依据是现象本身，至今他的分类原则依然是有效的。他认为共和政体是最优越的政体。关于法的概念，他关注的不是制定新的政治秩序，而是政治规范，其随着条件的变化而变化。他提出了自然法和社会法，认为社会法是加诸在自然法之上的审慎行为。习俗自发的从社会存在中产生，法律则是通过立法者的自发意志确定下来的，他认为法律来源于习俗。孟德斯鸠相信社会现象有固定和必然的秩序，他把模棱两可的因素引入了法的概念，孔德的贡献就是消除了这种模棱两可的因素。
二、卢梭的社会契约思想
卢梭的政治哲学主要围绕社会契约论建构。社会契约论的主要目的是发现一种结合的形式或公民状态的形式，这种形式的法则可以附加于自然状态所固有的基本法则之上，而不采取暴力。他区分了自然状态和公民状态，自然状态是一种和平的无政府主义状态，个体间相互独立，依赖抽象的自然力。公民状态依赖普遍意识，从自然状态到公民状态的转化，带来了事实秩序到法律秩序的转换，产生了道德。公正存在于个体之外，是自称一类的存在，并决定着法律。它就是社会。卢梭将主权看做由所有个体意志组成，是个体意志细致考虑与国体有关、与公共利益有关的问题的产物。主权是一种集体力，是通过契约建立起来的，为普遍意志服务。卢梭关心的是确立社会秩序的政治法，卢梭认为民主政体是政府的理想形式，君主政体是最坏的体质。因为在民主政体中，普遍意志能够以最令人满意的方式支配个体意志，在君主制中，个体意志不会享有太多权利。
三、圣西门的实业体系组织
临近10世纪，军事力量和牧师占主导地位，11世纪自由公社把实业解放出来，精确科学把科学解放出发，但仍然受到旧制度限制，圣西门主张废除旧制度，建立实业体系。圣西门的实业组织由劳动者组成，政府的任务不应该影响公共生活的实际基础，只履行一种次要的和消极的角色，他保护生产者，踢除懒汉。并设有生产者中的精英组成的委员会，实业组织有双重目标，即道德目标和经济目标。道德目标是限制利己主义，博爱，改善工人的生存状况。经济目标是尽可能有效的组织社会生产，财产必须在最有利于社会生产的基础上得到确立和建构。这也是实业政治最首要和最基本的目标。实业组织只有借助国际组织才能建立，这种组织即是世俗的，也是精神意义的。从世俗方面，他由委员会制度构成，管理共同事物。从精神方面，他是一种新宗教，对人有精神引领作用。圣西门的学说一方面是科学学说，一方面是宗教学说，两者并无矛盾之处。因为上帝与自然是同一的，有时候他被视为科学所研究的自然，有时候是宗教的神，并将博爱原则建立在事物本性的基础上。
四、涂尔干政治哲学思想
涂尔干指出了国家与个人的关系，国家的主要功能就是为何和如何解放个人性格，国家越强大，个人越会收到尊重。国家通过控制构成国家的各种社会，从而防止社会在个人之上构成压制性作用，减轻目前存在的暴政。个人也要存有爱国主义情怀。涂尔干认为民主制并不取决于支配国家的人有多少，民主制真正性质包括两个方面，一是政府意识的范围非常大，二是政府意识与众多个人意识之间存在非常密切的关系。民主制的特征是人们与整个社会的沟通方式，政府意识越是局限于机构的有限范围内，这种意识所能影响到的对象就越少，他与社会各个领域形成联系的纽带就越少。涂尔干认为最不道德的是杀人和偷窃。禁止杀人的理由是人格已经成为神圣的尊崇对象，国家文明程度越低，杀人现象越普遍。涂尔干关注财产权和契约权两种政治权利。财产权是既定个体不让其他个体或集体使用既存物的权利，唯一的例外是国家和规模较小的国家机构也拥有使用权，不过这种使用除非出于特殊的情况得到法律允许，才可以实施。财产具有神圣性，而且这种神圣性有传染性，可以传递给与之相关的一切对象，再次基础上涂尔干提出了增益权和土地财产权。如人们设有界标和界石，门和墙也是如此，所以未婚妻需要抬过门槛。在契约权中，涂尔干指出了契约权的发展历史，由血盟契约到物权契约，程式契约，合意契约，然后是公平契约。
涂尔干的社会道德决定论思想
一、道德与宗教
道德和宗教最初是混同的，后来逐渐分离，最后宗教开始仿效道德，道德有一种用宗教理想的形式的表达自身的倾向。宗教中本质的是神的概念，道德则需要借助制裁的保障机制来维持自己。宗教是一种与众不同又不可冒犯的神圣事物有关的信仰和仪轨所组成的统一体系，这些信仰和仪轨将所有信奉他们的人结合成一个被称为教会的道德共同体之内。涂尔干认为图腾膜拜，即动植物成为敬畏对象，是因为他们激发了强烈的虔诚，图腾制不是关于动物、人或图像的宗教，而是一种匿名的，非人格的道德力的宗教，他见诸于所有这些事物，而又不与其中任何一个混同，图腾即是物质的，又是道德的。这种来自集体的道德力能使人敬畏。这种道德力量也确实存在。他就是社会。宗教力也是这样一种实体化了的集体力，也就是道德力。他由我们从社会角度出发在内心所唤起的各种观念和情感构成。宗教力具有传染性，同一本原同样赋予不同对象生命力的情况不断发生。由此产生了各种仪式，如消极膜拜，积极膜拜和攘解仪式。消极膜拜的作用是禁止接触神圣事物，积极膜拜则提供了氏族成员进入神圣事物的途径。攘解仪式是在不安和悲伤下的仪式。仪式首先是道德的和社会的，仪式是为维护信仰的生命力而服务的，仪式能够对事物产生作用，能够保证物种繁荣兴旺，到这种作用不过是对其实施的道德作用的反应，仪式使人更确信自己的信仰，起着教导的作用。例如攘解仪式中绝望，悲伤，呼喊和眼泪是仪式的规则，这种规则的原因不是私人情感的表露，而是群体强加给他的责任，直系亲属把悲伤带给群体，社会也会对集体施加道德压力，使他们伤害自己，使场面血流成河。
乱伦起源于外婚制法则，产生外婚制的原因是外婚制是一种接触禁忌，就像神圣事物避开凡俗一样，对于血液的接触禁忌又与图腾信仰联系在一起，所以就产生了隔离仪式，这些仪式又与性交往的通行观念联系在一起的结果。其中家庭情感是相互尊敬的，是一种义务，而性是没有义务和规则，没有道德的。追求一个应该报以尊重之情的人不符合道德。所以我们应该拒绝乱伦。
二、道德与社会
在原始社会，个人意识和集体意识共同构成了了一种实体，他们共同有唯一或者相同的机制，所以他们紧密的结合在一起，这样就产生了机械团结，他来源于个人相似性，同时把个人与社会直接联系起来，个人意识完全依赖集体类型。随着社会的发展，共同意识的思想方式和感情方式变得更加普遍，更加模糊，从而给个人的发展留下了余地，社会容量和社会密度越增加，劳动分工也越来越发达。由此产生了有机团结。有机团结建立在社会分工基础上，以个人的相互差别为基础。分工在此过程中起到了决定性作用。分工使个人摆脱了孤立状态，形成了相互之间的联系。分工本身就是道德的，分工所产生的道德影响在人们之间建立了一种团结感，这才是它真正的功能。但是有机团结的分工还不够完善，因此产生了三种反常的分工，即失范的分工，强制性分工和不适当的分工。社会由此产生了动乱。涂尔干接着研究了自杀现象，涂尔干将自杀的类型分为利己主义自杀，利他主义自杀，反常自杀和宿命型自杀。最普遍的，最使每年自杀总数增加的自杀类型是利己主义自杀。自杀产生的原因并非是个人问题或外部环境，而是社会因素。自杀与集体生活有关，与反常分工的动乱有关。涂尔干认为要防止和解决社会动乱最重要的措施就是建立新的道德秩序，即道德化。职业团体可以担负这一责任。因为行会可以形成一种集体人格，有其独立自主和对成员的权威，形成一种道德环境。这种道德力量可以抑制利己主义自杀。同时职业团体可以防止国家过多干预而产生的弊病，成为个人和国家之间的纽带。而且职业团体为每种职业制定了明确的规范，所有的规范都是以整个法人团体的利益为基础的，可以防止失范的分工。
道德事实是由具有制裁作用的规范构成的，制裁是所有道德规范的基本要素。道德和法律一样具有同样的目的，道德的实施者是社会，而不是国家。道德的应用范围甚至比法律还要广泛。
三、个人感悟
涂尔干的书我快读完了，除了道德教育，道德教育准备下个月在看。在对涂尔干做总结时，觉得他的书中最多的就是道德，集体力，社会这些词，所以我以道德为链条总结了一下涂尔干的道德思想。总体来说还是觉得涂尔干的书逻辑性很强，几乎每本书都有总结，解释，再总结的这个过程。
来到华科已经一个多月了，这一个多月我从刚开始的不习惯，睡不着，读不懂的状态慢慢的乐在其中了。刚开始读书的时候很辛苦，很多时候读完一本书还觉得自己没有读好，怕自己没有读透，是不是遗漏了什么重要的内容，特别是当书里的内容很难理解的时候。慢慢的我摒除了杂念，就是想看书，看完一本之后总是很期待另一本。跟别人讨论的时候也很开心，吃饭的时候都忍不住多吃几碗。想到以后就要离开了，也忍不住的伤感。我告诉自己回到华师后也要继续读书，不能偷懒，切娇切燥。
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