书单：
《理论与实践》
《合法化危机》
《重建历史唯物主义》
《后形而上学思想》
总结：
重建
一、基本框架
只读了四本就做总结草率了一些，能写到什么程度就写到什么程度，下学期来看完其他的书再来做补充。主题是重建，为什么是重建不是创建？要重建什么？在什么基础上重建？用什么来重建？重建起了什么？这几个问题其实都是套在一起的，这样的区分显然不完美，但照这样梳理是我能想到最清楚的方式，我尽量把它们理清楚。（这其实涉及到一个很有趣的问题，区分，怎样的区分在逻辑上是合理的，是横向的类型划分？还是纵向的层次划分？这个很有趣，换不同的角度讲会有很不同的效果，以后可以尝试用多种方式总结一种东西，很好玩。可能逻辑学会给出具体的答案。还有一个问题，如何在区分的同时保留整体性？如何保留概念边界的灵活性？其实在这一问题上哈贝马斯给人的启发很多。）
为什么是重建而不是创建？创建更偏向一种全新的东西，比如说创建一套崭新的理论和概念，往往这些东西是前无古人的，他们所探讨和解决的问题也是从前没有过的。重建就更偏向在原有的基础上重新进行塑造，这意味着探讨的问题以及思路是相似的，但所展现出来的形式和最后解决的方式是完全不同的。如果用概念来做类比的话，人类学中有图腾制度这个例子。前因后果不再赘述，总之，图腾制度这个概念在一段时间内被动摇和怀疑，这个时候解决的方式有两种，一种就是抛弃这个概念和它所建立起来的理论架构，重新塑造全新的概念系统。第二种就是重新激活这个概念，赋予它全新的意义。在这个意义上，哈贝马斯是重建的，他所做的工作更接近于重新激活概念，扩大它的解释范围和包容力，是扬弃而不是抛弃。这个概念的核心是这样几个关键词“历史唯物主义”“系统”“语言”“交往行为”。
要重建什么？简单来说哈贝马斯的重建分为两部分，首先是重建二元关系，其次是重建思维的前提（这种思维是我们在思考和解决问题时所使用的）。
重建二元关系具体是指重建对立两部分之间的结构关系。重建思维的前提实际上是对这种重建的二元结构关系进行论证，具体而言就是引入交往行为理论，提出生活世界的规范概念。
重建起了什么？首先，哈贝马斯重建的二元结构关系是非对立非排他性的结构关系。具体而言，他承继马尔库塞的二元逻辑，将对立看作是前提并将对立的两部分看作是平等的两部分，这两部分不存在孰是孰非，不存在非此即彼，更不存在一方企图压倒和消灭另一方的问题。不仅如此，哈在此基础上深化了这种结构关系，引入生活世界的概念。对立两部分之间不是冲突意义而是区分意义，冲突意味着消灭，区分意味着共生。而这种共生的基础是生活世界，也就是说在生活世界的意义上，概念上提出的二元结构只是概念上的区分和对立，不是实际意义上的冲突，并且在生活世界中呈现出同一性。同时，这种区分和对立在概念意义上不是冲突，而是解释。也就是说不论在理论还是在实践上，二元结构只是一种解释框架，不具有实际的冲突意义，即这种二元的双方的存在是一回事，而他们之间是怎样的关系则是另一回事，哈将这种关系处理成平等的并且是在生活世界中可批判可论证的。这就涉及重建思维的前提。与前人不同的是，哈将这种前提建立在生活世界上，给予它们可批判性，从而摆脱了从前的先验性特征。具体就是交往行为理论的提出，而这一理论的关键就在于引入了多重二元关系从而打破了简单的二元关系。这种多重二元关系是通过“语言”和“交往”构成的，即简单说来在曾经的简单“我”——“他”结构中引入“你”这个新结构。在二元中增添了新的二元，就打破了曾经简单二元在处理问题时无法避免的二选一困境。
在什么基础上重建？用什么来重建？前者更关注前人做到了哪一步，后者更关注哈贝马斯扬弃了什么，在这里一并整理。主要从两个领域来谈，哲学和社会科学。其实在哈那里这两个领域是打通的，哲学更多的偏向逻辑架构，社会科学偏向具体的理论和证明，两个领域互为补充。从哲学领域来看，主要涉及哲学经历了从主体哲学——意识哲学——语言哲学的转换。从社会科学领域来看，主要是在针对个体和社会之间关系问题的讨论时出现的古典社会科学理论、系统理论和行为理论。哈在分析了两个领域之后，分别选取了语用学、系统理论的思想和行为理论思想的各个部分，对他的交往行为理论进行论证。但是他要解决的问题仍然是二元结构关系及其论证的问题，他所使用的武器仍然是批判的理性反思，他所针对的具体内容是一切不可论证的先验性和企图成为先验性存在的思想和理论，他所坚持的是与先验性同一性不同的以批判为前提和条件的同一性，他所希望朝向的方向是类似这种新型的多重二元逻辑的，既区分又同一，既有规范又具有创造力，既有理想又有行动的未来。
二、要重建什么？在什么基础上重建？用什么来重建？
这次总结主要涉及的是这几个问题，至于重建起了什么，只能涉及到部分内容，其中非常重要的交往行为，要等到读完交往行为理论之后才能有更全面的认识和总结。
重建二元关系和思维的前提。具体表现为重建历史唯物主义，交往行为理论。它们分别涉及到哲学和社会科学两个领域。
（1）哲学
主要解决两个问题，首先是同一性问题，其次是哲学角色和地位转换的问题。
同一性问题简单说来就是“一”和“多”在时间和空间中具体呈现的问题。什么是同一性？简单说来是在一定时空中表现出来的统一稳定状态。这种状态具有延伸性，延伸到过去探求某种起源，延伸到未来摸索某种未来。这个问题的具体展开就是围绕“一”和“多”。
在哲学上关于一和多的讨论贯穿始终，而这一讨论主要分为三个阶段。首先是始源哲学阶段，人们在面对世界时仍表现出一种混沌状态，将自己关于稳定持久永恒的期盼寄托在对世界的一元性解释之上，把多化成一，比如从天到上帝一元神。其次是意识哲学阶段，这时的哲学以康德为代表，仍然坚持“一”的前提性，但在表现形式上采用“意识”“自我关涉”这样的概念。最后是语言哲学阶段，此时的哲学放弃了意识概念，转向了语言，将语言看作是先于存在的一套结构并且比起意识更加可以论证和说明。这种形而上学的唯心倾向的共同之处在于将前提化作“一”，也就是在处理一和多的关系时，将一看作是源头、前提。但这种化约无法解决一和多之间的互动关系问题，也就是说它不能回答为什么一既是多的前提又来自于多。康德引入了自我同一性的概念，并提出了与之相对的总体的世界同一性概念，将偶然性和不确定性纳入了自己的理论中，但最后仍然创造了一个先验的绝对自我和绝对世界作为前提，即他只是在表面上解决了问题，实际上并没有突破这一矛盾。黑格尔也看到了这个问题，他引入了历史的概念来试图将一和多之间统合起来，成功地把偶然性纳入了他的辩证逻辑当中，甚至动摇了他的整个理论体系。他提出绝对反思，认为绝对主体不能走在世界过程的前面，只能存在于有限和无限的关系之中。但黑格尔的这个认识始终是出于他理性的循环封闭结构之中的，因此虽然解决了一些问题，但并没有彻底突破。语言哲学有不同的支系，但它们不是将语言视作先验存在而把它推向极端，就是陷入自我证明的困境。主要有三个方向，语言本身，语言的意义，语言是否有效。语言哲学试图解决这种本源问题，但它还没有成功。
哈贝马斯在哲学的这三个阶段的基础之上提出“语用学”概念。要解决的仍然是一和多的问题，他的不同在于，他没有把一和多看作是二选一的选择题，而是否认了这种选择困境，从新的视角出发建立超越问题本身的同一性，在这种超越中解决一和多之间的矛盾困境。他引入行为理论概念，将一和多的简单关系深化为多重二元结构。以前的一和多的关系是简单的二元结构，主要表现为一系列简单的对立结构，比如主体和客体，唯物和唯心，唯名和唯实，现象和本质，有限和无限，确定和不确定。之所以简单还在于处理这种二元结构时的简单方式，即从两者中选出一方作为基础、前提。只要简单化的二元思维依然起作用，那么问题就不会得到解决，因为在对立双方中有一方是前提和基础，就无法在这个二元结构内部解决被确立为前提的这一方的来源问题，它只能陷入无限的循环里。多重的二元结构是怎样的？它否认了简单二元结构提出问题的方式，因为这种提问方式本身的前提预设就是简单的本源逻辑和二选一逻辑，他换了一种方式和视角来看问题。以前这种二元结构在哈看来是关于我和他之间的结构，这种结构中的我在自我认识时是直接将自我客观化的，在与世界接触时也是直接将世界客观化的，这种思维方式是直接超越性的。哈提出在“我”和“他”中引入“你”，即在将世界甚至自己客观化之前，先着眼于与它之间发生的真实关系，即交往互动。此时，自我所面对的首先是一个在与别人交往互动中时的在他人眼中的我和我看到的在他人眼中的我，也就是抽象的你，在此基础上再进行超越性客观化的他化。哈贝马斯这样揭示了问题之后就推翻了之间的提问方式，因为问题根本就不是要在对立双方中进行选择，这也根本就不是问题，真正的问题在于“我”“你”“他”这种结构是如何运作的，它会把我们引向哪里。
为什么“我”“你”“他”这个看起来更像是三角结构的关系是一种多重的二元结构？因为这三个词本身都不是固定的，而只是代表不同的视角，我代表本体视角，你代表参与者视角，他代表客体视角。它们三者在实际分析时都是成对出现的。比如在互动中的A和B，想象上次说的镜面关系，他们处于镜面的两边，此时如果我站在A 这一方，那么我就是A，此时的对话有几种解释的方式。当B说“你吃饭了吗”时，A说吃了。我的反应可以是，将B看作你，是你在问我吃饭了吗，我说吃了，此时的他就是旁观者C的角度，那边有两个人一个问一个吃了吗，另一个说吃了。如果将B看作他，是他在问我吃饭了吗，我说吃了。此时的A本身就既是我又是你，A所看到的是对B的问话进行回答的以你的角色出现的我。这两种情况有什么不同？用上述哲学的例子来说，以前的简单二元结构忽略了具体的对话本身，直接要在我和他的结构之间进行选择，这个时候就类似与第一种反应。这时候就很奇怪，到底是我还是他说的是对的？我说我吃了可能未必我真的吃了，只是场面话而已。但在不知情的C看来，我就是吃了。我吃了没有这个问题就变成了我认为的和他认为的，两种不一致的答案。而且在这种非我即他的选择逻辑中，没办法解决到底吃了没这个问题，而且这一切跟B好像根本没什么关系。多重二元结构就类似与第二种反应，他的问题就不在于我到底吃了没，而更注重分析和解释这整个情境。在我本身就是你的同时，B也将自己化作是这种双重结构，双方的互动实际上是两个平衡的双重结构主体，A与B的互动就成了，我A我B，看着你A和你B之间发生了什么。此时就是一种达成共识的过程，双方都各自有着各自的判断和想法，但并不影响共识的达成。而这种能够体察共识的视角才是“他”的视角，他不纠缠于具体的互动，而是作为一种超越性的结构存在。
回到同一性问题上，哈贝马斯的同一性不再是形而上哲学这种在简单二元结构中进行选择的同一性，而是超越简单二元互动结构的同一性，这种同一性本身就建立在交往互动的前提上。
回答了同一性问题后再来看哲学的角色和地位转换问题。哲学本身是历史的产物，它的解释范围并不是生而不变的。如果说在哲学诞生之时它是作为解释世界的同一性而存在的，那现在这种地位早已不存在。因为同一性不再是具体的某种持久不变的形式存在，而是建立在多元、互动、批判前提上的同一性。不仅是哲学，没有任何学科或者科学可以成为这种同一性的现实表现形式。这就意味着哲学地位从神坛降到人间，它不再具有神秘和特权性质。既然哲学不再是提供具体知识和预测未来的哲学，他的角色是什么？哈认为哲学所保留下来的东西就是批判性思维，不是简单的反驳，而是在多重复杂环境下的深刻的批判性，它的角色是与分离出来的其他学科并肩来认识、解释和开创世界。
（2）社会科学
两个关键问题，首先，哲学上要解决一和多的问题，社会科学要解决个人和社会的问题。与哲学同一性思维非常相似，哈贝马斯在社会科学上探讨了理性同一性、社会同一性的可能性，并进行了详细论证。其次，进化。哲学更多的是抽象层面上的探讨，社会科学在涉及时空的问题上时，不能像哲学那样，从多重二元结构的提出之后就可以作罢，它涉及到具体的社会形态，过去的、现在的以及未来的。
社会科学经历了以马克思、韦伯、涂尔干等人为代表的古典时期，对社会的解释达成一种进程上的共识，即从单一到多元，从简单到复杂，从混沌到分化。和哲学一样，社会科学也有同一性，具体表现为社会整合及其稳定状态。在分化的实际情况下，同一性要求即整合要求在社会科学上有不同的体现，系统论、行为理论、以及交往行为理论。哈贝马斯认为在这种同一性要求下，社会科学领域犯了和哲学相似的矛盾困境，即陷入了二选一的逻辑前提中。以系统理论为例，在同一性的要求下，系统理论将世界划分为主客两部分，并且站在客观的一方，希望用客观的方法来实现整合，这种方式不仅要求在系统领域有效，而且要求在规范领域同样有效。比如，这种系统理论有几个发展阶段。首先是系统和规范初步区分的阶段，此时刚刚从混沌状态开始进行分化的社会中产生了两大部分，一方是解决外部自然问题的系统，另一方是解决内部自然的规范。其次是系统的不断强大，逐渐发展成依靠系统来解决大部分的社会整合问题，这时的系统分化成为更加具体的亚系统，经济、政治，后来又更加细化成经济、政治行政和社会文化。经济系统建构起了自己一套客观的商品市场规则，政治系统产生了一套行政系统，这两部分都是相对社会文化而言客观独立的存在。在社会出现整合问题时，通常通过调整这两个系统内部的矛盾或者之间的配合来解决。这种解决方式依靠的主要是程序合理性、工具合理性。比如，早期出现的生产方式和制度之间不匹配引发的社会整合危机，通过以商品和货币打破等级制度，构建新的社会制度而重新达到了整合状态。即使是资本主义时期，仍然可以通过政治系统的民主运作方式来进行社会整合。
这里的问题在于，用这种系统论的方式能解决合理性问题，但能解决合法性问题吗？系统论的前提是要将整个世界和社会客观化，或者说物化。如果制度是其具体表现的话，系统论的要求是用制度包容所有的不确定因素。在系统领域无疑可以做到程序和工具合理性，但值得怀疑的是这种理性概念是否可以普遍化，他就是理性？第二个问题，如果系统论是可行的，那么它将如何解释个人和社会的关系问题？
首先，不论系统论再如何努力，他都是功能论和目的取向的，他的逻辑倾向于单一的归因逻辑，因果分明，合理有效。但与系统不同的生活世界领域的存在本身不是目的取向的，其背后也不是因果关系，它是复杂的相互影响关系。系统论或许可以用功能视角解释这一领域，但它最终无法解释系统存在的前提，即它只能说明是这种功能而没办法说明为什么是这种功能。也就是说，系统论没办法解释与它的逻辑在根本上不同的生活世界，他的理性只是理性的一种，其适用范围是有限的。其次，系统论为了同一性目的，经常将个人和社会处理成二选一的问题。比如，个人是生活在系统中的个人，是由他所处的社会关系结构所决定的。否则就是，个人是构成社会的必要成分，没有个人就没有社会。不论是哪种说法，都是再进行一种简单的选择，这种选择可以确定一方为另一方的基础，但最后一定会绕进简单的二元关系里，始终无法解释清楚双方到底是什么关系。比如，简单举例，如果以社会为前提的话，为什么社会既是个人存在的前提，又来源于个人？
和解决哲学上的问题一样，哈没有回答这个问题，而是把问题否定掉。在他提出的交往行为理论中，这种社会和个人之间的选择问题失去了意义，他们之间不是连结的关系，不是弥合的问题，更不是选择的问题。社会和个人是简单的二元结构关系，在这种关系之下是复杂的多重结构关系。社会和个人各自具有各自的同一性，他们同时以双重结构进行互动，这种互动产生于日常的生活实践，这种生活实践是受交往理性指导的，由互动双方之间的共识构成的。在这个意义上，个人和社会无所谓高低上下优先与否，他们是一个互动过程中区分开来进行解释的概念而已，只是比起以前的概念，他们更具有可论证性和批判性。在这种基础上建立起来的社会同一性和理性同一性就不再是一个具体的形式的系统，而是y某种社会形态的随时可以进行批判的前提条件。可以说哈将同一性概念从具体的形式和内容中解放了出来。
第二个问题，进化。前面说的都是同一性问题，实际上是一种不能不做出的取向选择。哈贝马斯否认简单的一和多之间进行选择的同一性，但并没有彻底否认同一性概念，他重建了同一性。如果同一性是贯穿人类社会始终的特征，那么在历史上具体会是什么形态？在这个问题的基础上，哈提出重建历史唯物主义。曾经的历史唯物主义被马克思和恩格斯所用，具体阐明为一种阶段式的社会发展图景。抛开具体的社会形态不谈，他们思想的特殊之处其实在于将系统和规范两个领域的问题区别开来，并且将系统问题转化到规范问题（即社会）上加以解决。也就是说，马克思思想对资本主义经济的运作进行了细致的分析，但他并没有从这种经济系统本身出发去解决资本主义社会产生的矛盾，而是从合理性领域过渡到合法性领域，也就是从系统领域过渡到意识领域，通过唤醒无产阶级的意识然后采取政治斗争的形式实现社会同一性。哈贝马斯吸取了这一思想，他坚持这种系统和规范之间的区分，着眼于合法性问题。这其实意味着即使系统领域的一切是合理有效的，但能支持它正常运作的永远是提供合法性的生活世界领域。虽然马克思思想中所作出的具体的社会形态的分析和判断并没有成为现实，但这种历史唯物主义的思维方式是可取的，历史代表“进化”，唯物主义代表“系统”，也就是说哈意图重建的历史唯物主义实际上是一种社会进化的全面理论，它具有可以精确说明的系统的意义，具有发展的可论证性，这种可论证性表现在可以抓住社会形态的基本组织原则。
哈的进化其实代表的是一种发展逻辑，而不是一种僵化的进化理论。通过对历史双重结构的分析，即解释和描述，论证这种发展逻辑的可能性。他通过在系统领域和规范领域的区分、社会整合和系统整合的区分中穿插历史的维度，想要解释清楚为什么是它而不是其他形态。具体而言，他提出了“学习”理论。将意识结构理解为学习水平，这样就赋予意识结构一种主动的学习特性。这种进化理论不是用归纳方法获得按照等级排列的结构模式，而是在系统上论证，任何一种高级的学习水平总是优越于先前的学习水平。与其说是进化理论，更像是一种取向是开创的理论，这种开创始终以可以论证、可以批判作为前提，以生活实践中具体的交往行为为基础。总之，哈用进化理论表达了他这样一种想法，可以在可论证可批判的基础上过一种有意识的同一性生活。
总结下来，我认为哈贝马斯做了两件至关重要的工作，首先是对二元结构的突破，其次是对这种二元结构前提的重建。这种突破体现在不论是哲学还是社会科学领域，突破了二选一的困境，建构了多重二元结构超越了原来的问题。而前提的重建体现在交往行为理论（交往理性）的提出，如此一来就将这种前提从先验论中解放出来，使它成为可论证可批判的有活性的前提。
（这次总结少了很多原文的引用，经过自己转译的许多东西或许并不准确，请大家多多批评指教）
感受：
说好的回家之前写完终于写完了
在自己和作者之间反复对话问答的过程非常奇妙。
这学期过得好快，我在写这篇总结的时候窗外正在飘雪，年年风景略同，不知道明年、再明年下雪的时候自己正在做什么，又会是什么样的心境。
明年继续努力。
书单：
《启蒙辩证法》 霍克海默，阿多诺
《爱欲与文明》 马尔库塞
《苏联的马克思主义——一种批判的分析》
《单向度的人》
《审美之维》
总结：
逻辑与取向
如题，本次总结从逻辑和取向两方面来组织。逻辑是指，将对霍克海默、阿多诺和马尔库塞所提出的理论之间的逻辑连贯性进行梳理和总结。取向是指，这几位思想家在编织理论的同时其内在难以避免的倾向性和立场，即否定性思维。这样的划分并不是想将理论本身分割成逻辑和取向两个部分，而是借助这样的划分更清楚地了解，更深入地触摸法兰克福学派到马尔库塞为止的主要思想。
A.《启蒙辩证法》法兰克福学派的源起
法兰克福学派一直被看作是批判理论的代表，这种批判性指的是什么？从何源起？我们从《启蒙辩证法》来看。这本书最直白的表达可以概括为，启蒙思想在其实现的过程中走向了它的反面。这种走向其反面的趋势不仅仅发生在启蒙思想上，理性、科学、文化等都存在这样的趋势。以启蒙思想为例，它产生于社会现实有了一些问题的时候，这个时候的启蒙代表的是用理性来认识世界、创造新的生活。这种认识本身有其前提假设，在这里的前提是：首先，世界是分离的，是主客体的对照，是一致和不一致的显像。其次，这种分离状态得以维持稳定保持平衡，是因为在二元关系中始终有一方胜于另一方，即控制、压抑、非此即彼等。最后，稳定持续的状态是人类社会始终想要抵达的，即实现某种一致性，人人皆为人，自由、平等、和谐。对应在启蒙思想的发展中则表现为，当时的社会现实与人们意欲达到的社会状态之间产生巨大的不一致，启蒙思想解决这一问题的办法就是将人类和世界划分成主客体，用人类的理性来认识和控制世界从而创造出新的稳定的社会状态，即达到一致。但这种想法只是看似合乎逻辑。在这种二元关系的处理中，默认了一方对另一方的战胜和控制，即代表人类理性的一方战胜了自然、非理性的另一方，事实上这样的理性就异化成了它所反对的东西。比如：反对宗教的东西最后成为了新的宗教，反对暴力的东西最后发起了杀戮，反对控制和压抑倡导自由的东西最后成为新的专制力量。启蒙以及理性概念成为了技术上、知识上可以精确化的理性，并以消灭非理性、拒绝非理性为标志，最后在这一过程中走向了自己的反面。
显然，作者对这种趋势是持反对态度的，那么作者想确定的是什么？我总结成三个部分。首先，相对立的两部分之间的关系问题。其次，概念和真实世界之间的关系问题。最后，否定性的确定。
首先，相对立的两部分之间的关系问题。以上所举例证是为了说明作者在反对这种启蒙思想成为其反面的趋向，而这种趋向的产生与对立部分之间关系的控制性和压抑性相关。因此，反过来说，作者挑战了这种关系的认定，提出相对立得两部分之间的关系是平等的、相等的。即生死、爱恨、仁慈与残酷、同情与冷漠之间是平等的甚至是相等的，一方即是另一方。即使在现实中只承认、选择、表现出一方，但这绝不代表战胜了另一方、消灭了另一方，而是将其作为可能性压了下来。反之同理，比如，杀戮、冷漠的肆虐并不能代表其对立面的消失。因为这种对立是本源性的存在，它不会因为表现方式和处理方式的不同而改变。真正可怕的是，认为所表现出来的一切都是“理所应当”的，即就是丧失了否定和反思。如果说最终追求的是一种一致性的话，这种一致性绝不是以控制、消灭、压制二元关系中的某一方这样的方式实现的。如果丧失了否定性，产生的只会是表面上的一致，要么极端差异，不存在社会，也不存在人与人之间的任何关联；要么极端一致，一切都是确定的、理所当然的。比如，以控制为逻辑而以一致性为目的，且在二元分离的状态中进行人类活动，只会导致悖论的结局，人类战胜了自然却变成了新的自然。综上，这种控制的逻辑在达成一致性上是不可行的，相对立的两部分是一种前提性的存在，他们之间的关系不是控制的战胜的，而是平等的，相等的。
其次，概念和真实之间的关系问题。这个问题是上述部分的具体化。如果将概念和真实看作是相对立的两部分，他们之间的关系也可以划等吗？如果可以，他们之间是如何达到这种相等的。答案是肯定的，这种相等的前提是这种概念话语是谁的概念，它追求的是哪种意义上概念和真实的一致性。如何相等？如果说概念、话语就是现实，那么如何呈现？一句话：思想本身就是实践。在这个问题的讨论中，真理不论在什么情况下都只代表者作为一个部分而存在的真理，有其普遍性意义，但也有其历史性、特殊性。
最后，否定性的确定。作者并没有明确的提出否定性这样的说法，而是说明了一种对立的状态，即存在着一个始终与既定现实相对存在的领域和力量，这种冲动不是安于现状，而是对更好的生活环境的渴望。“这种渴望的基础与其说在于这些生活环境本身得到了保证，比较稳定和明确，不如说在于，对苦难中的一切都缺乏崇敬之情。”“无穷无尽的忍耐，对表达和光明持久而又审慎的冲动——这种冲动似乎能够对某种创造性发展的力量产生稳定和满足作用——都无法像充满理性的历史哲学那样将一种特定的实践确定为有益的实践，也不能确定为不抵抗的实践。”在启蒙时期，这种冲动最终以理性的方式表现了出来。排除掉其他意义从本源来看，最宝贵的是这种渴望更好的力量，它是否定性的。
B.马尔库塞思想脉络
法兰克福学派的帷幕就此拉开。霍克海默和阿多诺确定了这种否定性的核心地位。马尔库塞紧随其后，从更广泛的层面建构起了自己的理论，他以辩证法为哲学基础，传统的马克思思想为发力点，反思、补充并且推进了整个马克思思想的逻辑与立意。
我将马尔库塞的思想总结成一副镜面图，具体如下：
（图显示不出来。。。。。靠想象力吧）
首先，A、B两部分处于一种镜面关系中，他们相同又相异。其次，A、B各部分之中又划分成两部分，这内在的两部分也处于镜面关系之中。最后，A、B两部分之间以及A、B内在两部分之间的沟通关系不止反应与呈现一种，也不是一方决定另一方的关系，他们之间互为影响。纵向的黑色直线代表AB之间的镜面，横向的黑色直线代表AB之间的可贯通性。以上所说，无论是A、B，还是他们内在划分出的两部分，都可以被视为肯定和否定两部分。不仅如此，这种对立关系不是单独存在的，往往是相互嵌套存在的，比如A与B对立的同时B与C对立，存在无数这样的嵌套，而且在在这种对立关系中各个部分之间也存在着这样的复杂对立和嵌套。就像数学中的科赫曲线（雪花曲线）一样，从一个等变三角形开始，扩大出无限的雪花图形，边长无限大但面积却有限，任一局部部分放大与整体形状一样，任意两点之间无论看起来距离多么近都有无穷远。
马尔库塞承继了前人的否定性思想，他也将二元关系作为探讨的前提，强调否定性。他具体是怎么做的？从我阅读的几本书来看，他主要是从哲学、科学和审美（艺术）这几个方面来具体阐释的。这三个大方面的阐释逻辑都可以用总结出的上图进行解释。下面我们具体说说。
（一）哲学
马尔库塞对哲学的定位在哪里？如果要将它放置在二元关系中，与它相对的是什么？哲学作为一种抽象的意识和观念活动，与具体可见的现实和实践活动相对存在。在这里可以将哲学看作A，现实看作B。对于哲学而言，其内部的镜面如何体现？柏拉图的辩证逻辑和亚里士多德的形式逻辑，辩证逻辑更靠近与B之间的镜面。
马尔库塞的分析想表明哲学在源起时作为现实的镜面反应，与现实是相对立的，同时其内在（争论的问题、思考的方式等）也是对抗性的，即“哲学起源于辩证法，其话语领域与一种对抗性显示相对应”。哲学起源有其历史背景，此时的人类所面对的是一个充满“对抗性的经验世界”：“自身包含对抗的世界的经验——这个世界不仅苦于匮乏和否定性，并常常受到破坏性因素威胁，但它也是一个按照最终目标来建构的完整系统。对抗性世界的经验在多大程度上支配着哲学范畴的发展，哲学也就在多大程度上生存于一个破裂的领域——双向度的领域之中。现实与实在、虚妄与真实、以及我们将看到的不自由与自由，都是本体论的状况”。这种哲学与现实的区分以及哲学内部本身的区分不是凭借思维本身而出现，而是始终作为镜面出现：“这种区分不是抽象思维的结果或者过错，他根植于思想参与理论与实践的那一领域的经验。在这一领域中，既有人和物独立地、本质地存在的存在方式，也有人和物不能独立地、本质地存在的存在方式——人和物以扭曲、限制或否定其本质的形式而存在。存在和思维的发展进程就是要克服这些否定的状况。”
将这种哲学还原回当时的社会情境会发现，此时的哲学是非常奢侈的存在，只有社会中极少一部分处于高阶层地位的人才会去进行这种思考。换句话说，哲学的区分和对抗性同时显现于真实的世界中，比如社会阶层和等级的区分、“人的本质在奴隶和自由民那里，在希腊人和原始人那里是有区别的”。不仅如此，哲学在当时的意义上就是以无效的、不真实的为价值准则，它并不引导人们去组织社会，也不引导人们去改造自然。那么为什么在社会情境已经大不相同的现在，这种区分式的思维并没有发生变化而且还保留了下来？马尔库塞说“文明已经克服了这一区别在本体论上的永恒化。但是，文明的发展尚未使基本的性质和偶然的性质、真实的生存方式和虚假的生存方式的区别失效——只要这种区分导源于对经验情况的逻辑分析并能够理解其潜能极其偶然性”。也就是说，这种区分目前仍然是有效的，并不在于社会呈现的样貌真的是割裂的、区分的，而是这种用区分的思维去看待经验世界仍然可以理解它，不仅仅是理解其表象，更能理解其潜在的可能性。
确定了哲学中对立和区分的起源性意义之后，马尔库塞的取向逐渐清晰了起来。马尔库塞看到了一种危机，即在抽象的哲学层面发生了单向度的危机——形式逻辑要战胜甚至取消辩证逻辑。马尔库塞认为这种单向度本身是无法解决一致性问题的，不仅如此，它所导致的只会是僵化和毁灭。因此他反对这种单向度，认为应该承认双向度本身的前提式地位，反对任何以消灭式解决问题的思维，在对抗关系的前提下以和解的方式发展一致性。在他看来，哲学本身从一开始就是双向度的，它本身包涵了肯定和否定两个方面，即辩证逻辑和形式逻辑。这两种向度之间的关系不是非此即彼，而是平等的，各自沿着其脉络向前发展的。这两种向度共同构成哲学本身的一致性，这种一致性确定的真的概念与现实层面相对，但其在抽象层面则包含着所有术语、概念的开放性。也就是说，这种哲学确定的“真”是相对于现实而言的，如果将现实看作是肯定的，那么哲学便是否定的，这种否定是一种基本的属性，其内部仍然可以划分成肯定和否定两部分，即否定之肯定的“是”与否定之否定的“应当”两部分。既然哲学从起源开始就是双向度的，为什么会走向单向度？这涉及到对哲学和现实之间关系的重新定位和思考。在哲学产生时，A、B之间是相对立而存在的，不仅仅是在抽象层面，而且现实也表现出这种对立和区别。在这种情况下，哲学与现实之间的距离越来越远，哲学在其抽象意义上探讨真假问题时，往往是在探讨和现实实存没什么关系的真假问题，比如唯心与唯物，存在与不存在等。不论这种哲学层面的探讨最后得到了怎样的答案，都是抽象层面的答案，它并不能代表现实实际存在的面貌。但当真假问题在抽象层面变成了以真代替假，而且这种真假探讨不仅仅存在于哲学抽象层面时，问题就出现了，前者是形式逻辑意欲代替辩证逻辑的问题，后者是哲学有没有用的问题。对形式逻辑意欲代替辩证逻辑的问题而言，形式逻辑的本意是保持哲学的抽象性，但后来包括三段论在内，形式逻辑发展成意欲找到一种普遍性的抽象逻辑，根据这套逻辑便可以找出世界的真相，至于世界本身是什么面貌其实并不重要，真只能是这种形式逻辑的真。这种形式逻辑的特点在于其普遍性要求，极高的抽象性思维以及要求非常客观、精确的概念术语。从哲学内在来说，这种倾向是意欲用肯定绝对替代否定从而达到一致性，在马尔库塞的双向度前提下，这是不可能的。对于哲学有没有用的问题，就像意识无法从一个人身体中单独分离出来一样，哲学不可能作为纯粹的抽象存在从这个世界里真正分离出去而不受世界的任何影响。这种“是否有用”的问题是站在现实实践的角度提出的。在哲学越来越表现出要彻底与现实决裂并自成系统的时候，这样的问题是必要的，它让人们重新意识到一致性和不可分割性，重新拉近哲学和现实的距离。但这也产生了一种单向度趋势，即现实要吞入哲学，哲学要完全为现实服务，这样便达到了一致。同样，从马尔库塞对二元关系的前提性认可来看，这也是不可能的。
在哲学领域中，马尔库塞想要恢复哲学的本源性意义，即哲学本身是双向度的，而不是要么辩证逻辑要么形式逻辑，这种双向度表现为“是”与“应当”的同时发展，表现为相对于现实而言揭露出可能性，对于内部而言表现在双向度的相互否定。在此，马尔库塞用扩充了的辩证法来表达这种双向度的取向。他认为辩证法从一开始就是以对立关系为核心的，只是在当时的社会情境下更倾向于本体论辩证法，这种辩证法在逻辑上是双向度的但是在取向上是单一的静止的。由此，马尔库塞所说的辩证法更倾向于马克思思想中的历史辩证法，即将历史内容引入辩证概念，让这种辩证思维不仅仅是停留在纯粹抽象层面的思维而是与实在结构联系在一起具有了具体性。通过这种从本体辩证法向历史辩证法的转变，批判性、否定性思维的哲学思想的双向度得以保存。在此，这种辩证法可能会被误以为是与纯粹的抽象本体辩证法相对立的，事实上他是对本体辩证法的扬弃和超越，它抓住否定性内涵并将其本身也纳入否定之中。这种辩证逻辑一方面取消形式逻辑和超验哲学的抽象性，另一方面又否定直接经验的具体性。这种否定性的超越意味该如何理解？比如：当我们否定爱的时候，我们只是说不爱，并不是要肯定什么，更不是在说恨，否定爱只能是不爱，此时的不爱就是包容了过去的这份爱的超越性存在。与此相同，当哲学作为与现实相对的存在否定现实时，并不是说哲学确定的东西才是肯定的真实，而是说现实可以不是它所表现出来的样子。在这种理解下，“本质和现象，是与应当正在社会的实际力量同潜在力量的冲突中相互对峙。这种对峙与理性非理性，对错的对立不同，它同时包含了理性与非理性、对与错”。
在马尔库塞看来，“矛盾属于思想对象的本性，属于理性即是非理性，无理即是合理的现实。辩证逻辑将矛盾理解成为思想的本性所具有的必然性”。在这种前提之下，现实与理解现实之间的关系就不再是决定性关系，而是镜面关系，他们之间存在互相影响，但各自又各成一体。“给定现实有它自身的逻辑和它自身的真理，而理解现实和超越现实的尝试，预设了一种不同的逻辑和矛盾的真理。这种不同的逻辑和矛盾的真理，属于那些从本身结构上看是非操作性的思维方式，他们同科学和通常意义下的操作主义格格不入；他们的历史具体性一方面同定量化、数学化相对立，另一方面又同实证主义和经验主义相对立。”
以上从观念层面解决了哲学和现实之间的关系问题，即将二者看作是共存的处于对立中的两个部分。接下来，马尔库塞从更加实际的层面上来阐明这种共通性，即为什么说哲学虽然立足于抽象观念层面但仍然是有效的。首先，仍是先确认对立状态，即确认共相和殊相、潜能和现实之间不可克服的区别的基本经验。其次，确认在这种共存状态中，有效是必然的，“哲学概念的内在历史特征决不妨碍客观有效性，而是定义了其客观有效性的基础”，不同的是不同的可能性的实现效果，即问题变成怎样的有效而不是是否有效。由此涉及到根据某种客观基础对思想所筹划的各种可能性做出区分，即哲学筹划之间的评判标准，这意味着在不同历史筹划同各种替代性选择之间、理解改造人与自然的不同的实际方式同可能方式之间存在着进行评判的标准。这就是取向问题，要在诸多替代性选择中选择一种，这种选择的标准是什么？马尔库塞提出两大方面，首先，超越性筹划必须与已有的物质、精神水平上的实际可能性一致；其次，超越性筹划否定既定总体，要在三个方面证明自己有更高的合理性：对文明的生产成就提供保存和改进的前景；他和他的结构、基本趋势和关系为准绳来规定既定总体；在为人的需要和才能的自由发展提供更大机会的制度框架之内，它的实现为实存的和解提供更大机会。另外，这种超越性筹划本身是否定的，而不是决定性的否定，他不能以事后是否成为现实是否被社会接受来证明其真理性。以此，马尔库塞将哲学的领域扩大化，不再站在与现实划清关系的割裂状态中谈哲学，而是将哲学和经验现实之间的对立存在接受下来，在此基础上将哲学看作是历史筹划，同时具有抽象意义和现实意义。而在取向上，马尔库塞坚持和解，这种和解不是服从，而是主张相对立的两部分之间以平等的姿态共存，对立仍然是前提，但这种对立的方式是和平的，比如：哲学和现实、哲学内部的辩证和形式。总而言之，肯定和否定这种双向度是基本的，而这种肯定和否定的判断会根据所占的立场不同而不同。马尔库塞将现实看作是肯定的，那么与之相对的反现实就是否定的，问题并不在于到底该是肯定的还是否定的，而是这种肯定和否定同时存在所导致的可能性是什么。
（二）科学
对哲学的分析属于抽象层面，马尔库塞还探讨了更加实际的层面——科学。科学的镜面图是怎样的？首先寻找对立，科学是相对于自然而言的，他代表的是人类用科学理解、改造自然的能力。科学内部的镜面则是其技术性和对抗性的对立。技术性是指所有可见的能够加以利用的知识、物质等，而反抗性则是指科学产生的可能性，即未知的可能性。在科学内部，这种双向度由两类具体学科代表，以数学为代表的肯定向度和以物理为代表的否定向度。因此，这种科学的前提实际上是将自然看作是征服和控制的客体对象。这种一开始就具有的不平等的相互关系将科学不可避免地推向极端。如果用真实的标准来看，那么在这套逻辑下，人类主体决定的真才是真，而这种人类认识以物质在何种程度上是按照所有个别形式中的本来面目而被认识和理解的为标准。在与自然的对立中，这种科学被证明了其有效性和真理性，然而这套逻辑在人类社会是否适用？即在人与自然的关系上成功的进行了控制和统治，在人类社会中这种控制和统治是合理并且有效的吗？
顺着统治逻辑来推，在人与自然之间要达到一致性则人要控制自然，在人与社会和人与人之间要达到一致性则同理要一方控制另一方。这将导致两种倾向，一方面是确定性、量化、精确化和标准化的绝对主导地位，另一方面是对现实理所应当的认可和接受。如此一来，科学就变成了技术性的存在，变成了控制和统治的工具，消解了科学本身的对抗性和否定性，科学与哲学一样发生了单向度的危机，并且要求原本无法通约的双向度进行自残。双向度的本原性就决定了这种一致性努力必将失败。马尔库塞认为这种现状要改变，就要从人与自然之间的关系的处理上开始，即不仅仅将自然看作是客体，看作是等待被征服的对象，而是将其作为与人类社会平等的存在来看待，在这种平等的基础上共存。
（三）审美
《审美之维》是马尔库塞后期的作品，为什么在他学术生涯的最后要不断反复强调审美和艺术？大概这是马尔库塞所找到的，唯一具有显像意义的否定性的存在，他在审美和艺术中看到了变革的真实性和现实性。如果说在《爱欲和文明》和《单向度的人》中，马尔库塞这种镜面式的思维还并不那么清晰，在审美之维中，他的整个思维模式清晰了起来。
同前面两部分相同，首先来找对立，审美在其内在根本属性上是与理性相对的，属于感性的领域。其次，在审美内部同样存在双向度，审美同时既是感性的也是理性的，既是形式也是内容。审美有没有单向度的趋势？有，比如说被控制的艺术作品，只反映某些特定利益群体的艺术作品等。但是，即使是有这种单向度的趋势，艺术也不会完全变成任人摆布的存在，为什么？首先，艺术本身的核心内涵就是否定性，即使表现出肯定性，也是否定的肯定。其次，艺术有其本身的形式，在这种形式下所进行的活动不可能是完全完整的现实的重新反应，它必然是重新排列的。也就是说艺术依靠的是历史性的东西，是一种“回忆”，它将回忆重新拾起，在与现在此时不同的意义上重新排列，并以现存的形式表现出来，它创造的是一套新的秩序，一种新的现实。如果用真的概念来看，那么艺术与物质过程两者都有其真的部分，他们之间不是一方决定或表现另一方这样简单的关系，而是镜面关系。在镜面的两边，他们各自有各自的显像规律，而他们彼此之间是平等的相互呈现的关系，即他们相互是彼此的主体和客体，他们本身又既是主体又是客体。
在探讨艺术的时候，马尔库塞提到了马克思主义美学，他认为马克思主义美学的前提条件是一种社会存在和社会意识之间决定性关系，也就是社会存在决定社会意识，经济基础决定上层建筑。这种美学的绝对命令要求艺术必须要表现社会的生产关系，也只有表现了这种生产关系的艺术才是真正的艺术。不仅如此，生产关系是以生产主体为依托的，也就是某些特定的社会阶级，在这个意义上，艺术只有表达了上升阶级的利益和要求时才是真正的艺术。这种马克思主义的美学实际上并不符合辩证逻辑，它把物质基础作为真正的现实存在，低估了整个主体领域，取消了个体意识的特殊内容也取消了革命的发生必须凭借的主体性潜能。
在马尔库塞这里，审美和艺术是作为实现人和人类社会最终解放的一盏灯、一份真实的希望、一道门，后面会再谈到。
C.马尔库塞理论的取向
以上，通过哲学、科学和审美三个方面，用镜面的想象结构具体阐述了马尔库塞的否定性理论的逻辑。以下我们主要探讨理论的取向性，即它想要指引人们去的方向是什么，他又是如何来论证的。
马尔库塞承继的是马克思思想的逻辑，从哲学上看他实际上一直致力于复原辩证法的内涵，而在表现形式上依旧采用马克思解放、斗争的思想。不同之处在于，马尔库塞结合当时的社会情境，适时扬弃了马克思思想中绝对的阶级观念和生产关系决定论倾向，将爱欲的观念引入解放思想中，从而恢复了主体性在斗争中的地位。总而言之，马尔库塞在人类与人类社会的取向上与马克思是一致的，除此之外，他增添了这种走向的前提，变换了这种走向实现的方式。
马克思在《1844年经济学哲学手稿中》提出过人类社会的理想状态，即我们将不再是异化的人，而重新成为完整的人；我们不再被别人压迫和控制，而是成为自己的主人；我们不再被自然和生存蹂躏，而是能够主动的控制和创造自己生活的环境。马克思认为要达到这样的社会状态就要进行斗争，而在当时的社会情境下，就是废除私有制，实现的方式是进行阶级斗争，由占大多数的无产阶级掌握政权从而推进人类社会的进一步发展。马尔库塞没有用共产主义或社会主义社会这样的词来指称这样的取向，大概因为这样的词太过于静态，仿佛只要具备了一定的条件就必然会达到这样一个目的地，他用的是“解放”“自由”，这样的词来说明这种取向，将概念更加动态化，他定义的更像是一个过程，而这也更贴近他所理解的辩证法的内涵。
马尔库塞在这样的基础上还增添了什么？首先是前提。马尔库塞认为，马克思思想并没有给出斗争的前提，即没有解释为什么这种斗争是合理的，为什么人类社会一定要这样去发展。马克思更多的是将这些问题抛开，或者是将这些作为本来就具有合理性的存在，他更多的是在讨论如何来进行这样的斗争，更多的是在推演这样下去人类社会可能出现什么情况。如果用一致性来解释，马克思认为整个人类社会包括人类的发展是一个从一致到分离再到一致的过程，马尔库塞对这种一致性的合理性和内涵进行了解释。
为什么是一致的？为什么会分离？为什么最后还是要走向一致？这两种一致相同吗？这是一种循环和反古吗？马尔库塞借用了弗洛伊德的思想来进行解释。他认为弗洛伊德提出的爱欲概念和文明发展理论有其合理性，弗洛伊德将人类文明的发展看作是一种压抑本能的发展，即人类文明要发展要延续，就要克制和压制人类本能中的动物性的欲望。此时，弗洛伊德将人类社会和自然、动物界是区分开的，不仅区分开而且对立起来。在弗洛伊德的假设中，人的本能中有两种倾向原则，快乐原则和现实原则。快乐原则出自感性的、情绪化的本能，他一方面与快乐、幸福等积极情绪联系在一起，另一方面与失序、贪婪、懒惰等消极行动联系在一起。而现实原则出自理性判断，他一方面与积极的行动力和创造力相关，另一方面则和压制本能中的快乐原则的克制压抑相关。但这并不能解释真正发生的情况，并且按照这样的逻辑，人类文明只可能是压抑性文明，人类只可能在不穷无尽地自我克制和忏悔救赎中成为真正的人，才能取得实际的文明成就。是否存在另外的可能？弗洛伊德在后期提出了爱欲的概念，试图将他做出的这种划分联系起来，表现出对自己整套理论的突破。马尔库塞将这一爱欲概念借鉴过来，重新塑造了一套体系，对弗洛伊德的思想也做了重新的解读。如果正如弗洛伊德所分析的，人性本能中是区分成两部分的，这两部分之间的关系只可能是一方压制和替代另一方吗？如果人类面对世界时也是抱有这种对立区分的态度，比如生死，那么这两者之间的关系也只可能是非此即彼的吗？答案是否定的。也就是说，将人以及世界或者二者之间的关系看作是相互对立和区分的，与如何处理这种关系是两个问题。弗洛伊德在一开始将这种关系处理成为替代性的，即现实原则代替快乐原则，否则人类文明便无法延续，现实秩序是与最后的结果相对存在的，与爱欲之间是不相容的，要确定现存状态是真实的生，只能将死作为对立面，而这种断裂之间生与死永远是紧张的关系，一方只可能压制另一方，死所代表的是整个生命的终止。马尔库塞总结了弗洛伊德的后期爱欲思想提出了另一种可能，死并不是与生完全对立存在的，死所代表的不仅仅是生命的终止，还是张力的消除。在这种情况下，死和生本身是一体的，都是自然的事，不为了死而生也不为了生而死，没有什么是完全消除另一方的理由。这种可能性代表的是在区别的看待人、世界、人和世界关系的基础之上，用新的方法来处理这种区别，即和平、包容、超越。
现在来回答这几个问题：为什么是一致的？这是本源的状态。为什么会分离？在本源的一致性状态中，人类根据对经验世界的思考用分离的方式来认识、理解和改造生存环境。而现实的一切分离是这种内在分离的极端表现。为什么最后还是要走向一致？即使是分离，也都是在一致性基础上的分离，对立双方之间的替代性争斗并不妨碍这种一致性，所以不是重新走向一致，而更接近发现真实。这两种一致相同吗？在本源一致性上来说是相同的，但在意识和行动层面来看是不相同的，这就像一开始偶然一颗苹果砸在一个人脑袋上和学过万有引力定律之后苹果砸在脑袋上的道理一样，在两种情况下都是一个人，站在地上，被树上掉下来的苹果砸到了，但是前者或许就将它看作是普通的日常经验，世界就是这样，对后者而言这也是日常经验，但这是被知觉、被定义、被认识甚至被运用的日常经验。这是一种循环和反古吗？在追求人类幸福和更好的生活的意义上是反古的，但在具体的形式、内容以及方法上不是反古的，是超越的。
马尔库塞所有这些讨论的基点在哪里？他具体的主张是如何表现的？前者涉及他的整个逻辑和思维方式，即包涵否定性的二元辩证逻辑，就如前面所画的镜面图。后者涉及他的取向及方式，即二元平等关系、和解（解放）。在逻辑上马尔库塞与马克思是相通的，如果马克思是将这种二元关系直接现实化成阶级关系、价值规律的话，马尔库塞更多的是将它作为讨论的基点，区分了观念上的对立思维和具体的斗争方式。除此之外，在取向问题上马克思思想具有极强的立场，即以人为中心，在这种前提预设下自然和世界是有待征服和控制的，无论这种征服的方式如何和平，它始终都带有占有的意味，难以避免将对立双方置于不平等的地位。马尔库塞在这里与马克思不同，他强调对立双方的平等关系，斗争意义的保留只存在于说明和确认对立这种状态，绝不意味着任何具体的替代性压制性和不平等。他认为对立的两部分不只是一方为主体另一方为客体，而是对立双方同时既是主体又是客体，他们的相对关系在不同的情境下处在不断地变化之中。这一观念的提出，不是对马克思观念的修正，更接近于是对马克思思想的还原和扩展，他反思了马克思思想中的极端倾向，即斗争倾向、一方消灭另一方的倾向，将其中一直处于弱势位置的主体性重新拾起，并借助对以前哲学发展的梳理和对爱欲概念的引入，为这种对立两部分之间的平等关系确立合理性。在此基础上，马尔库塞提出解放，这种解放与马克思所谈解放最大的不同就在于其内在主体性。马克思的解放更接近从外到内的解放，从生产关系、生产力、私有制、剩余价值这些层面的变革来达到最终的解放。马尔库塞的新解放提出要从人的“根基”最直接最彻底地体验着他们的世界和他们的地方，即从他们的感性和本能需求中去寻找社会关系的基础。在这种新解放中，与自然世界相对的人的经验世界、与理性秩序相对的感性秩序，共同构成真实的世界，一方就是另一方。在这样的思维下，也不存在个体和社会之间的取舍问题，这两者都同时具有普遍性和特殊性，而不是个体的特殊性如何达到社会的普遍性问题，这两者同时构成人的存在的整体性。
最后，再说一点关于审美和艺术的话题。在马尔库塞这里，审美和艺术所代表的是本质上属于感性的、否定性力量的现实存在。当我们感叹美的时候，那份心动，那种无法解释的撼动，构成了一个无法触摸却真实存在的世界。马尔库塞一直在说要否定现存的秩序，但却反复提审美和艺术，这看似是一种斗争和和解的矛盾，实际上却是马尔库塞思想最深邃迷人之处。艺术不论源于何处，都会保留下它自己的真实性和审美性。“艺术的先进性标准，只有让作为整体的作品本身去说明，在于这件作品说了什么和用什么方式说的”。马尔库塞所看到的未来的人和世界，更接近于这种艺术的状态：所有的存在都既是主体又是客体，既与其他部分发生关系又各自保留自己的真实性，既有肯定部分又有否定部分。不仅如此，整个社会环境会给予这种主体性、否定性充分的空间，我们会在这种复杂的状态中既保持思考力又具有行动力，这整个状态是“美”的，人和社会是解放的。用费老的一句话作为收尾：各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。
感受：
这次写的好多啊
书单：
马克思、恩格斯
《资本论》第三卷
《1848——1850的法兰西阶级斗争》
《社会主义从空想到科学的发展》
《家庭、私有制和国家的起源》
《路德维希费尔巴哈和德国古典哲学的终结》
《德意志意识形态》
曼海姆
《保守主义——知识社会学论稿》
《文化社会学论集》
《重建时代的人与社会》
总结：
横向的乌托邦
这次总结试图从横向和乌托邦两个角度来将马克思的思想串联起来。首先，横向的意思是马克思的思想脉络是横向的、阶段式上升的，这从其哲学基础及逻辑推演中即可看出。乌托邦一词借用曼海姆的概念，广义上来说马克思构建了一种超越了现实的观念体系，并试图通过彻底改变显存社会秩序来达到这一理想。马克思构建的这套观念体系，在他的逻辑和语境中勘称完美，至于他的思想在后来的如何被拆分并被贬义地意识形态化，并非本次总结的着眼点，只在行文中简要带过其影响可能产生的诸种可能。为了将他的思想串起来，本次总结借用《手稿》和《家庭、私有制和国家的起源》这两本书中所提过的几条脉络。
先来梳理马克思思想中的哲学和逻辑基础。黑格尔和费尔巴哈的思想是马克思哲学主要的思想来源。具体来看，黑格尔是唯心主义的，但其分析所借用的是具体的实在的物质世界概念并发展出了辩证法，他认为万物是流动的，每个存在物本身都是某种先验存在物的表现，都是两种互相矛盾的力量的妥协的产物，没有绝对的存在物也没有绝对的真理，一切都是一个过程。这里存在一个悖论，按照黑格尔的辩证法，是没有绝对的某种客观存在物的，一切都是处于变动之中，这与他最后落脚在唯心主义相悖，他的唯心主义表明万物都是某种绝对真理的外在表现。显然，黑格尔是历史的，即是具有某种连续性倾向的，将对世界的解释放置在时间的维度上，但这种连续性是平面的圆圈式的，是循环的。费尔巴哈是唯物主义的，但其具体分析却落入了宏大的抽象概念，他认为一切观念都源于存在物本身，承认一个客观世界的存在和可认知性，但在具体解释中他却提出“爱”等抽象的概念。费尔巴哈是否认历史的，他的世界是一个一个特殊的点，他们各有规律各司其职。这里要提及的是，在当时这两个主义到底代表什么？实际上在一开始，唯物主义和唯心主义只是思想家为了表达自己的思想所选择的一个落脚点，但在后来的发展中演变成了对本源的争论。实际上，观念与思维的表达与现实世界之间永远存在距离，后来关于本源问题的争论实际上是一种混淆，各执一方的人都将自己的观念与现实的真实的世界混淆了起来，都企图将所有观念的产物具体化和实在化，这实际上已经并非是刚刚诞生的唯物主义和唯心主义了，并且对于解决现实问题并没有太大帮助，但要承认，正是有这样的争论才让人们看清楚什么是真实的，马克思也才能从中抽离出来，对两种思想进行整合。马克思对黑格尔和费尔巴哈的思想进行扬弃，提出历史唯物主义，也就是说既要将现实世界看作是客观存在的有规律可循的一个一个的点，又要将其放在时间的维度上看作是连续的，这就将黑格尔的唯心主义历史观从一个无法被经验的领域拉到可以被认识并控制的经验领域中，将他圆圈式循环的历史观提拉成一种螺旋上升的结构。在此要说明的是，在马克思之前的哲学产生了两组两种大的趋势，第一组是唯物主义和唯心主义，第二组是可知论和不可知论。这两种趋势分别代表了确定和不确定，可控制和不可控制，而这两种趋势背后有一个共同的可能的取向，存在一个完全客观的独立于人类的绝对存在，不论这种取向是神秘主义还是科学。
通过以上梳理，我们可以看出马克思在哲学上的选择是可知的、唯物主义的，简单说来就是人们生活的世界是可以控制的，有规律可循的。但这并不意味着一切生来如此，现实世界是一个连续的不断积累的过程，从过去到现在再到未来，整个世界的各种因素随着时间产生、发展、消亡、组织、协调、重建等等。我不知道马克思本人的目的是什么，从他的作品中我所感受到的他，意图建立一套科学的思想体系，然后通过实际行动将世界变成所期望的样子。接下来就要看在这种历史唯物主义和辩证法哲学基础上的马克思的一整套观念体系是怎样的，他最终想要达到的又是什么，为什么这套体系具有如此之强的实践力。
我们来简单地梳理一下整个体系。在社会形态上马克思与恩格斯吸收了摩尔根及前人的人类学研究观点，认为人类社会由野蛮到蒙昧再到文明状态，人本身会经历从完整的人分裂为异化的人最后再重新成为完整的人的三个阶段。在面对实际社会的各因素对社会发展的影响时，将经济因素作为先决性因素，即生产力的发展是社会前进及形态变化的根本动力，具体表现为人们采用的生产方式在野蛮时期是狩猎采集，在蒙昧时期发展出畜牧，在文明时期则是农耕和机械化。在对社会发展动力进行分析时，提出生产力与生产关系，并通过商品、资本、剩余价值等进行具体解释。社会各个发展阶段的经济表现为：人类社会从氏族公有制走向个人私有制，再走向资本主义私有制最后会走向共产主义公有制。马克思认为他当时的时代处于资本主义阶段，这一阶段是必须经历的也是必然会消亡的，而这种消亡首先依赖生产力的发展，二来依赖无产阶级的斗争。他认为当时的生产力已经发展到了足以提供推翻资本主义秩序的程度，要做的是将广大无产阶级联合起来进行实际的斗争以尽快实现这一历史任务。如何斗争？由此生发出马克思对资本的分析，在具体阐释清楚资本主义社会的基本运作方式之后，他提出两组矛盾，其一是资本主义社会本身的矛盾，即社会化生产方式和资本主义私人占有之间的矛盾，其二是分别生产中的组织性和社会中生产的无政府状态之间的矛盾。简单说来就是生产关系与当前的生产力不相适应。要使生产力得以持续发展，必须改变当前的生产关系。当前的生产关系是怎样的？资本主义的雇佣制、私有制。因此，要适应生产力的发展就首先要改变资本主义的私人占有。如何改变？使无产阶级通过掌握政权的方式占有生产资料。为什么是无产阶级？是社会中的大多数人。到此为止了吗？并不是，无产阶级利用国家机关继续进行社会生产，直到生产力足够发达，到那时阶级、国家都会自行消亡，人类社会彻底实现大同，人本身得到真正的完整和解放。
在这里我们拆出两个关键点进行相对具体的描述，1.人类社会及其本身发展的阶段性特征；2.对资本主义社会运作方式的分析；3.一个三维的坐标
1.马克思将人类社会及其本身看作是阶段性发展这一点最明显地体现出上文所谈的横向性。这是一条历史性的时间性的脉络，我们可以清楚的看到我们从哪里来，现在处在何处，将来又会走向哪里。在这一维度上，马克思与恩格斯安置了野蛮、蒙昧、文明；狩猎采集、游牧、农耕机械；部落、氏族、国家；公有、私有、公有；群婚、对偶制、专偶制；封建主义、资本主义、社会主义、共产主义。不仅如此，对人本身也放置在这一维度上：人、异化的人、完整的人；女性、受限制与压迫的女性、自由解放了的完整的女性。这八条线索排列起来非常整齐而且一一对应，相互串联起来就构成了一个横向发展的有迹可循的现实世界。以所有制为例，马克思认为这种社会的阶段式发展是以生产力的不断发展为根本动力的，因为生产力不断发展，外部世界就需要配合以相适应的生产关系，这种生产关系就表现为不同的所有制形式和社会形态。在人们还没有意识的时代，个人和集体是不做区分的，个人就是集体集体也就是个人，所产所得均为公有。随着生产力的发展，出现了对财产进行分割占有的私有制要求，由此产生氏族。因为女性具有认定后代的特殊性，因此演变为母系社会。而再往后发展，男性在劳动生产中越来越具有优势，对财产的个人化要求越来越强烈，就变成了父系社会。一直到资本主义都是私有制的，只是早期的私有制是自产自销的个人私有制，而资本主义私有制是少数人占有多数生产资料，以大多数无产者的无产为基础的私有制。随着生产力的进一步发展，这种私有制再也无法适应生产力的发展，而只有公有制（使大多数人占有大多数的生产资料与工具）才能解决这一问题。与这一发展同步的还有婚姻制度、女性的地位等的演变。总之，这种阶段式发展的前提都是生产力的不断发展并且对社会形态及秩序起着基础性的作用。而人类社会最终要达到的状态是完整的，这种完整体现在首先是阶级、国家的消亡，不再有相互冲突的利益和对抗，也不再需要调节利益冲突的机关，人人享有权利，人与人之间平等互爱；其次是人本身的完整，人不再是被分割的人，其目的与手段可以统一，不再受物的控制，也不再是完全被商品化的劳动力。
2.三卷资本论完成了对资本主义社会基本运作的分析。让我们来画一个同心圆，圆心是剩余价值，也就是马克思分析出来的价值源源不断产生的源泉。圆心向外扩展的一切都是能让它持续产生的各功能部分。首先是原理性的四个概念，商品、货币、价值、资本。在资本主义下生产力的不断发展和积累才依靠剩余价值，而这一切的产生又是由于整个社会的商品化和资本化运作。资本只要可以完成循环，生产就可以继续，价值就可以被创造。这个循环就是W——G——W，或者G——W——G。在这一循环中资本有三种形态，商品资本、货币资本、产业资本，每一种资本投入循环都是为了价值的增殖。这一循环所依托的是市场中的生产和消费过程，不论是在理想概念的简单再生产过程中还是实际运作中，资本总能在这一过程中相互补偿或者在其内部进行补偿。在现实层面，这些资本及其剩余价值表现为三组对应的形式，银行信贷——利息、资本家——工资、地主——地租。这样就画出了一个简单的同心圆，在这个园内部是自洽的，只要可以进行再生产，也就是说只要资本可以投入、回流、追加，就可以运作起来。但可以再生产需要满足一定的条件，也就是说资本有可能无法顺利投入、回流、增殖、追加。为什么？以产业资本为例，要进行再生产必须有新的生产原料和生产工具不断投入，而这种投入要么是生产者自己拥有足够的原料和工具，要么就是生产者有足够的钱可以购买。这里就会产生问题，根源性的问题就是没有可以再生产的原料，其次便是就算是信贷也无法解决没有钱的问题。这个看似自洽的系统有两大矛盾，其一是外部性的，即再生产实际上并不受市场的需求决定，往往会过剩。其二是内部性的，利润率下降但绝对量增长的趋势，即以再生产和积累剩余价值为目的但在实际运作中却发生了利润率降低，扩大不变资本的趋势。既然有矛盾，为什么在相当长的一段时间里，这个体系是稳定和平衡的？它在内外两个方面进行调节。外部矛盾的调节有两方面，1.还没有到生产方式与生产关系彻底决裂的程度，2.需求仍然对生产有着调节作用并且可以通过外部手段进行主动干预。内部矛盾的调节有三方面，1.不同生产部门之间会进行补偿，内部也会补偿（消耗掉的不变资本和可变资本）2.有贮藏的货币资本3.价值规律仍然起作用。当然，这两大矛盾是无法消除的，当再生产的条件不具备时，这种资本主义生产方式自然会瓦解。
3.三维的坐标系如下所述，一条主线是积累，有三个阶段：原始积累、商业积累（货币）、资本积累（产业资本）。另一条线是积累了什么，三个阶段：原始材料、货币、创造物（产业、商品）。最后一条线是如何积累，三个阶段：原始积累时的自负盈亏自产自销、殖民买卖商业投机、剥削剩余价值。如此，整个资本主义的发展就可以在这样一个坐标系中立体地呈现出来。
以上，我们梳理了马克思思想的基本内容，包括哲学基础和政治经济学以及社会方面的思想。此时再看，用怎样的线条可以最简单的概括他的整个思想脉络呢？我粗略想出以下脉络与大家共享，首先在哲学上，从静态到动态。其次，在世界观上，从顺从、适应到控制、创造。最后，从人上来看，从人到物最后回到人。这三条线叠加起来可以解释整个马克思思想的走向，也正是这些大的取向成为马克思思想极具实践力、行动力的前提。这种实践力和行动力如何体现？马克思以最具把握性的经济因素作为决定性因素，将抽象的概念与最现实的经验结合了起来并进行解释，包括资本、商品等概念，尤其是资本论第三卷关于利润、利息、地租等现实问题的分析。通过这种准确的分析和定义，他证明了自己关于资本主义制度的一套解释，并通过分析出制度的矛盾之处提出相应的解决方案，这就使斗争具有了可操作性。回头再看，马克思的思想的确既在理论上逻辑清晰自成体系，又极具行动力。但正如前文所说，它是一种横向的乌托邦。
在马克思思想的这套逻辑和语境之下，他的一切解释和说法都是合乎逻辑的，也是极具解释力的。要想抽离出来看他，就要分析他思想中的前提假设。问题在于，二元分离下的人用斗争的方式是否能够解决二元问题（达到完整）？
前文谈到过一个问题，即将思维上的观念概念与现实世界相混淆的问题。这并不是说我们无法准确定义我们所面对的现实世界，而是说，概念本身的确定并不是将现实本身确定了下来，而是用人类的智慧和知识为现实在观念中画出了一条界线，也就是说概念不是一个点，而是一个范围。在这里，马克思试图进行一种嫁接，即在他历史唯物主义和辩证法的指导下，对他当时的社会现实进行准确分析，在对资本的分析中他做到了，但这种确定并不适合所有的社会现象。尽管他提出无产阶级和资产阶级的对立，这在逻辑上和理论分析上无懈可击，但现实情况远比简单的二元对立要复杂太多。既有抽象性又具有现实意义的概念等于同时包括了两种极端的可能，这大概也是后来马克思思想被异化的一个原因。同理，马克思所提出的阶段式的发展，在理论分析上是合乎逻辑的，一旦被当作教条，被当作一种绝对真理性的对现实的预言，便丧失了其思想的活力，也极易成为被各方攻击的对象。因此在看马克思的思想时，需要区分他的理论意义和现实意义，任何以现实实用性否认他的逻辑和哲学基础的说法都是不可取的，任何以他的理论逻辑遮掩具体现实的做法也是不可取的。在这里，首先肯定马克思思想的现实意义，这主要是指在当时的情况下，众多工人运动正是从他的思想中汲取养料，促成了工会以及劳动立法等等有利于工人权益的制度的建立，除此之外他的理论更是知道了众多国家的民族独立运动。其次，本篇总结所能做的，是基于观念上逻辑上对马克思思想的回顾，任何越过这一界限与现实相混淆而带有个人偏见判断的做法，都是要极力避免的。
在所有马克思的探讨中，有一个预设的前提，这就是从~~~到~~~的逻辑。从不确定到确定，从无到有，从不可控到可控制，从分离到完整。包括后来他关于社会发展的阶段性说法也是这一逻辑的体现，不可否认，阶段式的说法具有很强的解释力，它自成体系并且有抽象性和概括性。但是这种阶段说在观念上包含着两种消极的可能性，首先是排斥性，这种横向的阶段说法是片面而且断裂的，他无法说明阶段Ⅰ与阶段Ⅱ以及后面各种阶段之间的关系，是你存我亡？还是此消彼长？这种排斥性容易使得这种阶段说丧失了活性，变成固化的教条。其次是等级性，这或许并非作者本意，但在说明这种阶段说的合法性时，无可避免的会涉及阶段的等级划分，比如从初级到高级等。而这种等级性表达一经出现，本身就表达出了自己当代的价值取舍和判断，也就是将今人的要求强加于前人身上。将现实的可实现性抛开不说，这种阶段式的对社会发展的解释是相当粗糙的。
再说分离，这是一切讨论的前提，即一种普遍的分离状态和不一致状态。这种状态不只存在于马克思的思想中，一直到二十世纪，这种分离都被作为前提和存在被接受了下来，在这种状态中，观念的体系是有序的，并且这一套西方的体系始终有一个走向，即一致性，也就是最后的完整性和整体性。马克思也不例外，这种分离在马克思这里体现为人与自然分离，人与人分离，人本身的分离三个层次，而最后要达到的是完整的人，平等自由博爱的更高阶段的社会形态。他所提出的方法是以无产阶级斗争的方式夺取政权获得占有，在此基础上借用国家机关过渡到消亡了阶级、国家的共产主义社会。但这里的矛盾在于，处于分离状态和以分离为前提存在的人本身，通过某种内部性的方式就能够打破这种分离状态？这感觉就像说一个人可以把自己抱起来一样。
马克思思想是在其历史境遇中的伟大产物，不论是从其哲学造诣还是现实分析中看都是如此。作为早在19世纪产生的开天辟地般的思想体系，我站在当代人的角度将其称之为横向的乌托邦，并非否认它，而是相对于当前更加复杂的社会情境，马克思的思想脉络是横向的，他以逻辑推演的方式和极具现实性的概念，为当时的人们建构起了一个乌托邦。直到现在这种不一致性依然存在，但永远不能成为否认马克思思想伟大性的理由。虽然社会境遇与当时已有了天壤之别，我们如今也不过是在这些粗糙的思想体系中进行精细化而已。如果说真正的突破，便是如何对分离这一假说进行扬弃了。
概念的紧张性和现实的复杂性——读曼海姆有感
认识、话语、观点都依赖概念，概念意味着什么？是观念和现实世界的对接。我们该如何面对这个充满了概念和解释的世界？这是一直萦绕在脑中的问题。
当我们在解释和分析一个东西或者问题的时候，都会标定界限，就像进行球类比赛，在一定范围内的比赛才是有效的。怎样能把问题说清楚？让人看得明白又赏心悦目？和比赛同理，怎么让观众明白我们是在干什么，就得设置好双方球队，让他们在一定的规则下进行比赛，在双方的一来一往中便可看出门道。要把问题说清楚，也就是要将问题本身所包含的诸多因素按照一定地逻辑准确地抽离出来，然后看他们之间的来往。这也就类似于理想类型的建立，在说事儿的时候，需要清楚明白地标示出概念的范围以及进行冲撞的各方。但这并不代表真正的现实状况，在不同的逻辑下，即使用完全相同的材料也会得出完全不同的解释。所以就想上文所说的，概念所标定的只能是观念本身，而不是真正意义上的现实，概念标定的不是一个点，而是一个范围，它是某种动态的一致性。当我们将解释至于概念之上时，这种确定性本身就会包括多种可能性，这套话语不再仅仅是最原初的意义，与其说建构了一种解释，不如说建构了更多的可能性。
有两个取向是目前看来要注意的，其一是对绝对真理无意识的追求，其二是对类似鸡生蛋蛋生鸡问题的纠结。对绝对真理无意识的追求主要针对一套观念体系内部倾向性而言，比方说，在理论上意图建构一套超越时间空间的普适性的确定的体系来解释世界，无论是超验的神秘主义还是经验的现实主义。这种取向常常会影响人们的行为，或许导向消磨行动力，或许导向激发行动力。对鸡生蛋蛋生鸡问题的纠结主要出现在多种观念体系并存且产生冲突的情况下，各方都争相论证自己的合法性和真理性，比方说世界究竟是唯物主义的还是唯心主义的，是可知的还是不可知的？这种对本源问题割裂性的取舍就像对人性究竟是善还是恶的取舍一样，是不会有答案的。不论采用哪种观点，也只是为了给自己的观点寻找一个着力点和发力点，并不代表真正的现实。其实这两种取向背后都意味着对一种绝对确定性的追求，都是极端的，只不过第一种取向在自己一套封闭的系统中不断自我证明，第二种取向是在多种极端中不断摇摆。我们在将观念与现实进行嫁接时，回避这两种取向的同时就是在回避任何一种形式的极端化，这种回避是现实取向的。但就思维和观念本身而言，抽象概念的创造、逻辑思维的运转、规律的演绎，都是需要前提预设的，或许是对一种绝对的客观世界的确定，或许是对人类一致性的追求，没有这些前提，一切观念体系都无法成立。这样一来，仿佛我自己既要回避又要承认，而且明显地将观念和现实划分成两套系统来说话。但实际上，在真正的运转中，他们绝非是割裂的。观念和现实也是一样，这样的划分本身就是人为的，用这种分离割裂的二元状态来解释行动的动力，来分析真实的世界也是人为的。我们承认思维的创造性，并不是将它从人体中分离出去成为独立的存在，而是承认我们始终能够对变化着的现实做出观念上的反应，再大的脑洞也都是有其现实取向的。而我们回避极端，并不是要扼杀多样性，不是要固步自封或者重建古典的封闭稳定社会，而是在越来越多的脑洞中看到越来越多的可能性，在这种可能性中进行选择。有怎样的潜能、可能性与选择发挥那种潜能、可能性是两回事。
曼海姆选择的着力点是具体的社会情境，即要理解一套观念体系，就应当将其放置在它所处的环境之下，在它的逻辑下去理解。换句话说，我们是实实在在活在当下的人，我们要面临和解决的是当下的问题，我们回顾过去把握历史总结规律都是依托于此。从远古到现在如此漫长的时间里，人类生活并不是某种理论概念所解释的样貌，我们也无法在其中找到真正的绝对规律来一劳永逸，唯一能够确定的是我们无限的主动性和可能性。文艺话罢，科学如何？直到目前我们建立的所有科学系统都是在一种分离的基础之上的，我们将世界拆分成二元的，自然——人类，不确定——确定，不连贯——连贯等等，从恢弘的物理理论到精妙的自然科学，以及人文社会科学都是如此。将来我们会采用新的一套分析系统吗？这种突破意思是完全的打破和抛弃还是说是保存和超越？或者说问题并不出在思维上，而是虽然我们身处现代，但并没有在思维上天生就超越了前人，也并没有真正领会和利用这套逻辑和体系的力量？也就是说，待探索和解决的问题还有很多，但问题或许不在方法的标新立异之上。马克思、恩格斯曾说“社会的瓦解，即将成为以财富为唯一的最终目的的那个历程的终结，因为这一历程包含着自我消灭的因素，管理上的民主，社会中的博爱，权利的平等，教育的普及，将揭开社会的下一个更高的阶段，经验、理智和科学正在不断向这个阶段努力。这将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但确实在更高级形式上的复活”这种复活究竟是什么呢？现在看来或许不是他们所具体指称的任何制度，而是思维以及行动力上的复活。现在自己有些明白，为什么列维施特劳斯会说“我的思维是新石器时代”的了。
感受：
与其说找到一个方向，不如说是发觉了更多的可能性，世界以及自己本身并没有因此变得更加清楚和分明，也并没有因此变得更加确定和有迹可循。纵横交错的思想和脉络沿着自己的轨道交叉，呈现在我眼前也呈现在自己身体中。一切都没有因此而变得有某种价值，他们以及自己只是已经成为了这样而已。还是要继续往前走走看。
《意识形态与乌托邦》
《资本论》Ⅱ
《意识形态与乌托邦》
问题：从集体无意识到集体有意识的过程中，是对各种集体无意识的揭露与分析，这种揭露与分析一方面是人们可以更加清楚清醒地认识过去与现在，另一方面也会导致彷徨，即面对各种可以被分析的意识，下一步该怎么办？该如何继续进行思考和生活？该作何选择？
解决：承认这种分析和揭露的力量，确定思考的价值。试图用“知识”这一比起其他语词而言更加中性和客观的词来确定一种非评价性的立场。
问题：这种非评价性本身是不可能完全超脱的，在这种情况下，怎么确定只是社会学就是客观的、非评价的？如何确定其理性的可证明性？面对这种情况又如何在无意识中找到有意识的方向？
解决：我们的目的不是寻找一个超脱性的真理领域和绝对的客观领域，并不是将规范化确定性有意识的期望寄托在遥不可及的无法验证的一个世界中。目的不是一个结果一个终止点一个地方，而是一种方向一个过程。
具体而言：保持思考力，科学的批判性自觉；建立新的学术史类型（新的视角和方法，试图进行的整合）。
本书的目标：
1.从不同角度出发，对同一问题进行更加清楚的理论性系统表述。
2.阐述一种方法。能够根据越来越精确的标准将各种不同的思维风格区分开，然后再将其与其来源群体相联系。
任务：
1.发现并详尽阐述有关的各种假设并使其具体化，将这些具体化的论述的诸实在片段分解成各种因素。
2.对各种各样风格的这些假设进行意义分析和提炼，用越来越精确和详尽的描述代替模糊的概念。
3.在此基础上将社会结构当作一个整体来察觉。
思路：从无意识到有意识，从不可知到可知，从不确定到确定，逐渐扩展科学和理性的领域和范围，实践人类的创造力。在各种不同的领域这一过程是如何进行的？对人们的基本生活有影响力的这种创造力是实际存在的。如果思考并非仅仅是停留在大脑中的存在，那么这种具体性是如何确定的？
三个领域：意识形态、政治学、乌托邦
一个贯穿：思考与行动发自不一致，朝向一致进行努力。
意识形态
1.区分：特定的意识形态和总体性的意识形态。作为一个概念一个语词，意识形态一开始并不具有太多的评价性成分，更多的是指一种精神上的认识方式，而当其越来越多的与社会存在中的不同阶层不同利益群体结合起来之后，它变成了为其群体利益发声的工具，也因此具有了评价性甚至是欺骗性成分。
现在所指的意识形态，更多的是特定的意识形态。它发于不同社会阶层的群体自觉到的关于其利益或地位的某种不一致。它是有绝对立场的。不同阶层的人有不同的对这一社会的解释，这种解释源于该社会的基础性结构，包括其经济、社会等，即该阶层的人们是如何组织和进行日常生活的。不同的意识形态可以同时存在，他们之间可能会进行对抗，会兴盛也会衰弱，但不论哪一种产生变化，并不会对总体性的社会基础结构产生影响。这种特定的意识形态更多的是出于不变的社会结构中的各阶层对自己所见事件的某种特定的、片面的解释。
2.意识形态与知识社会学的接洽：
作为整体性的朴素理论的意识形态与知识社会学之间的共同之处在于对一般性的追求，对结构性存在的把握。但意识形态更容易受实际因素的各种影响，成为某种片面性的观念系统，或者走向另一个极端成为纯粹观念性的超验存在。
政治学
1.主要问题：科学政治学的存在可能吗？
解答：为什么提出这个问题？不可能因素分析背后的世界观如何？为什么说科学政治学的存在是可能的。
2.政治的特点：永远处于生成过程，动态、灵活，理论和实践密不可分，极强的行动力。
科学：规律、确定、在一定程度上超越时间和具体存在。
例举不同历史政治党派关于政治行为举止的科学的问题的不同设想。官僚主义的保守主义，保守的历史主义，自由民主的资产阶级思想，社会主义-共产主义观念，法西斯主义。这些设想之所以产生，都受其所处的具体的生活情景影响。它们都是相对而言的存在，都指向解决当时实际存在的问题，都是作为实践选择的观念性指导存在。
其中，官僚主义的保守主义重在程序合理，即一切照旧而不顾结果如何。保守的历史主义对其进行反思，得出了双重不合理的结论，即程序不能照旧，并不是一切都是确定的。从而将其视线放在了不确定和不合理性的方面，但确由此导致了行动力的缺乏。自由民主的资产阶级思想与其相对，是唯智主义的，理性的，并且受其具体情境制约必然是理念性的，近乎超验的。社会主义-共产主义则是否定之否定，承认一切也否认一切，在所有具体实践中保持其行动力，承认非理性的存在并试图用理性进行化解。法西斯主义则是非历史的、孤立的、不可去结构化理解世界的存在，把所有的观念都当作是虚假的第二位的东西。
例举这些政治观念，并不是试图将其作为政治发展的历史性脉络来看，相反，它们不是一种进化的趋势，而是并存的相互进行碰撞的存在，从结构上来说，他们都涉及解决理论和实践之间的关系的问题。在党派林立的情况下解决这一问题有两种方式，一各党派分设党校，各自为政各自教育；二进行动态综合，这种综合代表着随时进行重新系统表述，代表着丰富性广泛性。如果是第二种方式，由谁来进行？专业的思维人（知识分子）和不断进行斗争的社会群体。
知识分子是怎样的存在？
所有政治立场、观点、行动都取决于其成员的阶层和生活情境。那么，有没有可以打破这种阶层的群体？有，知识界。他们是如何打破的？教育。首先，日渐分化和整合的社会情境，与古代不同，不再是某一阶层垄断教育。教育成为普遍化的，那么社会各个阶层的人都有可能通过教育成为知识分子。这样选拔出来的人成为没有特定阶层归属的群体，他们拥有智识和精神上的坚定，站在某一阶层立场只是他们内在的一种表现形式。因为存在于各个阶层，他们为每个阶层带来了观念上的体系化理性化，也为各阶层之间带来观念上进行碰撞、影响的可能，最后还有，综合的可能。
3.回到正题，政治作为一门科学是如何成为可能的？
一般的科学思维是定量的、可控的，排除无法准确认知的东西，是一种分离和割裂的世界观。但政治不同，政治天然是认为的，具有太多不可控的因素。如果科学政治学是可能的，那么就是与上述的科学的世界观不同，这种不确定的存在也可以作为科学的存在，即规律性和结构性是可以在这一方面进行扩展的。这种科学是处于实践中并以实践为目的的。
乌托邦
1.何为乌托邦？
源于某种不一致状态，超越现实存在的一种观念体系。与意识形态不同，乌托邦意在破坏现存秩序所具有的各种纽带。
2.为什么还要研究乌托邦？
首先因为它的确存在，在各个不同历史时期都存在不同的乌托邦。其次，这种乌托邦对现实秩序的影响也是实际存在的。
3.怎么研究？
①近似于理想类型。乌托邦本身在实际中并不能完全与意识形态和其他观念严格区分开来。这种划分是建构一种理念，通过这种理念我们可以更好地认识把握经验存在。
②研究不同的乌托邦形态，理解这些乌托邦在既定历史时期所具有的形式和实质内容。
③可理解性的关键在于那个在某个既定时代采纳他们的社会阶层所处的结构性情境。
4.能够进行研究的乌托邦是怎样的？
“当乌托邦成分充满了在一个时代发挥支配性作用的心态所具有的每一个方面的时候，只有当人们的各种经验形式、行动形式以及理解形式都根据这种乌托邦心态来组织的时候，才真正能够有不仅谈论各不相同的乌托邦形式，谈论其各种形态和发展阶段的资格。”
5.当前情境的乌托邦是什么？
比起从千禧年主义——自由人道主义——保守主义——社会主义共产主义这些乌托邦观念的相互对立、碰撞、影响的乌托邦观念而言，当前的乌托邦是一种批判乌托邦的乌托邦，是一种趋向于认为社会张力完全消失的总体性观念的乌托邦。不论是哪种乌托邦，涉及的都是我们要走向哪里这样的问题。我们为什么会提出这种问题？是人类内在的精神性追求？是某种心智结构的必然结果？是永不满足和永远无法达到一致的不安？人类已经到了不用再进行创造和奋斗的阶段了吗？曼海姆的回答是这种张力并不会消失，在现实情境中这些张力会因为有阶层分化和知识阶层的存在而得以保存。
6.既然无法避免要问我们会走向哪里，那么应作何回答？
“我们会对自己提出将来会如何的问题，这个问题所具有的难度则揭示了历史方面的理解的结构。”
首先，回答不代表预言。“任何一种有关必然性的预言都会把历史转化成为一种完全确定的系统，从而剥夺我们进行选择和决策的可能性。根据不断出现的新可能性的领域进行衡量和反思的冲动也会因此消失。”
其次，看清楚问题是什么。未来本身只有通过可能性的形式才能对我们表现出来，而绝对命令、“应当”则告诉我们应当在这些可能性之中选择哪些可能性。没有谁对谁错或者二选一，真正的障碍是每个个体的意志都在不同程度上被已经确定的关系所组成的系统所束缚。
最后，我们该怎们办？揭示那些隐藏在住个体背后的动机来消除困难的根源真正进行选择。
总结：
分别列举意识形态、科学政治学和乌托邦，是想说明什么？这三者都涉及理论与实践的关系问题和如何解决这些问题的不同方案，他们都是对现实情境中某种不一致状态的反应，呈现出了不同的思维方式和行动方式。我们的重点不是说哪一种思维是对的是好的，哪种解决方案是对的是好的，而是对这些不同的思维和行为进行分析，将其放在具体的历史情境中结合具体的社会情境去理解。从而进一步理解为什么在同一社会情境中会有对同一社会基础性结构的不同呈现方式，会有对同一概念的不同诠释，而从历史角度来看为什么会发生这些呈现方式的兴盛与衰落，同一概念的内涵又有了怎样的改变。
以上所做的工作实际上是超脱的，在思维上保持对所有各种不同思维的警惕和反思力，同时在当下实际情境中保持行动力。怎们做？知识社会学。为什么用知识？作者应该是在努力寻找中立的不包含评价成分的词来表达自己的观点。知识一方面具有实际认知的抽象的概念意义，另一方面具有普遍性可被各种人所用。这与曼海姆的思想相匹配，即我们要寻找一种确定性的思考问题的思维方式一方面具有抽象性，一方面又可避免受具体情境影响的片面化。这种方法既超脱又实在，它着眼于分析社会情境中各种各样的观念形式并用知识的形式进行精确描述将其确定下来，由此一来便会积累非常丰富的拥有实际解释力的概念，在这些基础上便会呈现出一幅非常丰富生动多样的社会图景，从而对当下的社会情境有了更全面的把握，进而一方面利于进一步抽象理解社会基础性结构，另一方面在充分分析和反思当下各种情境的基础上，对各种将来的可能性进行分析预判，从而进行实际选择和行动。
回头再看，两个关键点。首先是对科学世界观的扩展，其次是对思维智识的确信。关于对科学世界观的扩展，只有能够准确把握的、计量的、可预测的、规律性的存在才能够进入认识领域从而被认可吗？这种世界观本身是将理性和非理性、主体和客体割裂开的，这种割裂显然是有效的，并且在诸多领域具有极强的解释力和实践力，但是这并不意味着所有领域都适用这种割裂，即使将这种思维运用在各种领域来进行解释仍然是有效的，但有些存在本身是不能被完全割裂的，它本身就是不确定的。关于那些无法被确定的、拥有无限偶然性的存在的研究，可以是科学的吗？可以。这种科学所代表的是在不确定中进行确定性的努力，是在包容和接受不确定性的基础上，对确定的理性的可把握的扩展，是对“不确定性程度的各种不确定的关系进行的说明”。
对思维智识的确信背后隐藏的是对任何不切实际的预言的否认。这种预言往往以某种绝对形式存在，比如：“处于运动中的物体都必定具有某种绝对速率”这种命题。它之所以不能被接受是因为这种速率从原则上来说是无法确定的。这和“除了我们的世界之外，还存在着我们的经验必然无法接近的另一个世界”这种论题一样都属于空洞无物的断言。那么我们所确定的是什么？思考力以及行动力。因为拥有思考力，我们可以对各种经验材料进行分析，从而把握各种不同的思维方式，并在预判各种可能性的情况下进行选择与行动。至于未来是怎样的，我们会走到哪，这个问题一提出就已经跑偏，在最现实的实际的社会生活中，从来不存在任何真正意义上的抵达和终点，这是一个过程和终点裹挟在一起向前发展的过程，可以是一种方法、某种方向，但却不是一个可以最终抵达的静止的点。人类之所以不会陷入割裂的世界观的陷阱，用智识而放弃智识成为本能性的存在，也不会彻底走向任何形式的“反古”，或许可以从这里得到一些理解。笛卡尔说“我思故我在”，佛家说“若见诸相非相，即见如来”。
《资本论》Ⅱ
在第一卷“我们把资本主义生产过程，既作为孤立过程，又作为在生产过程来分析，我们分析了剩余价值的产生和资本本身的生产。资本在流通领域所经历的形式变换和物质变换被假定为前提，而没有进一步加以论述。我们假定，一方面，资本家按照产品的价值出售产品，另一方面，他在流通领域找到使过程重新开始或连续进行所必须的各种物质生产资料。我们在哪里需要考察的流通领域中的唯一行为，是做为资本主义生产的基本条件的劳动力的买和卖。”
在第二卷，马克思将第一卷中作为前提的条件作为探讨的内容进行细化，即分析资本的形式变换和物质变换，然后将这种资本的变换放在社会总资本的运动中进行考察。具体而言，第二卷第一篇和第二篇都是以考察单个资本——社会资本中一个独立部分的运动为前提。第一篇考察资本在循环中的各种不同形式，第二篇考察在各种形式的运动中，资本是如何分为不同形式的，并且总资价值的不同部分也不断并存于这些不同的状态中并执行职能。第三篇则将各个单个资本循环的相互交错互为前提互为条件纳入进来，考察社会总资本的流通过程。
首先，资本形态区分为三种，商品资本、货币资本和生产资本。以G-W-P-W-G过程来看，三种资本形态分别是W,G,P循环的起点。作为资本可以在任何一点开始循环，而且在同一点上既是开始又是结束，也就是说在同一点上既包含前一循环形态的转移结束，也包括后一循环资本形态变换的开始。正是这种在同一种形态中包含的即开始又结束，又借以物质固定不变状态固定下来的形式，比如商品、货币、生产资料等，确保了这种流通过程的循环性。而资本的总流通时间包括生产时间和流通时间。总流通意味着什么？资本完成循环的时间，也就是说资本以一种形态投入流通后在多长时间内可以回到原形态，以商品投入的资本多久可以再成为这种商品？以货币投入的多久可以再转化成货币？以生产投入的多久可以进行再生产？
其次，资本周转。周转意味着什么？不论哪种形式的资本，这个循环是如何启动起来的，是怎样开始运作的？“资本主义生产的决定目的，总是预付价值的增殖，不管这个预付价值以它的独立的形式即货币形式预付还是以商品形式预付，在后一个场合，它的价值形式在预付商品的价格中只具有观念上的独立性。”所以在这里考察的重点围绕两个方面，其一预付价值已经作为资本价值执行职能并且增殖，其二这些预付价值在通过它的过程之后又回到它开始过程时的形式，具体问题来看，这一篇的重点就在于解释这些预付价值是怎样在流通过程中增殖的，又是怎样回到开始的形式的？那么，资本循环有三种形式，考察哪一种？还是全部都要考察？对这里所要说清楚的问题而言，马克思选择了G循环和P循环。为什么？这里的重点在于预付价值，G循环和P循环在一开始都可以以货币形式或者生产资料的形式，作为预付价值进入流通。而W循环则相对复杂，因为已经作为商品存在的价值形式中不仅仅包含预付价值，往往是已经增殖了的资本价值，如此一来就无法清楚的看到单纯作为预付资本的变换增殖过程。对G循环和P循环而言，在主要研究周转对剩余价值的形成的影响时应该抓住G循环，而主要研究周转对产品的形成的影响时就该抓住P循环。
在具体进行资本周转的研究之前，马克思区分了一组概念，即固定资本和流动资本。在第一卷中，马克思将资本划分成不变资本和可变资本，其中不变资本代表生产资料等，可变资本代表劳动力，这种划分是由固定在这种资本流通过程中的各部分所履行职能的形式而定的。而现在进行区分的概念是指在生产过程中的，以价值的流通而非使用形式的流通为重点的资本。这种区分是由于这两种资本在周转方式上各不相同，他们用不同的方式将价值转移到产品中，而这种转移方式的差别又是由于生产资本借以存在的物质形态上有差别，一种是在形成单个产品时全部消费掉，另一种则是逐渐消耗掉。也就是说，流动资本在不断固定在生产过程中不断在实物形式上进行更新，而固定资本的各种要素在他们存在的整个期间本身即不更新他们的购买也不需要更新。这种分别一旦产生，就是在生产过程中相对而言的，并且以周转的时间作为参考划分的标准。这组概念和不变资本和可变资本有什么关系？可以说在生产循环这一语境下，固定资本和流动资本本身又可以被划分为不变部分和可变部分，这里的可变部分与可变资本一样，是以劳动力为核心的，不变部分则与不变资本一样，以生产资料职能上的稳定性为核心。
随后，考察了周转时间对预付资本的影响、可变资本（流动资本的可变部分）的周转，得出了两个结论。首先，不论周转如何进行，总有一部分资本是出于货币形式的。其次，预付资本、劳动剥削程度以及周转期间之间呈现相关关系，从而影响剩余价值，不管剩余价值率是高是低，剩余价值量是大是小，但剩余价值在绝对上是可以生产并积累下来的。此时有两种情况，其一剩余价值转化成资本进入在生产，即积累。其二，再生产按照原规模进行，即简单再生产。在简单再生产中有一个核心问题，剩余价值借以货币化的货币从何而来？也就是说为什么资本家可以取出比他的投入更多的货币？回答是，这部分货币是资本家作为最初消费而投入流通的货币，而不是作为预付资本投入的货币。这里涉及货币量的问题，前人常常以总是有足够的货币这样的解释来进行解释，这样是不足以说明问题的。实际上这个货币量一方面以货币贮藏的形式存在，另一方便以贵金属生产直接投入流通领域有关。在积累和扩大再生产中也有同样的问题，用以实现现在以商品形式存在的追加剩余价值的追加货币从何而来？回答是，流通商品的价值总额之所以增加，并不是因为一定量商品的价格已经提高，而是因为现在流通流通的商品量大于以前，而这个差额没有为价格的降低所抵消。要取得这个具有较大价值的较大商品量流通所需要的追加货币，就必须或更多节约流通货币量，或者把货币由贮藏形式转化为流通形式。至此，马克思从对单个的资本循环中推论出预付资本的增殖和形态变换，并且解释了这种增殖的货币形式的源起。回击了过去的经济学家对于剩余价值的掩藏，即用资本形式的混淆以及资本循环过程的混淆来试图掩盖对剩余价值的榨取事实。
最后，是对社会总资本的考察。这意味着将单个的资本循环嵌套起来，如果说前两篇是对每一种资本形式运作的具体说明，是在纵向上深入探讨资本循环是如何可能以及剩余价值和积累是如何可能的话，现在是要在横向上把各个单个资本连接起来，从而形成一个整体的立体的对社会资本的分析。具体怎么做？首先，把资本流通过程划分成生产和消费。其次，分两种情况进行考察，即简单再生产、积累和扩大再生产。各个单个资本是怎样嵌套在一起构成整个社会总资本的流通的？将资本划分成为两大部类，生产资料和消费资料。按照一般的流通，生产——消费——生产构成一个流通的循环。这里要解决的问题是，生产上消费掉的资本，就其价值来说怎样由年产品得到补偿？这种补偿的运动怎样同资本家对剩余价值的消费和工人对工资的消费交织在一起？马克思建构了如下的交换逻辑来进行解释。即生产资料I=c+v+m,消费资料Ⅱ=c+v+m，在流通中，Ⅰ（v+m）=Ⅱc。且不论这种相等是否是完全意义上的等值，但这两种存在之间的关系是不能否认的，生产最后呈现出来的生产资料商品构成生产消费资料的不变资本部分。从生产资料开始，资本家预付的资本首先买到劳动力，再由劳动力向Ⅱ购买消费资料，再由Ⅱ向Ⅰ购买生产资料，由此将预付的资本流回到Ⅰ。从消费资料开始则是相对简单的循环，消费资料方向要预付资本向生产资料方购买生产资料，随后生产出的产品再卖给Ⅰ从而实现资本回流。不仅如此，在每个部类内部会产生交换和循环，进而发生将剩余价值直接投入再生产。不论这个流通中的交换、补偿、追加等多么复杂，面对的问题和第二篇相似，即既然必须把资本家本身看作是投入流通的全部货币的源泉，每个资本家怎么能够从年产品中取出货币形式的剩余价值？回答也是相似的，首先有足够的货币量使年再生产量的不同要素进行交换，其次资本家的投入不仅包括预付资本还有其本身的消费，另外作为货币的贵金属的生产将直接把贵金属直接投入流通，最后还有部分货币以贮藏的形式存在，而有一部分的运动并不以货币流通为中介。简单再生产毕竟是理想状况，积累和扩大再生产的情况如何？这里涉及的不是流通形态的变换，而只是相同的形态之下的各因素的变换。这里会更多地涉及到各部类内部的交换循环，也就是说在积累和扩大再生产的情况下，Ⅰ（v+m）并不是简单的与Ⅱ（c）相匹配，他们之间或者有部分进行了积累、追加而另一部分产生了过剩，在这种情况下流通和循环是怎样保持的？此时涉及部类内部的循环，即在Ⅰ中生产资料可直接转化成不变资本，而在Ⅱ中Ⅱm会直接转化为新的可变资本。至此，整个资本的流通过程就被建构了起来。
面对马克思对这个前提的如此宏大的梳理，回头想来还是两个关键词，剩余价值和积累。
如果将曼海姆和马克思的思想调换历史顺序，或许马克思资本论的这一整套思想，是对知识社会学最好的现实说明吧。
感受：
1.思维有盲点，需要具体化的训练
2.身体是革命的本钱
书单：
《社会是如何可能的》齐美尔
《1844年经济学哲学手稿》马克思
《资本论》第一卷 马克思
《精英的兴衰》帕累托
《普通社会学纲要》帕累托
《新时代的精神》滕尼斯
总结：
分离、科学
横向：分离
一、分离
我们始终面临着世界是怎样的，人是怎样的，人与世界的关系如何以及人与人的关系如何这样的问题。在这里我用分离这个词来指解答这些问题的一种趋势。即我们面对着一种分离的世界，世界本身分离成诸多领域，从分工角度看分成政治经济文化道德等诸领域的世界，从技术层面看分成用物理化学等科学可以用原子等概念解释的世界。人本身分成多方面的人，最显著的是将劳动作为商品从自身分离出去，除此之外还有将自己本身当作认识对象等诸多分离。人与世界日益站成对立面，人要认识、发现、控制、抗争、改变、顺从世界。人与人之间的分离，人与人之间的连结不再仅仅依靠实体的接触，如地缘、血缘等。
与从很早之前就开始的总结风格相似，但没有用二元这个词。二元更近似一种思维式的模式化的概念，用在这里总有不恰当的感觉。因此姑且用分离来强调一种动态的和过程化的趋势。
二、怎么分
涂尔干讲社会分工，这个社会日渐从机械团结的社会走向有机团结，并在这个变迁过程中会出现种种失范状态。韦伯讲理性化和理想类型，人类从古到今、从经济、政治到宗教、从思想到技术、从东半球到西半球的社会都朝着理性化的方向迈进。莫斯从原始社会的巫术与交换中看到物我分离。接下来主要谈马克思。
以人为中心，分离分成两大部分，人与自然界的分离以及人与人本身的分离。在手稿里，马克思称之为人的“异化”。在资本论中，马克思详细论述了这种分离，三个关键词：商品、人、积累。
首先撇开具体的论证内容，只看论证的逻辑过程，我的梳理如下：世界日益分化分离，人类社会也日渐分离，且这种分化在不断加剧和扩大，有变成两个巨大阵营分庭抗礼的趋势。具体说来，人与世界日渐分离，人类社会日渐分化成两大阶级，资本家和工人阶级，而工人本身作为人日益分化成作为商品的劳动力和作为其他存在的人。而世界中的“物”，日益分成多数人的各自物和少数人的多数物。从总体看来，人类社会从一种分散有序的状态日渐走向整合有序，从小规模日渐走向大规模集约，从个人日渐走向公共。而在马克思的分析中，这种分化将会带来对立，且这种对立的紧张会随着分化的日益加剧而加重，即积累越多越大，越会分化，越悲惨。
接下来回头到具体内容之上，三个关键词：商品、人、积累。世界与人类社会的分离是通过商品这种形式得以实现的，有了商品之后，人类不再是仅仅自给自足的存在，分离产生，即家庭生产的分离、目的与手段的分离、生产与消费的分离、交换以及货币的产生等。马克思用商品的价值与使用价值的区分将这一切过程串联起来进行解释，即以这是一个已经分离的世界、商品是普遍存在的为前提，将价值与交换直接关联起来。在商品与货币已成主流的社会里，人本身发生变化，具体说来首先产生了新的生产关系（为了交换而生产，将劳动力商品化），其次日渐分化成两大阶级（资本家和工人阶级）。这种分离产生之后，并不是迅速就席卷整个人类社会成为资本主义生产方式，而是经历了漫长的历史过程，结合了诸多因素而形成，马克思称之为积累。何为积累？以我最粗浅的认识，积累就是指人类在不断的创造价值和财富。积累是何以实现的？两种。在资本主义之前是原始积累，这段历史以商业贸易为主导用了正义或令人不齿的手段积累了大量财富。资本主义生产关系稳定之后是剩余价值。如果说原始积累阶段的积累更多的是在恒量财富的条件下进行掠夺性的积累，那么资本主义时期的积累则是人类主动创造价值的积累。价值是如何创造的？仅仅凭借交换无法产生新价值，能够创造价值的只有人，而人是以自己的劳动创造价值的。劳动应以什么加以衡量？劳动时间。如何克服劳动的个体性？采用社会必要劳动时间来衡量。资本主义是如何进行积累的？以商品为中心不断进行再生产。作为生产商品的工人将自己的劳动力也作为商品出卖给资本家，不像固定投入的机器，人是最具灵活性的，因此资本家在固定资本无法改变的情况下要增加积累，就只能在可变资本上下功夫，即在人身上想办法，由此出现了种种“残酷的、冷血的、狡猾的、压迫的”景象，具体不再详述。
以上就是我对马克思所谈分离最粗陋简单的梳理，有一个问题，为什么这种资本主义的生产方式会变成这种恶性循环般的存在？即为什么这种以商品为中心的生产方式必然会导致两级分化和不可调和的矛盾？实际上，马克思已经对他所生活的社会做了堪称伟大的解释，我想他的重点并不是我提的这个问题。那个世界是如何运作的，各种人的状态如何是我在资本论中更多看到的。至于以上所提的问题，更多的是以后的思索中探寻的。
三、走向哪？
对于世界的认识永远不是终点，人类社会会走向哪？对于分离的这种趋势，在两次世界大战时期已经得到了一种共识，二元思维不再是新鲜的思维，关键是现实是怎样的？我们该如何继续走下去？
从这一点来看，涂尔干和韦伯是偏分析和解释性的，他们对将来要走向哪要如何去走的论述是很少的。齐美尔是哲学思辨式的，他将二元的思维用来分析了社会化的种种形式，又将这种分离打破提出统一和超越的概念，即生命、第三世界、超验、个体法则等。马克思是理念式的，以人为中心，整体的人走向异化的人，最终要回到完整的丰富的人。方法论是从否定到否定之否定。具体如何实现？从个人私有到资本主义私有最后到社会所有制。至于用什么方法去实现，我在仅读的这两本中还没有看到明确的指向。紧接其后的帕累托用了“逻辑、非逻辑”“剩余物”“派生物”的概念以求在非理性中寻找到理性规范的可能并将其以模式化的形式固定下来，他是模型式的。滕尼斯则以从共同体到社会为分析框架，着眼于当时当下的社会，主张从资本、国家和社会三个关键点切入分析，并通过将经济政治精神-道德三个领域结合起来达到超越和一致性。曼海姆是思维式的，但所做的突破是在被摧毁的被解构的破碎的过去中进行重建工作，他相信思维。有趣的是，滕尼斯与曼海姆的组合与格尔茨与列维施特劳斯非常相似。前者都是俯首甘为孺子牛，投身于庞杂社会情境中寻找各种材料然后在试图进行抽象和一致性努力。后者都更像挑起主智大旗进行即解构又建构工作的人物。
说了这么多，我们会走向哪？我们要如何走？用这个框架来看还不太清楚，让我们换一个视角。
纵向：科学
一、这是个怎样的世界？
圣经中讲创世纪，中国古代神话说盘古开天辟地。这是个怎样的世界？从混沌到分离。
谁来分？人。怎么分？思与行。在这里用科学这个词代表思，其实是非常现代的。如果将眼光放在历史的环境下，“思”还可以被看作是理性、规范、规律、确定、可控等等。如果在再剥离开这些形式的概念，大概就只能用思维这个词了吧。
二、我们会走向何处？
其实是有一个非常恍惚的并没有什么实际内容的回答——统一和整合。这在上一次汇报中已经谈地够多。在非常前期的时候有两种趋势来达到这种统一和整合，即一种是超验的神的存在，另一种则是思辨的形而上的概念。这样就足够了？显然不是。
三、从终极真理到我们要如何走
问题慢慢发生了转向，即从明确一个实在的终极真理转向我们应该怎么去走，从论证真与假转向重视观点互相碰撞的这个过程。什么是真正的力量？或许这时候我可以用科学这种形式来说明思维了。我们所有的力量都受到当下的整个时代、整个社会环境的限制，真正的超脱与超越是不可能的，但因此就要否认人吗？因此就是要说一切都是虚无吗？起码现在我并不这样认为，尤其是在当我看到真正的力量从不断地揭露、批判、反思、解构、破碎中重新生发出的时候，尤其是当我意识到所有美与好、甚至常态与普通，在客观的有些冰冷的而且并没有多少想象力的世界中是多么来之不易的时候，我渐渐体会到理性、科学、主智这些词的深意。
感受：
分享爱因斯坦一篇文章中的一小段话。
我无法想象一个会对自己的创造物加以赏罚的上帝，也无法想象它会有象在我们自己身上所体验到的那样一种意志。我不能也不愿去想象一个在肉体死亡以后还会继续活着；让那些脆弱的灵魂，由于恐惧或者由于可笑的唯我论，满足于觉察现存世界的神奇的结构，窥见它的一鳞半爪，并且以诚挚的努力去领悟在自然界中显示出来的那个理性的一部分，即使只是其极小的一部分，我也就心满意足了。”
书单
4月《货币哲学》齐美尔
7月《生命直观》齐美尔
《污名》戈夫曼
《现代人与宗教》齐美尔
《精神分析与宗教》弗洛姆
《图腾制度》列维-施特劳斯
《社会学与人类学》马塞尔·莫斯
《文化的解释》格尔茨
《作为作者的人类学家》格尔茨
总结
二元与超越
现在回想看货币哲学都已经是很多个月之前的事，“隔了几个月，有什么是一直回荡在我这里的呢”，我这样想。不知道什么时候开始，眼前的世界轻轻换了样子，也可能是我的眼光和感受变了，我开始觉得有某种非常幽暗、中性、坚定、不可违逆的、客观的东西。什么时候呢？可能是在写自己那篇开脑洞的稀巴烂的毕业论文的时候，也可能是平常生活的其他一些时候。恰巧有一些机会将这种隐隐的感受与前辈交流，借用了人类学文化的概念说“我最近才开始有了一种感觉，这里所说的文化是一种更加客观的东西，而不是和实在相对的虚无缥缈的东西”，竟然得到了意外的肯定回应。这就是这个月追寻的开始。
本来想找齐美尔的其他书再找一些芝加哥学派的书来看，偏偏事与愿违，想看的书都找不到，索性乱晃，看到什么拿什么，就这样遇到了我这个月的书。
去年冬天看了关于社会化形式的研究，做总结的时候集中在串起全书的二元思维，即我们总是用这样的方式来看待、解释这个世界并与之相处，不仅如此，社会的发展、人本身的发展似乎都是这样二元分裂的过程。在书的最后，齐美尔自己打破了一切，这是否是解释世界的唯一方式？现实真的就是这样吗？后来的货币哲学是这种二元思维运用的具体化，就像齐美尔本人所说，货币也是社会化的一种形式。关于价值的区分，在作为有现实价值的货币和只作为一种关系意义的货币之间是无法二选一的，即使货币经历了从贝壳、布、牲口等到贵金属再到现在的纸与贵金属的变换，但也只是形式上的改变，它的一切都源于在两种价值之间的协调，我们意图让货币真的只成为一种关系价值的代表，但现实是具象化的货币不可能如此纯粹，它的确可以作为代表一些价值的中介物，但也正因为这种没有特性使它自己也可以成为意义本身，他可以承载一切也可以就是一切。可以说这是人类在无常与永恒的纠缠中所做的最具象化最完美的创造，将随时可变的现实以这样的方式固定在这样一种确定的现实存在中，让所有可变的现实暂时确定并可以追求，它赋予意义并且激起行动，可能给予宽慰也可能让人沉沦堕落，它的巧妙、精妙、力量、丰富性、创造力让人叹为观止。隐藏在货币背后的逻辑，或许是普遍的，齐美尔就此止步了吗？他在社会学那本书最后对这一切的打破就这样搁置了？他还会向哪里突破？
哲学式思考的方式是一种脑洞般的存在，因为仅仅是开脑洞，所以天马行空也没有严密周全的论证。这是齐美尔在突破时采取的方式。我在生命直观这本书里看到了什么？太多了以至于无法一一表达。
所有的探讨有一串关于“世界”和“我”的前提问题，这些问题大概是每位研究者甚至每个人都会问自己的问题，在世界和我（个体）之间的关系是怎样的？我们彼此如何存在？又如何得到确证？我们要如何认识世界？又要如何认识世界和我们之间的关系？有普遍性的存在吗？
首先，齐美尔关注的始终是作为统一体的个体在世界中社会中的日常生活。关于齐美尔的琐碎、破碎、形而上等等的话太多，我并不想听。相反，齐美尔所在意的日常，也就是他所说的“社会化的形式”，实际存在的所有具体形式才是思考的来源，脑洞并不是凭空开的。其次，除了二分、对的去解释和看待这个世界，还有其他的目光吗？回想一下涂尔干，他将个体和社会（集体）对立起来，创造了一个宏伟的集体论，这是严密的推理和逻辑还是对这种二元的简单处理和逃避？再想想韦伯，理性与非理性的挣扎一直到最后都没有解脱，他的博学、追求、警觉、忧虑无不让人动容，这是理性的必然归宿还是在二元中的迷失和偏执？齐美尔也找到了许多二元来建构他的思想与这个世界：形式与内容、法则（规范秩序）与现实、理想与现状、超验原则与具体行为、生与死、不朽与瞬间。但这些就是一些吗？齐美尔后来提出的归一，便是试图对这一切进行超越。没有绝对的单线因果，也绝对不是无聊的诡辩的辩证法，在自己建构的二元中进行非此即彼的选择未必是解决问题的办法，而是一种超越简单二分的新的归一，这种归一不属于任何一种二分但又无处不在，它裹挟着一切相对对立继续存在。也就是最后他所提的“应该”、“客观性”、“个体法则”。这是齐美尔找到的解决二元的办法，以个体为基础进行抽象的一种客观性的应该，是被称之为“生命”的存在。他不是对某一个具体的个体的认定，而是将存在的所有个体背后的生命等而视之，这些所有的个体生命在某种无法表达出来的东西上是普遍的。它是日常、是无意义、是理所应当，甚至是无聊、孤独，它是继续下去，是变幻、流转、偶然、必然，它是“生命”。
什么东西撞击到了我？我还记得开始前我朦胧的感受。
这种超越二元的更加宽广的东西，存在、包括围绕其的所有的一切，事件、环境等，是某种理应如此的存在，是某种应该，但这并不是排斥外在世界，而是将存在置于世界本身之中，这不是简单的将之处理成一种不用问为什么的先验的或者超验的理所当然，而是渴望客观化的不朽的确定的可以把握的“应该”。这样来说，个体是个体，也是与世界共存亡的个体，是宇宙的一部分，个体试图超越、控制、寻求意义，但这本身或许就是这一切所在。生命穿越个体、牵引个体、并不为谁停留，它在某一刻化成具象留在人间也死于那一刻，它始终继续着，甚至没有方向，或许他本身就是中性的，无声无息无色无味，它能够幻化成集合成统一成我们举目可望触手可及的客观存在，也可以什么也不是。个体是个体，旗帜鲜明，但个体法则是生命，与个体本身的所有具体特性无关，它是普遍性的存在。如他所言：
“要么它是在主观意识，在人物合乎良知的决定中理所应当的东西，要么它来自客观，来自它那客观而抽象的结构中获得有效性的超个性章程。在这一选择面前我相信有一个第三者，这就是该客体客观上的‘应该’，就是出于该个体的生存向他的生命提出来的要求。不管生命本身是否正确认识到这一要求，该要求在原则上总是独立的。···个体不必是主观的，而客观的东西也不必是超个性的。”
《现代人与宗教》这本论文集是齐美尔选用了有一个具象的形式，即宗教，来阐释自己即对立又超越的思想。宗教是某种存在（生命）在现世中的停留形式，它是一种关于关系的抽象具象表达，是对个人与集体、社会、世界的解释和规范。这种形式从一种整合的统一的自然的状态中产生，随后慢慢规范化具体化并走向分裂。实际上当它趋向规范化和普遍化的那一刻开始，形式就已经死了。不论宗教看起来多么复杂庞大难以抗拒，它未必仍是它最开始想要传达和解释的东西，如果说宗教在现代逐渐被消解，那么消解的或许只是本来就要气数已尽的形式，真正在背后流淌的生命存在，早已换了其他的形式，结构是不变的。
“毋宁说，这些形态中的任何一种都是一个人同一事实，我们只是依据我们的知性观念把它们分成了形式和内容。其不受历史偶然性约束的内在结构，我们必须根据我们完全是从灵魂的内在自由和外在必然之间所感觉到的关系来加以揭示。在我们看来，这种内在结构是在一个无限的过程中形成的，其意义也就反映在该过程中：亦即，是从我们灵魂的某种形式节奏，某种基本活动方式和生命的各种现实内容或理想内容、经验内容或形而上学内容中产生出来的，从中那种无法直接把握的基本意向得到了或明或暗或纯或杂的表达。”
或许是受种种条件限制，齐美尔的脑洞没有有力的论证，他更像是思维上的拓荒者——脑洞已开，君来不来？读到这里，我无法不想起列维-施特劳斯，想起他冷静的拥有无限穿透力的笔触。但先暂时放下，来快速看一眼弗洛姆。
这种对二元的超越也许并不是齐美尔的独家，可能与此同时已有许许多多的学者在试图进行超越，我只是正好碰到了齐美尔。弗洛姆可以被看做是弗洛伊德的继承者，他在《精神分析与宗教》中谈论精神分析是否会取代宗教这一问题。实际上是对形式转化的某种探讨，弗洛姆抓得到某种隐藏在人类社会及人类本身背后的不曾改变的东西，他将之描述成某种更加美好的对未来和人类自身的期许，最后达成了某种心理的结论，将这种背后的存在具象化为——爱。这让这本书的确有某种打动人心的力量，但是爱的这种结论总让我觉得力道不足。爱、感受、情绪，是更加难以把握和模棱两可的东西，以他们为论证的基础很奇怪。接下来回到列维-施特劳斯。
在列维写这本书时，图腾制度已经是在学界非常危险的一组概念，为什么施特劳斯会选择图腾制度？在对前人研究做了一系列整理和反思之后，他发现所有人都试图将这一概念整理成一种普遍化和结构化的概念以至于普适，但在这样做的时候就开始局限于表面现象。前人们对现象进行整理归纳和抽象，又有人通过新的材料对概念进行冲击和解构，永远无法理清的图腾制度和其他制度的因果关系、历史关系，也始终没有一个合意的既准确又有丰富性的图腾制度的概念。在这种情况下解决问题有两个办法，要么直接推翻抛弃这一概念，要么重新激活既有概念。施特劳斯找到的激活点是，将所有的解释体系放置在二分框架中随后再走向统一，找到可以被科学论证的那一点。即不再拘泥于各种仪式、表现、谱系等细节的表现来看图腾制度，而是去看这些表现背后是想说明什么，并论证他。施特劳斯不再满足于只说“最后是一种客观力量，最后是一种统合”而是想要找出它，论证它。
功能主义理论试图进行解释，它给现象赋予功利性、目的性的意义，所有的存在都是因为有需要，因为本能，因为本应如此。这显然是施特劳斯无法接受的，这种过于简单化的解释是就现象解释现象，它最终还是无法解释所有的为什么。与此类似，所有将最终论证都归于“情感”的研究，不管其逻辑多么严密，论据多么充分，总是让人有一种泄气的感觉。列维-施特劳斯走向了心智。这种心智绝不是主观心理的，而是类似齐美尔所说的生命的“个体法则”般的存在。他想要得到更有概括性和普遍性的东西，而不再是对经验材料的分类整理统一，也不再是简单的非此即彼的归因与划分。但是如何高度概括又不丧失丰富性？结构主义呼之欲出。
以图腾制度为例，结构分析开始崭露头角。列维施特劳斯将图腾制度要回答的问题化成两个，其一每个社会如何看待人类与其他自然物种之间的关系，其二为什么社会群体应借助标志或符号来确定这种关系。第二个问题才是关键。的确，图腾制度代表的是人类对自身与世界之间关系的认识，列维施特劳斯并没有否认这种二分，但他“使内容和形式重新整合起来，因而也为真实的结构分析开辟了道路，这种结构分析既不同于形式主义，也不同于功能主义。····自然物种之所以得到了选择，并不是因为他们‘好吃’，而是因为他们‘对思考有好处’”。“在结构分析中，不可能把形式和内容割裂开来，形式不是外在的，而是内在的。”就此，列维施特劳斯开始了他的超越之旅，从《忧郁的热带》到《野性的思维》再往后的《神话学》。
这时回顾的时候，我突然想起了莫斯，想起了他始终内敛、坚韧、饱含深意的笔触，想起了他一直想要突破却一直没有走出的那一步。《社会学与人类学》带我回到莫斯。三个点：集体与个人；整体；码纳。与涂尔干一同作战的莫斯，一开始的作品风格与涂尔干非常相似，建立一个集体和个体的对立范畴，最后把它统合在一个称作集体的概念之下，但后来这个味道在莫斯那里越来越淡。从我现在已经有些淡去的记忆中，涂尔干的风格是溯源式的，他要找出一个根源式的存在来解释一切。但到后来，莫斯的风格转向了解释性，他更倾向于多因的历史性的呈现方式，倾向于寻找现象之间的一种恒定关系并从中得出解释。而所谓整体的概念大概有三个层面，整体的社会事实（社会形态）、整体的人、整体的视角（生物-心理-社会）。最后的“玛纳”，是莫斯的超越努力。他在寻找一种第四维度，其中，各种有关无疑是范畴的概念和有关集体思维范畴的概念相互融合在一起。莫斯遭遇的是同样的困境，我们需要更加普遍的有解释力的理论体系，但是我们如何达到？他的回答是尽最大努力去观察收集整理分析“范畴”，存在于这个世界上这个社会中的各种不同的却相互联系的种种范畴，然后再这些丰富的范畴中寻找更加普遍的存在。我们用怎样的方式？他的回答是“整体”，再次不赘述。但我们最终将如何抵达？普遍性的一致关涉到一个非常敏感、微妙的问题，我们如何抵达他人？由此推开，我们如何抵达这个社会、世界？普遍性和一致性的基础在哪里？到这里，莫斯已经无限接近超越，他用了玛纳这个概念表达他无法言说的存在，他用“礼物”送、收、还的表现来表达这种难以把握的存在。莫斯在他的那个时代，也尽其全力做了这样的努力。
到处都是二元，齐美尔的时代已经过去（他应用、展现这种二元并亲自解构和超越），事到如今这已经是共识，后人是如何延续的？列维施特劳斯直接向人类社会、生活、行为的最本源的前提进发，将隐藏在心智与思维中的不变结构看作是一致性的本源，并通过二元思维的展示来进行论证人们是如何在现实的、有限的世界中抽离出许多东西以建构当下的秩序。这是结构性的、理智的、科学的。列维施特劳斯是在创造真理吗？是具体的真理吗？未必这么简单，任何断言都将是对他的肤浅的简单化。他是真的推进了稳固了人类社会的假设前提还是只是重复论证了本应如此的东西？他启示了什么？这些深意都是无法一一表述清楚的，但是它在那里，时时提醒我。
最后，关于格尔茨。放在连续的时间意义上来看，列维向后，格尔茨向前，但两个人是共通的。前者探寻人类心智、思维上共通的一致性存在，这正是我们可以相互理解相互抵达的基础。格尔茨以另一种方式关切这种基础，更加低姿态也更实证。格尔茨通过对各种文化模式的分析、探索试图达到某种更高程度的抽象。比起要开天辟地，他将自己放在一个过程中，也将研究看作是一个过程中的某种积累，正如他自己所说，他只是在“接近社会自身的解释”。在这一点上，他与莫斯是非常像的。但是，范畴和模式是无穷无尽的，低姿态并不代表不作为，我们想要的突破是什么？和列维施特劳斯同至此，齐美尔、莫斯、列维-施特劳斯、格尔茨被我的或许浅薄的天马行空打碎又重新排列起来。这是我眼中他们的超越之旅。不说悲观或者乐观这种抹杀丰富性的词，莫斯说“理性苍穹下，各种僵死、苍白、幽暗的月亮”；施特劳斯说“与一只猫短暂的互相注目”；格尔茨说“社会，如同生活，包含了其自身的解释”；齐美尔引用但丁说“因为我的全部操劳仅仅针对着，那些宣告我义务的事情”。
格尔茨有句话“与其说它（相比前人进步的研究）踩在它们（前人的研究）的肩膀上，不如说它收到挑战且进行挑战，从它们的身旁冲奔而过”。巨人的肩膀不是白站的。
感受
1.稳定，持久，向前走
2.包容，尊重
3.警觉
书单
张荫麟《中国通史》
韦伯《印度的宗教》 《古犹太教》
齐美尔《社会学：关于社会化形式的研究》
《印度的宗教：印度教与佛教》
看完这本书没几天，我刚好在省博看了印度的展览，又恰巧碰到相当熟络印度文化的解说员，雕塑、绘画、艺术品一路看过来，很是尽兴。有两个展品印象深刻，一个是湿婆神的雕像，设计成顶天立地的样子，把毗湿奴和梵天分离开。另一个是拍摄于印度尼西亚的印度教神塔，造型极尽复杂，神像、装饰一直雕塑到无法再小，远看密密麻麻一片乌黑。后来回想，这里面确实是藏着一种非常深远的思维和性格。靠着不断舞蹈，将万物毁灭并重造的湿婆，是创造神、秩序神的对立面，又是中间人，法轮环绕脚底，不知是控制着还是把玩着人世间的轮回翻转。石头堆成的神塔，层级规整，每一层又渐次划分区域，整个塔身大小地方全部填满神像，那种精妙的、几近繁琐的划分方式，那种既要统一又要相互区别的神像安置，那种想要穷尽的意念，感觉要跳脱出塔本身了一样。
韦伯这本书，总体上是先讲印度社会大体情况，然后才开始讲宗教及其意义。从第一篇中，便能大概触摸到印度社会的脉搏——贯穿其中的种姓制度。这种制度作为印度人借以对抗世间无常的方式，成为生生不灭的永恒秩序，今生、来世你都是这个秩序的人，你所能做的不过是努力地、规矩地活在今生，以求来世转生。其实，在宗教追求和现世的紧张中产生了各种妥协，给人提供了从意义到现实几近完美的生存范式，稳定、永恒而且有意义，在这里，这种意义的前提是对印度教义的信仰，即业报和轮回。除却普通人的生活，整个印度教的性格，对待世间无常的态度是消极的，即我们所经历的这一切都是没有意义的，都是要消逝的，即使是来世，也还是一样的轮回。依次问题，印度教便有了进一步的追寻，即人如何才能在这种不断反复的生死中得以解脱，得到真正的归出？
第二篇，名为印度知识分子之传统的与异端的救赎学说。那种对人从何而来又要走向何处的思考，是由印度社会中衣食无忧的阶层所担当的。他们思考着同样的问题，但是走向了不同的路，即印度教、耆那教和佛教。这三种宗教都是否定现世的，但表现方式并不相同。印度教与种姓制度结合，形成一种更加世俗的救赎路径，它包容多种信仰方式，包括禁欲苦行、礼仪行事、冥思知识以及俗众几近泛滥的多神化。而耆那教和原始佛教则小众得多，最后的救赎目的也更加抽象。耆那教要从肉体中解脱，而佛教则要从一切世间的无常性中解脱出来。每一种宗教有根据其教义发展出不同的救赎方式，这些方式集中在禁欲与否和行动与否的选择与组合之中，并不必然确定。
第三篇谈亚洲的教派宗教与救赎宗教，用大众和小众贯穿亚洲宗教。小众的宗教追求表现在其主智主义，或者是神秘主义的冥思或者是某种现世的追求，而大众的宗教追求则表现在其普遍性的要求，其巫术、仪式崇拜等。这种区分，东西方都有，只是在对现世的不同态度上走向了不同的方向。西方后来的宗教导向相信现世、改造现世，也由此走向发现世界固有的、非人个性的法则的切事的理性主义道路。而亚洲则始终消极地否定现世，走向一种严格的仪式主义，追求个人某种抽象的独特的存在。
韦伯对这几个宗教的解析都是建立在人类是存在于某种对抗的基础之上的，这种对抗可能是某种无常性与人们的永恒期盼，可能是流转和确定，他们表现在宗教上是以个人和世界的关系呈现出来的。究竟是永恒的个人对抗无常的世界还是无常的个人对抗永恒的世界？人们又如何在这种对抗中获得存在的意义？这种意义又导致了哪些不同的行为？如果这种行为都是某种程度上的理性化的行为，那么这些或禁欲或冥思，行动或不行动的行为又给整个人类社会带来了怎样的变化？人们又将以何种姿态继续面对接踵而来的新变化？这大概就是我所感受到的韦伯的宗教思想的脉搏。
《古犹太教》
这本书明显比之前几本书要杂乱，感觉更像是一份未修改的草稿。思路和印度的宗教是一样的，第一篇描绘大概的以色列社会形态，第二篇概述整个犹太教的性格特点，第三篇详述对犹太教有决定意义的阶层。
以色列独特的社会、自然环境，造就了他们的社会形态。总的看来，它们分为城内、城外两部分，城内是君主、贵族以及工商业者，城外则是以土地为生的农民和流浪的牧民。犹太教并非产生于贵族知识阶层，而是产生于城内工商业者和城外人阶层，他们形成与贵族企图崇拜独占的对立的力量。先知亦由此出现，他传达神的旨意，并明确戒律，这种戒律都是一般的日常性规则，直接规制着信徒的生活，并从一开始就具有反对和远离贵族的性格。不仅如此，犹太教建立了一种新的人与神之间的关系。在更在之前，人与神之间的关系更像一种直接的报偿关系，人供神、神回报人，并且这种关系可以由人来主导。如果说这种直接的关系中，人本身对神的态度有敬、畏、讨好、自主四种，那么犹太教建立的新关系则把讨好和自主性排除出去，自此，人对神只能信，只能不问原因地付出行动，不可随意揣测神意，而神则除了回报，还会愤怒、惩罚人。这成了犹太教异常鲜明的特点，他们的神是单一的、外来的，他们与神订立契约，他们在这种诡异的关系里相信来世得救——本族人的得救，相信末世翻转。犹太教的担纲者是非贵族性质知识阶层，他们又由于受限于教义而多从事商业，并走向法理性思辨的道路。由于犹太教始终的二元性，即严格的对内对外划分，使它仅仅是小范围的，犹太人中的宗教，也更好的传承了教义、发展了律法，没有变成基督教那样的普适宗教，并不可避免的走向仪式性、传统主义。
《社会学——关于社会化形式的研究》
我想了想要怎么形容看这本书的感觉，就想到“只是因为在人群中多看了你一眼”这句特文艺的话。以前大二借了本齐美尔讲宗教的小册子，估计那时的自己还太懵懂，囫囵吞枣读完，只觉得艰涩，什么都没留下。这次读完，竟有惊艳之感。如果说韦伯思考人类社会要走向哪里思考地太剧烈以至于有了很悲观的色彩，齐美尔要更加包容更加通透也更加抽象。韦伯旁征博引，将历史与现实分门别类、抽丝拨茧出轮廓，用大量大事实说着大道理，不论是利益相争、尔虞我诈还是温柔妥协都有一种看大片儿的感觉，气势恢宏。齐美尔像鬼才，他讲的东西说到底跟韦伯是一样的，只是他用了不同的讲述方式。齐美尔眼中的世界好像是种种微妙的、细小的东西的编织，一个眼神、一句话、心里的一丝颤动都被他编织进来。如果说涂尔干和韦伯的气势像是一条大河，齐美尔便是把河中的水、沙、石都拿给你看的人，甚至让你感受到水流、风、心动，非常真切，也非常“离谱”。
这本书各章节看起来是破碎的，甚至是琐碎的，但实际上正是齐美尔所谓社会化形式的研究。我把握到的两个贯穿本书的要点，首先，社会学研究的是统一体，只要人与人存在相互关系，这一统一体就存在。要研究的不是社会或者个人，而是社会和个人。其次，交错与对立，即类似于二元对立、双重性的概念。不论是个人还是社会还是这二者的相互作用，都是建立在种种对立统一的基础之上。
群体的量的确定性这一章探讨大小的问题。确定一个数量的群体和不确定的之间有什么差别？大群体和小群体又是怎样的关系？这种大小群体和个人之间又会有怎样的互动关系？在这些探讨中，已经看的到齐美尔试图将那种对立的思维贯穿到每一层级，上至群体与群体之间，下至个人自身。而如果根据这种相同性质的对立来划分，社会将不再像是一层一层呈现给我们的样子，而是一种剖面，不论是个体、群体还是社会，都以同样的性质展现出来，就好比他关于一、二和三的论述。
上级和下级秩序这一张类似于韦伯关于支配的探讨。与韦伯不同的是，他没有详细描述每一种不同的支配类型，而是试图从这些形式中抽象出更加普遍的东西，包括韦伯也曾探讨过的类似于君主、官僚、贵族和普通民众之间的不同组合形式，只是齐美尔用更加普遍的上、下、距离、内、外来解读这些。除了这种解读，在剖面上，他用了集体和个人这一对概念来贯穿社会上下，即这个社会不仅仅有许多不同形式的上下级，每一级本身又是由集体和个人的一种对抗统一组成的，进一步向下划分，集体与个人又都是由理智和情绪的对抗统一组成的。至于在怎样的社会会有怎样的上下级形态和关系，那便是这些不断分化的要素的不同组合，至于他们为什么这样组合，便是这里无法解释的了。在此还可提及的是齐美尔谈到了上下级秩序的翻转以及服从秩序性质的改变，即客观化等。
争端。这一章中提出了一个很有趣的问题，即斗争是一种实现社会关系的形式或者说方式，还是一种天然存在的本身就是意义的东西。究竟是争端创造了现实，还是现实引起了争端？感觉像是有一个鸡生蛋蛋生鸡的问题。齐美尔是偏向建构的想法的，即现实究竟是怎样的存在，取决于人们如何去认识和建构他，存在于人心灵的东西与外部世界构成一种奇妙的反射效应。除了斗争之外，实现社会的要素是复杂且混杂的，但基本的一组对立是成立的，即斗争和联合。这是一种超乎于现实存在的一种存在，与利益无关，甚至只有在与现实利害、实际目的无关之时，才是真正纯粹的存在。这种斗争和联合的关系，从始至终都存在，只是表现的方式不同。我们从历史的视角能够看到人类社会允许着哪些斗争，允许用什么方式斗争，又会在哪些领域用哪种方式率先妥协（和解），比如对法的重新解读以及对客观化的斗争的残酷性的解析，都是非常有趣的。齐美尔把外在于个人的现实整个地放在了他对面，仿佛自己从没有融入过一样去看它，这种客观存在就像是一个自有其脉络和方向的生命体，它丰富、鱼龙混杂、绚烂多姿、甚至和个人没有什么关系。但是我们始终在探索它，在与这样的客观世界发生各种关系，并作出了许许多多的解读，不论这种解读是一元的、断章取义的还是混融的、是不同的对抗体形成的，都是人类的建构。就像定量研究里经常要拟合一条曲线表示变量之间的相关一样，我们也在不断地拟合，企图真正认识这个客观的世界。
秘密和秘密的社会。这一张出现了新的对抗体——公开和隐匿。这二者背后实际上包含着的是类似于个体与社会之间关系的问题。个体的特殊性需要建立在与外界的相互关系中，而公开的客观性则意味着普遍。这种对抗关系不仅仅作为形式出现，它甚至深入在每一层不同的关系之间，有秘密就必然有公开，有纪律也必然有某一部分的自由作为补偿。所有这种对立，都有可能出现在社会的每个层面，外在与内在，客观与主观，整体与个体，秘密与公开，统一与分散，规制与自由等等，上至群体与群体之间，下至一颗珠宝、一枚钻戒。就像古老的、复杂的花纹或者印度教风格的艺术，从一点出发，不断分化企图穷尽一切，每一部分既不同又归为一处，既对立又统一，直至不能再分。这种感觉就像洋葱，实际它没有心，像天书，可能是一纸“空”文。
社会集团的交错。所谓交错，便是上述所说的那些复杂的对抗统一体交错于社会集团或者个人本身。此章类似于涂尔干所说的机械团结和有机团结，但齐美尔将人格编织进来。他考虑到随着发展，人格和社会是同步发展着的，社会日渐分化，人格也日渐复杂。乍看之下，从前的社会个人以完全人格投入整体，一方面说来固定了个体的意义，另一方面也不可避免的造成个性的缺失，现代社会则为个体提供了诸多机会，个体不必将全部人格投入某一整体，一方面人格更加复杂也有了更多自我实现的机会，另一方面客观化和非人格化也在消磨着联合。韦伯也看到了非人格化，他甚至担心人类未来会变成没有人味儿的人。比起如此悲观的韦伯，齐美尔显然更开阔一些，他用不变的对立统一、张弛有度、内外平衡、二元统一来看整个社会，也用此来看每一个个体。
穷人这一章突出建构这一说，即穷人与贫穷是两个概念。贫穷是物质上的，可能相对来说可以用量来进行衡量的，而穷人则是社会的建构，“因得救济，才为穷人”，即不是个人的匮乏造就着穷人，而是由于匮乏而受到救济者才是穷人。与其说穷人是一种客观存在的真实，不如说他是社会在某一阶段就会需要的建构，社会想让他不是穷人，想纠正这种状况，他才真正成了穷人。
社会群体的自我保存。题目绕口，实际上在讲的是一个群体是如何在流转的时间和社会环境中维持或生存的。他谈了一些客观的条件，比如固定的领地、固定的资产、心志以及精神的传承等等，但始终不变的是围绕一系列的对立统一体来谈，即群体的存在实际上是这些对立统一体的平衡姿态。上至国家与集体之间的关系，下至个人的忠诚与感激、爱恨情仇，都被齐美尔涂上了这一层色彩，这些对立统一体是经久不息的动力，他们来自人类从未消失的一种与瞬间流变相斗争、对永恒持久的渴望。
社会的空间和空间的秩序。社会的空间即谈实际存在的距离、区域、规模，空间的秩序则是一种二元、三维的建构。感觉在这一章，齐美尔在寻求突破，即突破对世界的二元的划分，因此他用了个体、团体、社会三个维度。而在这三个层次中，以及相互关系中的亲疏远近，则以中间的团体作为调和达成了个体和社会之间的某种统一。如果把社会看作是横向上由上到下一层一层的划分，而每一个纵向又都充满着相同的共性的话，即会显现出一种网格式的社会面貌。每个个体在自己的坐标上完成着自己的人生，而个体汇聚的集体亦有其发展轨迹，整个人类社会亦是如此。这种纵向的共通之处是某种超越个体可把握的客观性的存在，并非社会这一概念，这种客观性包含着社会这个概念。这种共通的存在便是二元对抗统一体，确定——变动、约束——自由、和平——对抗、公开——藏匿、个体存在——客观确证、动——静、和——分、亲——疏等等，所有这些都存在于与人相关的一切中，比如城市布局、经济制度、人性本身、行会规则等等。现实的状态是一种微妙的平衡，一方多则一方少，一方进则一方退，没有永恒的因果，只有永恒的存在着的流转变动。
群体的扩大和个性的培养。还是继续着个体和社会的老话题，即从前的人以全部人格投入整体而现在的人和社会则是部分的结合，但齐美尔并不悲观，他讲“分化的团体的要素是不分化的，不分化的团体的要素是分化的”，这种平衡也将会在未来的社会中继续实现，只是可能我们看不到这些微妙的平衡究竟在哪里实现了。在附录中他模拟着这种平衡的实现，用以前社会存在的贵族阶层做对比，实际上延续着上一章企图做出的对二维的突破。他将贵族阶层看作是社会的中间阶层，但性质是上下封闭的、以客观存在的身份、血缘或财富、传统等延续的，而现代社会虽然没有贵族，仍存在这中间阶层。这一阶层现在不单单是单一的一种身份，而是分化了的，多种多样的身份，类似于职业分工或劳动分工，也就是这些中间阶层为个人提供着自我和社会的意义，每一个人都可以在这里找到既独一无二又充分与社会结合的位置，社会还是平衡的。
看到这，这本书整个儿看来是用诸多不同的对立统一体串联起来的，比起容易消逝的现存的一切形式，这些经久不变的关系仿佛是长存的，就像数学符号无穷一样，每一次真理或者统一的出现，总是相似的。当我正要把这个就作为结束来看是，齐美尔自己解构了自己的所有论述。韦伯到后来有一种觉得人类必将走向规制、确定的倾向，一定会越来越理性化，并且是越来越资本主义的理性化。但齐美尔貌似没有任何倾向，他建构这些对立统一体，然后又亲手毁了它们，他说这些无非是我们的建构，个人、团体、社会甚至是人类，也无非只是一些概念范畴，它们真的代表什么吗？或许什么也不是。但在这些范畴现在看来的确具有解释力的情况下，我们能确定的是什么呢？双重性。即一方面指存在于现实中的，从个体到社会到人类中的一切对立统一体，另一方面则指人与客观存在之间的关系，这种关系并非因果，而是存在，生活的一切内容既可以被看作是社会发展的结果，也可以被看做是“其本身就是意义而不取决于社会的、关系的、历史的实现里”。
我想起之前看一个纪录片，忘记名字了，片头是几个喇嘛教的喇嘛跪坐在佛像大厅前，用彩色的米粒绘制一张巨大的、斑斓的唐卡图，片尾是最后一点颜色被涂完，几个喇嘛稍微停了一会儿，便一把抹掉了所有的斑斓，我看着是觉得不带一丝犹豫。当时跟我一起看这个片儿的同学一时情难自禁喊了出来“好可惜啊”，不同的是我当时并没有可惜这样的感觉，而是“也不过如此”这样的心里的撼动。
感受；
1.齐美尔我可以说我爱你不。
2.由于各种原因没有投入，愧对组织。
3.期待更丰富的将来，更丰富的“我”
书单：
《支配社会学》
《非正当性的支配》
《经济与历史》
《宗教与世界》
《中国的宗教：儒教与道教》
《印度的宗教：印度教与佛教》前两篇
内容：
《支配社会学》
韦伯在开篇就说本书的是在探讨支配者、支配及其以及被支配者三方之间的关系如何，其具体结构如何。之后诸章按照他对支配结构的三种理想类型划分来进行组织。不按韦伯的章节划分来看，书可以分成两大部分，第一章到第四章细说历史上现实中出现的种种支配结构，最后由卡里斯马支配引进正当性问题。
提到支配，我个人回忆起来会想到两个词——权力、服从。即支配者在一定正当性基础之上能够得到被支配者的服从而使得权力进行运作，并以此达到整个结构中需求的满足。每个人在此一结构中有不同的角色，并在其中获得满足，而需求无法达至之时，便是结构需要变动之时。这一切都关涉到支配结构的具体运作，即支配者和被支配者之间如何互动？一般而言，支配者需要丰厚的财货支撑起权力运作，而需要强大的军事能力来确保权力运作，也因此结合不同的社会情况发展出诸多不同的结构。
将军事划分为：己养（支配者自己供养和组织军队）和他养；将财货划分为己收（支配者自己或依靠依赖其的官僚收取税赋等）和他收。由此可以得出四种支配运作的方式：
1.己养己收。即君主自己组建军队，采用雇佣兵制或分散式的赋役制。而在财政方面依靠靠君主为生的官僚。
2.他养己收。即君主由自己的官僚负责财政税收，而由地方（封臣、氏族等）负责提供军队。
3.己养他收。即君主自己组建军队，而由地方封臣或氏族等负责税收。
4.他养他收。即军事上和财政上均采用封建采邑方式，由封臣承担军事和财政义务。
后两类的一般问题便是君主与地方封臣之间的冲突，而前两类则涉及到君主、地方和官僚三方之间的复杂关系。
君主、地方、官僚会在不同的社会情境中产生不同的组合形式，比如：官僚和地方势力伙同对抗君主；官僚和君主一同削弱地方；君主和地方一同削弱官僚；最后则是三方在平和时期达成的微妙的平衡。究其为什么结合，大都因为财货和权力的使用与占有。
以上所有，都是细说支配结构具体是如何呈现在现实中的，接下来便要涉及到正当性的问题。在韦伯看来，支配结构不仅仅是随利益而动的僵化机制，而是需要正当性的“人”性机制。正当性从何而来？韦伯追溯到了宗教之上。
在现实世界实际存在的，依权钱而动的各种行为之间，有其他的因素的拉扯，即卡里斯玛的宗教的、意念的影响。而这种有关变动与永恒之间的拉扯，不仅仅只是在现实之中，也在人的意念之中。由人的行动，看似要完全依切事性而动的现实，因为这些意念性因素的加入变得愈加复杂。加入宗教因素之后，这种关于确定和不确定之间的冲突产生了奇妙的现实反应：
1.现世中：秩序VS变动，即法律、习俗等VS经济需求。而这种冲突最终是以切事性的完胜告终，即结果几乎无疑会向经济需求妥协。
2.圣俗世界中：秩序VS变动，即超凡神圣世界VS世俗世界，教义、宗教的规范性要求VS经济、政治等一切行动。由于结构背后个人信念的巨大悬殊，会产生完全不同的发展取向，这种结果是无法简单呈现的。
但，不论是纯粹现实还是加入了宗教的圣俗世界，亦或是纯粹的宗教世界，从未放弃的是对秩序性、确定性、制度性、理性的追求。不同的理性有不同的规制要求，存在于不同的社会之中。应该说，每个社会的人们都在蓬勃的运用自己的智慧努力去与一切现实限制性搏斗，努力去追求更好的生活，这是无论何处的人类社会的共同特点。为什么韦伯在明知道这点的情况下还是对西方近代资本主义念念不忘？我的理解是，在韦伯看来，西方式的理想恰好产生了巨大的力量，成为了看似最能满足需求且提供给人类不断与现实战斗的工具的力量。现实果真如此吗？
《非正当性的支配——城市的类型学》
题目意指自由共同体，这种共同体是排斥或限制君主权力，由其成员在政治上自行建构组织起来的政治团体。而自由是指并非由传统赋予其正当化的支配权却在现实中行之有效的拥有支配权，即人们的行动或主动或被动都服从于不同于传统认定的正当性。是否可以说，正当性本身不仅来源于传统，需求本身即为正当。
书中主要讲了西方的城市和市民共同体，并将西方中古和古代时期对照起来进行讨论。韦伯通过讨论这些想说明什么？将之放在韦伯整个思想中看，还是在论述西方近代资本主义的特殊性。
具体说来，每个社会都要面对的基本问题是：需求（基本生活需求、经济需求）——需求满足方式（经济行动）——得到确定和保障（政治、军事）。在西方的古代和中古，自有沿着这一逻辑的不同的现实形式。
在古代，可将需求看作是整个共同体中的整体需求，其内部的平衡是依靠土地、农业。而到了中古，需求本身的意义得到扩展，不在是口腹之基本生存需求，满足需求的方式也不再仅仅只能依靠土地，变动即从此开始。其实，无论是哪一阶层均有为利而动的取向，不论是政治还是经济利益，并由此出发衍生出一系列形态各异的斗争，比如：古代更倾向于土地解决需求问题，此时更多的是支配者和贵族VS经营取向的阶层；来自没落贵族的威胁等。而中古更倾向于经营解决需求问题，则更多的是支配者+经营者VS贵族或者贵族+经营者VS支配者。
这些都是形态，真正关键的是中古城市中存在以行会为基础的市民共同体。这种共同体只要存在就一定会要求自主性且依经济利益而动的基本倾向，这种倾向又会受到共同体的保护，成长成为不同于政治资本主义的经济资本主义。这也正是韦伯看重市民共同体的原因。
但实际上为什么单单西方出现了这种市民共同体，答案是无法穷尽的。真实的现实是不论在哪一个社会，都或多或少存在着君主、封臣、地方望族、市民及农民大致四方力量的冲突和对抗，他们之中的每种人都需要基本需求的满足，更多利得机会的占有和这种占有的保障，最难以把握的是，这种需求和占有欲在每种人那里都是变易不居的。在这种情况下，社会究竟会向那个方向发展，各方力量各方利益孰重孰轻孰强孰弱又该如何结合，根本就不是以两个因素所能解释的。
从古代到中古的发展中，资本主义也绝不是从政治资本主义到经济资本主义的单线发展，而是整个社会经济生活的性质的改变，从土地到非固定（市场、交易）的满足方式性质本身的变化，这种变化贯穿上下，呈现于生活其中的每个人的日常生活。
城市共同体和近代资本主义一样，是在面对瞬息万变的现实社会中做出的一种反应，是需求满足的方式之一。韦伯看似认为这是当今世界解决这种矛盾并让人类生活得更好的最强大的方式，这种特殊性的表达是自大？是事实？还是其他我尚未能触及到的真实？
《经济与历史》
围绕历史上的西方资本主义来谈，从古到中古的梳理，前资本主义时期到资本主义时期的整理中，来不断明确近代资本主义的特殊性究竟何在，为什么特殊。
我在上一本非正当性中混混沌沌所用的需求一词，在这里再次被韦伯澄清。经济的概念本身即包括，生计（基本需求、效用）和取得效用处分权的机会（可能性）。
总体说来，前资本主义时期仍旧是家计和庄宅经济，但其最大的贡献是产生了货币制度。而资本主义时期则形成了营利性经济，以工业为主导并产生了合理的国家结构以及形成了特殊的资本主义精神。通过这一段整理，主要还是在明确近代资本主义不同于古代的地方。随后则抽离出韦伯认为的资本主义产生的关键性因素——城市来与中古进行对比讨论。
回到基本的问题上，我们要解决的终究是人类的需求问题。这一需求包含基本需求和会膨胀的需求两部分（即生计和机会），这两部分不论何时都会相互影响，对现实的满足方式的发展造成一种螺旋上升式的影响，具体看来，在古代，主要是以土地等自然存在之物满足需求，而在近代则是以生产、货币、交换等创造之物满足需求。这种满足方式的变化大致可以看作：从个体性到大家计再到经营的过程。而在这其中有许许多多的过渡型态。
在个人满足阶段，主要是自产自销，自给自足，个人拥有工具。
在大家计阶段，可以分为他产自销和自产自销两种。他产自销意指由奴隶、隶属民等进行生产，他们可能会有人身领主和城市领主两个领主，但他们自己拥有工具，不完全依靠领主。自产自销则是意指氏族工业，家庭工业。
在向经营过渡时还有一种形态，即是自产他销（代工制），生产者此时已不占有工具。不仅如此，生产的管理也由此产生分化，一种是虽不占有工具但仍可自行管理掌握核心技术等，另一种则为管理权也有别人来代替，生产者变成纯碎的劳动力。
由此可看出生产者内在性质的一种变化，即与生产工具的分离，占有权与使用权的分离。不仅如此，经济生活的形态变得越来越复杂，除了手工业者，慢慢有了劳工和商人，再慢慢发展成劳工、商人、企业家。但这些必然是单线的发展吗？实际可能并非如此。不同的政治形态和组织结构对利益的导向都不同，社会究竟会往那个方向发展并不是单线的，而是根据当时的实际利益导向而进行组合。进一步问，这种组合果真有先进和落后之分么？
不论自然经济、古代资本主义还是近代资本主义，其内部仍然存在不断的斗争。简单来说：古代资本主义、自然经济，依靠土地和家计解决需求问题，产生与土地有密切厉害相关的行会组织，上有地主VS地主、君主VS领主；下有有地者VS无地者。而近代资本主义开始依靠创造物和生产满足需求，产生由手工业者、企业组成的行会，上有资产阶级VS封建贵族、资VS资；下有有产者（资本家）VS无产者（劳动者）。
具体形态谈论太多，韦伯到底想要说什么又开始变的模糊。实际上与支配以及非正当性支配所说的道理一致，不过是更加直接地从经济切入来看。人类社会如此这般的发展，西方社会的这一发展，并不是某一单一决定因素就能解释的，这种发展伴随着整个人类社会的整体变迁及随之而来的需求的不断改变。在需求也就是经济这一概念中，在基本需求与欲望的不断循环中，我们不断的进行创造，然后又与所创之物再搏斗。资本主义作为一种机制，在欧洲大地上与诸多元素碰撞，激发了空前的创造，而接下来的近代理性资本主义与其说是人类发展之必然趋势，不如说是当时欧洲社会人们选择的最好的满足他们需求的方式，即解决了基本需求又平衡了各方的欲望。但是，这种需求循环本身是普适的吗？还是其欧洲社会的特有？韦伯身处其中，仅以此来看整个人类社会的未来走向，或许真的是悲观了。
《宗教与世界》
以上，我结束了韦伯关于一般现实存在之社会结构、机制的分析，开始正式进入他对诸宗教的研究中。如果把韦伯的思想比作是一条不断延伸的线，那么对现实存在之考察，即对现实存在之诸多社会行为的分析无疑是其起点，迂回婉转之后，这条线伸向了世界各大宗教，带着无与伦比的深意。
之前在宗教社会学中，韦伯已透露出这种对意义探求的兴趣，但其所述多在宗教所构建的神圣世界本身是如何在确定与变动之间互动的，比如宗教本身的伦理性要求和理性化方向。对于这种追求自何而来，为什么要有这种追求，到底在追求什么并没有做过多分析。宗教与世界相对于宗教社会学就明确了许多。
第一章从资本主义精神与理性化切入，来表明近代资本主义的产生与发展除了与一系列特殊的社会、经济、政治等因素（营利欲、自由劳动力组织、合理资本主义、行政司法、技术等）有关以外，还与一种心态有关。就理性化这一概念而言，既然各个社会都有其不同程度和取向上的理性化，那么这些理性化在不同社会表现在哪些领域？又分别朝向了怎样的方向？进一步，如果以西方近代资本主义为“好”的标准的话，这种西方独有的理性特质是什么？如何解释它？显然，这种解释除了经济因素、法律、技术等还取决于人们某种实用理性的生活态度的能力。
第二章题为比较宗教学导论，实际上具体作比较的内容很少，更多的是一种框架性的分析。承接上一章提出的生活态度的问题，本章予以回应。人不仅仅是依利益而动的“理性经济人”，人的行为背后始终有一层意义，而宗教则是承接这种追求意义的需求的现实机制，宗教承接这种追求所采取的现实方式是“救赎”。这一章大致有四部分，1.救谁？一般分为大众和达人两种。2.如何救？什么取向？分为超现实神和非人格神两种，在这两种之中又分成入世、出世两种取向，两种取向中再分成行动和不行动（禁欲、神秘）两种。由此构成大致八种不同的宗教类型，其内部都各有一套逻辑体系。3.宗教伦理与经济理性主义之间的关系。这种关系绝非简单的正负相关，而是互为因素又互为结果，既有必然又充满着与目的相悖的偶然。4.支配。宗教本身内在的支配如何？宗教支配如何与现世支配相互斗争。
第三章圣俗之分的宗教世界与现实世界之间总存在着紧张。这种紧张关系表现在两个方面，其一是宗教理性VS现世理性（经济、政治、知性）；宗教理性VS现世非理性（审美、艺术、性）。其二则是人的意义世界VS真实的世界，宗教在解决这种意义和行动之间问题的时候有三种方式：二元论、预定论和业报说。
在这种意义世界与真实世界永恒的对抗紧张中，即在对永恒秩序的追求和现实世界之暂时、流转的紧张中，理性化不断发展，宗教也在这一过程中不断被推入非理性的范畴之中。科学与知性否认了宗教建构出的意义世界，按韦伯所言，以自然因果律为依据的秩序世界逐步建立并替代了宗教的伦理报应因果律的意义世界，而这种世界所导向的是无意义性，即越来越丰富的工具手段，人们着迷于此且不再过问工具之意义，并冠之以所谓“天职”。的确如韦伯所忧虑的，这种科学建构起来的世界就真的是真实的世界吗？还是说，这种新建构起来的科学世界仍然在于真正的现实世界进行着搏斗？我的问题是，意义的确会就此丧失吗？这些意义只能求之于宗教吗？究竟是意义本身消失了，还是承载这种意义追求的机制消失了？对意义的追求，真的会消失于人之“本性”中么？诚然，生命可以在传统的单一而稳固的社会中得以完整循环的意义，知来处也知归处。在变易不居流转不息之中便无法得到生命的意义？如果可能，人如何在不知归处的暂时性中获得其存在的确证和意义？这种关于意义的完整阐述是消失了，还是只是隐身了？
韦伯好像陷入了关于意义的悖论之中，如果人可求其意义则可谓“朝闻道夕死矣”，瞬间便可逃脱于自然规律而求其“真自由”。而如果意义不可求或者没有意义，则生命不过是一场消耗，无非倦怠。但，人类对意义的追求就是非生即死吗？是否每个社会都将其意义建立在这种与现世真实世界的紧张中？
《中国的宗教：儒教与道教》
如以上所述，不同的社会在处理救赎（意义）上的方式不同，取向也不同，其本身的内涵性质也不同，韦伯从中抽离出了几个共同因素，譬如：理性化、不同领域理性化之间的对抗、意义世界与现实世界的紧张等。单纯分析意念性的“意义”是非常单薄而且虚无缥缈的，韦伯在此结合了经济行动这一社会实在。通过对这种意念和行动之间关系的探讨，韦伯所想要表达的东西貌似已远远超出单纯探讨这一对关系，他毋宁是想表达更加深远的、人类社会所必将面临的一些矛盾，即所谓共时与历史、偶然与必然、规范与现实、永恒和短暂。
在对世界各大宗教进行探讨时，韦伯的前提都是：为什么这些国家没有产生西方近代的资本主义。而这一前提的前提是，韦伯认为这种近代的资本主义或者说这种理性化，是人类解决其与世界无法摆脱的紧张问题的最好办法。既然每个社会都有其解决这种紧张问题的办法，那么他们是如何解决的？
就中国而言，韦伯先用四章搭建起了解中国社会的框架，并选取了他认为可与近代资本主义进行对比的要素，比如，就结构而言，经济方面是自然经济、家计式经济，政治上则是卡里斯玛性质的家父长制。就内容而言，经济上采用赋役制、利用氏族作为满足财政需求的方式。就政治而言则采用官僚制进行行政管理以及特殊的氏族自治。由此韦伯展现了一个比较立体的中国，他拥有刺激和阻碍资本主义产生的两方面因素，譬如：营利欲、贸易许可、资本、自由流动的人口、行政疏放等都是资产生的有利条件，而官僚制、税制以及氏族则是阻碍性因素。在这种情况下，为什么有利于资产生的因素落于下风？为什么中国最终没有产生近代资本主义？韦伯认为其中起到主导和决定作用的是一批人：士人。
在历史发展中，士人作为君主的官僚先后与封建势力、宦官/苏丹制进行斗争，也从改革的担纲者变成因循守旧的保守者，但始终从未真正超越王权成为独立自主的一支可与君主权力相抗衡的力量。这种发展有其现实存在的各种因素的影响，也和士人本人内化的心态及由此而来的生活取向有关。韦伯在第六章通过对儒教的阐述来说明为什么中国的正统教说儒教无法像新教那样形成有利于资本主义发展的精神，而儒教又是如何解决意义世界与真实世界之间的紧张，即人们的意义需求问题的。对儒教培养的士人阶层来说，儒教和家产制君权搭建的官僚制一起为士人提供了一个较为完满的意义需求。而对普通大众而言，更多的是儒教对于非理性鬼神巫术信仰的包容、整个社会拼命维护的氏族制和君臣父子等伦理纲常构成了其意义体系。不论是处于何目的维护传统秩序，事实证明中国形成的这套社会结构的确是相当稳固的，他平衡了各方利益又对身处其中不同阶层的人贯之以确信这套秩序的意义——宇宙秩序是一个统一的整体，而现实世界作为宇宙的一部分也是该秩序的一部分，人们要做的是去适应这种天定的秩序，顺天而生，无所谓此世与彼世的冲突，现在的世界就是最好的且唯一存在的世界。
那么异端教说（道、佛）可否产生出近代资本主义？显然也没有。其实不论是正统还是异端，中国宗教始终没有逃脱的是一种巫术的冥思性的鬼神的非理性。儒教虽然排斥这种非理性，但却无法彻底消灭他，因儒教本身也需要依靠卡里斯玛。一方面，实际上中国的正统与异端可以维持一种平衡，只要异端不越过正统划下的界限——天命（非人格神）、氏族制（祖先崇拜）、纯粹巫术狂迷性格（出世不行为）。一旦越界，支配者阶层便会敏锐地捕捉到自己的利害损失，由此进行异端迫害。另一方面，除了太平天国真正打破了这些界限，道家和佛家思想在中国与儒家思想由其共通之处，甚至比起儒家，道家思想更加倾向于维护传统主义，也更痴迷于巫术而非理性知识。
最后，韦伯对各种社会从自然状态到近代的发展做了简单梳理。他明确说不论哪个社会都是沿着其自由的理性化逻辑进行发展，每一种理性化都必然意味着对人类行为的规制，即理性的生活方式和心态，但诸社会的此种理性显然不同，就好比西方有天主教、新教，中国有儒教，印度有印度教等等。
再回到最初的问题：为什么要克制？大概每个社会的人都会感受到某种与世界的紧张性，不同的社会对此解决方法不同，他们的这种紧张的表现形式、重点和程度都不同，一旦得到解决并确定下来成为结构性存在，便又会反过来影响经济、政治等。新问题的产生源于这种新生的拥有新心态的人的新行动，那么还有一个问题，行动的目的与其实际产生的结果果真一致吗？这种目的和效果之间的吊诡至今仍不断冲击着人们对于意义、对于规范、对于确定的追求。
感受：
1.不同的思想在不同的人身上会有不同的投射，如果说人类学投射给我的是一片理想、纯粹却遥远的世界图像，那么韦伯给我的是非常现实、触手可及的现实图像。这幅图像是如此立体，以至于让我常有这样一种感觉：自己穿越时空看到了各种历史时期的各种社会中，长存永续的那些利害相争、权钱交易、剑拔弩张，更有将这些串联甚或有时与其反向拉扯的“理性化”意念；看到了纠缠复杂、变易不居、瞬息流转的现实世界，也看到了所有社会中的人们挽留时空、渴望永恒、蓬勃生活的脉脉温情。我早已为韦伯“心动”不已。
这幅光景太丰富、太绚丽，以至于我根本不想也不敢以一条简单的思维线将之串联，我不想一叶障目，只想放任自己在这幅绚烂光景中。其实，即使总结中用确定和不确定这种宽泛到模糊的概念，依旧不能使我如意。
2.“不要在意这些细节”“你以为你以为的就是你以为的吗”
3.同志仍需努力。
书单：
社会学的基本概念
经济行动与社会团体
支配的类型
宗教社会学
法律社会学
支配社会学（在读）
以下仅代表个人理解。
社会学的基本概念
一共17个概念。韦伯在总体上表达了这样一种立场，通过理解性、解释性方式研究有意向的社会行为。
全书总结下来是从社会行为出发，先探讨了社会行为的不同类型，并由行为引出社会关系的概念。接下来从行为何以生成延展开来，引出秩序概念，并探讨了不同种类的秩序和不同秩序的成因。这样就形成了秩序和行为之间的关联。接下来从相对而言单个的行为扩展到社会关系，通过将社会关系划分成斗争和共同体（社会），来探讨人们是如何凝聚在一起的，也就是社会是如何可能的。此后的概念也都是围绕社会关系展开，探讨了社会关系的开放和封闭形态（类似团体与团体之间的关系）与连带、代理类型（类似同意团体内部的组合方式），并说明（内部）形成不同类型的社会关系的决定因素正是社会行动的取向。总之，不同的社会关系会以不同团体的形式表现出来，而这些关系渐渐变成秩序，不论这种秩序是传统、管理还是强制执行的形式，而这些不同的秩序会导致不同团体的产生和定型，而不论这种团体是企业、协会、机构还是政治、僧侣团体，其中都会涉及到权力与统治的概念，不论团体如何淡化这一性质。
我对这本书的印象有二。其一，虽然本书都是枯燥的概念、不断地抽象表达。但在我脑中画出了韦伯思想的大框架。其二，韦伯并未将任何概念精确至无可挑剔，也并未将概念之间的关系用简单的因果确认下来，他只是将他想要表达的东西用适合的话语概括了出来。
《经济行动与社会团体》——经济行动的社会学基本范畴
在基本概念中，大概可以把握到韦伯的一般思路是从具体的现实存在着的社会行为入手来进行各种研究的。此处，他将目光放到了经济行动上。
在阐述了经济行动的一般概念（概念，经济行动取向，团体等）之后，他将重点转向了市场经济。以韦伯的观点来看，经济行动是应着人类需求而产生的，但需求的满足有两种不同的方式，即流通与计划。而这两种不同的行动便会渐渐形成不同的秩序，就比如直接的实物满足和以货币为中介的满足，后者便有可能培育出市场。总之，市场经济只是诸多经济形态的一种。
接下来韦伯探讨了分工，我理解的他的意思是不论哪种形态的经济都有分工，这是满足需求所表现出来的实际行动。而这种分工本身的结构在形成之后也会影响经济形态。而不论哪种分工，都涉及原料、技术和人三者的占有和结合关系。这三方不同的占有、组合形态也构成了不同时期经济的典型特征。近代特征即为人与手段的分离，这种分离不论在私有制还是非私有制下均如此。接下来探讨的资本计算的合理性实际上是近代资本主义的典型特征，但韦伯并未将此看作是唯市场独有的属性。他将计算性与商业结合起来，而将商业放置整个历史中，不变的是商业的非家计、营利性质。即，商业不一定等于市场经济形态，只能说可计算性更有利于商业，而市场环境更适合商业盈利性的发挥。顺着可计算性，接着探讨了该性质的前提和基础——货币制度。最后，提到了政治与经济的关系，因为利害构成的形态不同，确保利害的手段也不同。大概是之前的探讨很容易让人落入纯粹经济利得以及经济因素的考量，韦伯在此提醒了我们现实的复杂性。从利得来讲，人类行为不只仅从经济利得出发，而从意识形态来讲，人类不可能纯粹以他人利害为取向的进行经济行动。
至此，韦伯将力量慢慢集中到对近代经济形态的探究上，我所理解的他思考的问题是，看起来近代以市场为取向的资本主义是最适合实现营利目的并由此满足需求的方式，那么这种资本主义是如何上位的？它为什么单单出现于西方社会？在论述的过程中，出现了形式理性和目的理性的概念，而这一对概念在此还并不明确，韦伯只是草草而言，虽然人类在不断追求需求满足的过程中已经拥有了如此众多的手段，却还是无法解决形式与目的之间的矛盾。而我以为这一对概念在后来韦伯的其他论述中慢慢绽放出奇特的光彩，它让我不断想起列维·施特劳斯。另还要提及，韦伯在论述各种形态的经济时，没有涉及明显的价值判断（褒贬、好坏、优劣等），而是始终将它们存在当作一种客观事实。
支配的类型
接着上面刚刚接触到的政治，接着来看这一本。书中并未过多论及政治这一术语本身，而是从支配出发，引入正当性概念。即从“人们为什么愿意服从？”“因为他是正当的”这样的问答中展开。
接下来的内容相对简单清晰，直接区分出三种纯粹类型，即法理型、传统型和卡里斯玛型。而对卡里斯马型进行了更深入的区分，比如它的例行化，以及它的各种转化。从第八章开始探讨以上这些支配可能受到局限和控制，这些权力斗争（保权，保利）实际上会使用不同的手段，但总体上都涉及权力的划分，但不同的划分方式会产生完全不同的影响。最后韦伯用近代的政党来具体进行说明近代西方的支配类型，并对不同政党内部如何组织行动采取何种行政方式也做了区分。他最后还是落脚在，某种有着西方特殊性的制度以及这种制度对资本主义经济形态的影响之上。
《经济行动与社会团体》——经济与社会团体
首先，韦伯建立了经济行为与社会秩序之间的关联，先有行为再有秩序、结合体关系，而着有类似螺旋前行的关系状态。而秩序是寻求确定性的方式之一，它不代表实际的行为，但却可以提高行为确定的可能性。
接下来，引入社会团体，经济行动通过共同体这一实在表现出来，经济行动既为共同体行动的效果，又是其影响因素。不同共同体形态（结构和运作方式）有不同的经济利益，这种利益的满足方式和分配负担方式也不同（具体下来有五种方式，大致分为家计和经营两种取向），而这也导致了经济形态和走向的不同。落在资本主义上则是，只有部分共同体在特定的环境下的特定因素会导向资本主义。接下来就是对各种具体的典型共同体关系及其与经济的关系的分析，值得一提的是一种类似阶段性的发展论，随着经济形态的变化，支配结构也发生着相应的变化，虽然韦伯本人并没有对进化论和阶段论表现出任何明显倾向。从支配的角度看，家权的弱化，不同利益团体（男女方）之间的经济博弈与斗争增加了可计算性的可能性，因此也增加了过渡到资本主义的可能性，而这种可能性在不同共同体内程度不同，都在于各方对自身利益的权衡。
最后，韦伯否认了模糊的种族、民族概念，将这些都放在政治共同体等诸多共同体的实在之下考虑，但是肯定了其中关于习俗、习律及归属感本身的研究价值。
《宗教社会学》
如果用乐章来比喻的话，这本书让我觉得韦伯的乐章在慢慢进入高潮。读的时候，我内心总是感受到隐隐的颤动，说不出是感动还是共鸣。我想要跟着他一起演奏，并且急迫地想去回应他。
诸章仅从标题看来很难发现其中的联系，跟着韦伯的思路把它们穿起来的感觉很奇妙。我所理解的他在这本书中想要表达的是一下的意思。人们的行为不是仅由经济、政治等动机就可以解释，其中还有精神力量的作用，而宗教是这一力量的重要来源。韦伯的切入点仍然是人类行为，不是仍和意念上的东西。他的宗教观有两个重点，其一是人类思维上伦理性的要求，其二是将世界划分成圣俗并在其中与之互动（施与受）。后者非常类似于列维的共时与历时，必然与偶然，确定与变动，韦伯用的是凡与圣、伦理世界与现世经验的对立。
诸章从对宗教这样的总体把握上展开，伦理型宗教如何体系化并对个人产生影响，通过先知、祭司和俗众三方互动来建构，由此引出一重要概念，即意义。他认为宗教的繁复背后是人类对意义的追求，其变动、维持、碰撞也都由此而起。意义意味着伦理性要求，具体下来则意味着规范化、秩序化、确定性，即理性化。这种过程其实是普遍存在于诸种社会，只是形态各异。
其中，规范、秩序化的方式有多种，在宗教上，人们通过与巫术的对立（排斥巫术）来确定救赎的概念，即人在日常生活，现世生活中是如何寻求并确定意义的，这种方式大致有预定论、二元论和业三种。这三种不同的取向的确导致了不同的生活态度，这些态度对经济、政治、艺术、生活方式等都有影响，但不可否认每一种宗教都在其认定的意义上达到了某种例行化，即规制了人类行为并使其内化。而针对当时已然成为强势力量的资本主义而言，清教所导致的理性化是最适合近代资本主义的。
其实到最后还是落回到近代资本主义，韦伯思考的问题从来没有变过，只是随着思考的深入不断地扩展领域。对于资本主义的功过好坏他并没有评价，只是将它作为的确能使人类更好生活的一个实在去看。在这个过程中，可以捕捉到他对人类社会的思考，从宗教与政治、经济的疏离中，从近代资本主义固有的理性、规范中，他想从现实存在的行为中去看人们过去、现在、将来都是如何凝聚在一起的，而我们又会走向哪里。这份思考让我不断想起列维施特劳斯，只是他们在用不同的事实来论证自己的思考。在这本书中，我竟感受到那份渴望规则与确定而不可得，在命运与真实的经验生活中不断沉浮的宏大、飘摇、实在感。
《法律社会学》
比起宗教社会学还带有快板般活泼、俏皮的性格，法律社会学像是严谨又标准的古典乐。它很美很精致，但韦伯最后亲口告诉我们这些不过都是梦一场。
总的看来，韦伯是从现实存在的法律是如何存在这一描述之后慢慢过渡到对法律思维的探讨。书的一开始他就说明，法律并非生而有之，它经历了模糊到清晰的发展，与宗教有类似的挣扎，即规范与现实之间的矛盾。在法领域，人类同样在用思维与现实不断搏斗。
接下来通过展现实际存在的法律（尤其是通过契约来表达），慢慢抽离出形式与实质理性的概念，再集中力量到法律的形式性格之上。这种形式性格会有诸多不同的表现，可能是卡式的也可能是技术性的，这些内部不同的性格会导向不同的理性化（规制、克制）。而法的内在性格是由人而定的，即控制法律的一群人而定的，接下来考虑的问题就是这些人从何而来。至于经济、社会等都只是间接的决定条件。
接下来，正式将法律思维提出来，并于法律名家结合起来谈，他列举了几种典型的形式理性的法，其目的是为了抽离出实质（经验性）和形式（抽象性）两种倾向。第五章是对以上两种倾向的进一步补充，此处结合了不同社会（典型文明）按照从人（法控制者）到该人可能的取向到法的实际发展的思路做了分析。从经验和抽象的角度进一步推演出实质理性与形式理性的确存在和他们之间经久不息的较量。后面，将建立起来的这套形式和实质理性的分析用在了一种政治权力结构之下，即公权、家产制君主。照理说此类结构之下的法一般都会有强烈的实质性，但并不是说没有形式化的可能。相反，结合不同的情况，它也会孕育出形式化。因此而得到论证的是，决定法性格的不是单纯的某一种政治结构，而是在这种结构下对法本身真正发挥作用的推动力是哪个，这种推动力的取向如何。一般而言最稳定的支持形式化的是独立的法阶层或官僚。
接近尾声的部分，近代法终于呼之欲出，但依旧是在实质与形式的思维框架之下进行探讨。即使是近代以自然法为前提的法也难逃形式与实质理性之间的斗争。而法阶层看似独立，却既可以成为权威的推手也可以反权威，这种独立是相对的，他最终仍是某一特定社会秩序下的法阶层，而该秩序是行政倾向还是自由倾向决定着他的行为。
与宗教社会学所感类似，只是这里的收尾让人更有一种空的感觉。近代西方形式上的精确计算与实质上的需求恰好对接，并因此成就了它。但实质与形式之争不可能消除，人们追求确定性的性格甚至想超越法律本身而求自保。但确定本身就是虚无的，而形式与实质之间也并没有对错好坏。以法律作为达至永恒（得到确定、真理）的手段显然不可能实现，更不要提直接将其本身作为永恒，它最终还只是一个机制，需要结合实际经验且在不同经验的合理性中加以变动的机制。在不同社会情境、历史中，法律本身并不必然决定什么，但会迎合特定的经验事实并由此创造出诸多新的东西，继续延续我们经久不息的搏斗。我感觉，列维施特劳斯穿越时空，与韦伯共奏了一曲，我有幸闻之片段，如惊鸿一瞥。
感受：有修炼感。自己还不够用功。路漫漫。
[ 此贴被王旭清清在2016-01-31 16:06重新编辑 ]
