场域、资本与惯习——布尔迪厄的实践社会学理论
在布尔迪厄看来，社会学的任务就是“揭示构成社会宇宙的各种不同的社会世界中那些掩藏最深的结构，同时揭示那些确保这些结构得以再生产或转化的机制”，其中“结构”包括两个层次：首先是“初级的客观性”，包括各种物质资源的分配以及运用各种社会稀缺物品和价值观念的手段；其次是“次级的客观性”，这体现为各种分类体系，体现为身心两方面的图式，在社会行动者的各种实践活动，如行为、思想、情感、判断中，这些分类系统和图式发挥着符号范式的作用。
布尔迪厄的实践社会学试图弥合客观主义与主观主义之间的沟壑。在他看来，客观主义容易从模式滑向现实，它将自己构建的各种结构看作自主实体，赋予它像真实的行动者那样“行为”的能力，从而使得抽象的结构概念物化了。群体和个人被看成被动消极的承受者，支撑着机械地展开它们的自在逻辑的那些力量。而主观主义则认为社会行动者通过“日常生活里有组织的、寓于技巧的实践”持续不断地建构他们的生活世界，换而言之，主观主义将社会结构理解为只是个人策略与分类行动的聚合，从而无法说明社会结构的韧性，也无法说明这些策略所维系的或加以挑战的那些自然而客观的构型，同时也无法解释现实的社会生产过程本身得以被生产的缘由及其所遵循的原则。因此，布尔迪厄认为，一种关于社会的总体性科学，既必须摒弃那种将行动者消弭的机械结构主义，也必须杜绝目的论个人主义。
在具体的方法论层面上，布尔迪厄持有一种关系性思维方式，这渊源于马克思在《1857~1858年经济学手稿》中的思路：“社会并不只有个人所组成，它还体现着个人在其中发现自己的各种联结和关系的总和”。在关系的基础上布尔迪厄进而引申出自己最重要的概念“惯习”和“场域”，二者都指一些关系束。一个场域由附着于某些权力（或资本）形成的各种位置间的一系列客观历史关系所构成，而惯习则由“积淀”于个人身体间的一系列历史的关系所构成，其形式是知觉、评判和行动的各种身心图式。
一个场域可以被定义为各种位置之间存在的客观关系的一个网络，正是在这些位置的存在和它们强加于占据特定位置的行动者或机构之上的决定性因素之中，这些位置得到了客观的界定，其根据是这些位置在不同类型的权力（或资本）——占有这些权力意味着把持了在这一场域中利害攸关的专门利益的得益权——的分配结构中实际的和潜在的处境，以及它们与其他位置之间的客观关系（支配关系、屈从关系、结构上的对应关系等）。
在高度分化的社会里，社会世界由大量具有相对自主性的社会小世界构成，这些社会小世界是具有自身逻辑和必然性的客观关系的空间，而这些小世界自身特有的逻辑和必然性也不可化约成支配其他场域运作的那些逻辑和必然性。
外在世界的宏观因素并不是直接作用于行动者个体的，外在因素只有先通过场域的特有形式和力量的特定中介环节，预先经历一次重塑，才能对行动者产生影响。此外，在哲学场域、政治场域、文学场域等还与阶级结构或社会空间的结构存在对应关系，二者都存在支配者和被支配者，都存在旨在篡夺控制权与排斥他人的争斗，都存在自身的再生产机制。相对于场域中的“圈内人”，场域是单独的系统，独立于其中的人群。
一个具有场域的运作的动力学原则，在于它的结构形式，同时还特别根源于场域中相互面对的各种特殊力量之间的距离、鸿沟和不对称关系。对于场域的研究，则应当从三个方面入手：首先是分析与权力场域相对的场域位置；其次是勾画出行动者或机构所占据位置之间的客观关系结构；最后是分析行动者的惯习，亦即千差万别的性情倾向系统。
对惯习的分析要从对投入与资本的角度入手，对布尔迪厄来说，利益是一种历史的建构，并不是所有行动者在所有时期都是理性的经济人。每一种场域都拥有各自特定的利益形式和特定的幻象，场域创造并维持着它们。布尔迪厄所谈论的“投入”首先指一种行为倾向，它来源于一个场域和一套性情倾向系统之间的关系，这种性情倾向根据场域所引发的游戏，不断做出相应的调整，其次指一种游戏感和厉害感，同时暗含了参与游戏的趋向和能力，这最后一点就直接指向“实践感”。所谓“实践感”就是行动者通过长期沉浸于社会世界之中而对其所处的社会世界获得的前反思的下意识的把握能力。
这其实就像是一种牌局，牌局本身是动态变换的场域，而每个玩家就是行动者，每个行动者基于自身经验进行的策略与打法就是惯习，他必须时刻根据自己的资本（手里的纸牌）和情境并凭借实践感来决定自己的投入。在布尔迪厄意义上的“资本”指一种积累起来的劳动（它以物质化形式或肉体化、身体化的形式存在）。当行动者或行动者群体在私有的前提下占有利用资本时，他们便可以因此占有利用具有物化形式或体现为活生生的劳动的社会能量。
资本主要分为经济资本、文化资本、社会资本和符号资本，其中文化资本指一种“信息资本”，社会资本指某个人或群体凭借拥有一个比较稳定，又在一定程度上制度化的相互交往、彼此熟识的关系网。对于符号资本的占有会演变成一种符号暴力，这一点是布尔迪厄所着重强调的，所谓“符号暴力”就是指在一个行动者本身合谋的基础上，施加在他身上的暴力，这建立在优势者对符号的占有与垄断上。
惯习深刻存在于性情倾向系统中，作为一种技艺存在的生成性能力，是完完全全从实践操持意义上来讲的，尤其是把它看作某种创造性艺术。惯习是创造性的，能体现想象力，但又受限于其结构，这些结构则是产生惯习的社会结构在身体层面的积淀。惯习自身脱胎于一整套历史，它就和一整套历史一起，筛选着可能有的各种反应，并强化了其中的某些反应。当然，这并不意味着一种宿命论。惯习不是宿命，惯习是历史的产物，也是一个开放的性情倾向系统，不断随着经验而改变，从而在这些经验下不断地强化，或是调整自己的结构，它是稳定持久的，但并非稳定不变。我们可以改变对情境的感知理解，从而改变我们对它的反应。这使得我们在一定程度上对某些通过位置和性情倾向之间的直接契合关系而发生作用的决定机制进行监督和控制。
社会科学的对象，并非个体也并非群体，而是“历史性行动分别在身体中和在事物中的两种实现方式”之间的关系，这种关系就是惯习与场域之间的关系，它是一种双向的模糊关系。所谓惯习，就是知觉、评价和行动的分类图式构成的系统，它具有一定的稳定性，又可以置换，它来自社会制度，又客居身体之中。而场域，是客观关系的系统，它也是社会制度的产物，但体现在事物中，或体现在具有类似于物理对象那样的现实性的机制中。场域与惯习，二者彼此制约又相互建构，场域形塑惯习，惯习成了某个场域固有的属性体现在身体上的产物；同时惯习也有助于把场域建构成一个充满意义的世界。
对布尔迪厄来讲，对惯习和场域的考察必须基于历史与时间的范畴之中，因此他认为社会学与历史学的研究之间不应该分开，“所有的社会学都应是历史的，而任何历史学也应是社会学的”。如果我们不对场域的结构进行共时性的分析，就不能把握该场域的动力机制；同时，如果我们不对结构的构成，不对结构间位置的张力，以及这个场域，尤其是权力场域间的张力进行一种历史分析，我们也不能把握这个结构。
这种实践社会学的分析给了我们一个机会，让我们去知晓我们参与其间的游戏。因为大多数社会行动者往往将世界看成是理所当然的，接受世界的现状并觉得它是理所当然的，只有通过对自身所处结构进行反思，才可能让我们逐渐接触到社会的真实运行逻辑。通过对这种逻辑的了解，让我们在置身某个场域的时候尽可能地少受这个场域的各种力量的操纵，同样也少受从我们内部发挥作用的，体现在身体层面上的各种社会力量的摆布。

理性之野蛮——浅谈《启蒙辩证法》
“启蒙”与“神话”概念是理解本书的重要枢纽，但是在这本著作中，这一对概念却有着很复杂和多元的内涵，“启蒙”的根本目标是要使人们“摆脱恐惧，树立自主”，“纲领是要唤醒世界，祛除神话，并用知识代替幻想”，对于外在于人类社会、并作为异己的自然界来说，启蒙进程的到来所伴随的就是科学技术的进步与对物质世界支配力的提升。而从单纯的思维角度来看，“启蒙”意味着理性计算与形式逻辑等等一系列与近现代理性化进程相伴随的事物，“对启蒙运动而言，任何不符合理性计算与实用规则的东西都是值得怀疑的”，通过逻辑与计算，人类逐渐开始掌控自然界与社会生活，众神被从奥林匹斯神殿之中驱赶出来，浮士德博士成为人类历史书写的主人翁和精神偶像。
而“神话”则相对于“启蒙”，神话试图“对本原进行报道、命名和叙述，从而阐述、确定和解释本原”，也就是说在原始的初民世界，那时的社会生产力和理性并不发达，对于自然界的事物难以进行解释，因此初民发展出了一套对于世界的解释体系，这就是“神话”（“人类假想惟在其无所不知之时，方能最终摆脱恐惧，获得自由。这便是人们祛除神话进程的决定因素，神话把非生命与生命结合了起来，启蒙则把生命和非生命结合了起来”）。
但是在“启蒙”和“神话”之间却并不存在绝对对立的关系，两者之间的关系错综复杂并纠缠不清，启蒙在神话中生长并确定自身，比如西方哲学的理性主义体系就肇始于众神的等级体系，在霍克海默与阿多诺的暧昧论述中，更能体会到“启蒙”与“神话”绝非简单的线性时间顺序，也断不能判然分开。
霍克海默与阿多诺如何看待“启蒙”呢？以往的人类历史歌颂这种力量，但是在《启蒙辩证法》之中，作者明确指出“启蒙当中既有自主精神的普遍运动，也有破坏生命的虚无主义力量”，因为理性原则本身就在破坏既往的传统，换言之，理性原则具有破坏性，带有极权主义性质。试想一下，如果理性化进程不沾染粗暴的执拗与血腥，怎么可能占领骑士与庄园主的坚固城堡呢？正因为具有“极权主义性质”，所以“一切坚固的东西才烟消云散了”，霍克海默与阿多诺正是从这个角度来反思纳粹德国与大屠杀的。
“启蒙”为社会带来的影响是多层面的，首先是造成了社会的整齐划一与同一性，其次是资本与货币的主导作用与经济的计划与集中，相伴随的就是文化产业的欺骗性。理性化进程通过货币与资本的主导作用将原先彼此分化、迥然相异的社会群体拉平为同样的人群，如同齐美尔所论述的那样，金钱成为衡量一切的度量衡，无论是骑士、贵族、教士还是农民，都只能用金钱来作为测量的标杆，这决定了他们在社会之中的地位与受尊敬程度。在资本主义的早期阶段，还可以说自由竞争是主要的经济形式，但是在霍克海默所生活的年代，官僚体制的盛行所造就的经济计划与集中却变成了经济的主要表现形态。列宁与希法亭指出，少数康采恩、托拉斯垄断了主要的工商业领域，并与以银行为代表的的金融势力结成了同盟，他们共同操控与指挥着经济的运行。
这是一个什么样的现代性啊！从高耸的金钱巴别塔向下望去，乌乌泱泱的人群像蚂蚁一样钻进漆黑硕大的工厂车间中，当赫尔墨斯的号角声响起，他们排着井然有序的队伍走向宿舍与集体住宅楼。电视播放着经过仔细排演与程序化的娱乐产品，比如商品广告与肥皂剧。公众的态度受资本操控的文化产业影响与控制，它们在名义上和实际上都支持着文化工业体系，因此公众的态度本身也是这个体系的一部分。
资本变成了绝对的主人，被深深地刻印在生产线上的劳动的被剥夺者的心灵之中，无论制片人选择了什么样的情节，每部娱乐影片的内容都是程式化的。娱乐工业本身也借助工业符咒的力量，确立了自己的语言，确立了自己的语法和词汇，任何“创新”都被囊括在这种符咒之中。在文化工业中，即使是个性也是一种幻象，这不仅是因为生产方式已经被标准化，个人只有与普遍性达成完全一致，他才能得到容忍，才是可以被允许的。
程式化的文化产品为躁动不安的人民提供了绝佳的消遣与注意力集中点，他们全身心地沉浸在所谓的“成功神话”之中，固守着奴役自身的意识形态。不要指望观众可以独立思考，文化产品规定了每一个反应，这种规定并不是通过自然结构，而是通过符号做出的，因为人们一旦进行了反思，这种结构就会瓦解掉。文化工业已经把艺术变成了一种商品类型。而一旦离开充斥着消费主义的空间，人民只能忍受着官僚体制日复一日的枯燥程序盘剥与工厂流水线的榨取、监视和规训，周而复始地劳动，直到死亡。


民族主义起源与扩散的文化解释 ——评本尼迪克特·安德森《想象的共同体》
“民族......它是一种想象的政治共同体——而且，它是被想象为本质上有限，同时也享有主权的共同体。”
                                            ——本尼迪克特·安德森
民族是什么？今天，这依然是一个让学者们头疼的问题，这一问题恐怕不会比彼拉多提出的问题更难回答，然而学术界确实众说纷纭，甚至有的学者认为：“我被迫得出这样一个结论，也就是说，我们根本无法为民族下一个‘科学的’定义；然而，从以前到现在，这个现象却一直持续存在着”。但是在作者看来，正因为说法众多，开宗明义地提出自己对于民族的定义就显得愈发重要了。
一、民族：一个想象的共同体
作者认为，民族本质上是“一种想象的共同体——而且它是被想象为本质上有限的（limited），同时也享有主权的共同体”，从定义可见，民族有以下几种显著的特征：（1）它是想象的，这意味着在这个“共同体”里面的任何一个成员，即使从来没有见到过其他的所有成员，他/她也可以“想象到”存在另外的同伴，而且应注意到我们不要被“想象”这一词迷惑而认为这是“虚假”或“捏造”的；（2）它是被想象为有限的，因为这个共同体需要“区分”，它不能把所有成员囊括进去，不然它就会丧失意义；（3）民族被想象为拥有主权，这一特征常常意味着“民族”拥有一个国家（主权与领土）；（4）民族被想象成一个共同体（Gemeinschaft）。
正如现代理性资本主义的出现需要种种条件和趋势，作为一种想象建构的共同体——民族也需要一些条件，首先就是传统中世纪欧洲宗教共同体的衰落与式微，这一方面是缘于地理大发现所造成的“扩充了人们关于人类可能的生活形式的概念”，另一方面则是作为官方宗教语言——拉丁语的衰落，如果没有宗教共同体的衰落，建构另一种想象即使不是不可能，也会困难得多；
其次就是欧洲“血缘”王朝的衰颓，世界上许多王朝都是以自我为中心对世界进行想象的,王朝的权力来自于神授, 民众是臣民而不是公民。帝王能够轻易地通过神授的合法性维系他们对臣民的统治，而且臣民往往是具有多样性文化的, 甚至居住在不相连的领土上。王朝通过战争和与其他王朝通婚的方式得以巩固与延续，但是这种模式的统治合法性却在日益衰颓，因此这些王朝迫切需要民族主义作为他们的统治背书；
最后是欧洲人时空观念的转变，中世纪基督教教义中的“弥赛亚时间”是一种“过去与未来汇聚于瞬息即逝的现在的同时性。在这种看待事物的观点中，其时一词是不可能具有真正的意义的”，但随着世俗科学的发展 , 一种本雅明所说的“同质的,空洞的时间的观念”取代了中世纪与“时间并进的同时性”，这种时间观念不再具有预兆性，而是简单的体现在时钟与日历上。而这种“穿越同质而空洞的时间的想法，恰恰是民族这一理念的准确类比，因为民族也是被设想成一个在历史中稳定地向下（或向上）运动的坚实的共同体。这三种现象共同构成了近代民族观念产生的“鲜活背景板”。
在社会结构方面，资本主义、印刷可接与地区方言的多样性共同在社会结构方面为构建民族的想象奠定了基础，用作者的话说，就是“生产体系和生产关系（资本主义）、传播科技（印刷品）和人类语言宿命的多样性这三个因素之间半偶然的，但又富有爆炸性的相互作用”共同为民族主义的产生于扩散搭建了舞台。
二、民族主义扩散的四阶段论
关于民族主义的流行与散步，本尼迪克特·安德森提出了一个四阶段的解释框架：民族主义向世界的扩散经历了四波，第一次是源于美洲大陆上殖民后裔的民族想象；第二波是欧洲民间的语言民族主义；第三波是官方的王朝民族主义与帝国主义；最后一波是反抗帝国主义殖民的亚非民族主义兴起。作者的框架相比于其他的民族主义研究者（例如盖尔纳、霍布斯鲍姆等）有较大的差异，例如他将美洲大陆视作第一波民族主义浪潮的策源地。这些出生或生活于美洲大陆的移民后裔对于母国的认同其实比不上对于其出生和生长的美洲大陆，他们被认为要比母国出生的人“低劣”，因此很难被委以重任。同时，当他们来到自己的母国，亲自感受到这种疏离感时，他们也会碰到许多同样来自美洲的同伴，他们拥有同样的起源、经历与情感，因此很容易具有一种共同体的感受，这就为后来以美洲为主的民族主义的产生提供了“想象”的基础。
第二波的欧洲民间产生的语言民族主义，美洲民族解放之后，这种文化浪潮借着印刷资本主义而传播到了欧洲大陆，同时随着欧洲大陆的学者开始对地区性方言的整理，一种新的对于“民族”的建构与想象开始在欧洲民间流传蔓延开来，这其中也伴随着印刷资本主义的助推作用。
第三波是官方民族主义和帝国主义。并不是使用同一种语言的所有地区都能自觉地产生民族主义想象，有些地区的民族主义是在官方力量的运作和帝国主义的统治下形成的。这个由王朝转变为民族国家的过程是统治阶层自上而下完成的，通过这种方式，王朝国家希望可以巩固自己的统治并构造出一种新的统治合法性。但是，作者认为，这种官方民族主义（official nationalism）的效果如何其实并不乐观，他不无揶揄地写到“（官方民族主义）是一种把民族那既短又紧的皮肤撑大到足以覆盖帝国庞大的身躯的手段”。
最后一波是亚非地区的殖民地民族主义，这种殖民地民族主义的散布过程既模仿了官方民族主义建立完善的教育体系这一环节，又加入了殖民地政府主动通过人口调查、地图、博物馆进行民族国家想象的环节，其中殖民地知识分子在建构想象的过程中起到了重要的推动作用。
三、思考：一种反思性的解释框架？
本尼迪克特·安德森关于“民族”与“民族主义”起源和扩散的论述为后来的学者提供了一个较为宏观的分析框架，但是值得怀疑的是，这种“宏观叙事”是否过于单薄了呢？不可否认，从文化心理结构方面进行分析确实不无创见，但是，民族是产生仅仅是停留于心理结构上吗？其他层面的原因是否也会对民族以及民族主义的扩散造成影响？从书中来看，作者其实也抱有一种“多元因果论”的观点，毕竟复杂的社会事实远远不能够从简单的单一因果中推想，但是侧重点在这里还是“想象”的建构与扩散。本书的想法更多应当是对于我们的启发，促进我们对于民族起源的反思性意识，这恐怕也是本书的一大思想价值，但绝对不应认为这是唯一的解答。
其次，作者的学术背景虽然多元，但是毕竟还是有所限度，本尼迪克特·安德森的研究主要集中于东南亚进行区域化研究，尽管他拥有多元化的学科背景与成长经历，并且，（令人尊敬地）不曾拥有白人世界的偏见，而具有一种国际主义的情怀与身负人文知识分子的使命。但是，对于一些特殊的情况，这一解释框架还是有所“褊狭”或者不适当，这是我们应当有所注意的。

我们应当如何看待过去？——《历史三调》中的三层维度
本书的全称是《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》，而书名中的这个“调”字，在原文中对应的单词是Key，按照原作者柯文（Paul A.Cohen）的看法，这个单词是从音乐领域借用而来，它的一个含义是乐曲的音调，另一个含义则是指能为某种东西提供导入的设备或手段。表面上看这似乎与本书试图阐述的历史学内容风马牛不相及，然而在作者看来，这其中反而蕴含着一种内在的联系，“事件、经历和神话是人们了解历史的意义、探寻并寻找最终认识历史真相的不同途径，反映出来的是完全不同的音调或调子”。换句话说，作者在本书中试图借助不同的三种维度来重审义和团事件（“导入”历史的三种不同手段）。通过这三种维度，历史在我们的面前呈现出了不同的样貌，或者说“曲调”，并带给我们对历史学的反思性认识。这就是作者取这个名字的深层内涵，也是本书的逻辑结构。
一、事实维度：作为事件的义和团运动
历史学家的工作是什么？作者开头问道，“历史学家的工作是真实的完整地重现过去发生之事呢，还是舍弃一些确实存在的史实并增添一些未曾发生的事情后形成新的历史呢？”这确实是一个值得深思的问题。或许大多数人会认为历史学家应完整地重现历史，但是作者却认为这其实是一件很难完成的任务，“无论与人们的直观感觉多么不相符合，我都认为，历史学家重塑的历史实际上根本不同于人们经历的历史”，甚至“在某些方面肯定有别于真实的历史”。具体说来，历史具有解释的功能，历史学家的首要目的是理解过去发生之事，然后向读者进行解释，这就不可避免的导致至少所有的历史著作都是对过去的高度简化和浓缩，因为，曾经发生的经验事实是浩瀚广博并且杂乱无章的，历史学家在对历史进行叙事化处理的过程中必然会有所取舍和剪裁。
但是，既然历史学的作品必然会有别于真实，这是否意味着历史学是毫无价值的？答案当然是否，尽管历史学家局限于自身的感情和视角，但是在理解和解释历史时，必须要有意识地遵奉社会公认的关于准确性和真实性的强制性标准，即史家是由自己的职业操守的，这至少可以保证历史著作的质量底线。他们会广泛地搜寻既往的材料，不断比对、分析、核实，这些孜孜不倦的历史学家们利用搜寻到的证据和自己的想象力，努力去尝试理解和解释历史。“历史学家的解释既非原原本本地复原历史，亦非对历史学家作为历史叙述者的价值观和愿望的简单体现”，更确切地说，作为结果，“历史学家在重塑历史时，必须在现在与过去之间找到某种平衡，撷取二者当中特别重要的内涵，在寻找平衡的过程中不断调整自己的观念”。
在这部分，柯文就展示了以一个历史学家的角度看待义和团事件是什么样的，在这部分是写作中，作者尽量摆脱价值态度，而代之以冷静地笔触，通过高度凝练、冷静客观的叙述向读者呈现出义和团运动的来龙去脉，从最初的小范围“练拳”到最终列强军队的强制介入，几乎是宏观的展现了这个事件，可以说是专业历史学家写作的典范。
二、经验维度：作为经历的义和团运动
作为历史事件的经历者，他们的视角与历史学家有什么差异呢？首先，作为经历者，他们的感受是以感觉为基础的，即具有主观性，他们是历史的直接经验者，所以当他们在回忆曾经的经历时，不可避免地会带有比较强烈的情绪，比如厌恶、悔恨、痛苦、激动等，他们会对一些自己认为关键的情节记忆犹新，甚至会出现自觉或不自觉的扭曲现象（比如自我夸大自己的功劳），而对一些情节，他们则会选择性的遗忘。
其次，参与过历史事件的个人事先对整个事件的发展并无清晰的预见。他们不知道局势将如何演变，不知道会有什么样的结果，这种模糊性对他们的意识有非常大的影响，致使他们以根本不同于历史学家事后回顾和叙述历史的方式来理解和认知他们自身的经历。
最后，面对曾经的过往，亲历者们会不断从自身生命路程的角度出发对其进行解释，这种解释是一种动态的过程，会随着亲历者经验的发展而不断地经历再阐释，而这种阐释也受到亲历者所处的文化结构和社会结构的制约在这部分的写作中，柯文充分运用人类学和民俗学的理论和方法，通过各方面当事人回忆录来试图展现当事人不可避免要面对的经历，柯文把这些经历按不同的主题进行划分，包括：干旱、洋人洋物、谣言、降神附体和死亡等。通过贴近当事人经历的阐述，历史由宏观的维度降到了微观的维度，实际上更加接近微观史的叙述了。历史在微观的层面上更加具有一种细腻的经验质感和直接但不粗糙的展示，百年前的种种过往通过一种“理解”（Verstehen）的方式获得了新的生机与活力，这或许就是历史的另一种魅力所在。
三、工具维度：作为神话的义和团运动
面对历史材料和历史事实，有两种角色是值得讨论的，一个是历史学家的角色，他们致力于对材料进行细致的整理，并在此基础上尽可能精准和真实地再现过去，历史学家站立在事实维度上，研究历史的复杂性、细微性和模糊性；另一个是神话制造者的角色，他们的目的不在于加深对于历史事实的理解，而是要使历史变成一种神话来为政治、意识形态、自我修饰和情感等方面的现实需要服务，他们站立在工具维度上，以片面的观点看待历史，从历史中找出个别的一些特点、特性或模式，把它们当作历史的本质。
建立神话可以有多种途径，一种是“普通型”形式，是指各个社会的普通老百姓头脑中贮存的大量历史形象的神话化。这种形象会在某些特别时刻出人意料地突然出现；另一种形式是修改自己的生平经历，即我们经常修改我们以前的生平经历，使之符合和适应我们的自我概念在生命长河的不同阶段的不同变化。还有一种形式是涉及历史题材的诗歌、戏剧、小说、艺术和电影对历史的神话化等等，此处不再加以赘述。
作为考察对象的义和团运动，在中国近代史的不同阶段也经历了不同的神话化，在新文化运动阶段，义和团作为中国传统的腐朽文化代表遭受到了猛烈地批判，将之视为中国旧文化中野蛮、落后和保守的代表。作者精辟地写道，“当过去被当作神话时，其内涵在相当大的程度上取决于人们对现实问题的关注。当人们关注的重点发生变化时，历史的内涵必定会发生相应的变化，有时候，变化的程度相当之大”，随着中国在20年代日益遭受到帝国主义的压迫，义和团运动又被赋予了新的内涵：反对帝国主义，中国的爱国者们选择性地忽略了义和团的种种缺点，而是把义和团描绘成了十全十美的反帝国主义积极分子。
进入20世纪下半叶，话语日益取向单一化，对于神话的塑造也越来越以官方话语为准，义和团成为中共党内斗争的话语武器而被塑造成了新的神话形象，通过使用具有象征性的历史事件来声援政治斗争，这种现象随着中国的改革开放而逐渐得到缓解。
四、结语
作为事件、经历和神话的义和团事件，背后对应着的是历史学家的意识、历史经历者的意识和神话制造者的意识，其实质上是过去与当下的反复塑造与对话。尽管时间的轴向是单向性的，但是作为个体的意识却具有穿越时空的特性。曾经发生的事件，被当下涂上新的油彩，成为为现在服务的“工具”，即使是作为亲历者，也会在之后的时空背景下对曾经的经历进行再度阐释，甚至过去的真实在记忆中也会变成另外一番模样。从这个角度看，历史学家的作用就像是沟通当下与过去（历史与现实）桥梁上的守护人与局外人，他们必须尽可能坚持自己的操守，因为他们不能变成神话制造者（尽管曾经许多历史学家变成了制造神话的人），而应以局外人的身份守护这座桥梁。具体正如柯文所说；“历史学家需要以敏锐的感觉、尽可能多的诚实求真精神，坚持不懈地在这两个完全不同的领域间来回游走。这种需要正是我们工作中最终的紧张之源。”


“谁在资本主义世界能过好日子？”——简述《1844年经济学哲学手稿》中的异化理论
这个月的读书不太系统，原来的计划是尽量把马克思和恩格斯的书读完，但是由于实习安排等情况，大部头的书不太好读了（毕竟思维的连续性不好打乱），所以就选择性的读了一些篇幅较短的作品。
《1844年经济学哲学手稿》我在这个月读了两遍，换了不同的版本读，受益匪浅，首先这是马克思早期的一部手稿，是马克思在巴黎居住时候、所写（故又称《巴黎手稿》），被称作是“马克思新世界观萌芽前的最后一个具有决定性意义的步骤”，内容涉及许多方面，包括美学、政治经济学、社会学等，对于理解马克思的思想有重要的意义；其次，这本著作中蕴含的体系在上世纪初引发了惊世骇俗的效果，因为这个体系实现了经济学与哲学的巧妙融合，即：马克思用一个政治经济学的批判开启了一个崭新的哲学类型——经济学—哲学，二者实现了内在的整合。这种方法用一种双重视角的审视方式，用概念、命题直接勾勒出一个真实的、立体的事物，这是马克思的伟大之处。
这本书可以分为三个部分，在第一部分，实际上相当于马克思的读书笔记，从工资、利润和地租三个角度来对政治经济学进行批判。第二部分则是本书的精华：异化与私有财产，关于什么是异化，以及私有财产和异化的关系是理解马克思思想的锁钥，也是我今天试图阐述的。最后一部分则是马克思的批判与回应，包括对于共产主义的阐述和对于黑格尔哲学思想的批判（这部分实话说是我收获最少的部分，毕竟我对于黑格尔了解不多）。
一、对于国民经济学的批判
马克思在序言就开宗明义的指出，“我的理论是通过完全经验的、以对国民经济学进行的认真的批判研究为基础的分析得出的”，而且马克思也认可费尔巴哈的工作，“对国民经济学的批判，以及整个实证的批判，全靠费尔巴哈的发现给它打下真正的基础”。而马克思在本书中对于国民经济学的批判，则立足于工资、资本的利润和地租三个方面。
首先来看工资，对于资本主义社会下的劳动者来说，他们的生活可以说是处在极端悲惨的境地，这在同时代的统计资料、文献中都有反映（例如恩格斯的《英国工人阶级状况》），但是是什么原因让他们处于这种境地呢？工人没有答案，即使有也难以触及根本。马克思指出，工人的收入决定于工资，因为工人只能依靠自己的劳动收入，“而工人除了劳动所得，既无地租也无资本利息”，这种劳动收入使得工人的生命可以存续，并且维持家庭，生产出新的劳动人口。
但是，在资本主义社会下，工人的劳动成为一种可以买卖的商品，既然是商品，它的价格就取决于供求关系，而这种供求关系则非常不稳定，马克思通过分析发现工人无论在哪种时期都不会有好日子过。首先是社会财富处于衰落状态时，工人一定不会有好结果，因为，“即使在社会的幸福状态中工人阶级也不可能取得像所有者阶级取得的那么多好处”，更遑论衰落时期。其次社会财富处于增长期，工资的提高使得工人的过度劳动，这种过度劳动会缩短个体工人的寿命，但是残酷的是，这对于整个工人阶级反而是好事，因为，“这样就会不断产生对劳动的需求”。而且，这个时期资本家的力量会增强，资本的积累会导致分工的扩大，工人的人数增加，竞争加剧，劳动强度也越来越大，逐渐成为资本家的“买方市场”。综合来看，无论哪个时期，工人都不会有好日子，哪怕是对其最有利的状态下，工人阶级中的一部分人也会沦为乞丐，可以说，现代劳动本身就在制造贫困。
工人阶级有可能联合起来反对这种状况吗？不可能。“工资决定于资本家和工人之间的敌对的斗争。胜利必定属于资本家。资本家没有工人能比工人没有资本家活得长久。资本家的联合是常见的和有效的，工人的联合则遭到禁止并会给他们招来恶果。”
再让我们看看资本的利润，看看资本家，毕竟资本家和工人是硬币的两面。资本是对他人劳动产品的私有权，是劳动产品的积累。更完全的说，是“对劳动及其产品的支配权力。资本家拥有这种权力并不是由于他的个人的或人的特性，而只是由于他是资本的所有者。他的权力就是他的资本的那种不可抗拒的购买的权力，”亚当斯密则认为资本是储蓄的劳动，“基金，资金，是土地产品和工业劳动产品的任何积累。资金只有当它给自己的所有者带来收入或利润的时候，才叫作资本”。而握有资本并通过资本盈利的群体就是资本家。
马克思认为，在资本主义私有制下，资本家之间的竞争，最终会演变成“大鱼吃小鱼”，大资本家会吞没掉小资本家，使得他们破产或者沦为工人，最后的结果就是垄断。
最后一项则是地租，土地所有者将土地的使用权出租给农场主，而所有者则获得地租，这部分马克思主要分析了决定地租的种种因素。值得注意的是，马克思认为随着地产完全卷入私有财产运动而成为商品，会导致这样一种情况，即：“所有者的统治必然要失去一切政治色彩而表现为私有财产的、资本的单纯统治；所有者和劳动者之间的关系必然归结为剥削者和被剥削者的经济关系；所有者和他的财产之间的一切人格的关系必然终止，而这个财产必然成为纯实物的、物质的财富；与土地的荣誉联姻必然被利益的联姻所代替，而土地也像人一样必然降到牟利价值的水平”，这是资本主义制度下的必然情况，因为在这样一种制度下，所有温情脉脉的、华而不实的、史诗传说等等都会以货币符号的形式表现出来，无论是人的劳动还是自然的产出。而为了取悦“资本”这个上帝，资本家将自己亲爱的儿子以撒——工人出卖掉，来获得资本或者说劳动产品、利润，无论从何种角度看，工人阶级都是牺牲最大的，他们的收益则是卖淫、贫穷与无休止的痛苦。
二、异化劳动与私有财产
以之前的结论作为前提，在以私有财产为主要特征的资本主义制度下，上文提到的悲惨现象已经成为常态，这种常态本质上是一种悖论，即马克思所称的“异化”。在“笔记本Ⅰ”第四部分，马克思系统地阐述了自己创立的异化劳动理论。马克思把资本主义社会三种主要的收入形式——工资、利润和地租，归结为异化劳动和私有制。但是值得注意的是，异化劳动和私有财产是一种相互作用的关系。但是，不是什么时候私有财产都和异化劳动有这种关系，由于资本主义是彻底的私有制，资本完全归资本家所有，正是这种彻底的占有导致了异化的出现，而在其他社会形态这种异化劳动现象并不突出。“异化”在德国古典哲学以前指权利的转让、关系的疏远和精神错乱；德国古典哲学时代，“异化”被扩展为分析人与整个外部世界的主客体关系，即主体活动后果成了主体的异己力量，并反过来危害和支配主体自身；马克思吸收了黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物主义思想，用异化劳动来表述资本主义雇佣劳动的内涵。
已知工人生产的产品越多，他的力量和财富理应增加，但是他却越来越贫穷，越来越弱小。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。这一事实愈发清楚的表明了：劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立。劳动的产品是固定在某个对象中的、物化的劳动，这就是劳动的对象化（现实化）。与之相对的则是工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化。
“工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系。……工人在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越强大，他自身、他的内部世界就越贫乏，归他所有的东西就越少。……凡是成为他的劳动的产品的东西，就不再是他自身的东西。因此，这个产品越多，他自身的东西就越少。”
马克思认为，异化的第一个规定是从生产结果看，劳动者的劳动和他的劳动产品相异化，即“物的异化”。劳动者同自己的劳动产品处于异己的对象性关系之中，工人生产的越多，资本家拿走的就越多，工人就越弱小无力，并更加受到资本的奴役。
“劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质；因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。……他的劳动不是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动。因此，这种劳动不是满足一种需要，而只是满足劳动以外的那些需要的一种手段。……他的活动属于别人，这种活动是他自身的丧失。”
第二个规定是异化还表现在劳动过程中，劳动者同他的生产活动相异化，即“自我异化”。在这个范畴内，生产成为一种异化的活动，劳动生产不再是人的需要，而是被迫，劳动不属于劳动者自己，而属于别人，总而言之，人被降低为动物。
“而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。生活本身仅仅表现为生活的手段。……异化劳动把这种关系颠倒过来，以致人正因为是有意识的存在物，才把自己的生命活动，自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段。”
第三个规定是劳动者同他的类本质相异化。“类”的意思是物种，费尔巴哈和马克思都把人作为一个“类”进行抽象，但是在费尔巴哈看来，人的本质是理性、意识和心。而马克思则把人的本质看作生产劳动、实践，人在生产实践中改造世界，证实自己的存在。但在异化之下，劳动仅仅只是人生存、维生的手段。
“如果劳动产品不属于工人，并作为一种异己的力量同工人相对立，那么这只能是由于产品属于工人之外的他人。如果工人的活动对他本身来说是一种痛苦，那么这种活动就必然给他人带来享受和生活乐趣。”
最后一个规定是人与人相异化。在异化状态下，人与人的关系变成强制性的关系，事实上表现为私有财产的两个方面：有产阶级和无产阶级。作为一种异于工人的力量，资本家占有劳动者的产品，实际上就等同于占有了劳动者的劳动，支配了他的本质。异化劳动的本质就是资产阶级对于工人阶级的剥削。
最终对于异化的摆脱，就需要对从根本上对资本主义的私有制度进行积极的扬弃，最终达到人本质的回归。
“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的……它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”。
“对私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是对一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的存在即社会的存在的复归。”



历史唯物主义分析的“教科书” ——《家庭、私有制和国家的起源》脉络总结
在历史唯物主义的发展史上，《家庭、私有制和国家的起源》占据着非常重要的地位，这不光是因为作者恩格斯——作为马克思的“第二提琴手”——所拥有的卓越才识和深厚积累为本书质量提供了坚实的基础和保证，而且因为这本书深刻地体现了历史唯物主义的分析方法，清楚地揭示了马克思主义视野下的人类历史发展脉络，提出了一系列重要的概念和命题，诸如国家的作用、氏族社会向国家的转变等，有助于我们从社会学角度把握马克思与恩格斯的思想。
回顾本书的写作背景，其实渊源于美国人类学家路易斯·亨·摩尔根于1877年出版的著作《古代社会》，当时这本书的出版引起了马克思的重视，马克思认为此书发现了“氏族的真正本质及其对部落的关系”，揭示了“原始共产主义社会的内部组织的典型形式”（《马克思恩格斯选集》第3版第1卷第500页）。同时，马克思也在仔细阅读的基础上进行了详细的摘录和大量的批注。马克思的计划是在《古代社会》的基础上进一步详细地阐述和论证历史唯物主义的科学性，然而，马克思的逝世却打断了这一计划。因此，这一任务的重担最终落在了恩格斯的肩上。在这之后，恩格斯肩负着马克思的遗志，在繁重的研究和工作重压下，仔细研究马克思留下来的相关材料，并且在这一基础上于1884年4月至5月撰写出了《家庭、私有制和国家的起源》一书。
值得一提的是，从恩格斯当时与其他人的信件中，我们可以得知他所面对的重重压力和阻难，一方面是写作受到当时德国政府的限制和施压，例如，1884年5月22日，恩格斯致爱德华·伯恩施坦和卡尔·考茨基的信中写到：“从《普鲁士烧酒》以来，凡是有我署名的东西一律被查禁”；另一方面，恩格斯则要忙于整理马克思的遗稿等其他事项。因此，从这一角度来看，本书的完成是多么的可贵。
从具体的结构来看，《家庭、私有制和国家的起源》可以分成三个部分：第一个部分是对历史唯物主义基本原理的阐述；第二个部分是对家庭制度沿革的分析；最后一个部分是对野蛮时代向文明时代演进的分析，在这一部分，恩格斯以易洛魁人氏族作为氏族社会的典型形态，继而分析早期希腊人的氏族、罗马人的氏族和凯尔特人、德意志人的氏族如何向“国家”这一形态演进，并且这三种形式有什么不同。在以上分析的基础上，恩格斯根据历史唯物主义的原理，逻辑性地得出国家和专偶制家庭将要消失的结论。值得一提的是，对于未来社会的具体形态，相关的文献基本上是语焉不详的，但是在本书中，恩格斯却相对详细地描述了一些未来家庭的样貌，从这一点上看，这部著作确实有重要的理论意义。
首先，关于历史唯物主义，恩格斯开宗明义的指出“历史中的决定性因素，归根到底是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人自身的生产，即种的繁衍。一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产的制约：一方面受劳动的发展阶段的制约，另一方面受家庭的发展阶段的制约。”但是，劳动的发展阶段和家庭的发展阶段，彼此之间也是相互制衡、相互制约、相互限制的。之后，恩格斯指出“劳动越不发展，劳动产品的数量，从而社会的财富越受限制，社会制度就越在较大程度上受血族关系的支配”，因此，在野蛮时代（摩尔根所谓的“文明时代”之前），因为其生产力和劳动效率的低下，实际上就符合恩格斯所说的“社会制度受血族关系支配”，所以要把家庭部分的分析放在前面进行，这部分在野蛮时代有着重要的意义。
摩尔根根据专业知识首先尝试对人类的史前史进行分期，他的分期分为三个主要时代：蒙昧时代、野蛮时代和文明时代，同时，他根据生活资料生产的进步，又把前两个时代的中的每一个时代分为低级阶段、中级阶段和高级阶段，具体内容在此不加赘述。我们需要关注的是两个时代中家庭制度的演变。
从早期的杂乱的性关系开始，大概经过了以下几种家庭形式：首先，是血缘家庭——这是家庭的第一个阶段。在这里，婚姻集团是按照辈分来划分的：在家庭范围以内的所有祖父和祖母，都互为夫妻；他们的子女，即父亲和母亲也是如此；以此类推，形成向外延伸的圈子。其次，就是普那路亚家庭（群婚制的最高发展阶段），进步之处在于姊妹和兄弟之间的性关系，实际上就是较为彻底的根除了近亲繁殖，这一进步直接引起了氏族的出现。再之后，就是对偶制家庭，由于婚姻禁规日益错综复杂，群婚就越来越不可能，因此就被对偶婚排挤了，同时，随着对偶婚的发展，抢劫和购买妇女的现象也开始出现。值得注意的是，对偶制家庭产生于蒙昧时代和野蛮时代交替的时期，大部分是在蒙昧时代高级阶段，这是野蛮时代特有的家庭形式，正如群婚之于蒙昧时代，专偶制之于文明时代一样。
最后一种就是专偶制家庭，它是在野蛮时代的中级阶段和高级阶段交替的时期从对偶制家庭中产生的，它建立在丈夫的统治之上，其明显目的就是生育有确凿无疑的生父的子女；而确定这种生父的必要，是因为子女将来要以亲生的继承人的资格继承他们父亲的财产。专偶制家庭和对偶制家庭不同的地方，就在于婚姻关系要牢固得多，这种关系现在已经不能由双方任意解除了。专偶制是不以自然条件为基础，而以经济条件为基础，即以私有制对原始的自然产生的公有制的胜利为基础的第一个家庭形式。这一部分对于理解马克思与恩格斯的妇女解放思想非常有帮助，从马克思主义的角度来看，妇女的受压迫是一定经济社会条件的产物，“我们从过去的社会关系中继承下来的两性的法律上的不平等，并不是妇女在经济上受压迫的原因，而是它的结果”，因此，妇女的解放要到经济条件中去寻找，“妇女解放的第一个先决条件就是一切女性重新回到公共的事业中去；而要达到这一点，又要求消除个体家庭作为社会的经济单位的属性。”
在分析家庭制度沿革的基础上，恩格斯开始分析国家的产生根源，他指出摩尔根对于美洲印第安人部落的分析实质上也可以适用于希腊人、罗马人的早期氏族，并进一步认为美洲的氏族形式是原始的形式，而希腊——罗马的形式是晚出的、派生的形式，换句话说，摩尔根向我们阐明了原始时代——国家产生以前的社会制度的根本特征。
首先来看最原始的易洛魁人的氏族社会，这种氏族社会实际上存在一种氏族——胞族——部落的三级结构，氏族构成基本的单位，每一个氏族推选出一个酋长和酋帅，氏族的成员不得在氏族内部通婚，而是在不同的氏族之间进行，因此，胞族的存在，作为管理氏族间事物的“机构”，就成为必要的、具体的内容。恩格斯同时提到：“全盛时期的氏族制度，如我们在美洲所见的，其前提是生产极不发展，因而广大地区人口极度稀少；因此，人类差不多完全受着同他异己地对立着的、不可理解的外部大自然的支配，这也就反映在幼稚的宗教观念中。”虽然此时生活在氏族中的个体是无条件服从于氏族共同体的，但是，彼此却存在一种没有差别的“依附性”，即有“自然形成的共同体的脐带”作为联系，直到所谓“文明社会”的出现将一切纯朴道德摧毁。
希腊的氏族社会发展程度已经超过易洛魁人的氏族社会，但是在具体结构上却很相似，例如都存在三级结构、共同的宗教祭祀等社会设置，但是希腊氏族社会常设权力机关为议事会，以及人民大会，军事领袖由推举出的军事首长担任。在英雄时代的希腊社会制度中，恩格斯指出：“古代的氏族组织还是很有活力的”，但是不可避免的瓦解已经开始：父权制促进财产积累于家庭中，使家庭逐渐与氏族对立；财产的差别逐渐导致氏族社会内部的分化，随之而来的是氏族内部矛盾的逐渐激化，而为了维护新生统治阶层的利益和维持稳定，国家就被发明出来了。而这种转变的代表历史事件就是梭伦（公元前594年）和克利斯提尼（公元前509年）的改革（“迄今的一切革命，都是为了保护一种所有制而反对另一种所有制的革命”），梭伦以财产多少作为衡量公民地位的标准，使得旧有血缘亲属团体日益遭到排斥。而克利斯提尼改革则最终推翻了氏族制度的最后残余，建立以地缘而不是血缘为依据的地区部落，血缘制度的各种机关受到排挤而不过问公事，逐渐下降为私人性质的团体和宗教社团——与人民分离的共同权力（国家）出现了。
罗马的氏族制度与希腊氏族制度相同，胞族有氏族（库里亚）组成，具体的制度细节在此不加详述。随着罗马城以及靠征服而扩大了的罗马地区的人口日益增加，增加的人口中一部分是外来移民，一部分是征服地区的居民，所有的新居民都处在库里亚之外，构成了被剥夺了一切公权的平民。而革命是原因就在于平民和“公民”（本来的罗马人民的组成部分）之间的斗争。罗马在王政被废除之前，血缘氏族制度就已经被废除了，代之而起的是一个新的、以地区划分和财产差别为基础的真正的国家。公共权力体现在服兵役的公民身上，它不仅被用来反对奴隶，而且被用来反对不许服兵役的不许有武装的所谓无产者。但是在罗马末期，大地主和大货币所有者逐渐兼并因兵役而破产的农民的一切地产，并使用奴隶耕地，间接导致了罗马的衰落，为蛮族入侵打开了门户。
德意志的蛮族在罗马统治时期已经处于氏族阶段，但是之后的民族大迁徙和接管旧有罗马地区的过程，导致日耳曼蛮族的氏族逐渐解体，并直接在罗马的基础上建立起国家和新的封建制度，“军事首长”的权力转变为“王权”的时机来到了，蛮族的国家最终以采邑制度好保护关系进一步发展为封建制度而告终。
综合来看，历史的发展阶段在马克思和恩格斯眼中可以大致这样划分：第一次社会大分工，以游牧部落从其余野蛮人群中分离出来为代表，劳动生产率提高了，并且必然地带来了奴隶制，社会迎来第一次大分裂：主人和奴隶、剥削者和被剥削者；第二次社会大分工，以手工业和农业分离为代表，奴隶制成为社会制度的根本组成部分，社会又迎来新的阶级划分：穷人和富人，社会逐渐向完全的私有财产过渡，个体家庭开始成为社会的经济单位；第三次社会大分工产生于文明时代，代表是城市和乡村的对立以及商人——不再从事生产而只从事产品交换的阶级的出现。随着商人阶级的诞生，出现了金属货币即铸币，随着金属货币就出现了非生产者即统治生产者及其生产的新手段。在第三次社会大分工阶段，氏族逐渐被破坏，甚至将被取代，社会日益分裂为两大对立阶级:自由民和奴隶、富人和穷人，阶级之间彼此进行着无止境的冲突和斗争，为了压制这种冲突，使之不至于毁灭社会，氏族的替代品——国家出现了。
按马克思主义的观点，国家是社会在一定发展阶段的产物，在这个阶段，社会分裂为不可调和的对立面，但同时社会又无力摆脱这些对立面，而为了使这些经济利益互相冲突的阶级不致于在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要一种凌驾于社会至上的力量来缓和冲突，这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量，就是国家。
国家有几个特征：首先是按地区划分国民，即所谓“地缘性”；其次是公共权力的设立，为了维持公共权力，就需要公民缴纳捐税，乃至公债。不过，国家并不是永恒的，既然国家是阶级统治的工具，而阶级在未来是会消失的，因此国家也会不可避免的消失，“在生产者自由平等的联合体的基础上按新方法来组织生产的社会，将把全部国家机器放到它应该去的地方，即放到古物陈列馆去，同纺车和青铜斧陈列在一起。”
无论如何，不管这些结论或者论断是否过时，有些内容对于我们还是有所教益的，“凡对统治阶级是好的，对整个社会也应该是好的，因为统治阶级把自己和整个社会等同起来了。所以文明时代越是向前发展，它就越是不得不给它所必然产生的种种坏事披上爱的外衣，不得不粉饰它们，或者否认它们——一句话，即实行流俗的伪善，这种伪善，无论在较早的那些社会形式下还是在文明时代初期阶段都是没有的，并且最后在下述说法中达到了极点：剥削阶级对被剥削阶级进行剥削，完全是为了被剥削阶级本身的利益；如果被剥削阶级不懂得这一点，甚至想要造反，那就是对行善的人即对剥削者一种最卑劣的忘恩负义行为。”

韦伯眼中的儒教——比较宗教学视角
一、韦伯对于古代中国的社会学阐述
在本书的前几章，韦伯并没有直截了当的论述中国的宗教是什么，而是从各个层面对古代中国的特征进行了剖析，这就涉及到韦伯社会学方法中的“理想类型”，即从纷繁复杂的事实中提取出更加一般的特质，并形成一种理论的框架以作为研究的工具。这在研究古代中国的时候就显示出了它的优点，中国有着深厚的述史传统，千年的历史积攒下了许多的“事实”，许多学者扑倒在史实面前，皓首穷经也抓不到精髓，可是聪明的韦伯却巧妙地化解了这个难题。在有限的材料面前，韦伯利用他已经建构出的概念作为工具，从史料中提取出了“理念型”。 例如，韦伯在他的著作《城市：一种非正当性支配》中已经对于中世纪自治城市在近代资本主义发展中起到的作用有过系统的阐述，在第一章部分又把这些概念工具“借”过来来分析古代中国的城市地位。
我们可以从几个层面对前四章做一个概括，首先从经济层面来看，中国一直以来缺乏统一性的货币政策，主要原因非常多元，包括：外敌入侵的威胁、传统主义、铸币成本大幅上升等，尽管中国在明清时期已经有大量贵金属涌入（《白银资本》），也导致了货币经济的大幅发展，但是资本主义却并没有激发出来（《经济通史》中韦伯举了西班牙的例子，大量贵金属假如不能投入资本生产中，那对资本主义的促进基本等于零）。除此之外，人口的巨幅增长，也并没有刺激走资本主义的诞生。 从支配结构来看，作为一种非正式的支配结构，中国的城市相比于西方，并不是一个具有政治特权的“共同体”，而只是依附于庞大帝国的行政管理（西方城市是具有固定权利的高度特权团体，甚至有的城市是自治的），说到城市也不能不提到行会。韦伯指出，由于没有可以信赖的理性法律（根本原因是力量的匮乏），行会并不是城市的支配阶层，行会只能走上自助之道，一方面行会对于其成员有绝对的支配权，另一方面对于官方，行会却是缺少力量的。 从正式的支配结构来看，中国早早的走出了封建制，而进入到了家产制与官僚制的混合状态，这就是所谓的“大一统的中央国家”。在封建制时代，中国的贵族是“武士”，他们的合法性来自于采邑的氏族世袭性克里斯玛，君主为了增强自己的力量，而任用士人治理国家，而这也是早期行政理性化的起源，士人成为推动官僚制形成的重要动力之一。而之后作为帝国重要力量的士人也会不断和专制主义、宠幸苏丹制进行斗争。概括来说，中国大一统以来的支配结构是多元的，包括君主的克里斯玛、士人的官僚制（此官僚制非理性化时代的官僚制）和家产制（家产官僚制）。 从宗教方面来看，中国没有一种人格神的观念，超越世俗的神一般都具有非人格性，而且随着中国步入和平化的世界帝国阶段，意识形态越来越朝向和平主义发展，天子也逐渐成为农民的守护神，而不再是一个战士君主。天子的角色是一个“祭司”，天是一个非人格的“权威”，是无言的存在，它通过地上的统治方式、自然与传统的稳固秩序来指导君主。君主的行为必须合乎“礼”，只有合乎“礼”，天才会给予鼓励（祥瑞），并且证明君主具有克里斯玛资质（上天宠命的支配者）。如果不合乎“礼”，上天会降下灾祸，那么君主就必须自我惩罚。 从法律方面来看，中国的法律是非形式理性的法律，司法行政更类似于伊斯兰世界的“卡迪裁判”。 值得玩味的是，韦伯认为中国过早的统一掐断了存在于战国时代的理性驱动力，包括行政和经济理性化，“权力的垄断窒息了行政运作、财政管理与经济政策的理性化”。这是一个有趣的议题，这暗含的意思也许是中国的官僚体制是“早熟”的。
二、士人阶层及其儒教伦理
心态在韦伯的研究中是一个重点，这本著作也肇始于韦伯探询各文明体内部的伦理、精神因素对于资本主义产生的作用，《新教伦理与资本主义精神》的对象是宗教改革后的新教，这本书探讨的则是儒教。韦伯指出“在西方产业里找到其独特据点的、理性的经营资本主义，在中国不仅因缺乏一种在形式上受到保证的法律、一种理性的行政与司法而受到阻碍，并且也受阻于俸禄的体系，而基本上，是缺乏一种特殊的心态。特别是根植于中国人的精神里，而为官僚阶层与官职候补者所特别抱持的那种态度，最是阻碍的因素。” 对于韦伯来说，他认为儒教的本质是受过教育的士人确立政治准则与社会礼仪的一部大法典，儒教本身是实用取向的，它对于形而上的事务毫无兴趣，其中就包括自然科学所要求的逻辑。换句话说，儒教是实用的理性主义，并且讲究顺应现世，是俗世的。在社会伦理上，儒教主张，所有的社会伦理都只是将与生俱来的孝的关系转到其他与之相似的关系上。在五伦【君、父、夫、兄（包括师长）、友】的义务，包含着绝对具有约束力的伦理。在此五伦关系之外，其他的关系，都是以儒教的互惠原则为基础，其中丝毫没有激情的要素。 在此基础上塑造出来的士人阶层，其表现出来就是一种严格遵循“礼”的平和的知识分子形象，完全符合这种形象的士人就是“君子”，这种士人形象本身是隔绝一切激情的、遵循“礼”，并且追求建立在通才之上的“美德”，即所谓的“君子不器”。 不过值得注意的是，韦伯敏锐地觉察到了，儒教的伦理是适应于社会中上层的，对于底层来说，更多的还是以信奉道教为主。道教在对于现世的看法上其实是于儒教相一致的，只不过道教更主张超然于现世，去追求自己的救赎，而不是诉诸社会行动。《道德经》里主张：促进民众幸福的最可靠的办法就是依循宇宙的和谐的自然法则——“不干预”。它们很容易从世界的命中注定的和谐这一观念中推延出来，而“道”正是这种和谐的体现。 道教还反对儒教的仪式、典礼，反对儒教对秩序与教育的狂热。这导致它们采取“人民应处于无教育状态”的立场。 后期的道教实际上还杂糅了民间的泛灵论和精灵信仰，但是这是为居统治地位的士人阶层所轻视或者说忽视的，这在《叫魂》一书中有较具体的体现。
三、儒教与清教——为什么中国产生不了现代资本主义？
在本书的最后，其实还是回到了韦伯最关心的话题上，他最后在儒教与清教之间进行了比较，他指出儒教和清教在看待世界上就有着截然不同的观点，如果说儒教对世上的万物采取一种随和态度的话，那么清教伦理则与“世界”处在一种强烈而严峻的紧张状态之中。在儒家看来，这个世界是所有可能的世界中最好的一个；人的本性与气质，从伦理上看是善的；人和人和事物之间，都能达到无限完美的能力，都能充分地实行道德法则；根据古老的经典进行哲学和文学的教育，是自我完善的普遍手段，在社会要求上是虔敬地顺从世俗权力的固定秩序，在个人要求上则是把自我造就成为一个全面和谐均衡发展的人。除了渴望摆脱无教养的野蛮意外，儒教徒不祈求任何“救赎”。他期待此世的长寿、健康与财富以及死后的声明不朽，并把这些视为德性的报答。 而对于清教而言，他们会按照一定的价值标准，从内部创造出一种系统化的、按某种价值标准而取向的生活方式，面对这种生活方式，“世界”不过是按照规范在伦理上有待构造的质料。儒教则与此相反，它要适应外部世界，适应“世界”的条件。而清教对于“救赎”的信念，会促使他们把卓越成效地把改造现世与职业生活特殊的专业目的看做自己的任务，进而有助于创造优越的理性的才智，以及随之而来的专业人的“精神”，而这种才智与精神，儒教始终是没有的。对营利欲的冷静与节约，绝对不可能产生出以现代经济的职业人为代表的“资本主义”精神的。典型的儒教徒使用自己以及家族的储蓄去获取典籍的教养，并接受训练以应付考试，以此为取得一个有名有利的地位打下良好的基础。典型的清教徒挣得多，花得少，出于禁欲的强制储蓄的愿望，将所得变为资本，再投资于理性的资本主义企业。这两种伦理精神都包含“理性主义”，但只有清教的伦理及其超世的取向，才能彻底地贯彻现世的经济理性主义。 儒教的理性主义旨在理性地适应现世，而清教的理性主义旨在理性地支配这个世界。清教徒与儒教徒都是“清醒的人”，但是清教徒的“理性”建立在一种强有力的激情的基础之上，即获得救赎。


罗马帝国何以灭亡？---韦伯的解释
《古典西方文明衰落的社会原因》是韦伯的一篇讲座文章，大概正因为如此，才相对来说浅显易懂一些。韦伯在讲座中试图回答一个问题：古代（西方）世界文明衰落的原因究竟何在？
他首先试图指出古代西方文明的社会结构特质，在希腊时代，西方文明实际上是城市文明，经济上则是包含内陆农村与城市的交换市场，而贸易更多集中在数量很少的贵重品上。
然而伴随罗马的崛起，以奴隶经营为主的经济却逐渐占据了重要地位，自由劳动则成为少数。这主要集中在罗马早期，因为此时的罗马处于扩张时期，可以获得大量来自战争的奴隶（而战争完成大量自由小农死亡，也使得奴隶劳动企业最终成为经济发展的唯一动力）。而贸易更多来自于奴隶主的消费需要，这也使得贸易“越来越变成覆盖在一个庞大自然经济上的薄网”。
随着罗马帝国停止扩张，奴隶的来源也就渐渐中断，这也就意味着奴隶经营越来越困难。经营者不得不使奴隶拥有组织家庭生活和拥有私人财产的权利（负担的转移），奴隶从“非人”的财产成为了非自由的农奴，而他们也就越来越束缚在土地上，接受地主的支配。换句话说，在国家与农奴中间插入了一个中间性权力，即地主。韦伯认为，中世纪的封建制社会已经出现于罗马帝国末期。
大庄园的日益自给自足使与城市市场的交换关系逐渐脱离，城市的衰落也就不可避免了。罗马帝国不再是一个以寄生于农村地区的诸城市组成的联合体，而是一个以自然经济为主的日益松散的庄园国家，货币经济渐渐萎缩，自然经济占据主导。
归根到底，罗马帝国的瓦解是基本经济结构发展的必然政治结果（商业的逐渐消失和自然经济的扩展），帝国的货币化行政体制和政治的上层建筑不再适应于自然经济的下层建筑。

《豹》：逝去时代的优雅挽歌
虔诚的星星
何时我才能远离尘世间的一切
在永恒不变的世界中得到永生？
                                                      ——《豹》
时代的变迁如同海浪，时而暗流涌动，时而波涛汹涌，作为个体的人在巨流面前是无力而又渺小的，欲奋匹夫之力，或与之颉颃，或与之同流，然而常常事与愿违，落得彷徨而又荒诞的结局。个体如此，若以共同之财产、声望或者社会网络为根基而彼此羁绊、牵扯的阶层、团体，面对“山雨欲来风满楼”的情势，或许会有所更具效力的举措？譬如治水，一人之力难有回天之功，多人积累则或能阻遏，对应于社会变迁亦是如此吗？
身处于共同的身份、阶层之中的个体，如果没有明确的组织机制，那么他们之间的联系是很松散的，面对一种新的社会浪潮，未必会有很强的凝聚力和共同的选择，更多的成员出于自身的志趣、利益和期望，所选择的应对方法也不同，贵族阶层也是如此。当1848年革命浪潮席卷欧洲，位于西西里的一个贵族家族也同样受到了波动，年轻的塔克雷迪——这个年轻贵族成员决定去参与加里波第的红衫军。他的舅舅萨利纳亲王没有阻止他，因为他明白变革不可避免。当清晨花园中出现一具士兵的尸体时，他就已经意识到了一些东西，一些关键的东西。他对神父说：“你知道国家在发生什么吗？没什么，只不过是细微的阶级更替，中产阶级不想消灭我们，他们想取而代之，而且还慷慨地给我们一笔钱，然后一切皆回复平常。神父，国家的命运危在旦夕......”他本人敏锐地感受到了历史的涌动，而且他的感知是正确的，这是一种可贵的能力，多少人因为自以为拥有这种能力而走向自身的毁灭！
所以，萨利纳亲王选择与这些新贵相融合，他知道塔克雷迪是家族中的野心家，他也知道小丑般的新贵——卡洛杰罗拥有着庞大的财富，所以他没有阻止甚至去促成塔克雷迪与卡洛杰罗女儿的婚礼。家族会传承下去，因为我们永远会选择融入新的力量，汇入新的江河湖海，但是荣誉呢？价值呢？新的永恒需要更长的时间去锻造，在它从历史的神殿中打造出来以前，会有无数的动荡与折磨，萨利纳亲王望着贫瘠的乡村与街道，说道：“这一切不该持久，但还会一直继续，‘一直’就是一两百年，一两百年后也许会变......不过是变得更糟糕”。历史没有乌托邦，更不存在理性的神殿。
贵族，这个历史悠久的阶层，它的高贵来自于自身对一系列价值理念的坚持，包括对责任与荣誉的重视，他们是历史与传统的承载者，正如片中的神父所说：“你所说的贵族很难捉摸，他们所经历的那个世界，是他们用数个世纪的烦恼和喜悦创造出来的，那些你我觉得微不足道的事情对他们却至关重要。我并非说他们是坏人，完全不是，他们与众不同。我们认为重要的事，他们不会在意，我们觉得无所谓的事，他们反而担心”。
同样出身于贵族家庭的托克维尔，在《旧制度与大革命》中试图指出：君主制如果想要稳固且长久的延续，尊重传统与秩序是必需的信条，马基雅维利式或者说法家式的权谋狡诈反而是最应该摒弃的品质。在君主一次次的“有为”中，本应作为社会主要价值承载者与稳定器的贵族阶层逐渐沦为空有既得利益而没有任何责任与权利的空心集团。贵族，他们的价值就在于对社会的责任与对君主的制衡之中，他们的荣誉是应对君主最好的武器，一旦沦为食利阶层，德性的劣化与品质的败坏就成为必然的，他们再也无法阻止君主的集权与攫取，这是革命的根本根源。同时，“有为”也意味着破坏社会绝大多数人所尊重和信任的东西，而这就是革命的文化具有很强的亲和性。一个没有中坚阶层的社会，一个无所适从、无所信赖的社会，距离革命只有一步之遥。
当民主成为潮流，革命也就成为摩登的事物，所以塔克雷迪选择加入红衫军。托克维尔却用穿透时代的眼光认识到公民的德性难以从中培育出来。君主时代，德性蕴含于贵族的骄傲之中，时值民主时代，德性该如何在公民中孕育？这是西方政治学一个有趣的话题，也是所有关心当下政治与社会变迁的人应该注意的。一个处于转折过程中的民主社会，一个日渐平民化的社会，如何能够从暴民（多数的暴政）统治的危险中解脱出来？豹的时代过去了，豺狼、土狼的时代来到了。民主如何能不变成一张空头支票、一个滑稽的笑话（当卡洛杰罗滑稽地宣读投票结果时，就注定了“民主”成为笑话）？托克维尔疾呼：德性要从民主的实践中，从最基本做起，比如参与法庭陪审，亲眼见证法律的实践；参与乡镇自治，自己管理自己的社区等。
这是托克维尔的答案。
当萨利纳亲王跪下，虔诚地仰望苍穹时，他有过答案吗？或许有，或许没有。
我亦然。

《刺客聂隐娘》，你真的看懂了吗？
假如一个生活在唐前期的士人，成功地借助时光机来到了百年之后，那么他所闻见的景象一定会让他无所适从，经过安史之乱后，唐无论是在社会上，还是在政治、经济、文化上都发生了剧烈的变化，例如曾经的唐朝核心地区如今林立着诸多藩镇，其中尤以河朔三镇最为典型，而电影中所展现的“魏博”就是其中之一。
追本溯源，河朔三镇在某种程度上是安史之乱的历史遗留产物，其中尤以魏博镇号为强大，但是安史之乱后的魏博因战争的原因而饱受破坏，并且田承嗣本人也非安史系统的核心人物，因此如何能够在魏博站稳脚跟就成为田承嗣首要面对的问题。他利用唐廷因仆固怀恩之乱而无暇东顾的机会迅速扩充军力，《旧唐书》记载其“虽外受朝旨，而阴图自固，重加税率，修缮兵甲，记户口之重寡，而老弱事耕稼，丁壮从征役，故数年之间，其众十万”，因为田承嗣所依赖本地丁壮，所以造成了之后的魏博军队具有浓重的乡土意识。这时期魏博主要由军将阶层主导，换句话说由田氏家族构成魏博的权力核心，同时积极与地方精英阶层联姻、结盟，吸纳地方精英子弟进入魏博的官僚系统。
田承嗣去世之后，其侄子田悦袭位，《旧唐书》记载其“骁勇有膂力，性残忍好乱，而能外饰行义，倾财散施，人多附之，故得兵柄”。不久之后，代宗去世，德宗继位，因其锐意中兴，因此与魏博等诸藩镇矛盾激化，在经过一场大战之后唐室与藩镇都意识到了各自的力量边界，这为之后双方的平衡与稳定相处奠定了基础。
田悦不久为政变的田绪所杀（即片中田季安之父），而德宗一改之前的锐意进取转而采取公主下嫁的方式以羁縻强藩，公元785年嘉诚长公主嫁田绪，德宗期望这桩婚姻可以加强藩镇对朝廷的向心力，因此大为重视，《新唐书》记载“幸望春亭临饯。厌翟敝不可乘，以金根代之”。嘉城公主也收养田季安为嫡，之后田季安的袭位与此大为相关。但是在嘉诚公主去世后，执掌魏博的田季安逐渐变得骄横，与朝廷的关系也逐渐恶化。
从电影的角度来看，大致有三方势力：首先是以嘉诚公主、嘉信公主为代表的朝廷派，嘉诚公主属于以情拉拢藩镇、影响其上层，而嘉信公主则是力主以暗杀、暴力的方式来扰乱削弱藩镇；其次是魏博本土统治阶层，包括地方豪强、军将、官吏，其中尤以田氏家族为代表，比如田季安、田兴；第三方是来自其他藩镇的外来势力，比如田季安的妻子元氏所代表的家族，元氏其父本为洺州刺史，曾带万人来奔，势力不可小视。双方的结合本来就是一场政治联姻，只是元氏一直力图逐渐从内部蚕食，取得魏博的控制权。最后田季安虽然愤怒但也对其无可奈何，也从侧面印证了元氏势力的强大与这种政治联盟的必然。
其中就前两方势力来讲，中晚唐的藩镇与朝廷其实在大多数时间都维持着一种政治上的默契，或者说运行着一种非文字化的惯例，即所谓“河朔故事”。一方面藩镇承认唐王朝的合法性，承认其对天下的领有，藩镇节度使也需要朝廷所颁授的合法性认证（例如神道碑、节鉞等）来巩固自己的统治，唐相李德裕就认为“河朔兵力虽强，不能自立，须借朝廷官爵威命以安军情”，这种对唐朝廷政治合法性的认同甚至延续到了五代初期、唐王朝实际统治已经结束之后；另一方面藩镇内部也有着自己的政治认同与文化认同，对于自身的政治独立和治理极为敏感，而唐王朝在经过军事行动的失败之后也默许了这些，转向采用更加隐秘、非间接的方式来试图影响藩镇内部。比如，会昌元年九月，幽州军乱，陈行泰杀死节度使史元超，上表自请节鉞，而李德裕认为，军变之后其统治必不稳固，因此需要朝廷认证，“若置于数月不问，必自生变”，不如暂时搁置，充分利用好这一主动权。
回到电影，聂隐娘自幼在嘉信公主手下被灌输了亲朝廷的意识，但是在回到魏博之后，通过对魏博内部各阶层的观察与交往，逐渐唤起了自身对于魏博的认同，进而动摇了自己原先的观念，因此她在很大程度上是孤独的，这种情感难以自洽因此最终只能选择远走。
吊诡的是，聂隐娘的经历也暗示了田氏家族最后的历史走向。元和七年，统治魏博最具传统性权力的田氏家族选择在家主田弘正的带领下回归朝廷，这开启了宪宗中兴的锁钥。但是田弘正此举引起了其他藩镇的不满，时人指出这无异于“刳河朔之腹心，倾叛乱之巢穴”，但是更重要的是——在魏博本土形成一个稳固利益集团的情况下，田氏家族只是一个地方联盟选择出的最佳利益代理人，一旦田氏家族选择回归朝廷，对魏博来说，田氏家族就不再值得拥戴了。只要藩镇所依托的政治构造不改变，这种回归就是不稳定的，田弘正本人也成为了一个徘徊在长安与河北之间的幽灵。
就电影本身而言，侯孝贤导演采取了一种非常“不商业”的方式来拍摄这部电影，这电影本身不难懂，只是导演采用了“古典中国式”的方式来讲述这个故事，大量细节其实藏在留白和对话中，需要观众沉下心来进入电影所展示的“意境”之中去体会、玩味这些细节，去自己揣摩剧中人的喜怒哀乐与情绪变化，换句话说，观看这部电影需要耐心。扯远一点来讲，这种古典的“中国式”展现手法对于今天的中国观众来讲其实是陌生的，因为从近半个世纪来看，现当代中国人接受的都是一种苏俄式的革命文学与美学教育，突出的就是战斗性与故事性、冲突性，对于审美的表达体验其实是并不在乎的，在加上现行的商业流水线文化产品的冲击，不能体会这种古典审美表达其实是很正常的。这是两种观念，或者说系统的矛盾，并不是多背几首唐诗、看个国学读本就能够完全改变的。

历史研究的肤浅之谈
历史是一门智慧之学，也是世界观的重要组成部分，学习历史不是学习社会科学那样的观念、观点、概念和理论，学习的是研究方式与思考方式。学习历史的重要方式就是对基础史料的阅读，在阅读基础史料的过程中做资料卡片，也就是拆碎、细化内容。史书本身不是史料，史料是史书被拆碎之后重新被研究者组织起来的不同信息类别，比如形成军事类、政治制度类的，当然，这些还只是大分类。历史研究的本质是将史料粉碎到足够小的信息颗粒，然后在这些颗粒之中重新寻找“关系”，“关系”中体现的事实就是历史研究的结果。
历史学不是玄学，不是神学，更不是社会科学，衡量一个历史学家学问的水平就看其粉碎信息颗粒的能力。对于外行，《史记》就是故事集、段子集；对于爱好者，《史记》是一堆事件的合集；对于通俗历史作者，《史记》就是一个个脸谱化的“关键词”；对于入门研究者，《史记》是一段段史料，而对于高级研究者，《史记》就是更加细化、重新组织起来的细微信息点，而考证就是由点到点的过程。
学术界很多人看似研究的是“历史”，其实是解释学，也就是从几个包含无数细微信息点的事件中归纳、概括出许多所谓的“共同点”，其实就是扣上一个大帽子，进行想象中的发散解释。比如，东西方比较这个议题，哪一个都是大而又大的议题，所谓“比较”的结果就是在忽视无数细微事实的基础上强行得出一个看似正确的“结论”。对细微的掌控，才见学问。
那什么是解释学？它不是科学，但却构成了我们大多数人思维的底色。我们这个大学前的教育（基础教育），并不能交给年轻人什么是科学的思维方式，它教的是一套话术、一套词汇库，还有就是对自己并没有深入了解的事物进行“解释”的“勇气”。这个塑造阶段就在初高中时期，通过基础文科教育进行塑造。历史、政治一类的课堂上教会你一些粗糙的关键词，这些关键词本身是暗含价值取向的。此外教的就是一套把复杂世界简化并能自圆其说的解释体系，这个解释体系就是单向点线结构，一个个大关键词就构成了这套解释体系的“点”，这套解释体系也可以叫文本逻辑。
大多数人在接受这些文本逻辑的时候都在青春期，这个时候阅历较浅，缺乏社会经验，很容易就记下这套文本逻辑和配套的关键词，所以他们喜欢拿这些词“抖机灵”，看到自己半懂不懂地事物都会用这些词解释。对这些孩子来说，他们意义上的“懂”，就是这个关键词“我”听说过。而且这种基础教育是结果导向的，答题模式就是把一些孤立地现象按照这个文本逻辑去套路化的解释，哪怕这些现象之间的关系和背后的真实机制、因果并不是这样。如何洗刷、粉碎并重塑青春时头脑中被植入的解释学，需要反思，需要自己一点点、不停地质疑自己头脑中的观念，想想头脑中“理所当然的东西”就是对的吗？而这种反思需要素材，需要对原始的信息的提炼以及正确的研究方式、思考方式。可惜这些没有人会教你。
社会学家跨历史学的最大问题，其实也是另一种类型的解释学，就是用概念、理论框架先摆在那里然后用史料去套，但最后常常是在用错误理解的错误事实来支撑自己宏阔的理论。
要想摆脱解释学，就需要坚持用科学与常识的态度去探索历史，科学就是坚持严谨的史学研究方法，常识就是不夸大、不盲信、不过度代入。除了上面所提过的方法外，还需要额外注意具体的几点：（1）史料需要经过辨析，不盲目相信不可靠的文献与史料；（2）警惕抽取并夸大复杂历史因果链条中的某个因素和环节、原因这一类研究行为，因为容易导致一种“决定论”的倾向与态度；（3）要重视对立史料，不要仅仅注意对自己观点有利的信息；（4）谨慎经验平移与代入，不要用现代思想过度解释前人，要注意时代背景与语义语境；（5）不要相信被简化过的历史“故事”、段子，因为这样才可以为了噱头而简化传播；（6）警惕为了政治目的与民族主义宣传而对历史进行剪裁；（7）避免过度重视“宏大叙事”，尝试注意女性史、社会史等常被忽略的领域。记住，历史研究是严谨的学术研究，是求真、求实，不要给它赋予太多的意义和目的。既不要用它来为政治目的造势、宣传，也不要让它成为宏大理论的附属品而沦为解释学，更不要从老祖宗身上给自己找打鸡血。

聊聊权力行使的逻辑
任何一个领导者，其实都是坐在水面上，水下有莲花托着，左支右绌，尽力不让自己掉下去。
任何类型的统治，任何权力的行使都需要考虑以下三个问题：（1）如何镇压？（2）如何有秩序的汲取资源维持暴力镇压？（3）如何使这种暴力镇压能够尽可能长久地维持？第一个答案是寻找拥有暴力的同盟者、或者独自垄断暴力。第二个答案是建立官僚体制和与之相匹配的经济制度来汲取资源。第三个答案是通过意识形态来塑造政权合法性。西方的政治现代化走的道路是使权力的所有者“虚化”，从“家天下”变成“公天下”，军队和官僚体制成为“公器”。而天朝在历史上则一直是“家天下”。
当代天朝似乎一向被认为是“无所不能”的大政府，但在诸多领域中却又是缺位的，因为天朝社会的底子的“权力-身份制”的社会，资源主要垄断在官僚科层体制手中，其中资源的分配、“管什么不管什么”在体制里面有一个轻重缓急、次序先后的排序，上面觉得优先的事情，下面就抓起来、多分配一些资源，实质上就是一个排队打饭的逻辑，有的人排前面，有的人排后面，有的人多盛几块肉，有的人就只有稀汤。而且这种“办事”逻辑靠的就是资源的浪费，通过堆积资源来把事情完成，通俗来讲就是花100块钱做出50块钱的效果。这种靠大量资源浪费办事就给人一种“大政府”、“利维坦”的直观印象，但其实它不关心的事情已经按照“稳”、“不出事”的原则外包给了下面的政权代理人和白手套们。
这套科层体制看似很科学理性，但其实一点也不“合理”，它的运作不是以“应然”为原则，而是依靠上面的长官意志行使；它的操作不是按照法律法规条文进行，而是按照权力习惯化行使塑造的“惯例”运作；它的上下级关系不是非人格化的，而是带有浓重情感色彩。
既然权力的行使依靠“惯性”，它追求的原则就是稳定性的“牧民”，从上级角度来说，要想保持自己的权力，就必须学会遵守惯例，学会“从众”。要是想逆众行事，就得冒让自己不稳的危险。“从众”就没有改变的可能，因为所谓的“众”就是劣化的结果。我们眼中看似一呼百应的领袖，其实也是深深受困于结构之中，他能干的事情很少，或者说即使他试图走一条捷径，“多数人”也不可能让他如愿。比如建国之初，上层不是没想过保留一定程度的市场经济和商品经济，但是失败了。为什么？因为你的干部队伍素质太差了，连合格的官僚都不算，根本没法应付复杂一点的社会，更不用说管理市场经济了。他们的头脑中只有教条式的苏联课本，对知识分子、商品经济之类的概念具有一种条件反射式的厌恶、反感和不信任。最后就只能在付出惨痛的教训之后，人心思变，才能重回一条正确的道路，即“改革开放”。
“改革开放”里面的“改革”，它的进步之处就在于：给一个权力-身份制社会架构开了一个口子，允许用“金钱”去赎买一部分权利，放开了自由度。但是基调还是权力社会，只是身份制没有那么显眼了。现在的问题在于，权力的运行逻辑和“公众意见”是两码事，和学者的公开意见也是两码事。个别学者可以通过私人关系网络介入一部分权力决策来起到影响，但本质上是并行的两条路，而且更多的时候，这些“意见”只是希望打饭的时候可以多分给自己一块肉。

聊聊中国古代经济史的一条脉络
近日读完《剑桥中国经济史》，隐隐约约感受到中国古代经济史中的一条脉络，那就是国家管制与民间市场力量的一种博弈。
我们知道商业交易行为的增加、频次的扩大、财富的扩张，会增加社会交往的频率与方式，进而带来社会复杂程度的提高和民间资本的壮大。而国家却要为这种社会复杂程度的提高付出社会管理成本剧增的代价。
作为统治者肯定是不乐意的，那么国家如何在这其中获利呢？一种方式是发行货币来从市场交易行为中抽血，比如汉武帝铸五铢钱、洪武帝发行宝钞，凭借权力的意志发行货币或者直接在没有准备金的情况下印纸钱，和明抢没什么区别；一种方式是直接下场做生意，比如盐铁专营，搞垄断与特许权专卖，老百姓能竞争过官府吗？显然是不可能的，用马克思的话说就是“权力捉弄财产”。但最根本的方式是直接从社会层面上摧毁商业，将个体固定在地域上，阻止人员自由流动，经济交易恢复到物物交换的程度，财政以交纳实物税为主，货币化程度大大降低，这种情况下跨区域物流体系没了，市场也就没了（比如东汉末期），那之后伴随的就是庄园化。再比如明朝初期，基层的里甲制度和职业世系也造成了这种结果，就是区域性市场出现，直接在小范围内就解决了。但是随着管控的减轻和旧有体制的逐渐瓦解，市场的力量逐渐强大，原本的实物税和力役可以用货币取代，人员可以赎买自己的一部分权利，民间才有了一点自由。
西周是典型传统世系家长制，一个大家族靠分封搞出一个个军事殖民点，沿着黄河、渭水、淄水、汾水散布着一个个小城邦，周王室通过联姻、结盟、镇压各种方式控制了原住民。每个殖民地是个小城市，里面是自己家亲戚出来的贵族，这个贵族几代之后的分支后代就是“国人”，城市之外分布着农业定居点，住着“野人”，城市之内还有手工业作坊。周王有自己的王畿，周围有亲信组成王官，王官干得好，周王为了鼓励他就分一块地给他，久而久之周王的实力就弱了，以后分封也开始小家子气了。有的周王不服弱（周厉王），开始从周围贵族那里搞地，搞钱，重塑权威，贵族就反对他，结果失败了，以后周王日子越来越不好过。要是放在英国，估计就得签个大宪章了。周王实力衰弱，外族又入侵，搞得自己更加难以压服各位亲戚，所以春秋时代诸侯坐大，诸侯下面的家臣也坐大，君不君，臣不臣了，礼法约束不住了。不过要论谁最先不讲规矩，其实还是周王。当时的经济活动讲究“脸面”，一门心思挣钱是会被鄙视的，“不像个贵族”，大家都是亲戚，都是体面人，不能撕破脸啊，有点像西方那些人类学家写的“夸富宴”、“库拉圈”那种形式的经济。后来大家都开始争权夺利，互相攻打，要给自己的封地建高墙，要征兵，要造武器，就得要钱，这个时候“聚敛之臣”开始走俏，替君主理财管物的大臣开始受到重用，这算是法家的鼻祖。这里解释一下，其实后来的“诸子”来源就是王官，学说底子就是六经，就是教你做官、打仗、判案子的本事，诸子学说都是由此衍生而来的。
春秋之后的战国时代更加礼崩乐坏，但同时这也是一个商品经济非常发达的时期，因为旧的、固定的社会结构开始解体了，社会能量开始释放出来，这不光体现在一批批大型商业都市（邯郸、临淄等）的兴起与小城镇密集网络的出现上（“千丈之城，万家之邑，大县十七，小县有市者卅有余”），还体现在货币单位的繁盛与使用的频繁上。但对于专心于开疆拓土的专制君主而言，这却并不是一件好事，对市场的管控和对社会的控制是一体两面的，只有管控、压制市场，才可以“利出一孔”，老百姓才会规规矩矩听话，而只有老百姓听话、不乱跑，才可以实现对社会的强有力控制，方便进行资源的汲取进行总体战，也就是让老百姓以耕战为鹄的，而这就是东方专制主义的秘诀所在。
刘邦是个豪侠皇帝，当皇帝也颇有共和推举的味道，所以汉初时还留下点情面，对老兄弟不错了。到了汉武帝时代就不管这么多了，通过谋取对工商业的掌控，也就是“盐铁专营”，同时打压豪强富户（“算缗”、“告缗），掠夺了大量财富以肆己志。他的施政方针并没有改变，汉宣帝就曾直言“霸王道杂之”，等于这套玩法是被继承了下来。之后的东汉就是民间商业退化，直接走向了庄园经济，跨区域物流体系被摧毁，大家直接在庄园里自给自足了，要恢复原本的跨区域市场就很难，需要时间来恢复需求、刺激需求。
唐时期商品化程度也不高，原本的制度架子就是北朝，经济发达程度比不上南朝，租庸调就是交实物、布匹，自己去服劳役，配合的就是均田制和府兵制，原本的制度目的就是把人口从豪强手里抠出来，人钉在土地上，兵员、钱粮从上面出。后来种种原因，均田制和府兵制都逐渐解体了，有社会的原因，也有军事的原因。商业、市场发展原本是唐制度计划之外的，唐后期东南贸易网络和财政专家们的改革（杨炎的两税制）让这个王朝多延续了一阵子，像两税法，它之所以用铜币代替绢帛的核心原因就是铸币权在皇帝手里，这些改革其实就是追求经济的掌控权在中央。直到两宋算是较大程度放开了对贸易的管控，因此日本东洋史家有“唐宋变革期”的说法。
宋朝讲究“祖宗之法”，前几代皇帝颇觉束缚，到了宋神宗时候利用王安石出来对着“祖宗之法”一阵捣鼓，等于撕破了旧体制，王安石干的就是替朝廷聚敛民间财富这样的活，后来神宗甩开王安石，因为已经达成了自己的目的——集权，这也为北宋完蛋埋下了引子，宋徽宗是北宋权力最大的一代皇帝，胡搅蛮缠，没人能管，金兵一来就完犊子了，实际上“祖宗之法”都有安排，你有权力任性，把原本安排在军政的资源用来搞花石纲，当然防不住金人。到了南宋，主要收入也是卖专卖权，搞专营，同时在泉州那些地方和外面做生意，这笔收入很大，可惜后来操之于外人之手，蒲寿庚一造反，南宋彻底凉了。
元朝比较特殊，蒙古人统治嘛，他们本身不会搞经济，也不懂精细统治，很粗糙。你看罗斯人让蒙古人征服了，称臣之后还是自治，大汗发个牌子，给你个认证，回头派“达鲁花赤”去收税，交够税就成，他就留在草原上。或者一大批百姓直接归一个蒙古贵族管，给他服务，蒙古贵族不会管，就让回鹘人、波斯人帮自己管，老百姓自己的事自己管，“我”（蒙古贵族）只要钱够、物够就成。后来朱元璋还替元朝反思，说你就是“失之于宽”，那我老朱就要“济之于猛”。
明代的时候，朱元璋试图把人固定在自己设计的制度上，最好全天下老百姓都是小农，乖乖种地，用政府力量摧毁市场，发行宝钞狠狠压榨，甚至强行移民、贬斥商人，但最后也没有用。老百姓日子苦，就得自己找活路，“自从出了朱皇帝，十年倒有九年荒”。朱元璋不理解为啥这帮人不好好照自己安排的过呢？他为此特意还编了本《大诰》——为了骂老百姓特意编本书也是没谁了。明代中后期跨区域物流体系、市场还是恢复了，最后万历、隆庆时候旧制度解体，白银时代到来，“一条鞭法”等于是接受了这个事实，“以后交税啥的交银子就成”。
清差不多也是这个路子，从江南抽油充当军费，直到有太平日子了，江南经济就发展起来了。后期清朝要完蛋，也是农业税不够花，基层没钱去投入，去维护，地下组织很猖獗，“半城天地会”，一直造反，直到太平天国。打击太平天国还得靠民间士绅自己筹备团练，比如有名的湘军、淮军，原来满重汉轻的局面也打破了。太平天国给清朝打击很大，长江经济圈基本被碾压一遍，十室九空了。同时清政府也抑制不住银钱比不断上涨的局面，民间经济备受打击。要是没有厘金税和赫德管的海关收入，清朝可能提前几十年就完了。清朝人对赫德印象不错，觉得这个老外负责任，人还靠谱，清廉。甲午战争后清政府没办法了，到了20世纪初不得不变法，还搞出了预备立宪。那时候中国各省搞起来自己的工商业，地方政治意识很蓬勃，清政府下不了决心放权，还想把地方的事业管起来，才有了保路运动，这下子地方实权派急了，跟革命党联合起来，把清政府推翻了，实际上和解体差不多。这就是为啥之后民国时候孙中山老是碰壁，本来借用的力量就是清末地方实权派嘛，后来也是希望借重苏俄。就讲到这里吧，后面就不提了。
总的来讲，市场的力量不可怕，可怕的是肆无忌惮的权力。它的力量（商品经济）是不可抑制的，因为它的动力就是人性，人都想过的好一点，舒服一点，哪里有钱赚就去哪里，靠行政手段把人钉死，结果都失败了。人心好比深泉，虽有覆土，久而久之也会喷涌而出形成河流，这河流就是经济行为、交易行为，导之则利，遏之则泛，所以聪明的统治者懂得因势利导，时刻平衡，作为个体的统治者权力越大，完蛋越快，因为不够买单了。

蒙古帝国崛起之谜
在许多人的观念之中，12世纪横扫四方的蒙古人是依靠他们的血性与狡猾从而取得令后世惊叹的广大领土，然而实际上蒙古人的征服有赖于对文明的学习和对技术与物质财富的广泛吸收。
首先从蒙古高原的经济地理来看，蒙古高原是一个连接多个文明区域的中转枢纽，一个有多个开口的盆地，广义的蒙古高原的南部边界是东起阴山山脉，西到陇山的绵延山脉，北方则是西伯利亚的繁茂丛林以及南北贯穿的多条河谷地带，西方则是阿尔泰山的阻隔，形成相对封闭的区域，而东方则通过大兴安岭南段的缺口可以进入东北的平原地带。在成吉思汗时代，金朝控制了蒙古高原东面和南面的文明区，但却不严格禁止贸易和铁器等战略物资进入草原，这为成吉思汗之后的战争行动积累了物资。
对当时的蒙古人来说，他们处在一个连接中亚——北亚——东亚的贸易网络之中，通过这个贸易网络，蒙古人可以获得财富的积累，可以吸收不同文明更加先进的组织方式，获得不受限制的重要贸易物资和技术人员，例如会制造投射类火药武器的伊斯兰工匠们很早就同蒙古部落有过接触，而蒙古军也会使用这一类武器，再比如蒙古军队普遍拥有的马镫、高桥马鞍和复合弓，以及铁质铠甲装备。早在成吉思汗以前，中国商人和伊斯兰商人就已经来到蒙古贸易。与商队同来蒙古的还有各行各业的工匠，他们居住在大的那颜附近，把一系列生产技术和知识、情报传给蒙古人。
其次，在技术和财富的加持下，成吉思汗通过打碎传统的血缘、地缘部落小共同体，重新编组成最适合于战争的军政合一组织，之前都是各个部落是认同，之后则是有“蒙古”认同这个概念了。在成吉思汗帝国建立前夕，蒙古部落以古列延形式进行游牧活动，根据拉施特记载，“古列延是圈子的意思。古时候，某个部落结成环形驻营于某地，其首领居于圈子的中心，这就称作古列延”，而在成吉思汗的青年及中年时期，古列延逐渐演变为阿寅勒形式，即小共同体逐渐解体为以单个家庭的形式进行游牧，部分富有的家庭会有一些依附于他们的人。
在1206年，蒙古贵族们在斡难河召集了忽里忽台大会，宣布铁木真为全蒙古的汗，并上尊号为成吉思汗。全体蒙古民族以成吉思汗的氏族为首领，所有的部落与氏族是这个氏族的兀鲁斯，各个那颜及其那可儿以及处于依附地位的阿寅勒都属于成吉思汗的氏族。整个兀鲁斯按照十户、百户、千户和万户重新打碎编组，这些户们隶属于各自的官长，平时服劳役，战时入伍（当诸王或成吉思汗本人一发出征召的命令，官长们就率领士兵前来），自带武器装备（根据记载，应征的每一位战士必须带有弓和木制箭三十支、箭筒与盾。每两个人一匹马，每个人需要有——帐幕一、铁锹二，十字镐、镰刀、锯子、斧各一，钉子一百枚以及绳子和锅等），入伍后的军法（“札撒”）十分严苛，同时成吉思汗也有意识地培养战士们的残忍性来增强他们的战斗意志。当男人入伍时，妇女代替他在家庭与经济中的位置。成吉思汗本人则直领精挑出来的人组成“怯薛”，这些“怯薛”地位很高，是成吉思汗本人的番直近卫军。这个时候的蒙古，就是一个纯粹的战争机器，它的制度本身就是为战争设计的，民政长官就是军事长官。
再者说，成吉思汗时代的蒙古军队也不是一支只会骑射的轻骑兵部队，而是一支多兵种编组合成的大军，既包括披甲的重骑兵和善于骑射的轻骑兵，也包括野战工程的炮兵、工程兵部队，还有由各个征服民族组成的步兵部队，甚至海军。长期的征战让蒙古人成为经验丰富的战士，善于战斗与灵活采用不同的战术，在组织能力、技术和财富加持下，自然战无不胜了。

天不生孔子，万古如长夜——纪念一个伟大的古人
孔子，是一个伟大的圣人，他的他的贤士信徒们行走在一片末日般的诸夏大地上，却始终坚守着自己的信仰，他是木铎（“天将以夫子为木铎”），将“道”传播于四方，保留着一点文明的余声，这难道不是圣人吗？固天纵之将圣也欤！
要理解孔子的伟大，我们先要理解西周的时代背景，西周在灭亡殷商之后，主要通过将同姓亲族、异姓功臣、遗族分封到某个地方带领一部分周人建立诸侯国来进行军事拓殖，同时为周王室履行各种义务，而周王室则通过拥有最强大的武力和宗法、礼乐制度维系自身的统治，即所谓“礼乐征伐自天子出”。这些星星点点的封国最初都是一个个以国都为单位的军事据点，城内居住贵族和国人，城外居住野人，在城邦之间榛榛莽莽间是迁徙不定的游牧民族。所谓“国人”，由于与贵族之间千丝万缕的联系，因此在政治上享有便利和在经济上较轻的负担，但却需要尽军事义务，而野人在以部族、氏族为单位居住在各级贵族的采邑之中为各级贵族服务。
但是随着周朝自夷王开始至厉王、幽王时期大规模破坏周礼（也就是“乱自上作”）造成朝廷权威丧失，以及平王东迁之后周王室的武力逐渐衰弱，优势不再，造成诸侯王的做大。同时诸侯国之间的空白地带逐渐被蚕食殆尽，这些都意味着一个相互征伐、“礼崩乐坏”时代的到来。而孔子就生逢期间。
他曾经试图通过参与现实政治的方式来重塑一个他心中的“理想国”，或者挽回曾有过的黄金时代，他高呼“郁郁乎文哉，吾从周”。例如他在作为鲁国大司寇的时候希望通过隳三都的方式来削弱三家的力量，但最终功败垂成，直到自己离开旧国，开始周游。时势总是残酷的，虽周游列国，仍其道不行，坎坷流离。但他没法放弃，“不曰坚乎，磨而不磷。不曰白乎，涅而不缁”。直到他七十一岁的时候，面对齐陈恒弑君的罪行，他仍坚定地希望讨之，可谓“一以贯之”了。
眼见今世难行“道”，他将希望寄托在了门人弟子的身上，所以他一方面教育弟子，“兴于诗，立于礼，成于乐”，最后“学而优则仕”，在学有所成、学有余力的情况下参与公共生活；另一方面，就是对“周制”已有文献著作的整理，这方面将在下面细讲。
“周制”是周王朝不成文的统治体系，有两个部分，一个是对姬姓王族以及分封出去诸侯的“宗内”、“族内”、“家内”的相处方式，成为“礼”；另一个是习惯口传、为贵族和“史”掌握的“法”，这是对被统治的异姓百姓的规矩。而这里的“史”可以理解为书记官、文书，同类的还有“卜”、“祝”等。周时期，对于世袭贵族的教育讲究的是“学在王官”，也就是学习“成文”的圣王言行——《诗》、《书》以及不成文的“礼”、“乐”。
不成文的“礼”、“乐”直到春秋时期才被整理成文，而这个整理、删定贵族之间行为准则的人，就是孔子，因此孔子说自己“述而不作，信而好古”。而同时习惯法的部分则在不同的诸侯国进行了各自的删定并进而向成文法演化，也就是在周制之上的进一步衍变，比如郑国子产铸造刑鼎。而孔子是反对向成文法演化的，他提到“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”，因为成文法本身是对贵族社会习惯法的一种破坏与粉碎，有了这样一种成文刑鼎，就是走向古典专制主义的开端。贵族之间原本自然、和谐、稳定的人际关系，一旦需要成文法仲裁，势必需要借助一个外在的“权力”进行判断，而且争执愈烈，权力愈强。这个权力属于僭主也好，君王也罢，撕破了温情脉脉的面纱，就会向暴烈的秦制演变。
因此，孔子爱的是小共同体之间和谐、中庸的关系，要的是一个温良恭俭让的大家长，他最痛恨的就是彼此攻杀的丛林社会与古典专制主义（秦制）、僭主政治，后者在他眼里无疑是一种率兽食人、苛政猛于虎的末日状态。
对老师的恰当评价应该来自他最得意的学生，最后让我用颜渊的话来结尾吧！“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后”。

先秦诸子看“躺平”
现在社会铺天盖地都在谈“躺平”，但这其实并不是什么摩登事物，往早了说，庄子绝对是躺平的典范。你看，生逢战国，大争之世，稍微有点理想有点抱负都应该去发光发热吧，可是人家庄子就偏不这样。
庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！” 庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣。王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？ ”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中。（《庄子·秋水》）
一天天气正好，庄子在水边钓鱼，楚王派了两个大臣来求庄子出山，甚至说出了“愿以境内累矣”这样的话，可是庄子呢？头都不回，不干不干，烦死了，我宁愿像个小老百姓一样在市井陋巷之中优游卒岁，也不愿意当什么鸟官，这够傲娇也够躺平。
而且了不得的是，庄子不像后世许多知识分子穷酸文人一样是在故弄玄虚，像那个陶弘景，明明隐居山中求仙问道了，可还是最终搏了个“山中宰相”的称号。庄子的躺平是彻底真躺平，不为名也不为利，对于那些揣测狐疑的人，庄子大声说道：“就像那个有名的佛罗伦萨人所说的一样：走自己的路，让别人去说吧”，哦，不对（拿错剧本了），是“今子欲以子之梁国而吓我邪？”。什么官啊权啊，都是小鸟嘴里的臭老鼠、臭肉罢了！
很多人也想学庄子，可只能学一半，哪一半呢？钓鱼那一半。说白了，传统中国知识分子都有个好名的心，也都有一个好利的心，一时不能得利，或者高官厚爵不甚满意，立马宣布自己隐居，好像待价而沽一样，跑到河边愿者上钩。君主呢？也都乐意配合演出，没有像薛之谦那样视而不见，甚至跟小说里刘皇叔一般“三顾茅庐”，一来一回都得了好名声，君主演出了求贤若渴，臣子也圆了国师美梦，何乐而不为呢？
像庄子那样彻底躺平的人确实不多，庄子是看世道看的太清楚，虎狼之世，一帮二逼，何谓虎狼之世？“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”。那帮发动战争的君主也不是啥好东西，辅佐君主的法家马基雅维利们更不是好东西，可以说战国就是一帮坏种的较量。在激烈的竞争面前，各国纷纷变革，力图扩大君权，削弱贵族和国人的势力，通过聚集资源来进行争霸战争，而商鞅、吴起之流就是变革的筹划者。吴起和庄子完全相反，是个典型的精致利己主义者，完全不躺平，一心只为拱到大白菜，功利心和事业心都很强，他在楚国试图削弱贵族势力，增强君主所掌控的人口和财政资源，使得楚国一时间强大起来，结果自己却不得好死，那些贵族有多恨吴起呢？ 恨到连国王的尸体都要糟蹋了，就是要杀掉你。
商鞅和吴起类似，也是个事业心很强的人，因为秦国贵族势力相对关东六国较弱，同时社会结构简单，因此法家那一套汲取资源的变革措施在秦国效果极强，到什么程度呢？
行之十年，秦民大说，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治。于是以鞅为大良造。居五年，秦人富强。（《史记·商君列传》）
看看看看，理想国也不过如此吧？苏格拉底那还是自吹自擂，商鞅这一套可是真实行下来的。差不多同时代的人怎么评价呢？李斯的老师荀子是这样评价的：
入境， 观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不佻，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士 大夫，出于其门，入于公门；出于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党， 倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝闲，听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。（《荀子·强国》）
然而在这种理想背后是什么呢？是一种君权对整个国家的宰制，是整个国家的百姓被降格到奴隶的结果。商鞅变法的实质就是将贵族手中的权柄一点点抠出来，再一点点敲碎低层老百姓的骨头，分离、解散老百姓的血缘聚落，如此才可以任君驱使，如臂使指。《商君书》、《韩非子》对于统治民众的技法和手段进行了细致而微的探讨，包括愚民，弱民，疲民，辱民，贫民等等拼命加强对个体的管制，将民众塑造成为专门服务于“耕战”的原子化个体，用利益诱惑人，用力量恐吓人，从而完成对个体的调动和改造，也就从根儿上刨了“小共同体”的基础，让个体没有凭借，也没有能力与国家对抗，甚至讨价还价。当然，商鞅最终也是作茧自缚，没得善终。看看，你不躺平，自然有别人帮你躺平。
眼看着世道变坏，坏人得志，唯一的好处是天下尚未大一统，秦制还没有彻底敲定，还有楚制、齐制的可能，除了个别坏种，稍微有见识的士人都知道秦制的可怕，以至于有鲁仲连的义不帝秦。如果真到了铁幕笼罩的时候，恐怕要么像孔子所说的那样，“乘桴浮于海”；要么像老子所实践的那样，骑着青牛出关了，这应该是最早的跑路学实践了。
说来说去，这还都是知识分子的选择，抱有幻想的人相信自己能扭转世道，现实的人相信自己能在世道中渔利，而智慧的人则选择了主动躺平，因为他们知道，抱有幻想的人屡屡碰壁最终会躺平，不能渔利的人也会躺平，最终大家都会躺平，那么为什么不现在躺平呢？至于什么人不会躺平，就交给读者去思考吧。


格尔茨“阐释人类学”之我见
     
性相近也，习相远也。
                                          ——孔子

生命就是翻译，而我们都在其中迷失了方向。
                                          ——詹姆斯·梅利尔

全球化的今天带来了一种迥然于过往的生活世界，多元而又混杂的文化元素通过资本与信息系统的超速列车扩散于世界的每一个角落，好莱坞工厂里的流水线超级英雄、东南亚血汗工厂生产出来的电子元器件和京剧可能通过种种形式再现于超乎预想的世界角落。我仍然记得在几年前当我与一位朋友在中国的东南边疆省份——西藏省会拉萨旅行时所发生的有趣一幕，他为拉萨街上的灯红酒绿而恍惚，仿佛自己费尽千辛万苦绕回了出发原点，当然，最令他难以接受的就是拉萨街头居然有麦当劳和肯德基（虽然这样说不太厚道）。也许这意味着拉萨突破了他的想象——一个本应满街是赤膊僧侣、牦牛和建于8世纪吐蕃建筑的城市却带上了“庸俗”的资本主义程式化象征，就像中国沿海的每一座经济发达的城市一样。我们或许可以说马克斯·韦伯关于“理性化”的未卜先知是多么地令人吃惊，也可以回忆起乔治·瑞泽尔关于“社会麦当劳化”的警告，但我却第一时间想起了法兰西怪客列维-斯特劳斯在他负有盛名的、关于南美田野调研的那本著作中所叙述的东西——所谓现代文明就像甜菜一样被大批量种植，挤压掉了其他野生植物的生存空间。这意味着什么？
或许现代性所带来的日益趋同的器物、制度和模式会带来人与人之间理解的增加？我不太认同，毕竟驾驶飞机撞向双子塔的恐怖分子也不排斥使用罪恶的“西方世界”所制造出来的工具，而相同的制度也无法使前苏联与新生的共产主义中国拥有更长时间的蜜月期。那么在这些表面的类似之上，一定有一些更加基础性、更加浓厚与难以摆脱的文化模式所在，这种模式是任何人都无法忽视的生身之锁，无论你是摩洛哥柏柏尔人还是东南亚的巴厘人。如果我们试图在今天这个不算好也不算坏的世界加强我们彼此的理解而不是因为误解、敌意和政治性的意识形态误判而造成冲突与断裂，那么克利福德·格尔茨值得我们重新思考和阅读。
在格尔茨看来，“文化”是一种接近计算机程式或者说编码式的一系列符号系统，这种符号系统具有历史性与公共性，是在历史的社会生活演进中逐渐累积、完善起来的连续性的符号体系，“它将传承的观念表现于象征形式之中”。文化，并非如简化版马克思主义或者庸俗唯物论那样，是所谓“经济基础”的单向产物，它与经济与社会形态处于相同的层次与地位上，彼此相互影响，互动渗透，谱写出人类社会生活的奏鸣曲。从这个角度来看，文化模式包含有两个含义：“归属”(a model of reality)与“目的”(a model for reality)，前一个指文化模式按照现实存在塑造自身，后一个指文化模式也同样在塑造现实。
这种连续性的系统符号结构在其中也蕴含着“内容”——即这些符号承载着“意义”(meaning)，这种流动的意义是人类用来解释他/她们的经验、指导他/她们行动的“手册”与“指南”。在我本人看来，这种无形流动着的文化结构（系统）的具象化样貌应该是类似于半凝固状态的DNA双螺旋模型，扭曲的一节节“核酸”上刻满了“意义”编码，随着社会结构的变迁而与之相向起舞。（文化结构）也或许更类似于韦伯所说的网状物？社会之人不断地编织“意义之网”，“意义之网”也不断生产着社会之人的行为风格。
人类学家的任务是什么？世界的日益趋同化、“地球村”的出现难道宣告了这个带有难看胎记的学科之死吗？格尔茨，这个睿智而又带有些许美式幽默的老人将会缓缓告诉我们：“人类学不会死，人类学家也不会失业，因为他/她们对不同文明所具有的文化模式仍具有阐释的重要工作要做，即使这种阐释被许多技术论、实证论者判定为荒诞不经，但至少强于过去三十年九次预测了所发生五次经济危机的经济学家们”。
所谓“阐释”，其实是对“文化模式”的“深描”(deep description)，通过设身处地身处田野，面对田野对象，想起所想，见其所见，调动自己所有的感官、心灵、体悟、感知，慢慢与这种意义网络交织在一起，用纳日碧力戈的话说就是：“物悟交融，意蕴乃现”。通过融入身处的公共场域，逐渐把握地方性文化模式的逻辑，从“试图通过将社会现象编织到巨大的因果网络之中来寻求解释”到转变为“尝试透过将社会现象安置于当地人的认知架构中以寻求解释”，我们才能够逐渐总结、形成一种能够恰如其分地反映文化模式的地方性知识。路漫漫其修远兮，放下作为他者的傲慢与偏见，投入其中并时不时跳跃出既定场域，以一种反思性的比较态度爬梳整合，再重新嵌入田野，最终一定会获得不一样的细节化认知。
这种黑格尔辩证法式的阐释工作所带来的地方性认知会让我们不被普遍性的样貌所蒙蔽，而能细数浮云之下每一朵浪花上面的巧致波纹。试想一下，如果我们不是简单地将中东伊斯兰信徒视为愚昧的撒旦信徒，而是能够理解他们对于世界、社会乃至于西方社会的看法，理解他们如何看待自身，如何看待他者，也许西方世界的应对会更加得心应手。此外，对他者文化的通达理解，也有助于我们反躬自省，由理解他者到反思自身，彼此沟通交流，由陌生、隔阂与想象渐进过渡到包容的差异和和谐的共存，人类学将在其中起着重要的作用。
全球化时代的Sphinx仍在，而Oedipus将何往？我呼唤人类学家进一步的回答。

  哈耶克的自由主义思想
“自由主义”这一思想流派在欧洲近代社会转型过程中应运而生，并逐渐发展成为指导欧洲乃至其它社会最具影响力的思想潮流之一，但是与之相伴的就是其内涵的复杂性与多面性，哈耶克认为自由主义大致上可以区分为两个类型：第一个类型形成于17世纪末和18世纪的英国辉格党政治信条，当然其历史渊源要远远早于此时期，主要包括古希腊、罗马思想发展演变而来的自由观与自然法观念，秉持并发扬这种思想的思想家主要以苏格兰学派的大卫·休谟、亚当·斯密等人为主，我们可以将其概括为自由主义的“英国类型”；而第二张类型则大致在欧洲大陆占据主流，这种类型秉持着一种理性主义的建构论观点，要求根据理性原则对整个社会进行自觉的重建，这种态度首先来自于笛卡尔和霍布斯等人提出的新理性主义哲学，在18世纪通过法国启蒙运动的哲学家（如卢梭、孔多塞等人）而名声大振，并成为后世孔德、黑格尔乃至马克思等人的思想资源，我们可以将其概括为自由主义的“大陆类型”。
“英国类型”的自由主义本身不是出自对理性的建构的信心，而是来自对产生有利结果的欲望的总结与扩大，这种结果，如哈耶克所说，“是因为对统治者极不信任而对统治权施以限制时不期然而发生的”（《自由社会的秩序原理》）。它的中心思想是，在贯彻保护公认的个人私生活领域的公正行为普遍的原则的情况下，十分复杂的人类行为会自发地形成秩序，这是特意的理性安排所永远做不到的，因此政府的强制只应该限制于维护一些人类社会自然形成的历史原则（或普遍原则）。由此可见，哈耶克所嘉许的这种自由主义建立在对社会生活起源的自发秩序观点上，这种自发秩序的特点是，社会组织内各成员彼此之间出于个人欲望的互动与联系会形成一种社会秩序，这种社会秩序的复杂度超过了人类理性主动设计的限度，在这种秩序之中，人们可以获得自由决定的权利，并利用这种权利达到自己的目标，而社会整体也因此而受益匪浅，其中市场经济也是一种自发秩序。
值得注意的是，哈耶克作为一名经济学家和思想家，他对于自发秩序的论述基本上是围绕作为“市场经济”的自发秩序而进行的，其他的政治、法律和哲学论述实际上都是建立在这之上的，也就是说，对哈耶克而言，如果作为自由社会代表的西方不能保持市场经济的相对纯洁性，而是任凭凯恩斯主义乃至更“过分”的社会主义、计划经济之流肆虐（《知识分子与社会主义》），那么随之而来的就是政治自由的消失、公民自由的消失，乃至西方文明的消失，这是一条“通往奴役之路”。
从具体的经济学角度来看，哈耶克秉持的是一条从苏格兰学派到门格尔、米塞斯的脉络，但是哈耶克对市场经济的褒扬却不局限于功利角度，即维护市场经济有利于每个人的个人利益和公共利益，而是上升到了道德价值的层面，哈耶克认为自由就是一种道德价值，并且是一切价值的根源，而道德就发源于自由，“只有在个人既作出选择，又为此承担基本责任的地方，他采有机会肯定现存的价值，并促进它们的进一步发展，才能赢得道德上的称誉。服从具有道德价值，只能因为它是出自选择而非强制。正是在我们从中安排自己不同目标的秩序中，我们的道德意识才得以展现。每个人把普遍的道德准则用于具体情况时，都不断被要求作出解释和采用一些一般原则，并由此创造出具体的价值”（《自由企业制度的道德因素》）。
建立在市场经济上的自由社会才有可能成为一个多元主义的社会，在这样的社会里每个人都可以自由决定自己的行为和选择，因为每个人都根据每个人的信号来行为并取得成功，他们可以成为自己想要成为的任何人。而在计划经济的极权社会之中，他们虽然声称要建立一个由理性、专家控制的人民委员会和计划经济委员会，但实际上掌控社会的确是官僚机构，这些官僚机构具有不受限制的权力，在那里生活的人民只能受控于官僚机构的安排与控制，他们的命运与自身无关，既然自身的命运都与自身无关，他就不可能建立起一支责任感，这种责任感既对社会，也对个人，所以那里的人普遍对公共事务与社会事务麻木不仁。
哈耶克始终警惕于后一种社会，因此哪怕一点点向后一种社会倾斜的苗头都会让他愤怒不已，例如凯恩斯主义的国家控制和呼吁分配公正的西方粉红色社会主义分子。他痛斥政府应对失业的凯恩斯主义策略，即认为一切经济问题的根源都是总需求不足，因此需要通过制造货币来扩大开支，以此保证一直虚假的就业率，但实际上这种做法既推高了通货膨胀，又创造了错误的价格信号，使得就业处在一直不稳定的状态，等于把原本正常的人力资源流动储蓄了起来形成了一个“蓄洪池”（《充分就业、计划和通货膨胀》、《工会、通货膨胀和利润》、《反凯恩斯主义通货膨胀运动》等）。
“自由主义”的大陆类型对哈耶克而言，意味着一种理性的自信与知识的僭越，也就是所谓的“理性建构主义”，这种观点习惯于假定人类的一切制度都有一个发明者，不管这些制度是语言或文法，法律或道德。其中以笛卡尔为代表的理性主义“对历史演化的力量视而不见......它宣布，适用于历史的观念，也是适用于未来的纲领：对自己的行为了如指掌的人类，应当运用理性所赋予的设计能力，按部就班地创造一种文明”（《理性主义的类型》），这种观点为人类文明的发展赋予了“理性”以机械降神的角色，人类的理性自然可以证明某些设计出来的制度优于其他制度，这种社会理性主义和建构主义是后来现代社会主义、极权主义的源头。
哈耶克从认识论的角度对这种观点进行了批判，他认为生命现象、自然现象乃至社会现象本质上都是“复杂现象”，这些现象的内部结构相当复杂，同时也涉及难以计数的变量。同时随着变量之间数量的叠加和互动频率的倍增，也在生长出新的结构与模式，这些都超出了人类理性的估量与思考能力。但是这不意味着哈耶克要彻底否定理性与科学，而是要我们能够认识到理性和科学思考的局限性。科学需要研究的素材与样本，为了尽可能提高所研究规律的科学性与抽象概括能力，只能通过选取特定、具有代表性的信号与样本的方式进行研究，但同时这也意味着“挂一漏万”，意味着“只见树木，不见森林”。尤其重要的是，从方法论角度而言，现代科学很难做到理性设计所要求的精确预测程度，它只能做到大致估测范围，预估可能结果的模式与模糊样貌，而从控制角度上讲，能够掌握所用相关条件的情况也是很少的。这就意味着，从经济科学发展的极限来看，试图掌控大中型市场的计划经济中枢几乎不可能做到对经济的理性调控，而只能做到在模糊估计上的胡乱尝试，可靠性还不如由西伯利亚森林里的萨满来进行经济指导（《复杂现象论》）。

用恐怖统治世界，用孤独制造人间——解剖极权主义
汉娜·阿伦特是名著《极权主义的起源》是分析极权主义产生与运动机制的经典著作，这本书从历史与政治哲学的角度对现代极权主义的起源与运作进行了详尽的分析，而纳粹德国与斯大林时代的苏联就是分析样本。该书第一部分内容是关于反犹太主义的，我个人认为，一方面，阿伦特自己就是一个犹太人，关注这方面确有其自身原因，另一方面，在二战欧洲战场上犹太人所遭受的苦难极其深重，而始作俑者纳粹就以标榜反犹太主义和种族主义而著称（无独有偶，苏联同时期的斯大林政权也有着许多残酷的种族灭绝行为，其中就包括俄国犹太人），因此对现代极权主义的分析很难避开反犹主义。在中世纪时代，犹太人作为整个欧洲社会中被孤立同时又主动处于隔绝状态的无国家民族，在贵族的宫廷中找到了属于自己的存在位置，即成为贵族与国王的金融家与高利贷经营者，他们在宫廷之中的地位与角色意味着犹太人难以在社会转型过程中顺利地融合进欧洲社会。
在近代欧洲发展起来的民族国家中，犹太居民被允诺享有平等权利，但是深刻的矛盾在于，民族性和同质性是民族国家的显著特点，而犹太人基于历史与文化原因很难被视作与民族国家中大多数公民同样的人群。与民族国家同时发展的是阶级社会的产生，犹太人并没有与阶级社会同化，成为在一个阶级内的自我保存的团体，而且由于犹太人群体在政治上的短视与无能，他们虽然在银行业与金融业成就显著，却被推到台前，以至于当时很多社会冲突的矛头都指向了犹太人。
在第二部分是关于帝国主义和种族主义的阐述，随着19世纪西方资本主义的快速发展，向海外扩展殖民地以倾销工业产品和疏解国内无业人口成为西方国家的普遍选择，这部分的论述阿伦特显然参考了马克思主义的成分。这种追求无限度扩张的激情与紧迫感构成了帝国主义的主要情感要素，而原先建基于民族同质性上的民族国家体制不再能适应这种向外扩张的形势，因为它建立在真诚的共识基础上，而民族国家的征服总是会在被征服民族中唤起民族意识和主权愿望，这些被征服民族不可能被整合进旧有的民族国家体制。同时，在向外殖民的过程中，一种视殖民地原住民为无物、非我族类的种族主义思想开始蔓延开来。
  在后面的论述中，阿伦特将中东欧多民族地带涌动的民族主义和鼓吹超越民族国家的思想视为“大陆帝国主义”。这种大陆帝国主义颇具煽动性，因此带来了一系列“泛运动”，这种泛运动敌视现有的政治制度架构和党派结构，为一种暴民政治和低层群众的骚动联欢打开了渠道。第二部分内容阿伦特给我们呈现的是一幅什么样的图景呢？欧洲的末日狂欢、索多玛的嚎叫、骚动不安的少数民族与失去身份的难民——他们跨越国境给欧洲带来潜在的骚乱与不安、穿着西装的纳粹前辈们在街道上大肆鼓吹着胡言乱语、办公室里的资本主义“庸人”们冷静地处理着文件，如同处理人体器官......太可怕了，多么令人惊异，又是多么令人恐惧。这一切都预演着极权主义的恐怖未来。   
阿伦特进一步开始分析极权统治的组织形态，极权统治的核心就是依靠群众，依靠这种纯粹多数的力量，这些群众人数众多且漠不关心，潜在地存在于每一个国家，由那些消极的大多数人构成。这种“群众”的产生建立在欧洲旧制度（民族国家与阶级社会）的毁灭上，“阶级保护墙的倒坍将一切政党背后迟钝的大多数人转变为一种无组织、无结构、由愤怒的个人组成的群众”，群众产生于高度原子化的社会，孤独和无联系是其特点。同时，极权主义也为那些失败的精英提供了机会，“极权主义运动公开宣称的行动主义，它们在一切政治活动形式中选择恐怖主义，这一点吸引了知识界精英和暴民”，旧制度崩解的造物反过来制造了一个新生的怪物——极权主义。
在极权主义运动之中，必须有一种组织作为运动核心，在组织中有前锋作为外围组织，像保护墙将运动成员与外部的正常世界隔离开来，精英则构成运动的核心。极权主义的基本信条是世界分为两大敌对阵营，“其中一方就是极权主义运动，而运动能够并且必须与全世界作战”，因此极权主义运动永远不可能停息，一旦停息就意味着运动与组织的解体，这是不可接受的。在最核心的精英之中，则有领袖利用天才与歇斯底里来统驭整个运动与组织，领袖就是极权主义运动的发动机。在极权主义塑造出来的的非此即彼中，“世界普遍地失去了一切细微的差别、差异和多元化”，极权主义塑造的整个虚构世界中，“不必记录、承认和回忆失败”，这种宣传的优越性在于，意识形态谎言被看作是神圣的、不可触及的“陈词滥调”。
极权主义的国家机构是一种装饰，运动的组织机构才是权力中心，而警察是唯一的权力工具，是由运动的组织机构来掌握，“秘密警察成员在极权主义国家是唯一公开的统治阶级”。极权主义同时用集中营和种族灭绝营做实验，这些都是为了消灭人的自发性和尊严，“目的是摧毁全体居民的公民权，使他们最终在自己的国家里像无国籍者和无家可归者一样，失去法律保护”，把所有的人变成野兽，“集中营的经验显示出人类可以被转变成兽性人的种类”。
到了这里，我其实可以体会到阿伦特所重视的东西——“公共生活”，她指出，“人权”等等构成当代人类社会的基本原则不是来自于一种永恒的或者无限的抽象，而是一种历史、一种政治，一种我们面对面协商与互相保证的产物。而相反，那些被迫离开一切政治社群，离开一切共同生活的人群，实际上失去的是整个世界，他们处于被孤立甚至孤独状态，“我们的政治生活建立在一种假设上：我们可以通过组织来产生平等，因为人与同他平等的人在一起，才可以在一个共同的世界里行动，改造和建设这个世界”——多么精辟与睿智的言辞，可惜却是经历多少鲜血才换来。因此，人之为“人”，首先在于为“公民”，在于能够参与公共生活，发声音、提建议、促行动，而现代极权主义的要旨就在于摧毁这一切，摧毁这些文明的产物，使公民不得为人，而为一混混沌沌、无知无识的暴民、野兽，手段就是摧毁人们之间的相互联系与信任，通过秘密警察、特务、相互告密与集中营等恐怖手段使人不为人。
在极权主义条件下，个人会受到绝对控制，运行会渐渐摧毁乌托邦的虚构性质。极权主义运动无结构，只有方向，而方向就由运动的精英核心来指定，为了不让运动停歇，即使是极权主义的组织机构，也必须时刻处于运动状态，因此必须使得权力不固定于某个群体以保持领袖的绝对统治。
阿伦特同时区别了威权主义与极权主义，“威权无论采取何种形式，总是意味着限制自由，但是并不废除自由。但是极权主义统治的目的是废除自由，甚至是消灭一般人类天性，无论多么残暴也要限制自由”。极权主义的特点就是“绝对的最高的权力集中于一人之手…以迎合一种无限遥远的将来的纯粹虚构现实”，这是一种全新的权力概念，“不是渴求权力，而是‘理想主义’，即对一种意识形态虚构世界毫不动摇的信念”，因此哪怕是杀死千千万万的人，也要实现这种意识形态的绝对逻辑展开，因为这种意识形态代表正确。具体来讲，“恐怖是极权主义统治的实质。恐怖即运动法则的现实化；它的主要目的是使自然力量或历史力量有可能自由的急行穿过人类，不为任何自发的人类行动所阻碍”，“它在公共事务中采用一种全新的原则，完全不用人类的行动意志，只渴求洞悉运动的法则，根据这种法则，恐怖产生了作用，所以使一切个人命运完全取决于恐怖”。
相互孤立是极权主义的前兆，它的标志是无能，因为力量总是来自于人的共同行动，而孤立的人是无力的。尽管孤立是一种绝境，但毕竟还存留有一丝人的价值空间，而孤独则是极权主义的真正基础，它的特征是整体人类生活的毁灭，既包括政治生活，也包括私人空间。

《历史与阶级意识》读书报告
在马克思去世之后，国际共产主义运动继续蓬勃地开展起来，但是随着欧洲资本主义经济逐渐向垄断资本主义形态过渡，一种新的斗争环境与形势对国际共产主义的理论提出了更高地要求，无产阶级迫切需要一种具有更加灵活与现实性的政治策略，而以列宁为代表的无产阶级革命家也为新时代的共产主义运动提供了丰富的经验，本书就是在这一背景下应运而生的。
《历史与阶级意识》是一部多层次、涵盖多个核心问题的马克思主义著作，卢卡奇创作的核心就是为了纠正被第二国际领袖们所歪曲了的马克思主义哲学。他在“什么是马克思主义？”中指出这本书的基本信念和任务就是“正确地理解马克思的方法的本质，并正确地加以运用”。而运用马克思主义的最重要目的就是为了“认识现在”，通过灵活、科学地运动马克思主义来对当前的斗争形势进行分析，以此为共产主义运动整体的良性发展提供理论与思想指导。
马克思主义的核心是“科学”，作为历史唯物主义辩证法的马克思主义是一种正确的研究方法，而非教条与刻板的经验总结。这种方法只能按其创始人奠定的方向发展、扩大和深化，“任何想要克服它的企图已经而且只能导致肤浅化、平庸化和折中主义”。卢卡奇在论述马克思主义的方法时，非常强调“辩证”（“辩证法”）这一概念，这个概念指代一种历史关系，即历史过程中的主体和客体之间的辩证关系。这种辩证关系的分析需要采取一种联系的视角，而资本主义的科学则常常以强调“精确性”的名义来割裂复杂事物结构之间的联系，唯物辩证法正与之相反——“它不顾所有孤立的和导致孤立的事实以及局部的体系，坚持整体的具体统一性”。
进一步，卢卡奇批评了第二国际中伯恩斯坦等人的庸俗唯物主义错误，“他们只用抽象的、与具体的总体无关的规律来解释事实，事实还是抽象的孤立的”，因此“它模糊了资本主义社会的历史的、暂时的性质。它的各种规定带有适合一切社会形态的无时间性的永恒的范畴的假象”。而马克思主义的分析则强调整体性，马克思有一句名言：“每一个社会中的生产关系都形成一个统一的整体”，只有从整体性与历史性出发，才能对社会结构与运动做出科学的分析。卢卡奇认为，这种整体性“并不是把它的各个环节归结为无差别的统一性、同一性。只有在这些环节彼此间处于一种动态的辩证的关系，并且能被认为是一个同样动态的和辩证的整体的动态的辩证的环节这层意义上，它们在资本主义生产制度中所具有的表面的独立和自主才是一种假象”。只用注意到这些细节，才能对于无产阶级的历史位置与作用进行正确的分析。
卢卡奇对资产阶级社会的分析中提出了“物化”这一概念，它指人的活动、他自己的劳动成了对他来说是客观的和对立的东西。客观上讲，出现了一个事物及其关系的世界，它们可以被认识到终究是一种难以改变的客观结构。主观上讲，人自己的活动、他的劳动成了与他对立的客体，这个客体服从于客观规律，但对劳动者而言是异己的。这其实就是对象化运动的一种，只不过物化是被包括在其中的一种范畴，物化意指这种生产出来的异己物反而成为了制约、束缚生产者的锁链，正如马克思对商品拜物教的分析一样，原本人与人之间的社会关系被物与物之间的关系取代，并且这种物与物之间的关系反而成为连接人际关系的链条，成为对人性的压抑和摧残。
无产阶级产生自人类改造自然与社会的历史过程中，在这一过程中新的社会关系被生产和再生产出来，面对作为“第二自然”的社会结构与力量，无产阶级需要学会使用历史唯物主义作为分析武器，逐步建立其自觉的阶级意识。无产阶级在现代世界的产生过程中绝对不单单是受苦的部分与无所谓的旁观者，它的认识的产生和发展同它本身在历史进程中的产生和发展只是同一实际过程的两个不同的方面。通过实践，无产阶级逐渐发展出自己的阶级意识，并第一次意识到了自己的使命，但是这种阶级意识的产生需要党这一无产阶级先锋队来作为“助产士”与领导者。
在“作为马克思主义的罗莎·卢森堡”中，卢卡奇称赞了卢森堡对党和无产阶级群众关系的认识，党的作用是“无产阶级阶级意识的支柱，是无产阶级历史使命的良知”，在党的领导下，共产主义革命才有可能毫无妥协地进行下去。党一方面要起到教育群众、领导无产阶级的作用，通过党开展的斗争活动，无产阶级逐渐觉醒并产生了阶级意识。在斗争活动中最重要的是纪律问题，卢卡奇认为:“纪律不仅仅是技术和实践问题，还是革命发展中最崇高和最重要的精神问题之一”。他提醒道“没有每个党员的整体性格和党的纪律之间的联系的至少本能的理解”，党就会蜕化变质为资产阶级的官僚机器。
所谓“革命”，就是无产阶级使用“它所有的一切手段在任何情况下都把国家权力掌握在自己的手中”。关于革命斗争策略，卢卡奇认为“胜利了的无产阶级无论在经济上还是在意识形态上都不应该教条主义地预先确定自己的政策”，党必须能够冷静地进行阶级分析与力量对比并进而采取有利的措施，“自由必须为无产阶级服务，而不是无产阶级为它服务”。在革命过程中，党作为无产阶级的先锋队不能够脱离群众，要保持与群众的血肉联系，对于党内的落后同志要进行教育，如果难以教育则应进行“清党”，不然党就会迅速变质，正如列宁所说：“党并不存在，党在生成”。

内容部分精巧充实如猪肚，思维思想展开的广博延伸很值得学习，更喜欢你豹头凤尾处引入及抒情时的斐然文采，眼中充盈着光。

谢谢亮亮的点评！

“大屠杀”的现代条件与道德冷漠
纳粹针对犹太人的“大屠杀”并非是反犹主义积聚已久的歇斯底里大爆发，也不是涉及德国国民性的特殊事件，事实上我们应该用一种更加平常、更具有普遍性的视角来反思与审视大屠杀。它是现代性的产物，是高速运转的现代列车脱离常轨的灾难性事件。
前现代欧洲，犹太人的他者特征不妨碍他们融入通行的社会秩序，前现代社会零碎的结构和碎片间的互相分离的常态也使得融合很容易，确定下来的仪式和等级使得犹太人与其它群体并行地隔离开，互不影响。在观念上，基督教赋予犹太人一种强烈而邪恶的魅力，成为基督教自我认同的一部分，一个并存的他者，一个虚构的实体。现代性破坏了隔离的屏障，犹太人的复杂形象和“粘性特征”让他们成为新的界限。各个不同等级的“犹太形象”在现代性时代融汇混合在一起，成为社会转型期间焦虑不安的投射物，“在现代历史的大部分时间里，犹太人是现代性宣布消失了的紧张和焦虑的主要携带物，这种紧张和焦虑被提高到了一个史无前例的强度，并获得了可怕的表达工具。”
犹太人被视为“现代性”的代表，和民族国家的内部敌人、替罪羊。哪怕犹太人在现代国家转型中获得了公民的身份，他们的本性也不会改变。人就是他行动前的样子，无论他做什么都改变不了他的本质。（哪怕是现代性带来的拉平：公民权、统一教育、现代教育理念的推广等）大致而言，这就是种族主义的哲学本质。
在走向现代性的途中，每一扇门在砰然关上时，犹太人的手指都正好放在了门缝上。他们是追求透明的世界中的不确定性，是渴望确定性的世界中的不确定性。他们的两腿跨在所有的屏障上，子弹从每一边都呼啸而过。实际上，概念中的犹太人已经被认定是渴望秩序和清晰的现代梦的“粘性物质”的原型，被认定是一切秩序的敌人：旧的、新的，尤其是渴望得到的。他们就像是孩童手中的粘性玩具，在四处滚一圈就能吸附无数的灰尘与脏污。
现代的种族主义和异类恐惧症、竞争者敌意不同，它是一个将建筑、园艺策略和医学策略结合起来的实践，是一种社会工程。种族主义与现代性的世界观和实践活动相共鸣，在两个方面：启蒙运动使新神即位，科学的合法化成为启蒙运动唯一的正统信仰；从启蒙运动开始，现代社会以对自然和自身的积极管理态度而著称，即“园艺”国家观。现代文明在大屠杀的发生和实施过程中所扮演的角色是积极的而非消极的。现代种族灭绝是有目的的种族灭绝。就其自身而言，除掉对手并不意味着结束：它只是服从于终极目标的一种需要，是为了达到路的终点就必须迈出的一步，它的终极目的就是一个完美社会，是希特勒许诺的“千年帝国”。结局本身是对一个更好并全然不同的社会的宏大构思，现代的种族灭绝是社会工程的一个要素，意图使社会秩序符合对完美社会的设计。
大屠杀是现代的，但这个事实并不意味着现代性就是大屠杀。现代文明不是大屠杀的充分条件，但毫无疑问是必要条件，因为正是现代文明化的理性世界让大屠杀变得可以想象。大屠杀的过程是官僚体制例行程序的产物，是现代性大厦的一位合法居民，而并非是人类前现代野蛮未被完全根除残留的一次非理性的外溢。种族主义和现代性的完美结合，孕育了大屠杀。
现代社会的驱力趋向于完好设计的、完全控制的世界，一旦它失去控制，就会产生像大屠杀这样的副产品。大多数时候，现代性是不被允许这样做的，它的勃勃野心与人类社会的多元化相冲突。这些野心之所以没有达成目的是因为缺乏绝对的力量和垄断的能动性，其绝对和垄断的程度还不能忽略、漠视或者压倒一切自治性的、并因而是抵消和缓冲的力量。
我们是否有能力避免大屠杀呢？这是一个值得检视的问题。日常生活的去暴力化也意味着它的无力自卫，随着现代社会成员同意或被迫在他们相互交往中放弃使用身体暴力，他们在面对未知而通常不可见的，又可能是邪恶并且始终令人害怕的强制监管者的时候，自己就缴械投降了。同时，科学间接地为大屠杀的发生扫清了障碍，这是通过侵蚀权威、质疑各种规范性思想的约束力量，特别是宗教和道德的约束力量来完成的。在面对不道德团体利用其对身体暴力和强制的垄断驾驭现代国家的强大机器时，作为反对野蛮的防卫措施并备受追捧的现代文明的成就，遭受了失败。由此证明，文明无法保证它所形成的可怕力量被道德地使用。
在缺乏传统权威时，在旧有的约束被破坏时，只有政治民主才能提供惟一的、能够使国家远离绝境的控制与平衡。但是现实是，取代传统权威的不是新的、有活力的公民自治的力量，而是国家的几乎完全垄断，并造成社会力量无法自我表达，因而也就无法形成政治民主的结构性基础。掌握着现代国家官僚体系之舵，怀有宏伟设计的人从非政治力量中解放了出来，这就是大屠杀的秘诀。大屠杀成为了实施宏伟设计的进程中不可或缺的一部分。设计赋予了大屠杀以合法性，国家官僚体系赋予了它工具，社会的空缺与瘫痪则赋予了它“道路畅通”的信号。
集中营的工作人员也不是野蛮、狂热的杀人狂，他们只是官僚体系中的普通一员，但是在组织的意识形态中，对程序和组织的服从是成员的基本要求和素质，通过官僚体系的严密设计与程序控制，这些体系内的工作人员被卸掉了道德的重担，以至于可以毫无顾忌地屠杀数百万人。其中最重要的程序就是对道德盲视的社会生产，依据的是屠杀的“行为中介理论”，这种理论认为行为与其后果之间的身体和精神距离的增加一旦超过了道德自抑发挥作用的程度，就会抹杀行为的道德意义，因而预先避免了个人所持的道德正当标准与行为的社会后果不道德性之间的一切冲突。在集中营里等待被屠杀的人被官僚程序“物品化”，成为表格上的数字、图表，甚至压根没有被官僚程序考虑过，而执行官僚程序的人甚至只需要按下一个按钮，道德压力被降低到最小限度。
道德是什么？列维纳斯告诉我们，道德行为仅仅是由作为一张脸的他者，也就是作为一种没有力量的权威的他者的存在而驱动的。他者以不威胁将有惩罚或者不许诺将有奖励而提出要求，他的要求不带约束力。但是我的行为、我对他者责任所做的一切就是道德行为。这不是一种理性的算计行为，也无助于上位者的“宏大目标”。所以上位者对道德行为者自主性的回应就是用工具理性和程序理性来肢解它。具体来讲，就是（1）延伸行为与它的结果之间的距离，甚至超过道德冲动能够触及的范围；（2）从道德行为的一类潜在的对象，即潜在的“脸”中，将某些他者排除；（3）将行为的其他人类目标分解为具有功能上特殊品质的聚合体，并保持割离的状态以致没有机会再组合那张脸，并使卫每个行动安排的任务都不受道德的评价。
对官僚体制来讲，手段和目的的道德评价脱节的时候，使用暴力就是最有效和最合算的。这种脱节是两个平行过程的产物：第一个过程是细致的劳动功能划分（这是权力与下属之直线等级的一个补充，不过它在结果上有所不同），所有的劳动分工使对集体行动的最终成果有所贡献的大多数人和这个成果本身之间产生了距离。劳动在功能上的划分，使得每个人所做的每一件事都可以被合并和整合成多种意义决定的总体。就其本身而言，功能是缺乏意义的，而最终要被赋予在功能之上的意义也不是由功能执行者的行动事先带有的。意义将由其他人（大多数情况下的匿名和遥不可及的）在某个时间的某个地点来决定。第二个过程是以技术的责任代替道德的责任（技术责任与道德责任不同之处在于，技术责任忘记了行动是达到行动本身以外目的的一个手段）。因此官僚机构行为背景的两个后果是：道德标准对于官僚机构运作的技术成功而言不过是细枝末节的问题。第二个后果是官僚体系行为对象的非人化，也就是可以用纯粹技术性的、道德中立的方式来表述这些对象。
纳粹的屠杀机器充分利用了一切可以利用的社会资源，而这种资源本身应该是阻挡屠杀的屏障。纳粹成功利用犹太人的传统社区资源，这使得犹太精英在使犹太人无行为能力的过程中充当了一个关键性的中介角色，对种族灭绝而言，这种情况却一点都不典型，即不是破坏而是通过强化社区结构以及地方精英扮演的凝聚性角色，使人们向其征服者那毫无羁绊的意志做出彻底的屈服。之后纳粹官僚机器开始孤立受害者，通过身体上从日常生活的情景或者其他群体的关注中消失，或者在心理上用公开且明确的歧视性定义和凸显目标群体的独特性进行隔离。这时犹太人的世界里只拥有纳粹权力这样惟一的一个他者，而不得不任其摆布。而纳粹则把犹太人被孤立的理性作为他们实现自己目标的资源来调动以此分化、瓦解受害者，纳粹利用分阶段的“差别对待”让部分受害者自愿帮助纳粹，这就是生存策略的个人化。这种个人化导致了普遍争夺被认为有利或者特权的角色和地位，也导致了讨得压迫者欢颜的努力泛滥横行——代价却总是别的受害者。

于哥的袖珍小文看着真舒服，文字流畅又有启发性