8.6～9.1读书报告
书单：《时尚的哲学》《日常生活的自我呈现》《有闲阶级论》《资本论一卷》《资本论二卷》
对《资本论》第一卷的总结
《资本论》的第一卷分析了资本的生产过程，第二卷则主要分析了资本的流通过程。鉴于第一卷的重要地位，本篇报告简单地梳理一下第一卷的内容。（主要是因为没能力梳理第二卷）第一卷的内容大致可以分为三个部分。
第一部分的主题是“商品与货币”，通过对商品和货币的本质，商品经济的内在矛盾及其运动规律的研究，创立了劳动价值理论。着重分析了四个矛盾：一是使用价值与价值之间的矛盾；二是具体劳动与抽象劳动之间的矛盾；三是私人劳动与社会劳动之间的矛盾；四是商品与货币之间的矛盾。从而一步步揭示了商品的本质是人与人之间的社会生产关系。
第二部分的主题是“剩余价值的生产过程”，马克思通过对资本主义生产过程中的雇佣劳动与资本关系以及劳动过程与价值增值过程的分析，揭示了剩余价值产生的源泉。一是分析了不变资本和可变资本，说明了不同的生产要素在价值的形成与增值过程中起着不同的作用，在劳动生产过程中，不变资本只能转移自身的价值，只有可变资本才能生产出新的价值，从而揭示了资本家所获的的剩余价值是来源于对劳动者的剥削。二是分析了资本家提高这种剥削程度的两种方法：延长绝对劳动时间与延长相对劳动时间。在劳动日的一定点内，劳动者仅生产其劳动力价值的等价，把劳动日延长到这一点以上，并把这剩余劳动归于资本占有，那即是绝对剩余价值的生产，那是资本主义体系的一般基础，且是相对剩余价值生产的起点。在相对剩余价值的生产上，以劳动日业已分成必要劳动与剩余劳动两部分为前提。如要延长剩余劳动，就得以各种办法，使工资的等价，得在较短时间内生产，以缩减必要劳动。绝对剩余价值的生产，完全以劳动日的大小为转移；相对剩余价值的生产，则会彻底对劳动的技术过程和社会的配置行使革命。绝对剩余价值的生产只需劳动对资本为形式上的隶属，而相对剩余价值的生产则是劳动对资本实质上的隶属。剩余价值是建立在自然的基础上的，自然资源丰富的地区，人们更容易养活自己，所以必要劳动时间和必要劳动较短，从而会有剩余劳动时间，（金字塔的建造得益于埃及可以自由利用的劳动力人口比例之大。）单是有利的自然条件，只能提供剩余劳动的可能性，但并不提供它的现实性，因为同一劳动量所满足的欲望量，因国而不同，所以必要劳动时间也不一样，此外，在人们把自己的闲暇时间当作他人的剩余劳动支出之前，还必须要有外部的强制。最后，马克思还谈论了一点利润的问题，利润率远远低于剩余价值率，因为利润率是利润比上全部的垫付资本（不变资本+可变资本），而剩余价值率则是剩余价值（利润）比上可变资本，剩余价值和利润本质上是一个东西，所以利润率是资本家发明出来用来掩盖对工人的残酷剥削。三是分析了工资的本质，即工资通过掩盖剩余价值产生的秘密从而给资本家对工人的剥削披上了合法的外衣。资本主义社会工资表现为工人劳动的价格，即劳动力的使用价值，而工人在生产与自身劳动力的使用价值相等价值的时候，还能够生产出大于其自身的价值，即剩余价值。所以在资本家付给工人的工资之外，劳动者还白白地为资本家干活（无给劳动）。所以资本家利用工资的形式使其对工人的剥削关系在表面上产生了平等交换的假象，把劳动力的价值表现为劳动创造的价值相混同，掩盖了剩余价值产生的源泉。
第三部分的主题是“资本的积累过程”，马克思揭示了资本积累的实质，资本主义积累的一般规律以及资本主义发展的历史规律，即产生，发展，也必将灭亡的规律。简单的再生产过程是把剩余价值全部用于资本家的个人消费，而资本积累就是将一部分的剩余价值重新转化为资本投入生产领域，剩余价值是资本积累的源泉，资本积累是扩大再生产的重要源泉，而资本的原始积累的实质是生产者和生产资料分离的历史过程，是资本家对劳动者的剥削。资本积累的后果是一方面社会财富越来越集中在少数资本家手里，另一方面随着资本积累的扩大，资本家与工人阶级的数量也在增加，其结果必然是二者的相互对立以及严重的两极分化。并且随着资本有机构成不断提高，会出现大量相对剩余人口，劳动者失业人数会越来越多是不可避免的客观规律。所以，马克思在第一卷的最后揭示了资本主义必然灭亡的历史趋势。随着资本的集中，无产阶级日益贫困，遭受到的压迫与 受剥削程度也在不断加深，日益壮大的无产阶级的反抗也在不断的增长。同时，资本主义的生产关系已经成为生产力发展的桎梏了，资本主义社会的基本矛盾即生产资料的私有制与生产的社会化之间的矛盾是不可调和的。资本主义的矛盾激化了，要解决这个矛盾只有通过革命，消灭资本主义制度，这就是无产阶级革命的历史使命。社会主义制度取代资本主义制度，是不以人的意志为转移的客观规律。
感想：转眼，为期两个月的暑假集体读书生活结束了，短短的两个月内收获非常丰富，读完了自己以前两个月根本不可能读完的量，7月主要读的是韦伯的作品，8月转为马克思，主要读的是《资本论》的一二两卷。在浏览第一卷标题的时候，充满了熟悉感，因此对第一卷的内容充满了信心，结果在阅读的时候发现自己熟悉的也就是标题了，以前所了解的知识都是知其然的结论，而书中是大量复杂的“知其所以然”的精彩论述，让人觉得熟悉而又陌生。阅读完第一卷后，对资本主义的生产过程有了更为清晰的把握，对劳动价值理论，剩余价值理论，资本积累理论以及资本主义必将灭亡的历史趋势有了更为条理，更为系统的认识。在阅读第二卷的时候，对“资本的流通过程”的把握存在些许困难，尤其是第二卷中存在着大量的符号，在阅读的过程中，常常混淆符号代表的含义，总是需要停下来，让脑子转个弯。第二卷最有意思的是它的推导，马克思总是一步一步严谨的推导，让你知道这个结论是怎么来的，推导的过程很是锻炼思维能力，常常看不下去，但每次细细去读，一步一步来推，又很是惊讶于马克思的严谨，不禁赞叹一句。虽然暑假集体读书生活结束了，但是研究生读书生涯才刚刚开始，希望自己开学能尽快投入到全身心的读书中。
6.1-8.5书单：《新教伦理与资本主义精神》《儒教与道教》《印度教与佛教》《故犹太教》
《宗教与世界》《宗教社会学》《社会学的基本概念》《经济行动与社会团体》《经济与历史》《法律社会学》《支配的类型》《非正当性支配》《支配社会学》
这两个月主要读的是韦伯的著作，大致读完了，收获甚丰，在本次报告中力求对韦伯的思想做一个简单的小结。
韦伯的研究主要回答一个核心问题，就是，为什么近代资本主义最初发生在西欧，而未发生在世界其它地方？韦伯给出的答案是西欧具有一种自己特殊的合理性，这种合理性表现在实质理性和形式理性两个方面。所谓的实质理性是指：根据特定的社会秩序中的实质公正的原则，无需经过抽象的逻辑分析，而是要返回到具体的情境和现实秩序中去查看其适用性，是基于价值对不同事实作出的伦理判断，它具有主观合理性的特点；形式理性是指根据形式的原则，注重以抽象逻辑的方式解释，它是关于事实之间的逻辑关系判断，具有普遍性和客观合理性的特点。而这两种理性化体现在西欧社会发展的诸多领域，比如宗教，法律，政治，经济，科技，艺术等等，而其它领域的理性化归根到底都是与资本主义经济发展具有一种适应性的关系，甚至市民阶层生活方式的理性化也在一定程度上促进着资本主义的发展。其实，这种合理性并没有一个单一而确定的概括性定义，韦伯自己也说过，这种合理性是诡异多变的，在不同的领域内，其内涵都不一样。因此，韦伯在对这个核心问题的回答上保持着一种因果多元论，并不是哪一个因素对资本主义的发展具有决定性的因素，而是诸多因素的合力的结果。笔者能力有限，在本篇报告中选取宗教，政治，法律三个领域进行阐述，并在文末对韦伯的几个概念进行总结。关于宗教部分则从两个方面进行阐述，一是为什么新教伦理与资本主义精神之间存在着一种选择性亲和关系，一是为什么东方的宗教伦理却阻碍了资本主义的发展。前者以《新教伦理与资本主义精神》为主要概括对象，后者以《儒教与道教》为主要概括对象。因为《古犹太教》写得比较散，难以把握，《印度教与佛教》则主要从种姓制度对资本主义的阻碍（尝试新行业和技术上的创新都会导致成为新的最低种姓）以及印度宗教中的救赎观念使人们安于现状两大方面来阐释的，笔者对印度几个宗教的教义很是分不清楚，就没有选取这本书了，而《儒教与道教》又名《中国的宗教》，个人带入感较强，理解得比其它两本书好。政治部分则以《支配的类型》《支配社会学》为主，阐述合法秩序的正当性基础，以及对理性化的结果官僚制进行阐述，包括它的意义和困境。法律部分则以《法律社会学》为主进行阐述法律理性化过程的四个类型以及法律理性化对资本主义的意义。
一，宗教伦理
1.《新教伦理与资本主义精神》
这本书是韦伯关于宗教学研究的极其重要的一部作品，我们可以从《儒教与道教》的对立来看待这本书，即韦伯试图回答为什么现代资本主义（甚至作为一种文明形态）偏偏在西欧发展了起来。现代资本主义从欧美发源时，并没有任何人、任何群体、任何利益集团事先设计过，更没有谁把它当做一个发展目标，而是各种力量都有各自的需求，在这些需求的交互作用下，最后出现了一个意外产物，这本书则是韦伯专门讨论宗教观念的力量，除此之外，还有政治、法律、经济的力量，韦伯在其它的著作中分别加以论述。在《新教伦理与资本主义精神》一书中，韦伯试图揭示新教伦理与资本主义之间存在着一种选择性亲和关系，（鲍曼的现代性与大屠杀也是这种关系）需要注意的是，这并不是一种直接的确定的因果关系，这遵循的是韦伯的因果多元论，韦伯认为宗教仅仅是其中的一元，而每个要素也都有自身的多元因果成分，不管是在哪个层面，只有尽可能把握住不同的多元因果关系，也才有可能对历史和现实问题形成比较客观准确的理解和判断，不管那是在宏观层面还是微观层面，这其实是为了突破马克思经济一元论的观点。也可以从理性化的视角来看待这本书，韦伯将资本主义分为现代以前的资本主义和现代资本主义，前资本主义以政治资本主义为主体，韦伯在诸多作品里都有提到，这种政治资本主义不仅仅是西欧所独有，在中国等其它国家都存在，然而只有西欧自发地过渡到了现代资本主义中，韦伯认为在这一过程中，理性化扮演着重要的角色，而理性化也体现在社会生活的方方面面，宗教观念只是一方面，而这本书就是探讨新教伦理如何促成一种理性化的生活和工作方式（天职观和禁欲主义），而这种理性化的方式确是发展资本主义工商业必不可少的精神品质。笔者对欧洲的宗教史比较糊涂，一直分不清这些宗教，所以在读这本书的时候，最难的部分还是在对诸教派的论述，譬如路德教、加尔文教和虔信教派。所以在报告中就撇开这些具体的宗教论述了，单单就自己的理解来梳理一下本书的主要内容。首先，韦伯指出现代资本主义发展最早也最好的地区是西欧和部分中欧地区，而这些地区以新教徒为主，于是韦伯开始运用他的比较社会学的研究方法，剥离掉其他因素，开始探讨新教徒与众不同的特质，而这种特质就是新教的伦理观念，这种伦理观念又导致了它们与众不同的行为模式和生活方式，恰巧，这些因素都与现代资本主义所需要的那种精神建立了一种特殊关系，韦伯使用了一个概念，叫“选择性亲和关系”，韦伯接下来开始解释这种关系也是一个偶然现象，资本主义的发展并不是新教的目的，灵魂救赎才是他们的目的，只是追求灵魂救赎的方式是理性的，而这种理性的方式恰恰意外地带来了现代资本主义。 这里需要进一步解释的是，韦伯所言的“资本主义精神”是富兰克林所言的典型的功利主义，而这种功利主义以理性的记账簿为标志，这种记账簿所内涵的是理性的计算，所以，资本主义精神的核心是理性主义，而新教伦理则发展了这种理性主义。韦伯接着指出，新教伦理以“天职观”和“禁欲主义”为代表，（其实本质是同一的，天职观也发源于禁欲主义），首先，“天职观”号召人们辛勤地工作，以工作为本质，赚取财富是荣耀上帝的途径，而前资本主义阶段，普通民众赚取财富则是可耻的，因而，“天职观”突破了传统的经济伦理的束缚。当然，韦伯在这里强调现代资本主义赚钱靠的是理性化的生产组织方式而不是靠投机和冒险，后者韦伯蔑视为“贱民的资本主义”。然而，仅仅靠辛勤地赚钱是不够的，新教伦理还提倡“禁欲主义”，号召人们不要贪图现实的享乐，要节俭。这里需要注意的是，论节俭，西欧人民是远远比不上我大天朝人民的，韦伯在《儒教与道教》里也指出中国人民由于资源的匮乏而形成的节俭程度令人震惊，然而，中国却没有发展出现代资本主义，所以这里需要指出的是，这两者是有根本不同的，新教的禁欲主义并不是纯粹地强调节制消费，而是把钱拿去扩大再生产，继续赚钱荣耀上帝，这也正是资本主义所需，而中国人往往将钱拿去囤积地产而不是扩大再生产。所以，新教伦理意外地促进了资本主义，不过，值得注意的是如今资本主义已大获全胜，形成了一种系统化的经济强制力，不再需要新教伦理的支持了，而是裹挟着世人向前，没有任何人可以逃离，这又引发了韦伯对资本主义未来前景的担忧。
2.《儒教与道教》
《儒教与道教》是韦伯关于中国宗教的研究，又被译为《中国的宗教》，但是表面上韦伯似乎研究的是中国的宗教，但实质上韦伯在于回答一个问题，那就是中国已经具有了诸多的发展资本主义的条件，譬如在本书结尾部分，韦伯指出了欧洲的一些阻碍资本主义发展的因素，在中国并不存在或只部分存在，中国的货币制度、商品经济的发展以及社会财富的积累程度和文化发展程度都比中世纪的欧洲有很大的优势，中国很早就形成了统一国家，没有欧洲那种长期分裂和战争局面，也没有欧洲普遍的奴隶制度，人们可以自由地迁徙，摆脱欧洲中世纪的那种人身依附成为自由民，就为雇佣劳动提供了条件。这些都是中国发展资本主义，
进入现代社会的有利条件，但是为什么在中国始终没有发展出现代理性的经济资本主义，依旧只是停留在早期形式的国家政治资本主义？对此，韦伯的回答是中国的传统主义阻碍了资本主义的发展。韦伯还是依据他的惯例，遵循着制度论分析和文化论分析的视角，对中国的传统主义展开分析，前四章主要集中于从制度的角度对中国的货币制度、城市、行会、官僚制度、税收制度、农村等展开分析，第二部分则是从文化的角度分析儒教和道教对中国文化、民族心理、社会心态和精神气质的影响，儒教所代表的是一种理性主义和传统主义，我们可以称之为理性的传统主义，但它更侧重于传统主义，而道教则代表一种反理性主义，二者相互影响共同维持着传统，从而阻碍了资本主义的发展。最后一部分韦伯则比较了儒教与清教的区别，为何二者都是理性主义的，但对资本主义的发展却产生了不同的影响。
首先是货币制度，韦伯研宄货币制度的意义在于，近代西方发达的货币制度对于发展资本主义具有重要的意义，然而，中国却没有完整和成熟的货币制度，中国货币经济的发展不但没有促进资本主义，反而强化了传统主义倒过来阻碍资本主义的发展。韦伯先论述了贵金属货币的不成熟，受到技术的限制，资源的限制，铸币成本太高，（还有大量地贵金属被寺院拿去铸造艺术品了，这也是从货币经济角度来看，政府压制佛教的一个原因），接着是纸币制度，以前觉得中国早期的货币制度可厉害了，这么早就发明了“交子”“会子”，然而实际实际上，中国的纸币制度是相当失败的，因为仿造太容易，中央政府经常经常出于财政的需要不承认发行过的货币，比如不准用旧币来纳税，这导致了纸币的信用低和严重的通货膨胀问题，所以明清时期，政府又放弃了纸币，回归到贵金属货币。然而贵金属货币又具有诸多的局限性，但受到传统主义的影响，中国人不再愿意再进行货币改革了。货币制度的失败导致的后果就是经济的停滞，最终表现形式就是中国基本经济类型是小农经济、自然经济，而不是适合资本主义发展形态的工商业经济。
接着，是城市与行会，理解这一部分，必须明白韦伯强调市民阶级在现代理性的资本主义的发展过程中扮演着重要的角色。而中国的城市只是官僚制的，可以被看做是分封或官员的“后花园”这个比喻并不是很贴切，主要是想表达中国的城市缺乏自治的基础，带有极强的个人色彩，是官僚制的产物（自治权在农村，自古皇权止于县，理解这一部分可以参考一下费孝通的皇权与绅权）。行会的话，中国城市中缺乏成熟的政治社团，但有萌芽阶段的政治社团。这类萌芽的团体是商业行会。中国行会的控制力远远超过了西方，并且除了对其成员的经济生活进行规范以外，对宏观层面的社会经济影响也非常大。但是中国的行会缺乏向西方那样保护自身的法律基础，也就是说，中国的行会虽然对自己的成员具有极强的伦理规范，任何违背行会规范的成员都会受到各种正式的与非正式的制裁，然而行会本身却没有任何政治权利，随时可能被政府给“干”掉。因此缺乏自治的城市与缺乏法律权利的行会并没有像西方的城市和行会那样形成市民阶级，然而市民阶级确实对抗传统势力进行改革的重要力量。韦伯又把缺乏权利的原因归因于中国的城市和行会缺乏政治和武装力量。
接着是家产制官僚制度，韦伯对家产制官僚制度的论述似乎弥散于全书，碍于笔者能力有限，无法对其整合，这里就简单地就其如何维持传统主义的一个方面谈一下。家产制意味着皇帝是最高的家长，皇帝是具有神性的最高祭祀，虽然皇帝的神性起源于治水，但是这种神性不在局限于个人，而是传染给了他的下属，即弥撒于整个官僚体系，并且这种神性受到中国宗教思想中非理性主义的维护，比如，“君权神授”“天人合一”皇帝乃是天命，具有合法性，并且整个官僚制很巧妙地将合法性危机的责任转嫁到具体的个人身上，比如自然灾害是由于某个君主或官员的恶性造成的，只要换了这个具体的个人就行，不会影响到整个官僚制的合法性。鬼神也是普通民众对官僚制申诉的渠道，这其实是从侧面体现官僚制的神性。因而中国官僚制度为维持其自身合法性和稳定性，对宗教观念中非理性主义的维护，导致中国传统主义势力泛滥。同时中国的官僚阶层是高度的利益固化的，不像西方，中国是整个官僚阶层但是利益共同体而并非团体，因而官僚阶层常常高度团结，集体反对将影响到他们利益的财政改革，这也是王安石变法失败的原因。正是官僚阶层对改革的极端拒斥，使得任何理性化和统一的经济政策都无法实施。一般而言，不断发展的货币经济通常都能够阻挡传统主义的脚步，在中国却不是这样。受俸的官吏反而从货币经济中得到了获取利益的机会，使得他们拼命维护现有的利益。
接着是中国缺乏资本主义的依存关系。在中国传统社会，氏族组织是最基本、最重要的经济主体。但氏族组织的内外界限也限制了劳动力和商品的流动，韦伯认为自给自足的氏族经济限制了市场经济的发展。许多商品，比如妇女的手工业制品等仅在氏族内部及周围销售，土地买卖关系大多数也限于氏族关系之中。氏族的强大压制了公开化的自由市场存活的空间，减少了人与非氏族成员之间的沟通和接触。氏族组织的强大，不论是在城市还是乡村，都不利于市民阶层的产生。氏族组织的凝聚力恰好成为了阻挡市民社会的壁垒，降低了城市居民之间相互需要的程度，而这不利于工商业资本主义的形成。此外，以氏族组织为首的传统势力对任何改革，尤其是财政上的改革总是抱着怀疑的态度，并有可能会激烈反抗。村落同氏族组织一样，容易形成封闭的人际关系圈，独自成为自给自足的经济共同体。村落自治带来的地域封闭导致自然经济、小农经济成为中国经济的主体，自给自足的生活方式抵制了工商业需求，限制了市场发展。由于缺乏市场，没有工商业所需要的更细的劳动分工，使得劳动力缺乏流动，也使传统主义更容易留存下来，阻碍任何可能的经济改革。盘根错节的氏族组织和村落自治形成了一种对抗皇权的力量，任何来自政府的改革举措在农村地区都很难真正地推行。
接着，是家产制的法律结构，中国一直是家产制的法律，迟迟未形成形式化的法律，一方面是由于强大的氏族组织所制定的家法的存在，一方面是官僚集团为了统治而排斥形式化的法律，然而在韦伯看来，形式化的法律确实理性化的重要方面，工商业的发展需要理性的、可预计的管理和稳定的法律保障，因此中国的家产制法律结构一直阻碍着对政治因素敏感的工商业资本主义的发展。
接着，韦伯展开文化论角度的分析，首先他强调了士人阶层在政治生活中的重要地位，同时也是中国文化的主要承担着，也就是说儒教伦理在中国传统中扮演着重要的角色。儒教伦理代表着一种理性主义，同时也走向和平主义。儒教的这种和平主义，不仅带来了国家政治的和平，还指向个人内心的和谐、社会关系的和谐以及人和宇宙的和谐统一，从而使中国人厌恶战争、热爱和平，追求安定平稳的生活，而后这种民族气质为维护传统权威发挥了重要的作用。而道教则代表了一种非理性主义，譬如道教的巫术（在韦伯看来，理性化正式除魅的过程，即去巫术化的过程，因此在韦伯看来道教是非理性的）。道教在中国的文化中也扮演着重要的角色，因此韦伯认为道教的非理性主义给中国社会带来了诸多消极的影响。譬如影响了自然科学知识，使其朝向非理性化的方向发展，民众对风水的过度敏感影响了建筑和工业，如韦伯所言，由这种信仰和风水师的收入利益所决定的技术与经济的巫术化特征，完全排除了从本土发展出现代交通与工商业企业的可能性。然而道教的这种非理性主义却并没有成为反儒教传统主义的力量，相反，这种非理性主义却嵌入了儒教的哲学体系中，弥补了儒教徒内心的空白，和儒教的理性主义一起成为了维护传统主义的力量。因此，在韦伯看来无论儒教还是道教，都没有像清教那样形成一种为人提供以宗教信仰为动机、促使个人获得职业成就的理性的生活方式。
在本书的结论部分，韦伯比较了儒教和清教，虽然二者都是理性主义的，但是儒教更加强调适应世界，而请教则强调支配世界，因此，儒教徒更受到传统主义的影响，不愿意随便改革，而清教徒则不然，经常改革以支配世界。同时，儒教更加重视人文知识，而轻视专业技术和自然科学知识的发展。儒教教育的最高理想是君子，专家仅有功利主义的技术价值，无法拥有君子一般的尊严。同时，中国的官僚是具有神性的，而科举制是获得这种神性的途径，因而整个社会更加蔑视技术，导致技术创新一直停留在经验的层面，难以成为理性化体系化的知识，难以应用到经济上，所以阻碍了资本主义的发展。
二，政治理性化——合法秩序正当性的基础与官僚制
1.合法秩序正当性的基础
韦伯先将合法秩序的正当性概括为两种，一种是主观的正当性，一种是客观的正当性，之后韦伯又将这两种正当性细分为四种正当性类型，前者分为情感正当性和价值合理性正当性，后者分为习惯的正当性与目的合理性正当性（同时这四种正当性也对应着四种不同的社会行动类型）。韦伯认为，行动者就是依照这四类正当性的信仰体系将某种社会秩序看作是具有合法有效性的。在统治体系中，马克斯·韦伯又将上面所提到的四种正当性进行整合，进而描述为社会秩序具有合法有效性的三个基础：第一，卡里斯玛的基础，来源于情感的正当性，它是指人们对特定人及其所制定的规则所具有的不可侵犯性、超凡魅力的服从，这种便被称作卡里斯玛型统治（又称魅力型统治）。这种统治类型需要两个基本的条件，一是领袖具有超凡的魅力，一是追随者具有拥护领袖的需要。卡里斯玛统治的基础相当不稳定，一旦领袖去世，这种统治的基础就可能随之瓦解，因此，这种统治类型必须向传统型或法理型统治转变。韦伯在《支配社会学》里有过详细的论述。第二，传统的基础是源于习惯的正当性，指坚信传统是十分神圣的，不容许任何人冒犯其权威，具有一种不可侵犯性，并且人们只服从具有权威的人在传统规则下发布的命令，同时人们认为只有在传统规则下进行的统治才具有合法有效性，这是传统型的统治。在这样的统治类型下，统治者的权力来自于传统或风俗习惯，权力是世袭的，统治者与追随者之间是一种主仆关系，仅对统治者个人服从。第三，理性的基础是指坚信法令、规章一定要符合法律的相关规定，并且在法律秩序的规定下具有领导权威的人具有下达命令的权力，这就是指法理型统治。在法理性统治类型下，人们依照命令实施社会行动是其遵守法律的表现；法律代表着人们都遵守的一种普遍秩序，因此对于根据法律而在某个职位上具有一定权威并进行统治管理的人，人们是服从的，但人们的服从也仅仅是对法律所赋予的统治管理者所处的职位的权威的顺服。这种类型下的法律都是以目的理性或价值理性或两者兼有为基础而创制并加以贯彻实施的，而科层官僚制是法理型统治最纯粹的类型。
2.官僚制
韦伯把官僚制看作是法制型支配的最纯粹执行方式，它具有高度形式理性化特征，最能体现政治的理性化。其纯粹形式即一元化领导的官僚制，在明确性、稳定性、纪律性、技术性、高效性以及可赖性诸多方面都比其他形式的组织更具有优越性。韦伯正确地认识到官僚制支配下支配者的权力只限于法律规定的管辖和权限，清楚地指出了其现代意义，即它与现代理性化的经济、理性化的政治相适应性; 同时，韦伯也看到了它对人类自由的限制，这反映了形式理性与实质理性之间的矛盾。首先，韦伯认为，官僚制具有三个重要的积极意义。第一，官僚制具有精准严格的办事原则和高效迅捷的办事效率，这一点适应了快节奏的现代生活方式，促进了社会其它方面理性化的发展。并且其高度形式理性化和即事化原则，适应着现代资本主义企业的组织形式，大大促进了理性资本主义经济的蓬勃发展，其先进的技术保障了现代社会中行政社会事务处理上的精确性与高度统一。这使得官僚制成为理性主义现代社会的自由市场经济企业、行政组织以及法律系统的维系与运转都不可或缺的形式。第二，官僚制具有一种促进社会平等化的倾向。这源自于官僚制对官员的专业知识具有很高的要求，这就不得不扩大人才选拔的范围和改变人才选拔的标准，打破了身份制的束缚，使得那些具有相关专业知识的人有机会脱颖而出，这就为普通人也提供了一种改变现实生存状况的机会和渠道。这是平等化的一方面，另一方面，官僚制即事化的原则，即非人格化，理性化的处理事务的方式，排斥了非理性的感情因素的干扰，官员们更多地有依据规则和制度办事，（对事不对人），一定程度上促进了社会的公平和正义。第三，官僚制的专业化特点，促进了理性的考试制度以及教育的理性化与专业化。韦伯同时也深刻指出了官僚制的消极影响，即官僚制束缚了人们的情感，自主性与创造性。官僚制的发展趋向是理性化，即知识的专门化、法制规则的系统化和逻辑化、管理的科学化和技术化，这使得官员必须按照理性的法则，按部就班地严格执行上级的命令，不能感情用事，从而限制了个人的自主性和创造性。同时，对规则和制度的非人格化遵从也可能会导致科层制仪式主义的产生，此外，官僚制还会导致官员的独断专制。韦伯深刻认识到现代人对官僚制的强烈依赖性，这种依赖已经成为了习惯，以至于一旦失去了官僚系统，人们就会无所适从。官员由于需要专门的训练、功能又非常专业化、复杂化、程序化，又要求相当的熟练性。因此，只有具备专业知识的官吏才能掌握，普通人不了解、也不需要了解。这意味着官僚制组织一旦建立，他们是没有办法改变或用其他东西来代替的，一旦这一机构停止运转，被支配者很难用其他成员来代替这一专门性很强的机构，社会混乱即难以避免。这也使得革命或者反抗越来越难以成为可能。同时一旦官僚体系形成，就像一个大机器一样，可以自我运作，官僚体系下的个人就像一个个小零件一样，失去了自我意义，一旦出现损坏，换个新的就可以了。
三，法律理性化——形式理性化
韦伯以知识类型为标准对法律予以分类。另外，他又依照两类相异的标准将知识类型划分为形式性和理性两种，形式性是指一套法律制度在作出判决时会不会适用其自身所具备的标准，这在一定程度上决定了它能否称得上是一套自治体系，按照该种分类标准，法律包括形式的与实质的。理性则指对于所有情形相似的案子，法律制度会不会是依据一种法则作为标尺对其作出判决，这样便决定了法律制度确定并对其予以保障的秩序所具有的一般性以及普遍性的程度；按照这样的一种分类标准，法律包括理性化的以及非理性化的。因此韦伯按照上述的两种标准对法律进行交叉分类为四种类型：形式理性法律、形式非理性法律、实质理性法律和实质非理性法律。
按照法律理性化的发展阶段来看待上述这四种类型的法律的话，则顺序应该为：（1）首先是形式非理性法律主要是由执法者依据巫术，魔力等非理性的手段来裁决，具有一套严格的魔法程序，但不是理性的；（2）其次，实质非理性法律阶段则主要按照宗教首领或长者的意志来执行法律，既是非形式的也是非理性的；（3）接着是实质理性的法律阶段，其理性在于规定了一般的规则和程序（实体法），法律和宗教命令，道德伦理与社会规范分不清，其主要表现是基督教的教会法以及家产制的法律体系。（4）最后则是形式理性化的法律阶段，这也是法律理性化的结果。韦伯认为基督教会法在事实上比其它教会法律体系具有更多的形式理性因素，以及家产制法律在后期越来越加强实质公正的倾向都进一步推动了法律的形式理性化的进程。法律理性化具有如下的诸多特点：（1）个人行为受法律法规所支配，个人权利和义务由某种普遍且能被证实的原则所决定。（从实体法走向诉讼法，法律具有了普遍适用性，判决对事不对人）；（2）法律关系的体系化，法律成为了一个庞大复杂而又完整的系统，支配着人们生活的方方面面，不再由杂乱无章的单个法律支配各个生活领域，甚至相互冲突。（尽管形式理性化法律阶段也有大量专门法的存在，但是专门法是遵循着整个法理体系的基本原则上对专门领域进行规范。）（3）基于逻辑分析意义，从逻辑分析意义来揭示与法律相关事实的特征；（4）由理智所控制。以上诸多特征使得形式理性化的法律诞生了一种强有力的“价值中立”的权威基础，不受其他因素所影响，法律具有自身的独立性。同时，体系化的，可预测可计算的法律规范为经济活动提供了可预见的强制性的保障措施。而资本主义是以市场经济为基础，在经济活动中所发生的经济性行为的可计算性与可预测性是最为根本和重要的，而其可计算性与可预测性则正是由这种形式理性化的法律所保障的，使得公民个人能够以目标理性的方式实现他们自身利益，促进资本主义的合理计算。但是值得注意的是，韦伯依旧前后一贯地否认资本主义与理性法律之间是一种单一的因果关系。韦伯认为经济与法律是两种彼此相互依存又相互独立的社会子系统。在现代西方，经济理性化和法律理性化两者在其形成过程中的推动力和发展路径也不尽相同。在韦伯看来，理性化的经济组织形式发展所能达到的最高层次是资本主义，而法律发展所能达到的最高层次则是形式理性法，二者之间也仅仅存在着一种选择性亲和关系。因为理性主义在社会中各个领域的发展程度是不一样的，有些民族在某个领域内理性化程度高，在其它领域内理性化程度却低。最典型的例子就是罗马法的形式理性化程度很高，然而经济理性化程度却低，英国法在形式理性化的程度上并不是很高，甚至有许多非理性的地方，但是英国确是经济理性化程度最高的地方。
暑假读书感想：很庆幸，自己来参加了暑假集体读书活动，过去一个月的集体读书，非但没感觉到苦，反而却觉得很快乐，觉得日子过的很快，因为自己收获很丰富，首先是读书效率上的提升，每天小组成员都相互督促，上午八点多坐到图书馆读书，晚上九点多才离开图书馆回宿舍，每天朝八晚九使我大致读完了韦伯的著作，对韦伯的思想有了一个大致的把握。虽然刚刚来读的时候，对这种读书方式很不习惯，尤其是每天走那么远来图书馆，而且韦伯的书又晦涩难懂，很难走进书中，存在大量的困惑，好在可以和小组成员一起讨论问题，尤其是每次请教室友周新成的时候，他都会很热情的为我答疑解惑，这些都对我读书有很大的帮助。上次开面对面的时候，我说在读《经济行动和社会团体》时，读不懂，很难体会到读书的愉悦。在这一个月来，第一次感到读书非常愉悦的是读《法律社会学》的时候，原先是不怎么看懂的，不知道韦伯在讲啥，后来读着读着突然觉得好像看懂了一些，然后经过和周新成的交流，我又重新把《法律社会学》翻了一遍，发现看懂的更多了。后来在读《支配的类型》和《支配社会学》时，自己读懂的部分越来越多，读得也越来越投入，也越来越开心。感觉读书越来越成为生活的一部分，希望接下来在读马克思的时候再接再厉。其次，是在这一个月收获了深厚的革命友谊，值得铭记一生，小组每个成员都太好了，都是人才，我超喜欢这里的哦，大家互帮互助，几乎没有什么隔阂，希望以后也能一起这么开心的读书。
书单：《社会学方法的准则》《自杀论》《社会分工论》《职业伦理与公民道德》
《宗教生活的基本形式》《原始分类》《学术与政治》
在读《儒教与道教》
涂尔干法国人实证主义社会学的奠基人之一，使社会学成为一门独立的学科。他的学术思想主要围绕着“失范”的概念，即如何确定和恢复社会秩序，这与当时法国动乱的社会环境是密不可分的。涂尔干持社会整体论的基本社会观，他认为社会并不是由无数个人机械的叠加而组成的体系，而是由个人的有机结合而合成的系统，并且这个系统有其自身的固定属性。因此，必须从社会本身的性质中去寻求对社会现象和社会生活的理解。他在《社会学方法的准则》中确定了社会事实作为社会学的研究对象并确定了系统的研究方法，而《自杀论》和《社会分工论》则是他对方法的具体运用，在《自杀论》的最后他表明自杀是反常的现象，必须靠职业团体以遏制自杀率，于是他又著述了《职业伦理与公民道德》，《宗教生活的基本形式》是他的集大成之作，集中体现了他的社会整体观，《宗教生活的基本形式》的最后他又涉及到了部分原始分类的思想，并在《原始分类》的这本书里面具体的具体的论述。
《社会学方法的准则》
孔德创立了社会学，但并没有使社会学获得相应的学科定位和确定社会学实证的方法体系，涂尔干就此著述了《社会学方法的准则》，并以此就社会学的研究对象以及与其具有较强关联性的研究方法等问题做出了开创性的，在序言中，涂尔干即表明了自己的基本观点，首先也是最基础的原则是“要把社会事实”当作“物”来研究。这句话不仅标定了社会学的研究对象是“社会事实”这一“事实”，而且还确立了如何研究“社会事实”的方法准则。在涂尔干看来，“一切行为方式，不论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部给予个人以约束的，或者换一句话说，普遍存在于该社会并具有其固定存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫做社会事实”。而社会事实具有三个重要的特点，首先其具有客观性的特点，社会事实对个人来说是外在的，是一种既定的客观存在，不以人的意志为转移。第二它具有普遍性的特点，社会事实是集体的，是社会普遍存在的一般形式，第三它具有强制性的特点，社会事实对个人具有约束力，是一种个人必须服从并带有强制性的力量，当个人不接受时，它会以正式的和非正式的想法表现出来，人们一般会通过社会化将社会事实内化成自己的意愿。涂尔干还对社会事实做了基本的分类，一种是表现集体存在方式的形态学事实，比如交通、人口和住房格局，另一种是表现人们行为方式的生理学事实，比如集体意识和道德。在观察社会事实的原则中，还细分了三个小原则，一是在科学研究中要排除一切成见、预断，不能乱用没有经过科学检验的概念，二是根据事物共同的外部特征对研究对象进行定义，在这里，涂尔干选用了统计学方法，因为数字能自动地过滤掉了个体（具体表现形式）的差异性，而呈现出一种普遍的面向与特征，也即是集体精神的状态。进一步说，从个体的表象或特征中通过过滤掉其他杂质，而获得共同的、也是最普遍的表现。三是客观地观察事物的外在特征，观察中尽量排除个人的主观感受，从那些比较确定的对象入手。第二大原则是解释社会事实的原则，涂尔干还细分为三个小原则，首先，社会事实的存在必须以别的社会事实来解释，其次，对社会事实的完整解释包括因果分析和功能分析，应当分别研究产生该现象的原因和它所具有的功能，社会现象的确原因应该从那些以往的社会现象中去寻找，而社会现象的功能必须在这种现象与某种社会目的的关系中去寻找。第三，采用共变法来验证因果关系的存在，对社会事实进行交互分类已确定共变的程度，若两种始终存在于同样的关系中总是同样以某种方式变化则有理由假定它们有因果关系，在《自杀论》中涂尔干大量地运用了共变法来验证因果关系，涂尔干在这里强调比较的研究方法，认为比较社会学就是社会学本身。涂尔干还根据社会事实的性质则可划分为正常现象与病态现象。涂尔干认为，说一个社会事实是正常的，只是对处于一定发展阶段的一定的社会种而言的。在他看来，判断一个社会事实是属于正常现象还是病态现象的关键标尺在于：现象是否具有普遍性。具体步骤,就是通过观察并证实事实是普遍的以后，通过回溯过去曾决定这个普遍性的条件，看这个条件在当下现实社会之中是否还存在。如果存在，就可以把这种社会现象判作“正常”现象来研究。在这里，值得提及的是，涂尔干对那些“病态现象”并未予以过多关注。在此处，涂尔干列举了“犯罪”这一实例。在他看来，犯罪之所以是正常现象，在于每个社会都无可避免的存在犯罪事实，最后，在“社会种”的概念里涂尔干还确定了划分社会类型的原则，他根据社会结构的简单和复杂程度将社会划分为单环节社会，简单合成的多环节社会以及双重合成的多环节社会。由此，涂尔干明确了社会学独特的研究对象和较为系统的研究方法，并为社会学学科化奠定了基础，对社会以后发展也产生了深远影响，但是涂尔干过度地强调社会事实的客观性，而忽视了其生成性和历史性。涂尔干在书中也认为对社会学研究者而言，了解这些方法很容易，但是真正在研究中严格地遵循此方法就很困难了。
《自杀论》
《自杀论》是涂尔干对《社会学研究方法的准则》中方法的具体运用，他并不是从个体的角度来研究自杀，而是从社会的角度来研究自杀，即将一定时期发生在一定社会的自杀现象作为一个整体来研究，指出社会学家应该关注的是影响社会自杀率的因素。
涂尔干先从非社会因素的角度研究自杀，人们认为有两类非社会原因影响自杀率，即肉体，心理素质和自然环境的性质，可以认为，在个人的性格中，或至少在很大一部分个人的性格中，有一种直接导致人去自杀的倾向，其强烈的程度因国家而异，另一方面，气候温度等等，也可以影响机体的方式，间接地产生同样的结果，对于这种假设，无论如何都不能置之不理，因此，涂尔干依次考察了这两类因素，并且弄清他们是否确实影响自杀。
涂尔干先探讨了精神病对自杀的影响。它将自杀的类型分为了四种，躁狂性自杀、忧郁性自杀、冲动性自杀和强迫性自杀，最后得出的结果是精神错乱与自杀之间没有必然的联系，并通过举例和运用大量的数据进行论证。并且涂尔干还运用数据论证了酗酒与精神错乱和自杀之间也没有必然的关系。接下来，涂尔干探讨了在正常的心理状态下，种族和遗传的因素对自杀的影响。首先是种族因素，不会对自杀产生必然的影响。比如，德意志人中的自杀者之所以多于其他民族，其原因不在于他们的血统，而在于他们在其中受到熏陶的文明。还有一个例子是法国北方人的自杀数之所以比南方多，不是因为他们的种族气质，使他们更倾向于自杀，而只是因为自杀的社会原因在北方比南方积累的更多。并且遗传因素也不会对自杀产生必然的影响，比如自杀者的孩子具有从他们的父母那里继承来的气质，所以在同样的情况下，也倾向于像他们的父母那样选择自杀。但是，涂尔干指出，他们遗传的不是自杀，而只是某种一般的气质，这种气质在某种情况下，可能是他们倾向于自杀，但并必然如此，因此，这种气质不能充分的说明遗传因素对自杀的影响。另外，精神错乱可以遗传，但是，并非任何的精神错乱都会导致自杀。另一方面，自杀的感染力非常强，这种感染性在那些比较容易受各种一般性暗示，尤其是自杀念头影响的人身上特别起作用，他们不仅喜欢效仿一切使他们产生强烈印象的行为，而且特别倾向于重复他们已经由某些倾向的行为。接着，涂尔干探讨了自杀与自然因素之间的关系。比如，地理位置的分布以及气候对自杀的影响。以及自杀与个人的心理结构因素之间的关系，比如个人是否会效仿他人进行自杀。虽然涂尔干在第一编中的各种结论并不完全是否定的，但是涂尔干认为个人的这种自杀倾向既不能用个人的心理结构来解释，也不能用自然环境来解释，由此，他认为，通过排除法，这种倾向必然取决于社会原因，而且本身构成了一种集体现象，由此，涂尔干，开始探寻影响自杀的社会原因，这也是涂尔干这本自杀论的主旨所在。
涂尔干将自杀分为三种类型，利己型自杀，利他型自杀和反常的自杀类型。首先，通过比较新教教徒和犹太教教徒的自杀率，已婚者和独身者的自杀率，没有子女的已婚者和独身者的自杀率，丧偶的男子和女子之间的自杀率以及社会政治动乱对自杀率的影响。所得出的初步结论是自杀人数的多少与宗教社会一体化，家庭社会一体化和政治社会一体化的程度成反比。进一步的结论是过度的利他主义会导致自杀。集体意识的削弱，集体对个人控制能力的减弱，个人失去了对集体的归属感，感到一种孤立感，失去了对生命的意义。而个人又有更大的权利来选择自己的归宿，因而加剧了自杀的倾向。这里有一个很有意思的观点就是，人终有一死的信念，会加剧自杀的倾向。因为人们觉得无论他再怎么奋斗，生命的都没有意义，最终都会死亡，不如自杀。现在的教育心理学领域的研究也已经论证了这样的观点，人们在青少年时期会普遍的出现对自我存在的怀疑，而诱发自杀。第二种自杀类型是利他主义的自杀，当一个人脱离社会时，他很容易自杀，而当他过分的与社会融为一体时，他也很容易自杀，这种自杀类型场发生在低级社会里。涂尔干这种自杀类型分为三种不同的形式，第一种是义务性利他主义的自杀。这种情况下人之所以自杀，不是因为他自以为有自杀的权利，而是因为它有自杀的义务，如果他不履行这种义务，就会受到侮辱，而且往往受到宗教的惩罚，社会逼着他去自杀。第二种是非强制性利他主义的自杀。社会将自杀赞扬为一种美德。人们往往会为了追求某种荣誉而进行自杀，最典型的是日本人往往为了某些微不足道的小事而自杀。第三种是强烈的利他主义的自杀，表现为宗教狂热的性质。在当今现代文明的社会中立他主义的自杀已经很少发生了，但是他依旧普遍存在于军队生活中。平民的自杀主要是由于这种随着文明而来的强烈的个性啊，军人的自杀大概取决于相反的秉性及个性不强或利他主义的情绪。第三种类型是反常的自杀类型。由于人们的行动缺乏适当的规范，以及由此引起的痛苦而导致的自杀行为。出现在经济危机的时期和经济迅速发展的时期，都会导致自杀率的上升。事实上，在经济上遇到灾难时，会发生某种降低等级的情况，使某些人突然回到他原先所处的低下地位。于是，他们必须降低他们的要求，限制他们的需要，学会更大的克制。然而，社会并非一下子就能使他们是一某种新的生活，也不能一下子就是他们学会增加他们所不习惯的自我克制，其结果就是他们不适应这种强加给他们的条件，而且这种条件的前景对他们来说甚至是不可忍受的，由此产生了的痛苦，使他们选择自杀。当社会的权力和财富突然增加的时候，原先的社会标准尺度被打乱了，但是另一方面，新的标准，尺度并没有立刻建立起来，公众的意识给人和物重新分类，需要时间，人们各自的价值观念仍然处于未定的状态，人们再也不知道什么是公平，什么是不公平，什么是合理的要求和希望，什么是超过了限度的要求和希望。并且人们为加遏制的欲望总有一天会与现实的可能性产生冲突，使人们的痛苦不堪，陷入精神危机，为了避免这种精神危机，需要社会对人们的欲望加以限制，当社会秩序被破坏时，其约束作用便暂时的消失了，因而便可能扰乱人们的精神，平行导致自杀率的上升。这也可以反过来论证为什么贫穷会降低自杀率，贫穷本身就可以作为一种制动器，使人们学会自我克制，约束自己。涂尔干在探讨自杀的社会因素时强调任何事件都不是自杀的特定原因，偶然的因素只会导致个体的自杀，并不会影响社会自杀率的变化。自杀与生物学方面和肉体方面的情况的关系是模棱两可和不可确定的。而与社会环境却具有直接的和恒定关系。并且涂尔干认为，每个社会群体确实有一种自杀的集体倾向，这种倾向是群体所固有的，个人的倾向由此而来，而不是集体的倾向来自于个人倾向，这也正是涂尔干社会整体论的体现。此外涂尔干还认为，尽管容易发生自杀的特殊环境各不相同，以各种方式分散在整个国土上，然而他们彼此有着密切的联系，因为它们是同一个整体的组成部分，就像同一个有机体的各个器官一样，每一种特殊的环境中的状态，取决于整个社会的状态。某种倾向达到的致病程度与这种倾向在整个社会机体中的强度有密切的关系，比如利他主义在军队中恃强是弱要看他在平民百姓中的情况，再比如，在新教地区，理性的个人主义更加发达，自杀的人更多，因为这种情况在全国其余地方已经比较突出了。因此，一切都是相互联系的。之后，涂尔干讨论了自杀和杀人之间的关系，自杀和杀人具有某种亲缘关系，自杀和杀人有时同时存在，有时相互排斥，有时在相同的条件的影响下，以同样的方式方式发生，有时以相反的方式发生相反的情况最多。在这本书的最后，涂尔干探讨现实社会对自杀应该采取什么态度，涂尔干把她那个时代急剧上升的自杀率看成是反常的。认为有必要采取预防自杀的措施。涂尔干认为，镇压手段和教育，对预防立即行自杀的效果有限，只有加强集体的统一性，使个人被治愈，集体的保护之下才能有效的预防即行自杀，而具有这种功能的集体，不是政治团体，也不是宗教团体，也不是家庭，只可能是职业团体，因为他是联系个人和社会的桥梁。人为个人的生活和安全提供保护，形成一种类似于集体意识的职业道德，同时获得一种生活的意义，从而限制应失去社会支持和社会生活目标而造成的自杀。
《社会分工论》
涂尔干在他的本书中把社会分工作为一个普遍的社会事实来研究，并解释了社会分工同社会团结以及道德规范的关系。在导言中，涂尔干强调了分工并不是经济生活所特有的情况，而且还表现在社会领域之中。也就是说社会分工最重要的作用是促成了人与人之间的团结感，这种团结是基于切合关系而形成具有相异性的状态，而这种社会分工在人际关系中表现出的是一种社会团结，在社会领域中则表现为一种社会整合。涂尔干为了考察社会分工的作用，引入了社会团结的概念。所谓的社会团结指的是人们牢固地结合起来形成一种联系，而分工的真正作用就是产生这种团结。为了说明社会分工具有社会团结的作用，涂尔干以法律这一社会事实作为中介来研究社会团结的转变及其反映在其中的主要变化规律。法律的类型能够体现社会团结的主要形式，所以只要把不同的法律类型区分开来，就能够找到与之相应的社会团结类型。关于法律部分的论述，涂尔干举了大量的《圣经》和《摩西十诫》等古代法律的例子加以论证，这一部分，笔者读得不是太清楚，只能简单地梳理一下。首先，涂尔干从两种法律类型入手，一是压制性法律，把任何破坏集体意识的行为规定为犯罪，一是恢复性法律，把破坏秩序的行为规定为犯罪，目的是为了维护个人和集体之间的相互依赖关系，把混乱不堪的关系恢复到正常的状态。压制性法律的论述涂尔干先引入了集体意识的概念即社会成员平均共有的信仰和情感的总和，尽管集体意识只能依赖于个人意识而存在，但它又不同于个人意识，它弥漫于整个社会空间，是社会的精神象征。古代代社会根据对于集体意识反抗行为来判定犯罪，如果一种行为触犯了强烈而又明确的集体意识，那么这种行为就是犯罪。而惩罚的作用在于使集体意识得到满足，因为集体意识被集体的一个成员的犯罪行为所伤害，它要求补偿，所以对罪犯的惩罚就是对所有成员的感情给予补偿。紧接着涂尔干由集体意识转到对机械团结的论述，所谓的机械团结指通过强烈的集体意识而把个体联结起来的那样一种社会结合类型，之所以成为机械团结是因为这种团结形式中的个人就像一个个分子一样活动，人与人之间的联系是机械的。这种团结是建立在个人相似性和社会同质性的基础上，当这种团结主宰社会时，个人之间没有分化，个人的行动受到群体意志支配，个性淹没于集体意识之中，由于分工的不发达，社会各个部分相互依赖程度低。在恢复性法律的论述中涂尔干引入了他的第二种团结类型，即有机团结。所谓的有机团结指的是通过职能上的相互依赖而将个体联结起来的那种社会结合类型，之所以成为有机团结是因为这种团结形式中的各部分就像有机体的各部分一样，具有部分之和大于整体的效果。这种团结是建立在社会分工和个人异质性基础上的，社会高度分工，相互依赖程度高，个人具有高度的个性和微弱的集体意识。这里就涉及到了分工的一大功能，那就是社会分工可以改变社会团结的基础，促使机械团结向有机团结转变。具体表现在两个方面，一方面劳动分工的不断发展逐渐削弱了机械团结赖以存在和维持的集体意识，另一方面劳动分工也为人们提供了一种新的社会联结纽带，就是劳动分工发展所造成的职能上的依赖。此外，社会分工还有其它的功能，它创造了新的生存条件，一定程度上缓和了群体之间的生存竞争，使人们在社会容量和社会密度不断增加的情况下还能生存下去，它还加强了人们之间的社会联系，使人们更加紧密地结合在一起，它还可以削弱集体意识对个人的控制力，从而促进个性的发展。
在第二卷中，涂尔干则探讨了社会分工的原因。涂尔干首先排除了个人领域的情感即快乐对分工的作用，他认为人们对幸福的追求和社会分工的不断进步并没有多大的关联。同时涂尔干还排除了相对稳定的物质环境，认为我们只有在社会环境的某些变化里，才能找到解释分工发展的真正原因。这里则再一次体现了涂尔干基本的社会观，即社会优先于个人，社会事实的因果关系要从社会中去寻找。接着，涂尔干便开始探讨社会分工真正的的社会原因，展开了对社会容量和社会密度的论述。社会容量指的是社会的规模和社会关系，社会密度指的则是社会成员之间相互交往的频率和强度。人口的不断增加会导致一定区域内社会容量和社会密度增加，当达到一定程度时，原有的生存资源和生存空间就会变得匮乏，这种情况下，如果人们依旧采用相同的职业方式来维持自己的生存，由于人们需要使用相同的资，由于人们需要使用相同的资源，人们的竞争就会变得日益残酷竞争，总有胜负师哲，要么被淘汰要么开辟新的职业和生存，李煜，但是随着社会容量和社会密度的进一步增加2人之间竞争又会加剧营养又会有新的职业领域开辟出来，这样劳动分工，一步步扩大，最后导致拉高度，劳动分工为特征的工业社会的形成。
在这本书的第三卷中，涂尔干讨论了反常的分工形式，分工就像所有社会事实一样，或者像更加普遍的生物事实一样，表现出了很多的形式。就正常的状况而言，分工可以带来社会团结，但在某些时候，分工也会带来截然不同甚至是完全相反的效果，因此涂尔干对此进行了研究并向我们展示了三种反常的分工形式，第一种是失范的分工，由于缺乏充分而有效的社会规范，因而使得社会分工过程中各种关系得不到正常规定和调节的一种劳动分工。其成因有两个：一是从机械团结向有机团结转变的过程尚未结束，一是虽然社会分工不断发展，但是社会分工发展带来的利益分化与其所要达致的社会团结的平衡关系尚未建立。第二种是强制的分工，指的是在违背某些当事人本性和意愿的情况下，通过某些外部的强制手段实行的分工。一种情形是社会通过某些强制手段迫使人们接受某种与其爱好和能力不相符的工作岗位。另一种情形是，社会通过某些强制手段迫使人们接受某种违反等价交换原则的分工形式。值得注意的是导致强制性分工出现的主要因素是在竞争者之间存在着各种外部竞争条件的不平等状况。第三种是不协调的分工，主要是指各种功能的分配形式没有带来个人活力的充分发挥。进一步说，就是各个功能之间没有产生一种连续性的、稳定性的相互需要，尚未意识到与其他功能之间的依存关系，进而使各个功能因无法采取相互适应、相互协调的行动而失去发展的活力，最终导致分工的发展没能来更好的协作关系和发展能力。比如社会分工过于细致，存在很多无效的分工，很多工人活动都达不到他的正常水平。
在本书的最后结论部分，涂尔干则指出了分工的道德意义。分工不仅变成了社会团结的主要源泉，同时也变成了道德的秩序基础，传统的道德已经弱化，分工为现代社会提供了一种新的道德形式，尤其是在全球化的背景下的国际分工为国家与国家之间的协作提供了需要遵循的道德基础。
《职业伦理和公民道德》
本书比较晦涩难懂，由于笔者理解能力和知识储备都不够，有许多内容都看不懂，尤其是后半部分的财产权和契约权的内容，因此，笔者就所能理解的内容做简单的报告。
本书是涂尔干对《自杀论》和《社会分工论》中所提到的社会失范问题进行的回应。涂尔干意识到要解决国家和社会之间的对立以及恢复社会混乱不堪的秩序单靠法律是不够的，需要把关注点落到职业团体上。所谓的职业团体指的是从事一种职业，单独聚集和组织起来的人们所构成的团体，由于同一职业群体的成员有着共同的职业活动和共同的利益，导致群体内部的同质性使共同的信仰和伦理道德成为可能。为什么要建立职业群体？整合书中的内容大致有以下两种原因。第一个原因是因为现代民主制政治的形成，既不是通过个体意志权利让渡的结果也不是纯粹国家权的体现，而是经由职业群体作为政治的基本单位及由此形成的中介作用，通过代议制来实现国家的政治作用。如果国家和社会直接进行沟通和交流，就会导致各种社会问题，最后的结果是国家与社会的对立。第二个原因则归因于劳动分工，现代社会是劳动分工高度发达的社会，各个职业活动领域都有自己独特的性质和内容，需要用一些各自特殊职业伦理加以规范。国家以及社会整体层次上的共同意识意识既没有兴趣也没有能力为这些各自特殊的职业领域分别制定不同的具体的行为规范，而这种任务只能由职业群体来进行。职业群体更重要的作用是在于对公共精神的促进，是在于对道德所产生的切实影响。职业群体确定本行业成员的道德规范即职业伦理，规定了行业成员的权利、义务和责任，调节内部成员之间的矛盾和纷争，组织行业内部成员的互助和共同生活，使社会的经济活动得以有效运行。因此涂尔干认为就现代社会而言，各种职业群体及其伦理的建设对于消除社会的失范状态，重建社会秩序具有重要的意义。
涂尔干认为，仅仅依靠职业伦理是不够的，因为职业伦理只能调节职业群体内部的关系，然而现代社会高度的劳动分工造就了职业之间的高度异质性，也带来了职业群体之间的高度异质性，于是职业群体之间如何协调就成了一个社会问题，因此，涂尔干提出了公民道德的概念，来解决职业群体之间的协调问题。关于公民道德部分，笔者很难说的清，这里就简单地与职业伦理做一下比较。职业伦理和道德规范都是为了解决社会失范的问题，二者本质上是道德的两个不同的面向，共同构成现代社会的集体意识，以达到社会整合的作用。前者提供的是一种具体的道德，为人们提供了一种最直接、最广泛和最持久的道德环境，对人们的行为方式产生更加切实的道德影响。而公民道德则不再对社会成员的具体行为方式作出明确的规定，而只是表现为一些更抽象、更一般层次上的价值共识。涂尔干将这种“价值共识”描述为一种道德个人主义，强调对个人尊严的尊重，尊重每个个人的权利，比如对财产权的神圣性和排他性的尊重，对契约权的尊重。同时这种个人不是特殊的“单个人”,而是“普遍的个人”，来源于人们在人性中所分享的一致性。
《宗教生活的基本形式》
在这本书中，涂尔干开门见山地指出他的宗教社会学的第一步就是对宗教下一个定义宗教现象可以自然而然的分为两个基本范畴，信仰和仪式信仰是舆论的状态，是由各种表现构成的仪式则是某些明确的行为方式，这两类事实之间的差别就是思想和行为之间的差别。神圣与凡俗这两个类别是相互对立的，并且总是能够通过某种可见的记号，把自身明白无误地显露出来。宗教信仰就是各种表现，他们不仅表达了神圣事物的性质，也表达了神圣事物之间的关系以及神圣事物与凡俗事物之间的关系，最后，仪式是各种行为准则，他们规定了人们在神圣对象面前应该具有怎样的行为举止。但是巫术也包含着神圣与世俗的对立，所以，涂尔干还区别了巫术与宗教的不同，巫术同样也是有信仰和仪式构成的，和宗教一样，巫术也有自己的神话和教义，只是这些神话和教义比较初级，巫术也有自己的一点和祭祀巫师所祈求的存在及其所能调动的力量与宗教所专注的力量和存在不仅性质相同，而且经常是一码事。巫术和宗教在很多地方都具有相似性，但是涂尔干指出，它们具有本质的区别，最大的不同点是宗教有教会而巫术没有教会。宗教与教会的观念是无法分离的，教会并不是教师们的兄弟会，而是在同一现象下，所有信徒共同组成的道德共同体，对常人与教师一视同仁，而巫术所缺少的正是这种共同体。同时，涂尔干还区分了个体膜拜与教会膜拜，个体膜拜与教会膜拜并不是两类各有特异背道而驰的宗教，相反两者是由同一原则构成的，教会膜拜适用于与整个群体有关的环境，私人膜拜则适用于个体的生活，在某些民族中，这两种膜拜结合的非常牢固。最后，涂尔干对宗教下了基本的定义，宗教是一种既与众不同的，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这种信仰与仪轨将所有信奉他们的人结合在一个被称为教会的道德共同体之类。所以宗教的第一要素是神圣性与世俗的分离，第二要素则是教会，教会观念与宗教观念是不可分离的，这也恰恰说明宗教观念是集体的事物。
在对宗教信仰起源问题的探讨中，涂尔干批判了泛灵论和自然崇拜论，并提出了第三种学说及图腾信仰学说。一直以来，关于宗教基本形式的讨论主要围绕在两大观点上展开：一种是泛灵论，一种是自然崇拜论。其中，泛灵论将人的灵魂与身体相分离，并把人作为具有“二重性”（互体）构造的特质来对待。而死亡构成了灵魂神圣化的首要过程，因为它彻底地实现了生命的身体与理念的灵魂的分离。虽然泰勒以及后来者的斯宾塞等支持者的“泛灵论”思想有着广泛的影响，但是涂尔干认为这种对宗教的解释有失偏颇，因为它根本上没有回答：如果原始人已经假定了人的“互体”构造的普遍存在，而且对此万分相信，为何他们还要寻求对其做出解释呢？如果此种问题不能得到解答，那么似乎就没有必要认为：原始人会将此种界定作为其整个观念体系的基础。在此基础上，涂尔干认为，死亡只是强化了本就具有神圣性的灵魂的性质，而不是创造了这种神圣性。进一步言之，死者膜拜并非一种最初始的宗教样态，更关键的是其并非一种普遍性的集体表象，这也就意味着“泛灵论”丧失了它的基础。此外，缪勒等人所称的“崇拜论”强调宗教建立在经验基础之上，因而也似乎比“泛灵论”的无形实体更近了一步，他们认为原始看到自然强大的力量，希望通过膜拜获得和自然一样强大的力量，但是这种想法同样不可能成为构成宗教的那些稳定而又持久的观念体系和仪轨体系的基础，因为自然现象虽然会偶尔产生异常的神秘自然力，但是它是暂时的。相比自然现象的普遍性而言，这种异象不可能凝结成一种强烈而持久的集体情感，故而涂尔干认为这种看法实际上误解了宗教情感的真实性质，此外，涂尔干还指出原始人不仅膜拜强大的自然现象 ，而且对自然中一些微不足道的事物也进行膜拜。故而涂尔干认为必定有另外一个来源支撑这些神性观念的生产，并提出了作为基本宗教的“图腾制度”这一解释视角，因为在他看来，这种图腾制度是建立在以氏族为基础的社会组织之上的。随后，他相继分析了作为名字、标记和纹章的制度的三种组织形式：胞族、氏族和姻族。其中，胞族图腾与氏族图腾之间一种从属关系，即每一个氏族基本上都从属于而且仅仅从属于一个胞族。此外，图腾不仅在外在的形式上有所展现，如将一个动物或植物视为自己的氏族图腾，而且还作用于个体的身上，如将图腾标记刻画在身体上，从而获得图腾赋予的神圣力。图腾是一种封闭性的、内在性的排他性的符号和标记，只对符合“条件”的成员赋予一种神圣性，此外氏族需要保护作为图腾的动物或植物，这种保护往往体现在“禁食”原则上，因为人们普遍相信亵渎会自动地招来死亡。当然，这种“食用禁忌”也不是绝对的，因为它可以在包括饿死、重伤等情况下得到允许，另外，一个氏族在食用另一个氏族的图腾的实在物时，必须要得到告知另一个氏族并要求得到允许。一般情况下，氏族都会允许。
涂尔干花费了大量的篇幅描述了土著人，尤其是澳洲的土著人的图腾信仰，图腾信仰有三种基本的形式，一是个人图腾，二是集体图腾，三是性别图腾，其中最主要的是集体图腾，其他两者是集体图腾的派生，个人图腾来源于集体图腾，意图说明图腾的社会性即图腾信仰起源于社会，氏族的神，图腾本原都只能是氏族本身而不可能是别的东西，是氏族被人格化了，并被以图腾动植物的可见形式表现在了人们的想象中。集体欢腾一词所欲表达的便是社会通过一种隐蔽的手段来传递对个体的控制力。当人们聚集到一起的时候，个人就达到了一种亢奋的状态，个体不可能再意识到自己了，他感到自己被某种力量支配着而使他不能自持，所思所为都与平时不同，于是他自然就会产生，不再是自己的印象了，他好像已经变成了一个新的存在，而他佩戴的装饰和遮脸的面具，从物质方面也形成了这种内在的转化，并在很大程度上可以用来确定它的性质，与之同时，他的伙伴们也感到自身发生了同样的转化，并把这种情感表达为叫喊，动作和共同的姿态，一切都仿佛是他们果真被送入另一个特殊的世界，一个与他们日常生活完全不同的世界，一个充满了一场强烈的力量的环境，这力量左右他们发生质变，像这样的体验而且是每天重复长达几个星期的体验，怎么可能不使他们相信确实存在着两个无法相互比较的世界，在一个世界中，他过着孤单乏味的日常生活，而他要投入另一个世界，就只有和那种使她兴奋的发狂的异常力量发生关系，前者是凡俗的世界，后者是神圣事物的世界，所以宗教的观念似乎正是诞生于于这种集体欢腾的社会环境，诞生于这种欢腾本身。图腾就是代表了这种社会力量，尽管图腾本身是一个记号，没有价值，但是它代表了实体，被当做实体本身对待，可以在个体心中所激起印象。图腾本源喜欢寄托在某种动物和植物中，但他也不会总是固守在那儿。神圣性具有高度的感染力，它会从图腾生物传播到与它有着亲疏关系的任何事物上，动物所引发的宗教感情传递给了他赖以维持并且不断化为血肉的东西，传递给了与它相似的动物，也传给了与之具有稳定关系的不同生物，这样，亚图腾就逐步归属于图腾，并形成了表现为原始分类的宇宙体系，最后整个世界都依都依照各个部落的图腾本源加以划分了， 需要注意的是，图腾制度不仅是一种原初的信仰系统，而且是原始人对宇宙论体系的一种图解。换句话说，通过构建一套体系化的图腾分类体系，每个氏族都能在相应的氏族组织以及与之相关的宇宙论体系中找到自己的位置，而这种分类就是他们建立“认识的基本观念和思维的基本范畴”的最初尝试。更为重要的是，这种范畴在图腾制度上就体现为：分类最原初、最基本的依据很可能是两个胞族。而通过划分类别，各个部分之间的等级体系就得以建立。在涂尔干看来，等级体系完全是一种社会实务，唯有在社会中才存在尊卑和平等，而无论是物质的自然景观还是心理联想的机制，都不能为这些知识提供等级体系。（这也是涂尔干在原始分类这本书中所加以阐述的思想，是涂尔干知识社会学的内核）由此可见，宗教的“社会性”这一特质在这里开始浮现。
涂尔干还解释了宗教持久性的问题，因为信徒所信仰的这个道德力量，它确实存在，即社会本身。并且图腾这个记号的存在，也是宗教持久性的不可或缺的部分。宗教力只是群体在群体成员众所激起的情感，但是这种情感已经被投射到了体验它们意识的外部，并且被对象化了，为了对象化，他被他们被固定在某种客体上，于是这些东西就变得神圣了，但其实任何事物都可以满足这一功能，原则上说，没有什么东西，因为他的本性就一定会高高在上，成为圣物，但同样也没有什么东西，就必然不能成为生物，一切都取决于导致创造出宗教观念的情感，究竟是确立在这里还是那里，在这一点上还是在那一点上的环境。因此，一种事物所呈现的神圣性并不蕴含在它固有的特性之中，而是被添加上去的。宗教事物的世界不是经验的，自然界的一个特定的方面，他是被加在自然界之上的，因此当圣物被分解以后，他的每一个部分仍然能够等同于圣物本身，他的部分等同于整体，具有同等的力量。比如国旗的碎片依旧能代表国家的神圣性，士兵们会拼死守护国旗的碎片。
在对灵魂观念的解释中涂尔干的基本观点是，灵魂信仰并不是来源于个体对生命永恒的向往，因为灵魂并不保持死者的个性，或者并不保持很长时间，灵魂忘却了他以前的生存，不久以后就去赋予另一个肉体以生命。变成了一个新的人格的生机本源。所以灵魂永生的信仰是为了保证群体生活的永恒性。个体死了，但氏族还存在着，所以赋予氏族以生命的力量，必然也具有同样的永恒性。而这些力量就是给个体肉体以生命的灵魂，因为群体是在个体中并通过个体才得以实现的，由于这个缘故，灵魂必然要存在下去，甚至在存续的过程中，他必须保持原样。因为世俗总是保持着他的独特面貌，从中形成的精神实质也必然被认为在性质上是一成不变的。
在对精灵和神的观念的分析中，涂尔干的基本观点是部落大神只是最终赢得了至高无上地位的祖先精灵，而祖先精灵被锤炼成为客体灵魂形象的一种实体。以便使他担负起解释个体灵魂起源的使命。而灵魂只是我们在图腾制度的基础中所发现的那种非人格力所采取的形式，因为非人格力通过人的躯体而将自身个体化了。在第二卷的最后，涂尔干点出了宗教表现和仪式是密不可分的，不仅因为宗教表现是在仪式中体现出来的，而且还因为宗教表现也受到仪式的影响，也就是膜拜依赖于信仰，也反作用于信仰。由此，涂尔干在第三卷中展开了对消极膜拜积极膜拜的分析。消极膜拜仪式的功能就在于防止神圣事物和凡俗事物两个领域不恰当的混合，从而保证他们彼此之间互不侵扰，让他们相互回避或者消极，从事这种膜拜不需要规定某些特定的信仰行为，只限于禁止某些特定的行为方式，因此他们采用了禁忌的形式。消极膜拜常伴随着痛苦，这种痛苦是他们在精神上摆脱他们所依赖的世俗世界。尽管消极膜拜可能十分重要，尽管他可能间接的产生积极的作用，但它本身却不包含它存在的根据，消极膜拜把人们引入宗教生活，但他对宗教生活的假定多于建构，他之所以要求崇拜者脱离凡俗世界，是为了使崇拜者更加接近神圣的世界。人们从来都不认为他们对宗教力所负的义务可以简单的化约为断绝所有交往的行为，他们始终相信他们与宗教力之间维持着一种积极的，双向的关系，一套仪式仪轨的功能就是对这种关系的规则和组织，对于这种特殊的一体系，这就是第二种膜拜方式，我们称之为积极膜拜，它主要有两个基本的功能。首先，积极膜拜可以定期的再造一种精神存在，仪式能够产生他们重新获得新生所需要的精神力量。其次，宗教仪式使个体聚集起来，加深个体之间的关系，使彼此更加亲密，也就是定期的为社会情感补充能量。日常的生活中，每个人都关注自己的个人事务，为了满足物质生活的迫切需要，虽然社会情感从来没有消失，他始终保持着与他人的联系。但是社会情感只能保持一段时间，如果没有更新的话，它就会消耗殆尽，所以需要定期的举行仪式来补充社会情感，来达到社会整合的作用，这也是节日诞生的原因，会集体的欢腾提供一种契机。仪式还有一个功能即模仿仪式的功能，就是通过模仿他们所认同的那种动物的动作，通常是图腾动物来确认他们的集体存在，一种道德统一体，确认自己的亲属关系，本质上是为了维持和再造一种社会联系。在这里，我们似乎能看到未开化氏族成员的因果观念已经有所萌发了。比如他们认为动植物繁盛是因为自己的先前供奉，并在仪式中反复操演着祭祀和模仿仪式，进而不断使这种观念得到确认和证实。用涂尔干的话说：氏族成员将这个结果的观念与先行于它的各种姿势的观念建立了联系，并认为其有了一点因果律意识，但是涂尔干也同时承认了凭借上述观察结果就认为可以建构因果概念的完整理论是断不可能的这一事实。
涂尔干还描述了纪念仪式和禳解仪式。纪念仪式并非是为了实现些物质性目的而举行的，相反仅仅是在为了”传统“，之所以举行这样的仪式是因为祖辈们也举行这样的仪式，通过纪念仪式表现过去，让过去重归到现在，激活传统的感情。禳解仪式的最重要的表现形式就是哀悼仪式。哀悼行为似乎是起源于个体对氏族成员死亡后的情感流露，是一种自然而然且主动而为之的行为，但是个体却要表现出强烈的甚至夸张的难受表情，对于直系亲属可能是出于悲痛情感，但是对于其他人却不尽然是出于悲痛，之所以要这样是因为这是群体强加给他们的责任，这种强制性的义务本身就是群体意志的强制作用的结果，所以真正使仪式展演下去的并不是个体情感，而是背后的非人格化力量，即社会本身的力量，为了维持社会自身的神圣性。 此处，涂尔干论述了一个更具意义性的论点即神圣观念的模糊性。神圣和世俗处于两个极端，但是中间并不是断裂的，而是存在着相互的交流，比如有些神圣的事物经过特定的仪式，世俗的人就可以接触了，有些不洁的事物经过仪式也可以获得神圣性，因为神圣性自身也具有传染性，所以神圣和世俗只不过是同一事物的两个面向。这种模糊性特征其实意在揭示社会生活并不是断裂的，而是连续的，甚至是可以相互交叠和替代的。
在本书结论部分，涂尔干重点讨论了概念与范畴的来源、科学与宗教的关系等议题，再度体现了它的基本理论预设即社会优先于个人，涂尔干认为不仅宗教而且知识也依赖并反映它的社会基础，正如宗教是社会力量的体现一样，知识中的概念、分类甚至科学理论都是以社会生活为基础而形成和发展的。科学和宗教虽然表现的形式不同，但是它们在本质上却是同一的，宗教和科学都依赖于信仰，一个不信仰科学的民族科学知识对他们而言是没有用的，只不过宗教在世俗世界中不断隐退，把知识的权力让渡给了科学。概念和范畴也是集体行为的产物，比如就概念而言，它来源于人类的集体生活，并反映社会结构，时间的概念产生于原始人的社会生活的节奏，空间的概念反映了一个特定地理区域内社会成员的空间分布。
《原始分类》
本书是涂尔干和莫斯共著，主旨是探讨分类思想的起源问题。研究分类之前涂尔干首先给分类下了明确的定义，“所谓分类，是指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有归属，并确定他们的包含关系或排斥关系的过程”。接着涂尔干确定了本书的几个基本的观点即分类绝不是人类由于自然的必然性而自发形成的，人是不可能在其自身上找到分类的基本要素的，还有分类不仅仅是进行归类，而且还意味着依据特定的关系对这些类别加以安排，也就是说分类自身包含着等级体系，而这个等级体系无论是自然世界还是我们心灵本身都未曾给予我们它的原型，并进一步推论分类图式不是抽象理解的自发产物，而是某一过程的结果，这一过程是由各种各样的外来因素组成的。换言之，分类起源于集体生活，也就是社会本身。为了说明这一问题，涂尔干考察了人类所形成的三种分类体系，即澳洲部落、祖尼人、苏人以及中国的分类体系。澳洲部落的分类体系是“目前已知的最简单的分类体系”，后两种人的分类体系则相对较为复杂。在讨论最简单的澳洲部落的分类体系时，涂尔干先讨论了部落的社会组织形式。每个部落都分类两个基本部分，即胞族。每个胞族又由一定数量的氏族组成，并且每个胞族还可分为两个姻族。原始人将世间的万物都划分到这两个胞族的类别之下。在讨论祖尼人和苏人的分类体系时，涂尔干确定了方位在分类中的重要性。祖尼人的分类是把空间分为东、南、西、北、上、中、下七个部分，然后自然界中的一切存在和事实，甚至连社会功能，都根据其相似性程度，被分配到这七个区域中，而且各个区域还赋予了专门的颜色，以反映该区域的特性。在祖尼社会里，除了区域的中心对应一个特定的氏族之外，其它每个区域都对应着三个氏族。对于某一事物，我们既可以说它被划分到了某个区域，也可以说它被划分到了这个区域的某一氏族。最后涂尔干还讨论了中国的分类体系，这是一种更为复杂的分类体系，它不仅包括方位、颜色、元素还包括四季、节气、十二生肖等等。这个庞大而又复杂的分类体系则是中国人几千年来集体生活的思想结晶，并且反过来作用着人们的行为方式，比如在特定的时间特定的空间下，特定的人（八字生成不同的人）做某事就会吉利或不吉利，这三个特定的条件变化任何一个，其结果都会发生变化，比如同一个人在同一地点不同时间做同样的事情，结果则可能不同。在结论部分，涂尔干进一步批判了弗雷泽的观点，他认为分类形成的种种条件在本质上都是社会的，人们的社会关系并不是以事物之间的逻辑关系为基础，而且事实上，正是前者为后者提供了原型，人们之所以划分为氏族也不是依据事先已存在的事物分类，而恰恰相反，人们是依据氏族分类来划分事物的。涂尔干还重点强调了情感因素在分类中的重要价值。
罗德尼·尼达姆在英译本导言肯定了这本书重要的学术价值，但同时也从方法论和逻辑性角度对其做了批评，认为涂尔干还莫斯过于简单直观地得出结论，并突然强调情感因素价值缺乏事实论据，多口说无凭。比如有关中国方面的论述中，八字生辰相同的人结婚可能被认为会带来不幸，而涂尔干并没有举出任何证据能够让人信服，当然这对于国内读者觉得是没有什么问题的了。
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