2014年3月读书汇报书目
黑格尔
《逻辑学》上下卷
《小逻辑》
齐美尔
《叔本华与尼采》未读完
我把黑格尔的哲学称为一种遵循辩证法的绝对唯心论，辩证法是为了打破黑格尔以前的二元对立的论证困境，而绝对唯心论则是为了辩证法所实现的过程论能都自圆其说，引入一个全知全能的上帝。总结主要包括三方面哲学基于物质与意识的一个基本二元对立，黑格尔通过辩证法打破这个二元对立之后，社会学的二元对立关于哲学的传承与发展。
哲学基于物质与意识的一个基本二元对立
哲学关于物质与意识之间的区分：在意识层面：直观-感性-知性-理性
在物质层面：自在存在-现象
不同的哲学传统从中选择一个或几个通过逻辑论证或者先验的独断来声称其客观性，而赋予其他以主观随意性。形而上学则一味强调知性的抽象思维的客观性，经验主义则只确信感知存在的客观性，经院哲学认定天启的直观教义的客观性，而在一味强调自在存在的客观性时则会陷入一种不可知论。无论他们怎么选择，他们都有一个共同点，就是承认二元对立，并且在黑格尔看来，这种二元对立的悖论在于他们承认二元的对立与联系，但却只坚持一方具有真理性。康德也曾试图运用他批判哲学的“三位一体”打破这种二元对立。我们只认识现象，但现象背后的自在存在才是现象的真正基础，而自在存在时不可知的，只有通过理念假设来使得认识现象得以可能。为了避免理念假设的主观任意性，必须在认识之前对认识能力进行批判，使得先天综合判断的合法性得以可能和确立，即通过在道德实践的领域内获得一种先天的“应当如此”的保证。在黑格尔看来，康德的三位一体依旧避免不了一种二元对立，虽然康德想通过推翻二律背反的辩证发来打破，但这种批判并不彻底，因为一种不可知的自在存在于一种先天综合判断的应当的对立没有弥合。
黑格尔通过辩证法打破这个二元对立
黑格尔采用了一个重要的例子来推翻康德的批判，即在认识之前进行认识能力的批判获得先天综合判断的合法性是不可能的，犹如在下水学游泳之前就获得游泳的能力一样是不可能的。认识应该在游泳的过程中获得，认识能力也应该在认识的过程中获得。因此概念要在认识实在的过程中实现自己。这就引入了过程论，这个过程的推动力就是辩证法，利用概念的否定性力量，而这种力量是上帝赋予的。这种辩证法通过确认对立的二元同样具有一种与对方的不可分离的联系。那概念与实在来说，概念与实在的对立是显而易见的，但概念不能理考是在来讨论，是在也不能离开概念而得到认识，概念与实在只有在概念认识实在的过程中，两者才具有客观性。概念要发展成为一种具有现实性的概念，自身一定包含是在在内，反之亦如此。两者通过扬弃自身的自在存在，在对方中否定并保存自身，即一种扬弃的过程，回到自身的现实性。因此事物的辩证发展成了一个一个圆圈，以概念为起点，经过实在的否定并否定实在，回到一种实在与概念达到一种统一的概念，在这个实现了的概念中，实在与作为起点的概念达到了一种统一，这种统一即真理。黑格尔把概念比作一颗种子，作为一颗树种，作为开端，便在自身假设了树的形状，但不具有现实的形态，在种子不断的否定自身，否定外在的现实的存在的过程中，实现为一棵树，这棵树作为实现了的种子是种子与现实的统一，并且种子通过现实实现了自身假设的树的形状，而现实也在树中获得了客观的存在，树又化为种子，又重新开启一个周而复始的圆圈。概念与实在的统一实现为绝对理念，种子与现实的统一实现为树，概念如同种子，都是上帝的儿子，全知全能的上帝作为绝对的精神，赋予两者否定性的力量。黑格尔的真正贡献在与通过辩证法打破二元对立，而不在于其有些牵强的绝对唯心论。这离不开那个时代对于终极目的的追求，一个外在于生命的终极目的具有终极的力量，化身为全知全能的上帝。
社会学的二元对立关于哲学的传承与发展
马克思是黑格尔最具代表性的继承者，一个遵循辩证法的唯物论者，主张“物质决定意识，意识对物质具有能动性”。在现实的发展过程中，物质进化到一定阶段出现了具有意识的人，人通过能够思维的意识，改变物质，渐渐通知自然，两者都得到了发展，但物质的极大发展，出现了一种拜物教，物质开始对意识进行统治，当然还包括人对人的统治，人的异化开始了。为了突破这种异化，人要重新实现对物的占有，才能实现人的截访。在整个辩证发展的过程中，物质与意识都在否定与否定之中获得了肯定的成长。这就是马克思的辩证法的体现。但是在马克思这里，上帝是死了的，因为他不在把那种推动发展的力量归之于一种终极目的的追求，上帝的意旨，而是引入一种唯物的进化论思想。但在韦伯那里，他强调基督教的上帝所带来的理性，似乎是为了重新彰显在黑格尔那里那个全知全能的上帝的力量，虽然最终理性的牢笼给人的发展带来了许多桎梏。物质与意识的对立在韦伯那里也消失了，消失于行动的概念中，消失于行动的实践领域。在涂尔干那里，物质与意识的对立消融于社会事实这一概念中，上帝也是死了的，死于目的与原因的区别，病态与常态的区分。目的不是原因，终极目的不能再像在黑格尔那里一样作为一种事物发展的推动力。病态不再依靠一种道德上的善来评价，而是用客观的量来衡量。善不再与真统一，上帝的道德评判在客观的事实评判中消失了。强盗的行为在黑格尔那里因为不善而失去的客观性在涂尔干这里重新获得了。
哲学到社会学的发展是一种从精神领域向社会领域的迈进，物质与意识的对立逐渐销声匿迹，但在社会领域重又出现一种新的对立，从马克思的阶级对立与人的异化，理性牢笼与人的发展到涂尔干的社会整体与个体的对立。在社会学接下来的发展中，整体与个体的对立作为一种基本的对立开启了新一轮的探讨。从坚持两者的对立并二选一的结构主义与个体的行为心理学，两者的对立统一的布迪厄的结构与行动互构理论，系统与个体对立的消融于主体间的交往行动理论，以及舒茨的生活世界理论。社会学的基本对立似乎走了哲学的基本对立的老路子，不过是在不同的领域。而这两个不同的领域有一个共同点，即都是基于人的二元的对立同一性。人作为物质与意识、社会人与个体的人的对立统一体，是矛盾的开启者，同样是矛盾的终结者。人作为一个具有无限张力的存在，为学术探讨提供了重要的空间。
感想：第这次的总结是从一个基本问题引发的多个关联，这也许就是哲学的魅力之所在，基本问题的探讨是一个广阔学术讨论的开启，同样提醒人们不要迷失于复杂的关系中而忘记问题本身。第二，这个月读书有一个很深刻的感受就是纯粹，逻辑学本就十分纯粹的是在概念与概念中推理概念，加上有一个连续七天没带手机，这种纯粹感就更强了。
2014年1月读书汇报黑格尔
《精神现象学》 上下卷
齐美尔
《哲学的主要问题》
上个月读的是康德，上次读书汇报会之后还花了一段时间总结康德，这次的总结主要包括三个部分，即关于康德的三大问题的回答，即我知道什么，我应该怎么做和我能希望什么。顺便有些牵强的总结一下黑格尔对这三个问题的回答；其次就是关于黑格尔绝对精神的实现问题；最后就是关于社会学与哲学在主词与谓词方面的探讨。
康德的三个问题是在读福柯时留下的一点印象，关于我知道什么是从认识能力的角度来阐述，认识是在先天概念的引导下进行经验研究的，我们只能认识现象，这是相对于自在存在来说的，物体自在的有自己的发展规律，自在的事物是无法认识的。如果人去认识，那么为人所认识的事物就加入了人的意识，不是自在存在了。但如果没有人的意识，事物有不能被思考。因此没有被思考的事物是自在存在的，事物只有作为认识的对象即现象才能被认识。我们只认识现象，从这个层面讲，自在存在只能被我们假设，假设为一种先天的存在，比如时间和空间。我们无法证明其存在于非存在，但经验的认识只有在时间与空间的前提下才能得到认识，所以自在存在的理念假设使得经验研究或者说现象的认识得以可能。其次就是关于我应该怎么做的问题，主要是探讨道德律的先天合法性。对于道德律的遵守并不是由于道德律的权威所引发的现实压迫，而是因为其具有先天的合法性，一种先天的应当如此。人先天应该按照道德律去行动，并且在这个过程中保持自由，一种自律下的自由。最后是我可以希望什么，一种对于终极目的的追求。作为终极目的是一个无条件的条件者，目的链条因为人的存在成为可能，人作为目的的创造者与终极目的的一个没有条件的条件者，是唯一符合这一条件的存在。
黑格尔关于者三个问题的回答，说先是我知道什么，即绝对知识，科学的认识是概念知道自己如何成为一种绝对知识，概念的形成过程中精神贯穿始终，否定性作为这一过程的动力，而概念即是一种否定性，同时在否定与否定的过程中实现自己，实现概念与实在的统一，即真理。其次是关于我应该怎么做，从精神与宗教的关系形成不同的不同阶段的意识形态出发：在意识阶段，直接的意识面对对象，将自己外在化，形成一种自然宗教；在自我意识阶段，意识从对象中认识到自己并返回自身，实现对象与自我的统一，个体性的自我，其结果即是艺术作品，作为一种个体性的表达，如个人英雄的崇拜。在理性的苦恼意识，即理性的自我意识中，个体性与普遍性实现了统一，最终是一种具有普遍性的个体性的宗教崇拜，即天启宗教。最后是关于我可以希望什么，即世界的终极目的和意识的终极目的，前者是道德与自然的统一，后者则是一种道德与感性的统一。
黑格尔绝对精神的实现，意识走向科学的过程
康德的批判哲学把理性当做本质的理所当然，在黑格尔那里，理性只有实现为绝对精神才能充当本质，并且必须通过否定性的概念来完成，这一实现也是实现意识走向科学的过程。这个过程通过意识作为一种本质的否定，把意识外在化为他物，从只为自己而存在转变成一种为他存在。通过占有这个对象，在对象中认识到自我，就回归到一种自我意识，形成一个全体的概念，但这个概念自己还不知道自己，依旧具有一种主观的片面性，必须通过理性的反观，也就是将自我意识对象化，重又占有自我意识这个对象，对自我意识形成一个确信，即一个对自我意识有所知的精神。精神的实现从意识到自我意识到理性发展而来，而真正的本质是整个辩证的过程。绝对精神贯穿于整个过程中，整个过程的展开是通过概念的否定性来实现，最终科学就是通过概念的否定性来实现精神的认识，并形成一种对绝对精神的绝对知识。
社会学与哲学的对比，从主词和谓词的角度
作为哲学和社会学重要的立足点，两者都各有偏。主词即主体或客体，谓词即主词的修饰词，如必然性、整体性与个体性等。哲学主要是利用谓词的复杂性，范畴的主观性，将主词设定为单一的一般的个体即自我或一个有意识的存在者。概念作为黑格尔精神链条实现的关键，如整体性与个体性，意识通过占有一个对象，实现自我的回归，形成一个整体性的概念，但这个整体性的意识相对于一个自我意识又具有个体性。当后者实现为自我意识时，作为整体性的概念的自我意识又转换成为相对于理性概念而具有个体性。在康德那里，主词作为一个有意识的理性的存在者和单一的自在存在与现象，其进一步的规定在康德那里少之又少。更多的依旧是谓词的讨论，关于可能性，现实性，必然性，因果性以及目的等，谓词的讨论主要是基于概念的主观定义，根据哲人自己的逻辑体系来定义这些谓词，探讨其本质。
社会学则充分利用了主词的复杂性，谓词作为现成的工具为主词的讨论所利用。主词，作为一种主体与客体都具有复杂性，并且社会学正是基于两者的复杂性，在两者形成的日益庞大的关系网中展开研究。主体的复杂性是一种从我、你、他到群体以及他们所组成的组织或社会。客体则包括宗教、经济、文化等不同的对象。而谓词相对于哲学则讨论的相对较少，原因结果与目的等只作为主词间关系的推论才有所讨论，为了建构主词体系而为主词所用。
哲学和社会学因此建立了不同的体系，即哲学的谓词体系和社会学以谓词作为工具的主词体系。一个侧重意识领域，一个侧重精神领域，这里也体现了哲学对于社会学的奠基，谓词体系的建立使得社会学的讨论可以直接继承这笔遗产，在纷繁复杂的主词体系中理所当然的利用谓词。哲学的讨论使得人们对于谓词的共识逐渐建立起来，社会学家们也不用在顾左右而及其他，专注于主词的研究。在涂尔干、韦伯和马克思那里，关于谓词的讨论还在进行，如目的与原因的关系，物质与意识的关系、理性等，也体现了哲学向社会学的过渡，在遗留的少部分问题中逐渐转向主词这个主战场。
2013年12月读书汇报书目
康德
《纯粹理性批判》
《实践理性批判》
《判断力批判》
这次的总结主要从五个方面来总结：（1）哲学对话体系下的两个传统，即经验主义怀疑论唯理论的独断论；（2）康德的回答，即批判的传统，批判的理性论；（3）康德的哲学的体系；（4）感知世界与理知世界的关系；（5）康德与福柯的比较。
在哲学的对话体系中，将世界划分成感知世界和理知世界，感知世界由人的感性主导，理知世界由理性主导，这主要是基于人作为一个特殊的存在，一个对象和主体的结合物，作为一个认识主体，世界被人所感知，面向外部世界，人通过感性与外部世界接触。通过自我意识，或者对于主体的意识，人还有面向自我的理性，并且在探寻理性与感性的关系中探寻哲学问题的答案。在感性与理性何者具有合法性的问题上，出现了两大对立的传统：
一方面是经验主义，认为决定认识的是感性的感知，只有感知的偶然性才具有哲学上的确证。其论证的基础在于构成经验的举出是一个条件序列，有一个A，必定要有一个A的条件B，B要有一个条件C，依次向前推，但最终要有一个无条件者，整个条件序列才成为可能，具有先天必然性的规律才能成为可能。经验主义在这个问题上的选择是感性的，认为这个无条件者是无法认识的，因此只承认偶然的规律，这种规律是不具有普遍性的和确定性的感性决定的。只有人的感知才能在杂乱的条件序列中找到一个开始，并且认识世界，但这种感知同样也是受制于某一事物的，只具有一定程度的合法性。
另一方面则是唯理论，认为决定认识的是理性的先天概念，理性所建立的概念体系及其规律具有先天合法性。它认为条件序列的无条件者是存在的，其真正的来源是认得理性，这种理性能够先天的开启一个无条件者，并且使得条件序列得以可能，并且形成具有普遍性与必然性的规律，这种规律的合法性是来自于人的先天理性，这种先天理性是无需证明也无法证明的。
这两大传统所引起的问题主要在于经验主义的怀疑论和唯理论的独断论，前者表现出一种无政府的状态，人无自由可言，一物永远受制于一物，发展到极端甚至认为有规律的认识是不可能的。后者则表现为一种的独裁的状态，人的自由是先天的，这种自由是无需证明。
康德的回应是认为感知世界与理知世界都具有合法性，但他即不是独断的也不是怀疑论的，他以批判为出路，选择了一种批判的理性论。承认人的理性具有先天合法性，但这种合法性是可以通过批判来证明的。但他并不因此否认感性的认识能力，并且将感性认识与理性认识结合起来，而不是将他们对立起来。
他的批判是要建立哲学体系，从对经验主义的无条件者是否存在开始，即存在一个二律背反，可以作出无条件者存在与无条件者不存在的结论。如果无条件者存在，则在感知世界的存在之外存在一个没有空间与时间的存在，因为如果这个无条件者要被直观到的话，就需要时间和空间作为直观的先天条件。但是无时间与空间的存在是不存在的，所以是无法认识的，因此无条件者存在无法得到证明。如果无条件者不存在，则会有陷入经验主义的怀疑论的危险，并且作为一个自在存在，无条件的存在是无法得到证明的，同样它不存在也是无法得到证明的。康德的观点是经验只有在理性的先天概念的前提下才成为可能，因此在无条件者存在与否的二律背反中批判的选择了一种理念的假设，因为无条件者的存在与否是无法证明的，但无条件者作为认识成为可能的条件又是必然的。因此可以对无条件者进行理念假设，假设无条件者的存在，这个理念是先天的，而无条件者的存在是不具有实在性的。我们没有能力证明这一理念假设的非实在性，并且这一假设是的先天的综合判断成为可能，并且是的经验成为可能。二律背反的批判解决了经验主义所面对的无条件的非存在所导致的怀疑论，避免了唯理论关于无条件者先验的实存性的独断论。
但康德的批判并不至于此，为了确证理念假设的实在性，他接着从实践理性的批判中确证了理念的实在性，这一实在性是在理知世界发生的。从判断力的批判中确证了里假设并不是随意的，而是作为拥有判断力的主体的行动，这种判断力要经过批判才能真正获得其实在性，使得理念假设作为先天概念引导知性概念体系建立的过程中获得其合法性。
在理知世界中，人们先天按照道德律行动，作为实践的先天规则的道德律是由人的自由所确保的。因此在理知世界中，实践理性的理念具有先天的合法性，并指引着行动。幸福与至善作为目的并不是实践行动的先天原因，而只有在道德律的前提下，德行与幸福才能达到至善。所以道德律作为实践行动的指引人们才能真正的自由行动，人们的自由才是真正意义上的自由。并且自由并不是被道德律所束缚，以强制性或者约束的形式发挥作用的，而是人们的天性使然，道德律与人的自由以及人格的神圣性具有先天的契合性，因此确保了人们自由的先天性。这里的批判主要集中于道德律与自由的关系，因为如果是具有强制性的道德律，那么先天自由也就不可能，道德律的先天合法性也不可能，理念的先天合法性也就不可能，并且也存在一个二律背反，实践理性的批判从道德律与自由的先天契合性中确保了三者的先天合法性。
在艺术的世界中，对于审美判断的批判主要集中在关于审美判断是否建立在概念之上，但这就存在一个二律背反，即审美判断建立在概念之上，那么就会与鉴赏判断作为一种私人判断，依赖于感官对象发生矛盾；如果不建立在概念之上，那么鉴赏判断就不具有对每个人的必然有效性。如果审美判断建立在不确定的概念上，那么这一二律背反就会得到解决作为一个不确定的概念（而不是知性概念，而是一个先天的理性概念），作为私人的审美判断才能拥有真正的对于每个人来说的必然有效性。这种先天的理性概念即先验自由的概念是一种不可演证的概念和理性理念了，是作为一切现象中的超感性基地而发挥作用的，在艺术的领域体现为一种主观的合目的性，即想象力与知性的合拍。而一种客观合目的性则是想象力与知性由于一种先天理念而得到了增强。这种理念不依赖于客体的经验性的合目的性，而是在我们的理性中具有先天的依据。在这种批判中，人作为终极目的只依赖于自己的理念，而不依赖于别的条件，作为唯一的无条件者的存在，因为认其为真的确证在于事实的存在，因此人作为认其为真的事实存在拥有自己的先天理念，作为一个一切合目的性的开端与终点的结合。因此批判最终止于人，人作为创作的终极目的和先天理念的来源，是批判的开端与结尾，人的自由在人的理念中拥有确证。
在康德的哲学体系中，感性世界与理知世界的区别在于，感知世界是从对象的直观到知性概念的体系建立，理知世界则是从先天的理念到实践的行动，前者不能决定后者，但后者作为前者的先天的前提是前者称为可能并引导前者建立知性的概念体系，但后者的运用只有在前者中才具有客观性。在感知世界中，具有决定性的是经验存在，后者则是先天的理念。后者对前者的决定性也使得作为后者的先天来源的人的自由得到了确证。但是后者的运用并不是超验的，这就涉及自在之物与作为现象的对象的区分，作为自在之物是无法认识的，只能作为理念假设使其成为现象的超感性的基底，使得感性成为可能。但是自在之物本身不具有可以验证的客观性，因此其理念在这里的运用也就不具有客观性，因此是没有必要的。理念只有在经验的运用中才能使其客观实在性或者其有效性得到确证，这体现在合目的性上，即理念的运用使得想象力与知性具有先天的契合性，甚至使得想象力和知性都得到增强，这种理念的经验运用的主观和目的性和客观合目的性就使理念获得了先天的合法性，理性对于感性的权威也得到了确证，而终极目的作为合目的性的先天的指引只有在人身上得到体现。因此理性的终极目的与最初始源都是人，只有人才可以既是开端又是终点。理性是人的理性，人的理性中蕴含着一切的合法性。
康德与福柯的比较主要是从他们的批判的观点、关于自由的观点以及关于人的观点。福柯和康德都主张批判是哲学的重要使命，福柯批判基于人的先天权威所建构的科学体系，而康德则批判束缚人的自由确证的怀疑论与独断论。他们的批判都是从人出发的，是由人发起的，其区别主要在于批判的终点，福柯的批判是没有终点的，批判的自由是他的目的。康德批判的终点止于人，批判是为了确证人的自由。这一区别的重点在于他们关于人的观点的不同，福柯批判的看待人，人不是神，是同时作为一个主体与客体的实存，福柯所要强调的是作为客体的人，通过作为客体存在的确证来反观人们所建立的科学的权威体系的理所当然，并且这种权威体系甚至成为了人的自由的束缚，通过打破这种束缚来获得自由，也就是人的批判的自由。这和康德所要确证的人的自由不同层次的，因为康德强调人的自由是相对于有条件者的自由，即一个无条件者的人的自由，摆脱客观实存及物的束缚的自由，因此人的自由就成为了批判的终点。
2013年11月读书汇报福柯
《古典时代疯狂史》
《临床医学的诞生》
《词与物》
《知识考古学》
《规训与惩罚》
《性经验史》
《这不是一只烟斗》
这次总结主要围绕知识与人的关系，通过从16世纪、古典时期、现代到后现代即福柯所阐述的知识中人的位置来阐述。
16世纪，人是作为物而在知识中被思考的。因为知识体系建立的目标就是复制自然的相似性，这种相似性是依靠符号来完成的。此时的符号所建立的语言体系与自然是一体的，语言体系所形成的是性对于自然的一个个小宇宙。相对于这些小宇宙，自然只是这些小宇宙的类推。人和物一样只是作为一个符号出现。
古典时期，人在知识中是以人性的形式出现，作为具有想象力的人出现的。古典时期，相似性的基础已经破灭，转为语言层面的差异性与同一性，词与物相分离，知识的目标是建立语言的表象体系，语言表象自然，并独立于自然，语言的任务就是制造语言。但这种语言体系依旧要建立在相似性的基础上，这时的相似性不具有自然的统一性质，需要想象力来进行整合，因此作为拥有想象力的人出现了，但也仅局限于想象力的人。
19世纪末，现代的认识型中人作为认识对象和认识主体出现了。从交换的研究转向劳动的研究，从（）人的劳动、生命和语言开始作为研究对象，以至于人作为认识对象的出现。进而作为说话的人，活着的人、劳动的人，使得人成为认识的主体。知识的组成部分中出现了人，知识的产生来自于人的建构，进而转向与以人建构的知识为目标，建立知识体系或者维护原有的知识体系去认识，人在认识的建构过程中获得了一种毋庸置疑或者说理所当然的权威。
后现代时期，福柯所建立的考古学和谱系学则是转而消解人作为主体的建构权威，并且回归到人的自我实践层面的研究。在消解人的主体建构权威的层面上，人在知识中是被消解的。在现代性的认识性中，认识超越历史的活着无历史的，并且依靠人的意识来建构知识。
主要是通过一种质疑，对于人的限定性的分析，即人作为对象的历史的分析以及人作为主体的无意识的分析。这时候人作为认识的主体的权威便被消解了，人在认识的过程中也出现了暂时性的消解。而人的复归则是在性经验机制的研究过程中，由自我实践层面的研究引发的。这条线主要是从权力通过掌握生杀大权即通过管理死亡来获得权威，逐渐转变为通过管理生命来建立规训权力体制。主要通过规训肉体以及调节人口来管理生命，这是性作为一种权力技术在这两方面起作用，通过四个层面，即身体、女人、男童与真理四个层面来分析，以一种自我控制和自我关系建立为手段，使得主体在这个过程中成为道德主体。因此关于人的研究是一种自我实践出大的伦理质疑的历史来取代一种从人的主体性建构的禁忌的道德体系的历史。在这个过程中，人作为主体的消解和人在实践层面的复归同时进行。
在整个的发展过程中，人从作为物，到以想象力的形式，作为主体和对象到人的消解与复归，人作为一双注视的眼睛是始终存在的。
在福柯的研究过程中，充满着一种对主体建构权威的统治的排斥。表现在通过研究性经验机制来研究自我，而不是在人所建构的禁忌和道德体系的层面，从惩罚实践的层面研究权力，而不是通过人们所建立的法律体系。在话语实践的层面研究只是，而不是在科学体系的角度，实行一种为科学论，进而扭曲人们所获得的信息。在这个过程中，尽力自己的研究层次，即对一种对实践和存在本身的强调。这种排斥统治并不是一种绝对的否定，而是要追求一种研究层次的多样化，思想史、科学、考古学和谱系学并存。以知识为例，可以通过研究文本中的句子的语法，这是由语言规律来决定的；通过命题的演绎研究来了解命题的规则性，主要有逻辑规律决定的；同样还可以在话语层面研究陈述的规律性，这是由话语的实践决定的。在知识的研究中，这几个层面是共存的，相互补充，福柯所要否定的是前两者对于后者的统治与排斥甚至是否定。
在福柯的研究理念中，重要的一点就是不为建构科学体系为扭曲自己所收集的信息，通过不断的思想突破来实践知识的增长，获得一种写作的自由，这种自由是对科学权威体系所建立的牢笼的挣脱和一种觉醒，质疑科学体系的合法性，从人所建构的世界回到实践领域。
福柯的方法论是一种实践层面的考古学与谱系学的结合，考古学主要研究的是一种关于某个东西的知识如何成为可能的研究，是在一种相对于思想史的层面上。谱系学则是这个东西的实践层面的形成规律以及他与其他与之相关的东西所建立的关系网络，一种图式的形式呈现。以权力为例，监狱体系的建立，进而医疗实践的接入，通过一种政治解剖学时的关于权力的规训体系的知识成为可能。在权力规训体系中，权力与政治、医疗等的关系构成了一张关系网络，类似于家庭的谱系图，权力作为其中的一个环节在这张谱系中得到研究。但考古学与谱系学并不是分离的，因为关于考古学的研究也是在谱系学所建构的网络中进行的，使其如何成为可能是以网络中的一个点来呈现的。
在整个研究的过程中，福柯强调一种持续性、人类渐进所构成的漫长的序列和一种整体化的可能。因为主体的建构将世界分割为部分，并且各自为营，为了建立各个部分内部的统一与一致性，或者维持人所建构的世界的合理性。以《古典时代疯狂史》为例，关于疯狂的研究从非理性层面到理性层面的转变，即是一种从整体性的序列的层面到部分的内部合理性层面的转向。从非理性的层面，疯狂和非理性作为对立的相互依存的整体，非理性以一种炫目的形式出现（理性作为白昼，疯狂作为黑夜），这种炫目是一种白天与黑夜交织的形式，白天过于闪耀而出现的炫目之后的黑夜，是疯狂与理性的统一体，人的真相在其中得以发现。然而忽视非理性，转而以理性为目标，疯狂成为了辨别理性的工具，以理性对疯狂的统治做为人性的胜利，最终只是寻找到了一种理性，但人的真相却被掩盖。前者是以一种疯狂与理性通过非理性的对话来实现，而后者却是一种以理性对于疯狂的统治甚至否定来实现理性，而错过了人的真正的本性。疯狂与理性各自为营，并且理性统治着疯狂。人的真相却在理性建立的疯狂牢笼下，不见天日。
2013年10月读书汇报
哈贝马斯
《公共领域的结构转型》
《认识与兴趣》
《对话伦理学与真理问题》
《交往行动理论》上下卷
《合法化危机》
《后形而上学》
德特勒夫•霍斯特
《哈贝马斯》
认识论角度的理论四大转型
这次主要从认识论的角度来阐述理论的四大转型，没有学科之分，因为无论哪个学科，认识都是一个重要的主题，为人们了解我们所在的世界提供一个认识视角，回答谁在认识，认识什么，如何认识等问题。所以理论的四大转型也是认识视角的四大转型，自康德和黑格尔以来的意识哲学向以实证主义和实用主义为代表的经验科学的理论、以及韦伯、狄尔泰等为代表的精神科学的解释学到以米德、哈贝马斯等为代表的生活世界的交往行动理论，通过认识的坐标系来说明，即什么是认识的中心、对认识客体的假设以及认识的合理性来源来论述。
首先是意识哲学，以康德和黑格尔为代表，以意识作为认识坐标的中心，预设精神和自然同在，就像自己和自己的身体同在一样，所以主体通过自身的意识来认识世界史可能的，认识的合理性是一种先天理性。康德预设了认识的反思是先验存在的，人天生会反思，具有认识能力，所以可以保证认识的合理性。每一个个体都构成了一个自为的总体性，从自己的视角来想象世界。黑格尔则预设了一种绝对精神与绝对知识的存在，把人的认识理解为一种综合过程，这个综合过程的实现在绝对知识和绝对精神的指引下，最终走向他们并无限接近他们。
随着自然科学的发展，科学对于意识哲学来说成为了一种否定的力量，并伴随着经验科学的诞生，从因果关系上解释经验的规律性的理论代替了反应全部实在物的理论，经验科学取代了意识哲学。经验科学理论是以涂尔干为代表的实证主义、以皮尔士为代表的实用主义和以索绪尔为代表的结构主义。经验科学的理论以科学理论作为认识坐标的中心，是一种从认识论到方法论的转向，将主体物化为客观存在的事实，是一种唯科学论，通过方法上的统一性来确保科学的可靠性和认识的合理性，可以认为是自然科学在社会领域的一种延伸。
a.实证主义将方法至于认识坐标系的中心，认为心理之物和物理之物作为要素的事实是一致的，以社会事实作为认识的对象。认识是一种陈述，描述现实和反应现实，而且陈述与现实之间是可以相互转化的，具有一种客观主义的倾向。认识的合理性来源于陈述方法的统一性，并不用考虑认识对象事实是如何形成的，无需对认识进行反思，也是一种科学权威主义的代表。b.实用主义，以推论作为认识坐标系的中心，通过综合推论来认识世界，认为真理存在于客观的生活联系之中，只要将陈述事实的规则进行综合，然后引导推论，这种推论在一定条件下可以转化为技术成果，即转化为其他陈述。社会的进步是认识合理性的确证，推论的综合形式之所以有效，是因为这种方法最终会引导研究者最终走向真理，遵循的是一种工具理性。
经验科学的理论向精神科学的解释学的转向是通过区分自然科学与精神科学来实现的。经验科学理论以自然科学的方法来研究精神世界的主体，主体的认识如果归结为主体对客体的态度，精神科学认为这是不可以客观化的。精神科学的对象具有特殊性，即强调人的特殊性和主观性，实现从经验科学理论到精神科学的解释学的转向。精神科学的解释学，以主体作为认识坐标系的中心，并且这个主体具有不同的面向，如语言、行动、经历、心理等。根据不同的预设主体实现对世界的认识。以韦伯、狄尔泰弗洛伊德等为代表，认识的合理性依据的是主体的理解和解释上的共同性和目的合理性来实现的。
a.韦伯是以主体行动作为认识坐标系的中心，他的出发点是一种目的论的行为模式，主体是以一种具有“主观意义”意图的行动去理解世界的。认识的合理性通过目的合理性或工具合理性来实现的。在这个过程中，主体会与其他的主体进行交往，但对其他主体行为依旧采取一种目的实现的取向来看待。b.狄尔泰以主体经历作为认识坐标系的中心，把主体所处的世界比作生活史的连续，这种生活史的形成是通过个体的经验在时间上的积累和不同主体共同交往在主体的同一性上实现统一来确保的，主体通过这种同一性来理解和认识世界。
精神科学都是以主体为中心的单向度的面对世界，虽然涉及到共同交往的主体，但是只是作为一种假设的存在，并为主体理解世界所用。但在日益密布和无所不在的交往中，个体已经失去了独立理解的可能性，认识不再是主体个人的事情，科学研究者的认识同时也是在生活世界中，生活世界作为主观世界与客观世界的综合，作为不同主体相互交往的空间，更加能够代表我们所认识的世界。在哈贝马斯那里，生活世界的共同背景知识是交往行动的前提，影响着交往行动的进行，而这种交往行动也是再生产的必要条件，因此，我们的认识要从单向度的主体转向交互性的主体，认识是一种主体间性的认识，合理性也从一种主体性的理性转向一种主体间性的理性。实现精神科学的解释学转向以哈贝马斯的交往行动理论、米德的符号互动论为代表的生活世界的理论以及以舒茨为代表的生活世界现象学理论。
a.哈贝马斯是以交往行动作为认识活动的中心，主体通过以言行事的行动来进行互动。研究者和主体都具有双重角色，不仅是一个观察者，同时是一个参与者，除了面对自我以及客观世界外还要面对和他者交往的自我以及他者。认识的合理性是通过视角交往行动的有效性要求来保证的，因为要实现以言行事，就要确保语言行为实现一种陈述的准确性，表达的真实性和表现的真诚性，在这种有效性的基础上，形成一种主体间性的共识，这种共识是通过一种主体间性的同一性和个体的同一性的统一实现一种主体间性的认识的合理性。b.米德通过互动符号作为认识坐标系的中心，主体作为社会化的个体来认识世界，并和其他主体进行交往。社会化的个体化使得在主体个人身上实现了社会与个体的统一，确保对于互动性的主体的认识的合理性。
哈贝马斯的交往行动理论是一种打破二元对立的综合选择，使得认识的视角深入到生活世界之中，而不是站在生活世界之外，这种理论趋势作为客观世界和主观世界的综合使得两者之间的边界模糊化，但对于整个世界的认识却实现了清晰化。认识视角从之前的单向度的人类中心主义到单向度的第三人称，到单向的第一人称实现了第一人称、第二人称和第三人称的综合。
关于对话
整个理论的转型是通过不断的对话来实现的，在哈贝马斯理论中，对话也是一个重要的主题。
首先是资产阶级公共领域中，通过对话，使得公众对普遍利益形成共识，来源公共权力对话，实现政治与道德的一致。其次是在理论上，对一种交互主体间性的生活世界中的对话的关注，即对对话伦理学的关注，来打破结构主体和主体哲学的对立，为主观世界和客观世界找到一个对话的空间。然后就是合理性问题，从一种主体践行的先验理性和结构系统理论的目的或工具合理性转变为一种通过对话时间的交互主体间性的有效性的合理性。最后，他的理论实践也是一种对话，把自己的理论称之为后理论。他的理论也是建立在西方庞大的对话理论体系之下，任何话题都可以找到一堆人来讨论。在面对这种庞大的对话体系，作为读者，尤其是中国读者，要避免自身的工具化，即不迷信某一种认识，某一种理论，让他们为自己所用，建立中国社会科学自身的对话体系。
哈贝马斯的对话具有两面性，即传承与批判，在承认同一性基础上的批判，实现一种同一性基础上的个体性。无论是他的理论还是关于自律与自由的观点，都是一种对于同一性基础上的个性的承认。他的理论在之前有说到过，在这里就不再重复，主要是自律和自由的认识上，哈贝马斯强调的是一种实质上的自律来实现主体的自由而非一种形式上的选择自由。对于选择上的自由的批判其实是对大众媒体控制之下的消费主义的个人自由的批判，因为这种个人自由是一种被操纵的自由，利益集团通过对于这种自由的操纵来实现自己的目的。要摆脱这种操纵，就要实现一种实质的自律，通过自律来维护主体间性的同一性，使得对话良好的进行，在这个基础之上使得个性化成长，才能使人们获得真正的自由。也就是通过一种公众交往性的对话形成共识来对抗利益集团控制下的大众舆论，实现人们真正的自由解放。
六月读书汇报
《社会行动的结构》 帕森斯
《社会结构与社会理论》 默顿
《意识形态与乌托邦》 曼海姆
《科学革命的结构》 库恩
《科学社会学》 默顿这个月的总结主要是关于知识社会学，分为三个部分，什么是知识社会学，主要是曼海姆关于知识社会学的定义，探究知识与人类社会，人类文化中除知识以外的其他的存在之间的关系。从默顿关于理论体系和理论史的区分中可以找到知识社会学与理论研究之间的关系。第二部分主要是关于知识社会学从理论层面和经验层面的来源，理论层面主要是关于知识的论点从认识论到心理学再到一种社会学的观点。经验层面则是一种意识形态的质疑到知识结构，思维结构的探讨。第三部分则是总结了各大社会学家关于知识社会学的观点，主要是涂尔干，马克思，帕森斯和布迪厄。第四部分则讨论知识社会学的范式，主要是关于什么是社会学讨论的知识，在哪方面讨论。知识的存在基础是什么，两者的关系，这种关系的有效性和范围。第四部分主要是从社会学层面上总结知识社会学索要解决的问题，主要是社会学作为一门学科的有效性，关于客观性的新标准的讨论，并且总结了有效性问题的原因。
这个月读书状态是不满的，有一种焦虑感，下个月，我们一起共同奋战！
2013年5月读书汇报书目
舒茨
《社会世界的意义构成》
《社会理论研究》
《现象学哲学研究》
胡塞尔
《现象学方法》
《生活世界现象学》
《哲学作为严格的科学》
《欧洲科学危机与超越现象学》
丹.扎哈维
《胡塞尔现象学》
读书内容 这个月读书总结主要包括胡塞尔的哲学与舒茨的社会学，基本的框架：
一、关于现象学：1.现象学研究背景：纵向的（科学研究课题的三阶段：前科学、现代科学与现象学）横向的（现象学所对话的几个主义：客观主义、历史主义、心理主义）；2.现象学的研究课题：绝对意识视域；3.课题的构造：构造的特点 先验的自我和主体间性的自我；4.现象学在时间分析中的应用；5.现象学的二元对立的超越：主观主义与客观主义 主动性与被动型。二、胡塞尔到舒茨：1.从哲学到社会科学2.舒茨对胡塞尔的承接与他们之间的分野。三、舒茨的社会学现象学：1.社会世界的意义构成：自我意识流程内的意义构成和社会世界的意义脉络；2.社会世界的诸维度：周遭世界、共同世界、前人世界、后人世界是什么以及这些世界的社会关系特点以及如何观察；3.社会科学观察：观察的前提与如何观察。
关于现象学，从现象学的研究背景说起。从纵向来看，主要是关于科学研究课题的三个阶段：前现代科学课题反映生活领域，局限在生活对技术的有限需求上，不触及对象所处的条件，局限在有限的任务中；现代科学课题是研究对象的总和，在表象中研究客观存在，比之前更具有普遍性；现象学课题关注的是绝对意识领域，即世界的普全视域，这个视域是作为指明关系而组织起来的我们所有经验对象权能性的游戏场。这种趋势是一种从局部到全面，从客观实在像意识的转化，从生活向科学的转化，从而建立科学的独立性。
从横向上看，现象学通过与客观主义、历史主义、心理主义的对话作为建立现象学哲学的出发点：客观主义的观点：将人和人的主观性从科学的研究中排除，强调实在的物理存在的客观性，所有存在者都是具有心理物理的自然。将科学世界与生活世界决裂，为技术而技术。对客观主义的批判：1.研究着是一个平凡的观察者，作为一个生活在世界的人开展科学研究的。2. 科学观察的结果会与生活世界中的实践相联系，科学世界语生活世界的决裂是不可能的。现象学的超越：对人的理性、人性的一种回归，在绝对意识领域中建立绝对有效性的科学而形成一种主观的客观。
历史主义的观点：先是一种历史相对主义的观点，把发展论与历史的相对性结合起来。认为外部世界不存在任何一种固定的种类，并且处于不断变化的河流中，但精神世界具有内在的统一性，历史的东西只能在精神的存在特性中理解。发展到一种极端的怀疑主义，认为科学的见解处于不断的变化之中，精神统一不复存在，真理、科学的观念失去了绝对的有效性，受时空的限制。对历史主义的批判：1.变化只有与不变相对才能真正成为可能。1.科学研究领域，意识的绝对存在，摆脱物理自然的溯源。3历史只有与意识链接才能真正存在并被研究。对历史主义的超越：现象学的研究不局限与事实与精神上，而在一种先验的绝对的意识领域，它是超时空的，不受时代精神限制。
心理主义的观点：心理主义将心理学作为基础科学而对普遍的哲学进行排斥，认为所有的事实最终都是心理行为的产物。心理主义三个成见：规范规律必须建立在认识心理学的基础上；逻辑的事实性内容与心理现象、心理的构成有关，判断推理等都是心理行为；所有的真理都处于判断之中。对心理主义的批判：对于心理主义的批判式对心理学还原论的一种否定，要求人们区分认识体验、被认识的事实、逻辑关系是三个不同的研究层次并具有不同层次的独立性，并不能简单地归为心理行为的产物。对三个成见的回应：应该将认识活动中的规律和包含着规范本身的思想并将规范作为普遍的义务陈述出来的那些规则区分开来；判断作为一个命题与判断行为的区分，判断是观念的，而判断行为才会关涉到主体的心理行动；A为真并不谈论某个人或某个普遍的某个人的判断。对心理主义的超越：从心理学到现象心理学到先验现象学的超越。心理学的超越是对心灵事实进行现象学的心理学的悬搁，进而对世界纯粹心灵和心灵有关的纯粹现象学的心理学进行悬搁。纯粹心灵变成了现象，自然有效的世界的主体性变成了纯粹的心灵的主体性，实现从自我到先验自我的还原。将日常生活和实证科学的自然观点中发现的我和我们还原到作为意识生活的主体，通过反思对人作为主体的体验方式的研究。
现象学的研究课题究竟是什么：现象学是作为胡塞尔建立哲学科学的实践，现象学作为科学的哲学，是关于世界总体的科学，把被给与方式和世界视域即绝对的意识视域，包括先验自我和主体间性的先验自我作为研究课题，实现科学的绝对有效性。这种先验自我的是通过在意识流中自发的意识构造而产生的。这种构造是一种对于主动性与被动性对立的超越。这种主动性主要变现为一种原促创，即主动的成就，当意识超越了它为止的对象视域而走向一个新的对象性是，一个原促创变形成了。这个原促创是由意识启动的，但过去的视域经验会形成一种习性化的积淀，形成一个新的意识视域，原促创便在这种意识视域的环境下被动的发挥其主动性。
先验自我的构造：首先是通过对客观实在世界进行悬搁，胡塞尔认为，实在无论是个别的事实的实在还是全部事实的存在，本质上都缺乏一种独立性，它本身不是绝对之物，它是一个绝对意义上的无，不具有绝对的本质，它是被意识之物，它的存在时一种可能性。比如我想象一个事物的存在这个事物的存在本身是一种可能性的存在，但我想象这一意向性意识却是一种绝对存在，作为普遍有效性的哲学现象学，要对这种客观实在之物进行排除，即一种悬搁，加括号，这种悬搁不是一种否定，而是悬而不论。
把这个世界悬搁之后还剩下什么呢？就是一种绝对意识视域，即在我想象这一意向性意识活动中，预设了一个绝对意识的存在。这是现象学所研究的基本领域，这一过程称为现象学还原，它的方法是通过对心灵领域的客观存在的设定进行方法上的悬搁，用各种类型的认识的意义来取代世界实在的位置，然后对杂多的现象和统一性在方法上的把握和描述，这些现象是指其对象性的统一性的显现。这统一是指在这些显现中形成的意义存在的统一，先验自我的构造是在内在经验的范围内进行的，将内在经验充分的扩展，便进入到从自身经验向陌生经验的转化。因为人并非一个独立的存在，而是存在一个主体间性的世界，因此接下来谈到的便是主体间性先验自我的构造。
主体间性是一个交互—主体性概念，即主体之间的关系。主体间性意味着我具有对另外一个主体的经验，并和他有关系，以及我对他这的存在有一个预设的经验。通过一个他者，对象的构成具有了一个超越主体的有效性。它不只是为我存在。我不再将对象经验为依赖于我和我的实时性存在，作为一个主体间性的对象，它被赋予了超越我自身有限实存的存在的自主性，在主体间性的构造中，先验自我获得更高层次的客观性和独立性。即只有当我经验到其他主体，并因此获得主体践行的有效性概念之后，将某物作为纯粹的现象，作为完全主观的东西去谈论才是有意义的。
但是对这个主体间性先验自我的承认并不表示对一种主体间性的研究。这里又进行了进一步的悬搁，并还原到先验自我的领域。因为胡塞尔认为自我具有绝对的有限性，主体间性是一个以我为中心的主体践行，每一个主体的我拥有一个自治的绝对意识领域。虽然主体间性与这种主体性是相互依赖的关系。但现象学是以完成单个主体的先验自我的研究，来认识主体间性的意义。因此，胡塞尔的研究最终指向了先验自我，即绝对意识领域。
现象学在时间分析中的应用
在时间领域内，胡塞尔把时间分为客观时间与内时间意识流，一个事物的存在于一个客观的时间点的对应，这种点的集合构成了一个客观时间脉络。而我们的内在意识时间流，即由意识的每一个当下的现在组成，这个现在是由感知—回忆—前摄所组成，通过对一个客观事物的感知，对这个感知的回忆所形成的延续，并且这个当下的现在还指向一个未来。在这个结构中，对象所在的客观时间构成的的客观时间流是一种可能性存在，而这种内时间意识流却是一个绝对的存在，是一种先天的存在，这是在经验领域内进行谈论的。因此内时间意识领域的研究也是通过对客观时间领域的悬搁，而进行一种先验的还原。
现象学对基本的二元对立的超越
主观性与客观性的超越：主观意识与客观存在通过意向性连接起来，对客观存在进行悬搁，研究绝对的意识视域，客观存在这种悬搁在意向性的前提下，并且在绝对意识领域的研究框架下存在着，是对主观性与客观性对立的一种超越。
主动性与被动性的超越：意识具有一种原促创，是一种主动的成就，但是这种主动的成就具有一种被动性，因为过去的体验会在以习性的形式形成一个积淀，形成一个意识视域，原促创就是在这一视域下被动地进行主动的成就。这种超越的趋势是对长期的二元对立的一个回应，和布迪厄的惯习和场域结构概念还有吉登斯的结构二重性具有一定的相关性。
读书感受
这个月从社会学到哲学，感觉收获很大。最主要的是读书的过程，有很多思考，因为读哲学思考的密度很大。而且自己一直也想读哲学，终于满足了自己，虽然读的有点艰辛，有时候一上午就琢磨出十几页，但是很有成就感，也很享受。读哲学要有耐心，稍有分心，变回不知所云。还有就是一种反思的意识，哲学提醒日常生活中的人对理所当然的事情进行一种反思，并提醒科学研究者对科学的合法性进行反思，进而对科学的方法进行反思。
我们每一个人都在读经典，和一个个英雄交流，正所谓，英雄惜英雄，我想，我们大家也会成为一群创造经典的英雄。而且，我们不是一个人在做梦，我们有一群人，一起并肩奋斗，共同铸就英雄梦。
我的短板，就是思维不集中。应该辩证的看，从不好的方面看，当然就是不集中，思考链条就不会长，就不能进行深度思考。从好的方面看，就是思维比较跳跃，活波，有创造力。幸亏现在读经典对思维集中训练，所谓两者结合分布在不同时段，便厉害了，有点过了，就是给自己一些鼓励。因为自信和勇敢是我能明显感受到的收获。加油！
大家记得写读书趣事！！！！！
2013年4月读书汇报书目《实践感》 布迪厄
《科学社会学与科学的反观性》 布迪厄
《科学的用途》 布迪厄
《国家精英》 布迪厄
《言语意味着什么》 布迪厄
《实践与反思》 布迪厄
《社会世界的现象学》 舒 茨
这个月主要读的是布迪厄，感觉还不错，因为他的文章连贯性与整体性比较强，就恢复了之前读书的一个方法，读一节，梳理一节，这样就有了更多的思考机会，每次思考的链条会变长一点。通过这几次总结，可能是翻译问题或者是别的原因，书中的概念或表达总是很生涩，所以希望尽量用自己的话来表述对作者观点的理解，让作者的思想在自己的头脑里形成一个进一步的内化，也便于大家吸收和交流。这次总结包括两部分，第一部分主要是关于社会的观点，主要从社会的构成、社会的运行和整合机制来说明。第二部分主要是关于社会学的观点，主要包括其认识论和方法论的东西，包括打破二元对立和科学的反观性。
关于社会的观点 首先是关于社会的构成，其中场域是一个很重要的概念。布迪厄认为社会世界是由相对自主的小世界构成，这些小世界是客观关系产生的空间，这个空间就是场域，场域像一个关系网，在场域中的行动者在各自的位置上行动，编织了场域的结构。整个社会是一个大场域，其中包括很多次场域，如科学场，家庭场，教育场，权力场，科学场等。
这样一个社会的运行主要是通过结构中的行动者的实践展开的。行动者是结构的产物又是结构的建构者，两者在场域中结合，场域中的行动者通过实践感来行动，它是一种现场感，具有历史性、非计算性、模糊性、紧迫性和无意识的自发性。实践感类似于一种游戏感，它包括面向过去的惯习和面向未来的策略。惯习是历史的积淀，是在社会化的过程中经历的互动而产生的关系在身体里面的积淀，它是由行动者在结构中的位置决定的，而行动者掌握的资本总量和资本结构决定了行动者在结构中的位置，这个资本包括物质资本和象征资本。在这样的前提条件下，惯习的形式表现为行动者的一些感知范畴和身心图式，表现在行动中是一种性情倾向，引导行动者在场域中的策略，因此行动者的策略一部分是由继承所得的惯习来确定，另一部分则是通过行动者对于成功可能性的主观判断来确定，所以策略是一种结构的客观选择和行动者的主观选择结合的过程。通过这一策略的选择，行动者的惯习实现了再生产，而惯习的再生产意味着结构的再生产。总的来说，社会的整体运行便是在结构中占据某个位置的行动者，通过惯习产生的感知范畴和身心图式，一种习性体系，引导着行动者做出策略的选择，并再生产了这一习性体系，实现了关系的再生产。这个习性体系作为行动的结果和结构建构的主体支撑着整个社会的基本运行。
以权力场域为例，权力场域作为社会场的次场域是一个充满冲突的场所，由不同的权力形式或资本类别之间的力量关系决定的，这一力量关系决定了行动者的位置，行动者以不同权力的持有者身份而形成的不同惯习引导下为争夺权力而开展斗争，这种对于资本的争夺不是带有一种自主意识的功利性质的，而是由一种无意识的自发性驱动形成的。在这种无意识的自发性驱动下，行动者在以维护和改变彼此之间力量关系为目的的条件下进行策略选择。这种策略的对立实现了力量关系的再生产，从而实现权力的再生产，这一过程中，实现了场域结构的再生产。这里关键的一点是权力的再生产过程，在这个过程中，布迪厄认为这种再生产的策略依托的是关于合法化问题的合法原则的斗争。如果直接说权力是一种权力，那便是一种暴政，要行使权力，便为权力的存在和存在的形式找到一个理由，能让人们看不出作为它的专制基础，使它的合法性得到认同。因此，权力的实现需要对权力的象征性否认，即掩盖权力实现权力的隐蔽性。布迪厄认为教育策略是最好的选择，它使权力实体实现象征性转化和统治方式的转变，即从过去的神权和物权转化到能力，从肉体上的强制和压迫转变为象征暴力。这个过程需要一种社会力量支出的增加，使得合法性环节的延长，使得权力再生产过程中合法性关系网的长度和复杂性的扩大。
而社会的整合机制主要是通过两个方面来实现，即不同场域结构对应性形成的策略的有机连带关系和社会结构和行动者心智结构的对应性。布迪厄在《国家精英》中主要通过学业分类体系的形成来阐述次场域之间的关系。由于行动者处于权力场域的特定区域的位置，这就决定了他的家庭的惯习体系，这种体系受到了特殊的家庭教育，使得学生具备了学校要灌输的习性，引导学生的策略而向不同学校或不同专业运动，从而形成了学业分类体系，而这种学业分类体系又是权力场域的引导者。不同的场域即作为建构结构的一部分，又作为结构的产物，形成了一个循环，而支撑这个循环体系的便是各个不同场域的惯习的对应性、可转换性和连贯性，场域之间的这一循环体系使得各种场域的策略形成了一个有机连带关系，一个家族的经济策略会影响一个这个家族的婚姻策略，权利策略也会影响教育策略，教育策略对权力策略也会有影响，这种惯习的对应性和策略的有机连带关系使得场域之间的整合得以实现。从更深层的角度看，因为场域之间的对应性主要是由惯习实现了一个连接，而惯习是由结构中的位置与行动者的惯习的对应性决定的，这里包括两个层面，即社会整体场域结构和行动者的惯习，和各次场域中结构与行动者的对应性。因此社会结构和行动者心智结构的对应性是实现整合的基本机制。如家庭场域中的行动者的惯习通过在家庭结构中的位置与家庭结构存在一个对应性，另一方面，行动者的惯习通过与由教育场域、权力场域、经济场域、家庭场域各场域结合而成的行动者在整个社会结构中的位置与社会整体结构的对应性。所以，只有实现这两者的结合，即行动者的心智结构通过在不同场域的位置结合形成的位置与整个社会结构中的对应性以及行动者的惯习通过在次场域结构中的位置与次场域结构的对应性，才能使得在整个社会中的不同场域结构的对应性成为可能，使得整合得以实现。
关于社会学的观点 不管吉登斯还是布迪厄，还有很多新“大家”们都在与学科中“二元对立”对话，通过对二元对立做出一个回应的基础上来建立自己的视角与方法。布迪厄则主要从三个方面打破二元对立，建构自己的科学研究方法体系。这里主要是通过《实践与反思》中华康德关于布迪厄方法论的分析，结合自己对布迪厄的理解所做的一个总结。
首先是行动者与结构的对立，也是客观与主观，建构与结构主义的对立，主要通过对社会物理学和社会现象学的批判，来形成自己的结构行动理论，让结构与行动者在关系中实现结合。社会物理学把社会看做一个客观的结构，可以从外部把握，可以无视个人的主观看法，而从物质上观察、测量、勾画出这种结构的关系。这种客观主义的立场主要是把结构看做一个主体，可以像行动者那样的行为能力，而忽视行动者的意识和阐释。社会现象学认为社会是从个人的决策、行动和认识中涌现出来的产物，强调行动者的能动性，把社会结构理解为知识、策略和分类行为的聚合，结构不具有独立的运行机制，并忽视社会规则的说明。而布迪厄的结构行动理论通过先建构一个客观结构，一个由占有资源总量和类别不同的行动者的不同位置组成的结构，再引入行动者在结构中的主观认识、策略与行动，两者的结合在场域中发生，并且通过行动者的实践来推动结构的发展，但是这种实践又是结构的产物。
其次是经验与理论的对立，通过这一对立的破除，布迪厄试图建立一种总体性的科学。通过对唯理论主义和唯方法论主义的批判来说明，唯方法论主义主要是使得方法的反思与运用的脱离，为方法而方法。而唯理论主义则使哺育理论的经验研究工作和为理论指导的经验研究工作的分离，体现在《科学的社会用途》中关于农村实务工作者和在实验室里的农村研究者的对立。布迪厄认为，理论与经验研究工作应该相互渗透、融合，每一次研究工作都面对着由可观察的现象组成的世界，又必须构思有关现象所具有的的根本关系的结构的假设，而这种关系的结构正是各种观察所想要把握的对象，因此，科学研究工作应该同时既是经验性的，又是理论性的。
最后是关于历史的相对虚无主义和逻辑的绝对理性主义的对立，这一观点比较晦涩，主要是对于科学真理的一种态度，前者认为知识必须被解构，各种范畴都是具有偶然性的社会衍生物，是具有某种建构效力的工具。后者认为科学真理的可能性与可欲性，认为理性的建构是一种先于经验的建构，并具有权威性。布迪厄的历史理性主义则认为应该对科学即理性进行批判，但不是否定科学。认为应该反观科学，把科学研究作为研究的对象，用理性的观点对理性进行反思。
这一观点主要体现在《科学社会学与科学的反观性》中，关于科学的反观性的观点。我主要通过什么是科学的反观性，为什么要进行科学的反观性和如何进行科学的反观性来说明。
科学的反观性是将科学作为分析对象，让观察者和观察的对像以及观察者所在的场域进行反思，用科学来服务科学。为什么要进行反观呢？布迪厄主要通过一个问题和科学面对的障碍来分析，科学活动本身是出于历史活动中，却又能生成贯穿于历史的又独立于历史的真理，这种真理还是在具体的时间和地点产生的，但人们却认为他具有普遍的效力。者是不节能的。科学世界无可争议的也是社会世界，它只是社会世界的一个小世界，像社会世界的其他场域一样，是一个在社会结构中自成宇宙的小场域，并且处在与其他场域和社会世界的相互关系中。科学要建立起权威性，不能依靠这种理所当然的权威性，这种理所当然的权威性来自于学术的无意识和集体的无意识认同，即研究者的无意识的自我认可与整个社会的无意识的集体认同，要使科学成为真正的科学，应该打破这种无意识，反观科学，用科学的方法来研究科学场域，科学研究的主体（研究者），科学研究的方法，科学研究的对象等等。这样，才能克服目前科学所面临的障碍，主要是研究者过分依赖文献中的资料和科学研究所作的讨论与言论，专断的选择知识来支撑自己的观点，并且这种专断是一种集体的专断，使得科学的合法性和科学的运用受到威胁。如何实现这种反观性呢？布迪厄强调科学场的自律性的建立。和其他场域一样，科学场也是力量关系的场，科学场的自律性主要是由两种力量的博弈来决定，即科学本身的权威性资本和施加于科学场的权力资本。因为，真正的知识分子要根据他是否能够独立于各种世俗权力，独立于经济政治的权威来判定。因此，科学的反观也应该以一门具有自主性的科学来进行反观，而这种自律性的建立又要建立在不断的反观科学的基础上。要对科学进行科学的反观，首先要明确科学的反观性不仅仅是对研究者自身的反观，还应该是对整个科学场的反观，因为科学的主体不是单个学者，而是科学场，要使整个科学场的反观成为可能，则要求反观形成一种制度机制，即反观的制度化，即学者在科学场域中通过互动与竞争，通过相互监督与检验，形成一种对话机制，形成一种科学场的反观性惯习，使得科学场的反观得以通过之前所说的结构与行动者的对应性得以实现。
布迪厄通过二元对立的打破来找到自己研究的突破点，回顾之前读的大家们，很多都是在二元的选择痕迹，这种二元选择包括从二元对立的中选择二元中的一元，或者选择两者的结合。我认为，这种理论的二元选择主要是基于人们对于社会分类的二元逻辑，比如上对下，男对女，主观与客观，物质与意识，结构与行动者，并且正是分类的二元逻辑的层次性，模糊性等特征使得二元选择成为可能并且出现很大的争议甚至是对立和复杂性。比如物质与意识的对立的边界在哪里，结构中有行动者吗？上下之间的中以及物质与意识的结合人的身体的定义，这些都是很复杂的问题。拿物质与意识来说，随着社会的发展，两者是相互渗透和相互融合的，尤其是人类对于自然的渗透以及人类的“物化”“符号化”共同发展的前提下，这种融合度越来越高，会思考的机器人，人作为一个生产线上的部件这样的例子不胜枚举。其中还包括概念界定的问题，界限的不清晰，概念的主观界定，也会使得选择的多样性出现。
其实对于二元对立更多的是一种观念中的对立，二元选择也是研究者的选择，不管是选择一元论，二元结合论，都是是一种理论建构的视角，不应过多的纠结对错，可以通过不同选择的对话，从理论的逻辑性和功能或实践角度来反思，进入到具体的现实中，应用到具体的现实中，实现理论与实践的互动与融合。如布迪厄所说，用科学来反观科学，建立科学的自主性，建立科学的话语权，回应社会需要。这个对读书也是一种提醒，读书的时候，不要过多或过早的选择，不要进行太多的评判，努力让自己接近作者的观点，关键在训练思维。不要带着成见去阅读，收获方法和能力，从而建立自己的主体性，而不是主观性。
读书感受 这个月读书笔记花了比较久的时间，但是觉得很有收获，可能也是读的比较有感觉。在整理笔记的时候虽然想尽量用自己的话说，但是感觉功力不够，所以平时读书的时候就要不断的进行内化，从每一点，每一节，形成积累。
总体来说，这个月读书读得很有成就感，主要是改变了做笔记的方法，因为前一段时间，把之间那种看一节，梳理一节的方法给断了，第一遍理解，第二遍梳理，感觉每梳理完一小节都很有成就感。其实是刚开始读的时候，受郑静的启发，因为之前她读《单身者舞会》的时候，在吃饭的路上给海龙讲一下书的内容，感觉理得很清晰，我就发现自己自从看一点抄一点以来，就对书中的内容没有这种线条感。
这个月短暂又美好，很充实，每天大家都冒着梧桐雨去看书，去吃饭。有种很浪漫的感觉，但是一定要记得戴口罩。这个月还有很多人生病，大家要注意身体。和成良讨论了一下，接下来的计划是读舒茨和吉登斯，然后是默顿，哈贝马斯，这个学期差不多就没有了，最后读福柯，时间紧迫，要快马加鞭，但又要脚踏实地，一步一个脚印。
大家记得写读书趣事哦！因为读书日复一日，也许会重复，日子也变得简单，但是我们在创造历史，写趣事也是为了记录历史，这本身就很有趣了。所以大家对自己的要求不要太高，记录简单的点滴也是可以的，这种简单的点滴中的乐趣需要作为这种简单点滴的创造者的我们去品味和体会。
2013年3月读书报告书目：《社会是如何成为可能的》 齐美尔
《资本主义与现代社会理论》 吉登斯
《历史唯物主义的当代批判》 吉登斯
《民族国家与暴力》 吉登斯
《超越左与右》 吉登斯
《现代性与自我认同》 吉登斯
这个月读的书不多，如果按有状态和没状态来划分的话，就是没有状态。时间很紧迫，所以，下个月的计划就是有状态，一定要有状态。这个月主要读的吉登斯，这次汇报的内容主要是分为三部分，第一部分是关于现代性，现代性的三大动力机制，通过阶级分化社会向工业社会，绝对主义国家向民族国家的转换来体现。第二部分是吉登斯在分析现代性中主体性的体现，主要通过其结构化理论，知识的反思性，以及关于解决现代性问题的策略来阐述；第三部分则是我对主体性的一些看法。
现代性的三大动力机制1.时空分离
时空分离主要通过“时间的虚化”与“空间的虚化”这两个概念来说明前者是后者的前提。时间的虚化体现在时间从空间分离出来，即人们不必依赖“什么地方”来确定“什么时间”，而可以依赖时钟提供的尺度统一且精确的计时，来对比如说工作时间加以确定。时间的虚化产生了空间的虚化，即空间与地点的分离，通过在场与缺场两个概念的分析，在前现代社会，空间和地点总是一致的，大多数人的生活都受“在场”的支配，即地域性活动的支配，现代性的来临，通过“缺场”的各种其他要素的孕育，比如信息通讯技术的发展，日益把空间从地点分离出来。在场与缺场的交织构成了社会体系的内在性质：每一个社会都以某种方式消解了时间和空间的限制。
2.抽离化机制
抽象化机制与时空分离关系十分密切，是时空分离的直接后果之一。将“社会关系从地方性的场景中‘挖出来’并使社会关系在无限的时空地带中‘再联结’。”这种“挖出来”就是“抽离化”。抽离化机制有两种表现形式，一是“象征标志”，指相互交流的媒介将信息传递开来，用不着考虑任何特定情境下处理这些信息的个人和团体的特殊品质，象征标志可以划分为不同种类，如语言、权力、货币等；二是“专家系统”，即由技术成就和专业队伍组成的体系，这种专家系统无孔不入，并不局限于专门的技术知识领域，它会延伸到社会关系和各种自我的亲密关系上，嵌入我们的生活中。这两者都是以超越具体事物的限制、获得一般性和普遍性为标志在现代社会，可以借助于抽离化机制来为人们提供预期的“保障”，由于这种保障是建立在外行人员对于系统本身的信赖而非系统中“专家”的“道德品质”的信任基础之上，这种信任关系就存在着不稳定性和多变性。
3.知识的反思性运用
对于行动的持续性的反思性监控是人们活动过程中始终存在着的基本特征，同时也构成了行动的一种内在要素，行动的反思性用来描述人们的行动总是建立在对周围环境以及以往经验的认识的基础之上的，即通过在场与缺场的结合。在现代性的反思性调整下，没有什么东西是确定无疑的，也没有什么知识是可以被永久证明的。由于社会实践总要不断地受到有关实践本身所产生出来的新认识的考验和改变，所以，对于现代性实践的反思性调整源于现代性实践的知识。
他的现代动力机制主要通过部落社会、阶级分化社会与工业社会，传统国家、绝对主义国家与民族国家的转换来体现（主要是后两者），即这三方面在阶级分化社会和工业社会和绝对主义国家和民族国家之间的差异来阐述，总的来说是前现代国家与现代国家在这几个维度的特征描述来凸显现代性的不连贯性。
从时空分离的维度来看，前现代社会的时空特征是时间为少数精英所垄断，缺乏精确性，组织的内容与时间没有分离。而现代社会，劳动力与产品商品化的扩张，带来了时间与空间的商品化，时间进入一种双重存在，即生命的时间（内容）存在于一个可分离的空间之中与纯粹的可分离的时间并存。而时间的商品化与空间的商品化结合，构成了生产过程组织工作场所和如何体验日常社会生活之亲密关系背景的核心现象。从抽离化的维度，从阶级分化社会到工业社会的转化，货币的抽离化机制起到了关键性的作用。而绝对主义国家向民族—国家发展过程中，作为反思性监控的基础———语言和权力的抽离化。从反思性的维度，国家的反思性监控扩张，主要通国家对暴力手段的有效控制，即监控能力与内部绥靖的扩展来展开。
现代性与主体性 在这里首先要说一下齐美尔关于主客观文化的一些观点，因为它是我关于主体性的思考的主要来源之一。齐美尔认为，客观文化是人们创造的各种文化事物和文化形式，主观文化是人们经由此创造活动所达到的个人发展程度。在现代，个体与社会、主体与客体、主观文化和客观文化的同一性被打破了，它们遵循各自的逻辑与价值体系，存在着巨大的分裂。现代的悖论就在于，"现代一方面使个性本身独立，给予它一种无与伦比的内在和外在的活动自由。另一方面，它又赋予实际的生活内容一种同样无可比拟的客观性：在技术上、在各种组织中、在企业和职业内，事物自身的规律越来越取得统治地位，并摆脱了个别人身的特点。我认为在面对客观文化与主观文化的对立的过程中，个人的主体性起着关键的作用。在读吉登斯的过程中，也在主体性这方面有所发现，主要从三个方面来讲：
1.方法论角度：社会的结构主体性与个体主体性
结构化理论，所有社会行动都是由出身于时空当中的社会实践所组成，并通过其有知识和技巧的行动者组织。结构的二重性主要体现在社会系统的结构性特征同时是社会行动的媒介与结果。而结构化理论的目标是承认社会行动概念在社会科学的根本重要性，也就是社会科学必须对具有能力和知识的人类行动者做出满意的解释，同时不能陷入个人主义的主体主义的观点，不能忽视社会制度的结构性要素。其方法论基础是人类社会的变迁同时存在其内生和外生的源泉，没有那一种源泉普遍高于另一种。这一理论的主要是针对社会学关于社会与个人的对立的回应，社会与个人何者才是社会学的研究主体，在这个问题的回答上，吉登斯强调了结构与个人的双重主体性，两者作为两个主体具有同等的重要性，并且互相建构。
2.知识角度：抉择的主体性
全球化的背景下，知识多样复杂性与行动者主体的反思性结合使得行动者，出现了这样一种状况，即怀疑原则制度化，即面对行动场景多元化和权威多样性是出现的选择困境。在这里，吉登斯强调了建构自我认同和日常活动是主体选择的重要性。我认为吉登斯通过自己的书写习惯对这个问题也做了一个回应，吉登斯在阐述的过程中，主要通过与其他作者的对话来阐述自己的观点，在描述的过程中，有一个特点，他喜欢说“这一观点也不能说完全正确，我赞同这一观点”，这些都是一些带有判断性的句子，带有一定的主观性，但同时也是主体性的一种体现。
3.应对现代性风险策略的角度：生活政治与主体性
在应对现代性的风险时，吉登斯主要是通过其激进政治的框架来进行分析，主要是生活政治这一主题。在后传统社会，生活政治表现为一种选择的政治，认同的政治和决定的政治。这种选择是在意识到人类面临着共同问题与共同目标的基础上做出种种具有广泛认同基础的选择和决定。其目标是促进自我实现的道德上无可厚非的的生活方式，主要从个人自然，个人与家庭，个人与全球社会，个人自我认同等层面来展开。并且，生活政治必须以“怎么样生活”为理念，表现为一种生活方式的政治，一种由人们反思性建构起来的新的生活秩序。在普遍价值的问题上，吉登斯也强调个人责任与集体责任的伦理学。这些内容都凸显出主体性在生活方式的选择与建构中的重要地位。
对主体性的一点看法 上面关于主体性的分析有一个问题是我对主体性这一概念的模糊运用，对于主体性是一个很主观的朦胧的感觉，这个还需要好好想一下。关于主体性，我认为在日益扩张的客观文化面前，像贺老师说的，我们首先要尊重它的复杂性，深入到复杂性当中；其次应该建立个人的主体性，在被建构的过程中不能丧失建构的能力，并且提升自己建构的能力，注重自身建构的能动性。在读书的过程中如何提高自己的主体性呢，我想最重要的是让自己进行深度的思考和反思，锻炼自己的思维能力，你才有能力去建构，进行更加有效的建构，生活中也是如此。总而言之，我们应该在尊重生活复杂性的前提上，努力建立自己主体性的自信。
读书感受 在翻看笔记的时候，我发现很多字都看不清楚，写字的时候只想着要写的快，写的好看，但是却没有把真正的内容记下来。我就联想到我的表述，有时候在读书汇报会上，我在整理自己的思路时，觉得已经整理好了，在表述的时候却往往因为很急或是想过于表现自己的幽默或者是引起关注而没有真正的表达自己的观点。有两个关键词，就是表现与表达，也许是因为我过于注重表现自己，而让自己的表达收到了阻碍，我觉得其实表现是一种比较自我的，而表达有更多的交流性，用齐美尔的话来说，有形式与内容之分。想想我的生活也是这样，也许以后应该更多的在充分表达的基础上表现自己。
2013年1月读书汇报
书单：
《资本论》第三卷 马克思
《马恩选集》第一卷 马克思
《1844年哲学经济学手稿》 马克思
《两本小册子》 马克思
《宗教社会学》 齐美尔
《历史哲学问题》 齐美尔
《时尚的哲学》 齐美尔
《货币哲学》在读 齐美尔
读书内容
“四大家”因果简论
这个学期主要读的是古典四大家，在读的过程中，对方法论这方面的知识比较感兴趣，发现关于因果的问题是四大家都有涉及的，希望通过他们的论述对因果问题做一个简单的总结。
（1）涂尔干
首先提出了关于功能与需求是否足以解释社会事实，认为我们对某些物的需求，并不能随心所敢地使这些物适合我们的要求，所以它也不能从无中创造出物来，在心理学方面尤其明显，但事物存在的是另外的原因。因此要解释一个社会现象首先要区分产生这一现象的原因和他具有的功能。关于社会事实的原因和结果的关系向题，一般说来应该先研究前者，然后再研究后者。这种先后次序实际上也是符合社会事实的次序的。自然应该先研究现象的产生原因，而后再设法探明它造成的结果。因为第一个前提一经解决，往往有助于第二个问题的解决。原因与结果之间的牢固联系具有一种互补性。没有原因就不可能有结果，原因也需要有其结果。在涂尔干看来，一个社会事实的原因，应该到先于他的社会事实中去寻找，而不应到个人意识的状态或依靠功能的心理推测去寻找。一切比较重要的社会过程的最初起源，应该到社会内部环境的构成中去寻找。
其次，解释社会现象最终的原因，主要是围绕社会与个人、物与人的关系问题展开：社会并不是个人相加的简单总和，而是由个人的结合所形成的体系，这个体系则是一种具有自身属性的独特的实在。如果没有个人意识，任何集体生活都不可能产生，但仅有这个必要条件是不够的，还必须把个人意识结合或化合起来，而化合还要有一定的方式。社会生活就是这种化合的结果，只能以这种化合来解释社会生活。个人的精神在相互结合、相互渗透和梧互融合的过程中产生一种新的存在，即一种新的社会心理个性。因此，只能在此社会个性的性质中，而不能在形成此社会个性的各成分中，去寻找该个性产生的事实的直接的、具有决定性的原因，此社会个性即社会环境。而社会环境的有两种成分，一种是物，另一种是人。物中除了存在于社会之中的有形物体外，还应该包括以前的社会创造的东西，无论哪一种物都不能产生决定社会变革的力量，因为它的没有任何驱动力。当然，在解释社会变革的时候，可以把它们考虑进去。事实上，它的对于社会的进化具有一定的影响，进化的速度、甚至进化的方向，就是因这种影响而改变的。但是，它们没有可以使社会的进化发生变动所必要的东西。它是社会活力指向的目标，但它们本身毫无活力。因此，人间环境才是真正驱动的因素。因此解释社会现象的最终原因存在于人间环境中。
最后，主要是通过共变法，考察某些现象同时存在、同时变化的状况，检验并确立诸现象之间的因果联系，以期最终发现影响事物发生、发展的内在规则。否定多因一果多因多果，并强调同样的原因拥有同样的结果。
（2）韦伯
韦伯认为，历史的任务和法学的任务一样，将具体的结果归结到具体的原因，如何做到呢？首先根据历史兴趣，将不相干的因素排除出去，即“孤立”，但此时又面对另外一个问题，即历史兴趣的根据是什么呢？这决定于事件对可能性判断的决定性影响，此时又涉及可能性判断的建构问题？客观可能性是指已知的存在条件和认识历史的人自身的逻辑结构使得历史认识具有可能性判断。首先假定ABCD为已知的历史条件，根据普通的经验规则会产生一个结果O。而根据认识的逻辑结构，每一个因素都有自身单独的规律，并产生相应的结果A1、A2、A3、A4，这四个结果即为客观可能性。根据历史兴趣，首先孤立A，BCD不变，出现两个结果：A1等于O，则A为相对于O来说恰当的原因，A与O具有一种选择性的亲和关系。如果A1不等于O，那么A为相对O来说是偶然的原因。
（3）马克思
首先是关于因果研究的一个前提假设，即A与B的因果关系并不受A是否存在这一条件的影响。这里涉及一个终极原因的问题，自然与人始终是主体，不能因为自然与人的根源无法找到来否定这一事实，因为自然与人确实存在，迁移问题的置疑并不能成为否定下一命题的依据。物是因，思是果，对物的否定是对自我的否定，对思的否定，对物的来源的思考不影响因果的关系。
其次是因果分析的方法，在研究过程中，要将偶然的不变的本质的事情加以忽略，在一般的研究上，假定现实状况与其概念相符合，即现实状态刚好表现为它的一般类型。并且量的不同表现以及历史的具体形式不影响因果的双方对立。
最后是关于互为因果这一观点的置疑，一直以来，互为因果好像是对马克思辩证法的一个呼应，但事实上，互为因果是缺乏妥当性的。撇开物质是终极的因这一条件不论，结果只是作为条件影响原因，伴随着量的积累，结果这一方发生质变，成为了导致其产生的原因的“原因”，此时的原因已经发生了质变，所以作为概念的内容已经发生变化，但依旧一原先的概念来指代这一变化的原因，造成互为因果的假象。因此，原因与结果只适用于个别场合，因为原因与结果都在变化。
（4）齐美尔
因果律的先天性：齐美尔认为，我们之所以能够从我们的经验中概括出因果律，是因为我们从一开始就依照使经验成为经验的因果律来塑造我们的经验，就像事物之所以具有宗教意义并且成为超验形态，是因为一开始把握他们时已经的就是宗教范畴，而且，在他们明确而全面的表现出宗教性之前，宗教范畴便已经规定了其结构。因此，不是认识创造了因果性，而是因果性创造了认识。单纯依靠内部条件无法解释清楚内在事实，只有外部显示才能说明内在原因。
在因果分析的过程中，会出现一套特定的原因出现一个结果，而同一套原因会出现另外一个结果，这是由于忽视了感情能量的量的方面可能会使得相同的心理过程导致不同的结果。我们局限于不能用来作出这些量的区分的一般概念，不可避免的用同一名称来描述具有十分不同的真实属性和因果力量的现象，导致对因果真实性的怀疑。
在探寻因果的过程中，利用自然规律重构宇宙的进化总是以某种最初的原始的物质状态而告结束，而以更原始的物质状态的发现为开始，原因的寻找进入一个无法确定的状态。因此历史的因果认识只能依靠心理过程通过将形式加到拥有历史范畴的原始材料之中，建构一个世界，来进行历史的因果分析。其客观性的判断依据取决于这一心理范畴是否获得其他心理过程的认同。
这次主要围绕什么是因，什么是果，因果的关系，最终的原因，以及分析原因的方法等方面进行简单的总结，他们之间在很多方面都有对话，值得进行更多的探讨。
2012年12月读书汇报
书单
《社会科学方法论》重读 韦伯
《共产党宣言》 马克思
《资本论》一、二卷 马克思
《资本论》第三卷没读完 马克思
这个月主要读资本论，第一卷读的很有感觉，一节一节的梳理，很有成就感。第二卷读的有点迷糊，第三卷，有点痛苦。下个月要接着把第三卷读完，并且读一下马恩选集，剩下的时间读一下齐美尔的书。
读书内容：
资本论三卷内容很庞杂，总体来说，马克思是想让人们了解资本生产的本质，即剩余价值的生产，通过生产力的发展，生产的扩大，由个别资本家的资本生产转向资本的社会化大生产，价值的逐渐表现为价格，剩余价值利润化，资本有机构成与周转时间上引起的差异以成本价格在各部门的相等为表现，竞争以此为基础，使得平均利润的形成，社会成为一个大股份公司，资本家所得利润的大小取决于其投入的资本的量的大小。竞争，以及供给与需要的调节，利润的分配使得一般利润率的均衡化，资本家团结在一起分享利润，但是当资本的有机构成提高，资本的剩余价值率表现为一个下落的一般利润率，资本家开始追逐超额利润，使得资本向成本价格较低的部门转移，有一部分资本就会受到损害，唯剩余价值是图的资本家这个时候不会表现出团结，既不会分配损失，使得大资本合并小资本，资本越来越集中，商品生产的绝对生产过剩与相对人口过剩发生，资本的价值增值与扩大就会呈现冲突状态，并且呈现出周期的浪费与恶化。信用制度的发展，使得资本的所有权与机能资本的分离，资本更加处于管理失衡状态，增值的空间越来越小，甚至消失。使得资本主义生产失去了剩余价值生产这一源泉，整个过程都伴有生产力的发展，在理论上，推出资本主义制度发展灭亡的内在必然性，证明了他在《共产党宣言》中的这样一些话：事物本身的推动力成为了阻碍的力量；社会所拥有的生产力已经不能在促进资产阶级文明和资产阶级所有制的关系。
资本主义生产过程中出现了很多矛盾，这些矛盾都会限制剩余价值的生产，我主要从自然与生产扩大、劳动与资本、生产与消费、社会与个人这四个方面来讲：
第一，随着生产的扩大，生产力的发展，机械的生产力也逐渐得到发展，那么生产所需要的原料越来越多，但其中很大一部分来自于自然，即有机的原料，而有机原料的生产有其自身的规律，其生产的周期会限制再生产过程，从而限制资本的周转，而市场的竞争与资本家剩余价值生产的迫切要求，有机原料的生产会受到破坏，自然生产的平衡会被打破，从而更进一步的限制剩余价值的生产。第二，资本主义生产是以生产手段与劳动者相分离，劳动者不为自己生产，而为资本所控制，当资本的生产转向社会化大生产，资本家和劳动者都为资本所控制，资本的生产呈现出周期的混乱，并且会出现愈加恶化的状态。第三，价值生产而生产，而不是为消费而生产。生产与消费的矛盾。第四，工厂制度以及信用制度是资本主义生产扩大的必然结果，并且使得劳动合作组织有了的条件这在社会化大生产与资本私有这一冲突下，资本主义制度的冲突的解决伴有资产阶级自身的覆灭，伴有难以解决的矛盾。
读书感受：
在读第一卷的时候，感觉自己一节一节梳理，很细密，在知识方面花太多时间，也和大家交流过自己的困惑，总结出读书时一些训练思维的方式：在读一段一段的内容时，我们是在了解一个一个知识点，在知识点的后面，有作者阐述这一观点的思路和方法，然后这些知识构建成作者的理论框架，探讨作者为什么会这么想，作者对话的时代，以及让作者与其他人对话。我把这总结成四个层次，小知识，小思维，大思路，与大脉络。我会尝试用不同的方法来训练思维，但我觉得很重要的一点就是，认真的读每一段，这是一个基础性的东西，然后才能有小思路的梳理，大思路的建构，大脉络的总结。在听研二报告会的时候，有一个问题总是在讨论，作者这样想对不对，我觉得读书的时候，应该关注的是他是怎样想的，他为什么这样想，而他想的对不对，于现在的我们是没有多大的重要性的。
最近很喜欢用一个小本子把读书过程中的思考片段和感悟写下来，很多都是一瞬间的，一个值得思考的点，心里的一点感受。把自己思考的过程写下来，这样也方便写读书汇报，也可以更好的和大家分享自己的读书过程。
《资本论》对我来说是个考验，感谢有大家的陪伴和支持。
书目：
1.《经济与历史 支配的类型》 韦伯
2.《经济行动与社会团体》 韦伯
3.《支配社会学》 韦伯
4.《非正当性支配，城市的类型》韦伯
5.《社会学基本概念》 韦伯
6.《学术与政治》 韦伯
7.《社会科学方法论》 韦伯
8.《民族国家与经济政策》 韦伯
9.《涂尔干死了》 阿瑟伯格
加上上个月的三本，除了《古犹太教》和《印度教》没有读，韦伯的书读的差不多了。一个月又过去了，这个月大部分人都读得韦伯，图书馆里韦伯的那排黑黑的书总是找不到，很期待大家这个月的总结。
1、读书内容：
在韦伯的研究中，历史是具有多线性的，如经济、政治、法律、宗教等领域，在历史的发展中都扮演者自己的角色，在两个不同的地域上，即东方城市与西方城市作为舞台，不存在谁决定谁的问题，这些不同的因素相互影响，用相互影响这个词好像把这种相互作用说的很玄乎，其实韦伯在自己的研究中是在通过不同视角的切入，使这些因素之间呈现出一种“有选择的亲和性”的状态。其中最明显的主题是关于理性化这一过程的研究，在关于宗教、法律、经济这些领域的研究中，似乎都呈现出一种指向性，即理性化与非理性化的比较，这个动态的过程发生在每一个领域，最终指向资本主义的合理性，而这一探索有与他所在的背景有着密切的关联。
关于韦伯“理性的观点研究有很多，我认为”韦伯的“理性”的观点与“价值”这个主题有十分密切的关系。不管是在其理论中还是方法的阐述中。在理性科学研究中，关于价值关联（科学工作者根据一定的价值与一定的是在发生联系），价值诠释（价值分析：机制分析作为价值关联与因果分析之间的步骤，是对事件可能的文化意义从价值较观点入手进行分析，从而揭示出实践能够隐忍更加深入的多方面原因），价值评价（？），价值判断（意味着以某种具体的方式对具有具体特性的对象“表态”，这种表态的主观源泉是完全具有高度个别化地形成和构造起来的“情感”和“愿望”）的区分是很有必要的。关乎到研究的价值无涉，客观性可能性，以及实然与应然、手段与目的、价值伦理与责任伦理的区分等问题。另一方面，关于理性化的这一过程的研究也是与价值紧密相关的，价值理性与目的理性，以及涉及到“意义”这一问题，韦伯在理性化讨论中对于理性的质疑其实也涉及到价值，我认为这里可以将韦伯关于实质理性与形式理性这一层面上进行探讨。
韦伯的书中提的比较多的几种研究方法：
决疑论：将相关的要素进行简单罗列，而是通过各种因素的列举进行比较而得出判断，在概念界定的过程中，使得决定概念的实质因素越来越清晰。这和涂尔干在研究过程中，通过将一个个可能的影响因素进行排除，对真正决定着问题发展的因素进行确定有些类似。这里涉及到研究对象这一问题。“历史”的研究方法：“历史”的研究方法作为社会学的研究是必不可少的，以经济、宗教、政治这些领域的历史发展作为切入点，从历史的发展过程中，使得概念的建构和决疑的过程都在历史中进行，这可能和韦伯对于历史的研究方向有一定的关系，对于历史研究的重要性在韦伯的书中随处可见。理想类型：韦伯将“理想类型”作为社会学（相对于自然科学）的一种特殊认识工具，对所研究的对象获得规律性的认识并给予因果性的说明。它是研究者为研究社会和解释现实的一种概念工具。理想类型作为方法以及支配的类型，行动的类型的实际操作，体现出韦伯这一研究方法的优越性。理想类型作为手段，而不是经验科学的对象，要与历史进行严格的区分。
韦伯的著述中，有太多内容，有太多争议，期待在双周论坛上的讨论。
2、读书感受：
这个月读书有很多感受。
慢与静：这个月读书的很大感受就是读的很慢，前一个月读书觉得通过那种似懂非懂的感觉来读，虽然读得快，但很多时候都是一种不确定的感觉，读着读着这种感觉越来越少，把每一个字都认真的读进去，认真理解每一句话，每一段内容，之后模糊的感觉就越来越少了，感觉这样也更容易静下来，没有那么飘，之前在五楼觉得旁边盖房子的很吵，但渐渐发现，很少能听到这种声音，并且沉静在书中的时间也越来越长。
在“进去”的基础上“出来”：上一个月觉得读书的时候自己的想法太少了，只沉静在作者的想法里。但这个月读书总会在比较，读到韦伯关于某个主题的论述的时候，总会有所关联，有所思考，可能是一些比较浅显的思考，但觉得也还是很有成就感。这涉及到进去与出来的问题，首先是自己还没有读进去，只了解到“社会学大家们”的理论的冰山一角，还有一个原因就是读的书还太少。所以要想出来，应该先进去，在尽力了解作者观点的基础上，才能“出来”探讨这一观点。我想说的就是，更好的进去是可以促进更好的出来。
关于做笔记的一点想法：这个月读得慢，还有一个原因是因为做笔记做的比上个月认真，我做笔记是将每一小部分，比如一章的一节的每一段的内容都先好好理解，然后在通过做笔记把这一小节的内容进行梳理，感觉看了两遍，并且第二遍会收获更多。第一个月虽然也用过这样的方法，但没有坚持下来。所以做笔记作为读书的辅助手段也值得大家好好探索一下。
韦伯何以对社会这么敏感：韦伯的著作中有许多概念，概念的建构需要大量的知识，并且要建构好也要对社会中的事实有一种很清晰的认识，进行比较时才能做出准确的判断。在读他的著作的时候，觉得他对社会的认识很清晰，对社会现象很敏感。记得之前看到过的书中有一个关于他读书的描述，也许这是对他有很大帮助的，自己在读书的时候也有这种感触，觉得很多事情会比以前清晰很多，比如法律，宗教，这种概念在脑子里都是一些很模糊的影响与片段。我想，要真正做社会学研究，就应该对社会有一个清晰的认识，在这种清晰认识的基础上才能建构更准确的概念，才能整理出真正能解决社会问题的思路。所以这也是要读书的原因之一或者读书的好处之一吧。
《社会科学方法论》这本书读的很慢，很难读懂，不过觉得越难读的书就越需要集中精神，就越训练思维，所以这也就是为什么要读经典的原因之一吧。
下个月计划读马克思，期待进入第三个月的读书，与大家一起风雨无阻，中午集锦，晚上百景。。。
小提醒：大家赶紧写读书趣事哦！
2012年9月读书汇报
《社会分工论》 （重读） 涂尔干
《自杀论》 涂尔干
《宗教生活的基本形式》 涂尔干
《原始分类》（重读） 涂尔干
《乱伦禁忌与起源》 涂尔干
《社会学方法的准则》 （重读） 涂尔干
《新教伦理与资本主义精神》 韦 伯
《宗教社会学》 韦 伯
《法律社会学》 韦 伯
下面是关于读书内容的一些体会：
《社会分工论》读的还比较流畅，总体的感觉是二元性在这本书里表现的很明显，社会化与个人化，集体意识与个人意识，有机团结与机械团结，恢复性惩罚与压制性惩罚，普遍的道德与世俗规范，而其中的一对概念与其他的一对概念具有相对性与连贯性，使得文章像是由两条线牵着，“社会化-集体意识-机械团结-压制性法律-普遍的道德”，“个人化-个人意识-有机团结-恢复性制裁-世俗规范”，从而也出现了另外一个特征，即“原因的单线性”。而社会是这两条线的一个场域与原因，在很多章的结尾，最终的原因归结中，社会成为最为重要甚至是唯一的因素，使得很多收尾让人有种勉为其难的感觉。而分工作为机械团结与有机团结这两种社会形态转变的动力。
《原始分类》《宗教生活的基本形式》《乱伦禁忌与起源》，主要是基于涂尔干对于图腾制度的研究，所以在内容上会有很多地方重复，《宗教生活的形式》则是相对系统性的对图腾制度进行了分析，《原始分类》和《乱伦禁忌与起源》只是针对某一个问题进行论述。《原始分类》是通过对几种原始的具有一般意义的分类体系进行描述，来分析分类的范畴的逻辑起源。以对人的分类来整合事物的分类，依据的是人与人之间的情感亲和性和物与物之间的亲和性。而分类的问题在《宗教生活的基本形式》中得到了更好的解释。即社会何以成为逻辑思维的起源，宗教与科学的关系讨论中涉及的原始分类与科学分类的关系等。在看书的过程中，总是会遇到许多概念，一个概念针对的一个范畴，构成了很多分类体系，比如韦伯的“理想类型”是怎么形成的，如果他是通过感受事物间的亲和性来做判断的，如果这种亲和性是基于人的情感亲和性，那么这种感受能力是需要的是感性的力量？《社会学方法的准则》关于社会类型的划分里提到的关于决定性事实的选择原则和“社会种”也很难回答这个问题。
《乱伦禁忌与起源》对于我的一个疑问的解答起了一定的作用，在《宗教生活的基本形式》中为什么是女人和小孩不能参加成人礼是一个既定的事实，女人不能与圣物有任何接触，甚至是不能看到，这也许可以通过作为乱伦禁忌的决定性因素的女性的阶段性的神圣性来解释，使其无法参加成人礼。这关系到神圣性与凡俗性的对立问题，但是为什么小孩不能接触圣物，小孩为什么具有凡俗性呢？成年礼作为一种仪式的决定性作用在哪里呢？这种界定的来源是什么呢？
《宗教生活的基本形式》关于神圣与凡俗的区分是通过“宗教力”来界定，来源于社会群体形成的集体情感所产生的使人敬畏的约束力，但这个还是不能很好的解释小孩的凡俗性，我觉得另外一个概念，即“生命力”，它比宗教力这个过于抽象的概念更能作为区分神圣与凡俗世界的决定性力量。小孩和女人相对男人来说生命力相对较弱，成年礼作为一个仪式，一般是成功承受过许多“折磨”后，才能进入神圣的世界，这个过程可以看做是生命力变强的一个过程。在其他方面也同样可以通过生命力来获得解释，比如图腾为什么大多是动物或植物，原始人在生命之初是通过吃这些动物或植物来获得生命的维续，当然，原始人也没有生命力这个概念。再比如关于泛灵论，祖先崇拜等概念都可以解释为对于生命力永恒的一种崇拜。其来源也同样可以是社会群体对于生命力永恒的敬畏，从而产生集体情感。关于最初的社会形态的重要性也是涂尔干非常强调的一点，让我想到了弗洛伊德的关于童年的经历对于人生的影响，可以隐约感觉到涂尔干的社会学研究的心理学以及其他学科的关系，《宗教生活的基本形式》在社会与个人之见也加入了心理的因素，相对于其他的研究的从社会直接过渡到个人就没有那么生硬了。
《社会学的基本准则》是放在最后读的，重读这本书的感受和第一次读完全不一样，因为之前读的每一本都为理解这本书做了铺垫，每一本书里都严格的贯彻着这些方法，比如《自杀论》就好像是《社会学的基本准则》的一个例子，是其研究方法的实证演示。这样就更加有利于对于方法的理解，相对来说就没有那么抽象。在《社会学的基本准则》这本书中，实然与应然的原则，大多体现在具体的实证研究中关于原因与结果的区分，以及对观念论的否定上，回到社会事实本身而不是人们对于事实的看法与观点。最终的指向都是社会决定论，在作者的研究中这体现的非常明显，影响因素的社会性因素与非社会性因素的论证，宗教与分类的社会性起源等。但是，在非社会性因素与社会性因素的讨论中，把非社会性因素排除掉，从而证明社会的决定性作用，那社会是由什么构成的呢？宗教，种族，自然因素，心理等特征都是支持其存在的因素，这体现出社会的整体性力量。社会的决定性作用来自于社会中的各种因素的整合作用，这些因素虽无法独立的解释一个社会事实，但也是影响其发展的原因之一，这样就无法解释涂尔干在研究中体现的原因的单线性，即否定多因一果。对于自杀的研究是在区分正常现象与病态现象一个比较成功的例子，其区分依据是事实的普遍性，证明了病理学对于医学研究的重要作用，即研究病态现象对于社会学研究的重要性。
涂尔干的研究中关于宗教与科学、艺术、政治的关系都做了一定的解释，但宗教与经济的关系却并没有涉及，《新教伦理与资本主义精神》和《宗教社会学》则做了非常详尽的分析。韦伯的关于宗教和法律的研究研究都具有很明显的“西方资本主义合理性”的指向性，《法律社会学》也明显体现这一点。还有一点就是历史性与概念性在韦伯的研究中也体现的很明显。由于韦伯的书这个月看的少，而且也看的比较飘，下个月的计划则是要看韦伯的书，所以决定下个月再做进一步的总结。
说完书，在这个秋高气爽，丹桂飘香的九月，在这个丰收的季节里，我们聊一聊收获这个时尚的话题吧：
关键词：知识 思维 态度
知识方面，看到了涂尔干和韦伯看到的世界，对宗教、图腾制度、资本主义、法律等概念有了一些相对以前更加清晰的认识，经济的、宗教的、法律的历史方面的知识也得到了一定的补充。关于两种比较科学的社会学研究方法也在读书的过程中更加具有对比度和可识别性。
思维方面，在读涂尔干的书时总会有一种预感，尤其是在读到后面的时候，在看这部分内容的时候，脑子里会出现一个问题，让我惊喜的是，这个问题就是下一个部分要说明的内容。韦伯的书总是在读着读着的渐渐的过程中，对概念有了越来越清晰的认识，并且在读书的过程中也会有一种朦胧的感觉，随着那种抓不住的好像是被牵着的感觉往前看。
当然，发现不足也是一种收获，尤其是韦伯的，很多时候只有片段，甚至只有概念，没有逻辑，没有一条连得起概念与片段的线。觉总是在作者的思想里打转，在读涂尔干的时候，总是涂尔干，刚到韦伯时还逃不出涂尔干，再读几本就只有韦伯，完全没有自己，希望慢慢的找到自己的思路，不要心急。
态度方面，在笔记的第一页的开头，写下了这样的几个字，“为了读书，该放弃的就要放弃”，也努力的要这样做，不过还是偶尔会受一些小诱惑影响。从读书笔记的质量变化过程也能看出态度的变化，不时的会飘起来，决定在脚下绑一块石头，可以脚踏实地的前进。
2012年5月到8月读书汇报
《社会科学的方法论》 韦伯
《学术与政治》 韦伯
《社会学的基本概念》 韦伯
《社会分工论》 涂尔干
《原始分类》 涂尔干
这段时间读书读得很少，很多原因最终归为自己不够坚定，来到华科，下决心要开始好好读书。开完读书会，觉得这个团体给了我很多正能量，在经过了毕业之后，暑假的迷茫，我想我有重新有了方向。我觉得有压力又有动力，希望在这个团队的支持下我能很好的完成两年的读书训练。太多感受就不写了，期待每一天和你们一起奋战~把开学前的和开学后的一起发，原因是开学前太短了，有点不好意思~一起发可以掩盖一下。
2012年4月读书报告
书目
《新教伦理与资本主义精神》 韦 伯
《儒教与道教》 韦 伯
《社会学方法的准则》 涂尔干
《社会学的想象力》 米尔斯
想先和大家分享一下这个月的读书状态，这个月读书读的有点累，时间也掐的很紧，还有别的事会分下心。看经典的书目就好像在和一群思维缜密的人但又不怎么会表达的人沟通，很辛苦。比如，韦伯的书，从德文翻译到英文，又从英文翻译到中文，还有一大堆不知该不该看的注释。开始看书的时候，自己还总会从书中跑出来，明明看完了这一页，却什么也没看进去，遇到这样的情况不知是要继续读下去还是把这一页重新读一遍。好多小疑问，想和大家分享，想知道前辈们有没有什么经验。读书辛苦，但也有开心的事，就是读完一本书，然后感觉自己眼中看到的世界好像又有些不同了，看同一件事物会有不一样的感受。感觉自己每天都在和自己战斗，一定要打倒拖沓的自己，懒惰的自己。
言归正传，对于我来说，这几本书还是挺难的，所以针对自己能够理解的来谈，感觉对框架的掌握还比较困难，记在纸上的也大多是书摘，期待下一次重读会有更多的收获。所以，只是简单写下一些片段。
《新教伦理与资本主义精神》这本书讲的是新教伦理与资本主义的关系，而全文所想要弄清楚的也是宗教力量是否和在什么程度上影响了资本主义精神的形成。读完这本书之后，继续读了《儒教与道教》，感觉这两本书有一个共同想要表达的观点，宗教对经济的发展有着莫大的影响。为什么在英美发达国家会产生资本主义，而中国却没有？作为一个中国人，站在韦伯的视角去思考，可能有点困难，突然想到以前在广州逛街时看到的一个现象，广东很多地方的商店里都会有佛像，供着香，每逢初一十五还喜欢放鞭炮，主要是求财，希望能保生意兴隆。这可能是中国宗教与经济关系的一个缩影，人们期望宗教能成为经济发展的动力，但并不是像新教徒一样，通过克制自己遵守新教伦理来实现，当然这并不是新教徒最初的出发点。还有是关于中国为什么没有产生资本主义，宗教为什么没有成为经济发展的动力，我认为主要是因为中国的权力绑架了中国的经济，绑架了宗教，这三者之间并不存在独立的关系，权力是凌驾与这两者之上的，经济与宗教一直沦为权力统治的工具，这种传统的力量一直存在，直至现今，并一直克制理性主义在中国的发展。
读涂尔干的《社会学方法的准则》，让我比较困惑的是关于正常现象与病态现象的区分，尤其是犯罪是正常现象这一说法。涂尔干认为，应该是什么就表现为什么的事实为正常现象，应该是什么却未表现为什么的事实为病态现象。在判断犯罪是否是正常现象时，涂尔干是这样论证的：首先，犯罪见于大多数社会，见于所有类型的所有社会，无论什么地方和什么时代，总有一些人因其行为而使自身受到刑罚的镇压。其次，作者通过对整体犯罪率的统计分析证明了犯罪是一种正常现象。同时，犯罪有利于法律和道德意识的进化。文章以苏格拉底为例，按照雅典的法律，苏格拉底就是一个罪犯，对他的判决完全正确，在今天但是他的罪行和他的独立思想对于全人类有益。所以，罪犯不是绝对的反社会存在，不再是社会内部的寄生物，即不可同化的异物，而是社会生活的正常成分。但会让人产生这样的困惑，偷盗、抢劫、杀人等犯罪同样触犯了人们心底的意识，难道说这些也是正常现象？对社会有益？我的理解是涂尔干认为这是犯罪是正常现象，并没有肯定犯罪现象本身，而是针对犯罪这一社会事实之于社会存在是正常存在的。
《社会学的想象力》这本书读起来稍微容易一些，米尔斯在书中说道：“他们需要的以及他们感到需要的，是一种心智的品质，这种品质可帮助他们利用信息增进理性，从而使他们能看清世事，以及或许就发生在他们之间的事情的清晰全貌……可以称之为社会学的想象力。”具有社会学想象力的人应该考虑到的问题是个人困扰与被提到公共议题中的社会问题之间存在怎样的联系，社会结构的整体与成分，其结构背后的特定涵义，以及其在横向纵向中的历史地位。
我比较感兴趣内容是在论治学之道中关于怎样培养社会学的想象力，觉得对以后的读书也非常有用，尤其是关于建立学术档案的这一部分，设立学术档案，并由此养成自省的习惯，有利于保持内在精神世界的清醒。不把研究工作和日常生活割裂，在学术工作中融入个人的生活体验，并持续不断地审视它、解释它。无论合适，当对某些事件或思想身有感触时，务必不让它们从脑海中溜走，养成练笔的习惯。同时必须养成对读到的每一本有价值的书做大量笔记的习惯，力图把握作者的论证结构，并相应做出笔记。在学术档案中的各类主题下，包含着个人观点、评论、摘录、书目和课题概要，并经常对学术档案进行梳理，而社会学想象力会在这学术档案建立和梳理过程中不断地被激发出来。
希望以后的报告越来越好！
