书单：（5.13-6.25）
《货币哲学》 齐美尔（许泽民译） 贵州人民出版社
《金钱、性别、现代生活风格》 齐美尔（刘小枫译）  华东师范大学出版社
《宗教社会学》 齐美尔（曹卫东译）  上海人民出版社
《现代人与宗教》齐美尔（曹卫东译）  中国人民大学出版社
《生命直观》 齐美尔（刁承俊译） 三联书店
《时尚哲学》 齐美尔（许泽民译） 贵州人民出版社

一、生命
    齐美尔从对世界的认识引出了生命概念，他认为世界不仅包括现实存在的物与事件的总和，还包括各种物与事件之间关系内容的总和，是精神将所有东西从孤立中解放出来形成了联系的总体，因而世界包括所有的精神和意识，因而我们认识到的世界也就处在不断的生成之中，我们看到的是片面的世界。而要认识世界就必须回到精神和意识之流，也就是回到生命之流来认识世界。生命最初虽然受到自然世界的影响较大，但生命之流不断的在自然因素中融入生命元素形成某种形式，这种形式也固定的成为生命的材料不断的重塑生命，不断的脱离自然元素，生命开始自由的建构属于生命自己的世界，因而世界是生命的世界，我们必须回到生命本身来认识世界。

    生命的本质在于不断的超越和限制，生命之所以能不断的超越自我是因为主体的认识能力，在于其精神能力，精神具有不断回忆和联想的能力，把以往的概念和现行的存在联系起来，也就在时间点上超越了过去，现在，走向了未来，生命只能在精神上不断超越自己，使过去现在未来展现不断的连续性，生命表现为一股奔流向前的流。但是其在超越自己的同时也看到了生命的限制，生命的展现必须以某种形式为躯壳，生命一旦表现为形式就展现了生命的画地为牢，以自我为中心画圆的本质，也就是自我统一的职能，因而生命又不愿囿于这一形式之下，看到了生命的此刻的限制的同时又开始了新的超越。

    在生命不断超越自我的历史进程中，精神生命转化成了不同的形式，而形式一旦成为形式就代表着永恒的过去生命，其代表了生命的力量，成为了新的生命材料重新塑造着生命。当生命的形式集聚到足够的程度，生命之流已经摆脱了原初世界中的自然成为，完全从已有的形式中截取生命材料以超越自我，因而也就形成了某种理念的东西，生命和理念交织塑造者创造性生命。但是理念集聚着太多的生命力量，它会习惯于此在的精神生命的形式，而反过来阻碍和压制新生命的形成。

    但另一方面理念在阻碍创造性生命的同时也延续着以往的生命。生命的存在有其物质的对立面，也就是肉体，肉体的死亡会带走主体本身的生命，但是生命却以不朽的姿态无限的延续下去。齐美尔认为生命的不朽在于其以往形式的不朽和灵魂转世说。以往的形式是永恒的，它传递着理念和以往的生命，将形式中蕴涵的理念以人与物和事件的联系传递给作为种属的主体；而灵魂转世又以人与人之间灵魂的相互影响为纽带将以往死去的生命传递给新的个体，因而个体生命的死亡是绝对的，种属的生命通过无个性的理念和灵魂转世得意延续。

    由此，生命与形式的冲突分别在历史形成过程中和历史形成之后展现出来。在历史形成中，生命自身在超越自己的同时会以生命某一中心为基点形成生命的内在形式，而这内在形式在形成中逐渐从生命自身抽离出来脱离了内在生命，进而以意志和行动的方式展现其外在形式。在历史形成之后，生命转移给形式力量，形式会固定在其已有的形式圆圈之内，压制生命不断的在其圆圈之内截取生命材料而逃离不了形式本身。因而齐美尔尝试突破生命与形式的矛盾，企图重新构建属于创造性生命的世界，其对个体的法则的探讨就是对这一问题找出可能的解决办法。

    现实与应该的冲突就是生命与形式的冲突，世界之所以存在“应该”的法则和标准是因为生命的二元性，生命存在并行的两个范畴，创造性生命和精神生命都是现实存在着的，但是生命的连续性要不断追求新生命，因而“应该”就作为现实的标准和法则存在着，‘应该’是最符合生命之流的流向的，所以现实和应该的冲突必然要回溯到应该本身。但是伦理学上和康德的应该法则都是与齐美尔的应该法则是冲突的，康德的绝对法则和伦理学法则都是个体生命的绝对化和普遍化，是从生命本身中摘取的与行为本身最接近的生命片段，其是绝对的目的论。行为是生命整体不同内容在不断的交织之后的决定，每个行为本身就是生命整体的体现，而康德绝对法则的建立是以个别的生命片段为基础的，其与生命的律动是相对立的，因而齐美尔认为存在第三种应该，它突破了主观现实和客观现实的应该，其是最符合生命本质的应该，这种与个体生命的律动完全相符的个体法则既体现了每个个体生命本身又摆脱了个体化存在的主观性体现着客观性。因此齐美尔认为生命与外在形式的冲突必须回到内在生命形式，但是内在生命形式与生命本身的冲突也是无法避免的，最终必须回到生命本身。但是齐美尔所构建的符合生命的个体法则能不能存在没有给出确切的答案，其试图在内在形式中融入更多的生命元素，使内在生命形式适用于更少的范围和个体，从而在个体生命与普遍性法则中建立某种平衡性。

二、文化悲剧

    齐美尔认为资源的有限性，存在本身的规定性，初民社会一方所得一定会是一方所失，为了弥补有限性，主体要么把人与人的斗争转移到人与自然的斗争上来，亦或是寻求对双方都有利的所有权变更方式以使物的利用最大化。人类原始分散不统一的状态自然的驱使着主体选择了第二者，或者两者都有的形式。因而有了交换，当交换双方的职能固定下来的时候分工也就出现了，交换和分工两者互为基点和阶梯，径直盘旋而上，使双方都极大的扩张充实自己。分工明显的带来差异和不统一，带来了瓦解人的力量；而交换必然以某种统一为基础，必须以某种客观的标准为基础，从而达到双方交换行为的平衡，这也是货币产生的原因。社会的发展呈现统一与不统一两股力量的交织纠缠，这两股力量二元对立却又彼此支撑，塑造着现代社会，也将这两股力量衍射到生活的不同领域，发生了文化悲剧。

    齐美尔认为文化悲剧是主观文化和客观文化的背离，现代性文化悲剧就在于客观文化日益压倒和渗透主观文化。两者的背离是由于分工的影响，社会分工的精细化和专门化，使生产和消费都呈现客观化的进程。生产方面，分工导致产品的生产依赖于社会整体，个体成为局部的工人在产品中发挥了细微的力量，因而社会整体的力量就成为客观化的力量展现在个体眼前；分工也促使生产的主客观条件的分离，作为主体丧失了劳动资料，产品的生产显现为外在物的产品，而个体的力量得以忽视；尤其是分工的精细化和专门化带来的劳动对象的专门化必然削弱了主体的力量，主体成为劳动对象的附庸，其以拥有力量的异己之物削弱了主体。消费方面，只有更加无个性的产品才能适用于更多的人，主体更倾向于客观文化。这两方面导致了文化的客观化进程，致使客观文化日益压倒了主观文化，并渗透在主观文化的各个方面。齐美尔主要从主体的自由、个人价值和生活风格三个方面展现这一文化悲剧。

1、个体自由
    齐美尔认为个体自由的本质是人格的独立与发展，其外在表现形式就是人生束缚的消除和财产占有的增多，我们可称其为主观自由和客观自由两个方面，客观自由就是满足自身机体所需的客体，主观自由是自我想摆脱所有人事物束缚的心里渴求。对客观自由的追求增加了剩余物，产生了分工和交换。

    交换对于主体客观自由的增加是毋庸置疑的，主要是对于主观自由的影响。分工使个体从唯我中分化出来，打破了原来人与物浑然一体的状态，使个体的人格从劳动中释放出来，自由的发展自我的兴趣、爱好、智力等，个人可以选择与自我心灵相统一的劳动。但是分工的细化和专门化致使个体片面的发展某一片段的人格，限制了主体整体人格的发展，人格只能偏居一隅，为了通过交换获得更多的财产，主体也会使自我束缚在现有的劳动上，个人的其他人格也就无法展现。分工带了整个社会人格的发展而磨灭了个体的人格，这就是分工带来的自由悲剧。
   
    主体在获得客观自由的同时会束缚主观自由的释放，因而自由是有义务的自由，有限制的自由，但是一部分人为了获取完整的无束缚的自由就必须牺牲其他人的客观自由，这就带来了剥削。现代性的自由悲剧就在于社会整体客观自由和主观自由增多的同时，大多数人的主观自由和客观自由都在萎缩。货币在其中起到了加速剥削的作用，货币作为自由的中介物，瓦解了存在和拥有的统一，存在的规定性使人的人格无法自由的扩张，货币延缓了对存在拥有的必要性，带了了拥有的无限性，仿佛带了了人格的发展，但是其也为自由的丧失带来了可能，货币使个体自由的变换财产，但是在丧失财产的时候获得了即时的自由，但是即时的自由不以新的财产增加为基础就会丧失自由，因而其导致自由可以无形的消失。所以大部分人被无形的剥夺了自由，个体自由的悲剧正在于此。

2、个人价值
   
    货币隔离了拥有和存在，人与物分别独立扩张。人格的发展走向绝对价值，个体与个体之间的差异性增大，各类人格价值的特殊性都把人格本身的价值推向极致，成为货币无法衡量的东西；但另一方面货币作为交换公平性的产物，超然于客体之上，其无限性和抽象性的流体无限的顺从个体，货币成为实现所有目的的共同手段，货币将所有的东西拉平和约化为某一量。这些迥异性的价值是无法用货币来衡量的，但是迥异性的价值也是由于货币的衡量才推向了极致，货币普遍的拉平效益也致使迥异性价值必须以货币来衡量，这就使得迥异性价值不断贬低，导致了个人价值的悲剧性后果。

3、生活风格
   
    生活风格取决于主观文化和客观文化的关系，齐美尔认为19世纪客观文化才压倒了主观文化，在这之前已近有了萌芽，客观文化开始压制主观文化的进程其实从14/15世纪就已经开始了，商业的发展带来的货币经济的发展，货币代替了地产后生命感觉的异化程度就越发提高了，而此后科学技术的发展更是加剧了这一异化程度，生活风格也呈现客观性。物文化的发展使得日常的经济活动建立在客观性的基础之上，其投射到人的心灵之上产生了“理智”的心力，生活风格越发追求合目的性的理智，理智抹杀了其他人格，人都成为“理性人”，人格呈现单向度统一。理智也都是利己主义的温床，其在逻辑上建立了普遍公平的标准，但是个人的先天的不平等被忽视了，因而也就不可能到个体的特殊性，使得不平等性日益加剧和无法遏制，在实践中是不平等和利己主义的代表。

三、相对主义

    齐美尔的相对主义主要体现在本体论和认识论两个方面。

    本体论上的相对主义：齐美尔认为认识这个世界是物质和精神的混合物，社会是第三范畴，因而不能只从物质或者精神，亦或是将两者割裂开来认识世界，物质和精神两者交织的产生了这个世界。因此在论证的时候每一对象都需要从物质和精神两个方面来论述，但是齐美尔在宗教、生命部分基本是从精神的发明来阐释的，并没有有完全的站在本体论的相对主义基点之上；但是在货币论中严格的运用了这一方法，其价值序列的形成是在物质世界序列的基础上又经人心灵产生了最终的序列，其分析货币文化效应也是从货币对人心灵上理智形成的影响，再延伸到对生活风格的影响，因而完整的运用了本体论上的相对主义。但是在分析精神和物质交织产生影响方面齐美尔无法把这一交织状况解释清楚，这也是相对主义难以克服的地方。

    认识论上的相对主义：我们的认识是在基于现象的基础上通过心灵进行的推论，然而受到历史的限制，我们的认识永远建立在一定的前提和预设之上，我们没办法推论到绝对和实在的最后一个据点，因而无法找到真理建立的绝对基础，认识需要不断的修正。因此我们永远无法认识绝对的知识，我们不能用绝对主义来认识世界，所有的知识都是相对的，知识都是在预设的基础之上，没有立足的根基，但是我们将其视为“真理”又作为其他认识的基础，不断的相互印证，这样就形成了一个闭合的环，在环的基础上扩张和延伸新的知识形成扩大的圆圈。齐美尔在论证的运用的生命与形式、自由与束缚、主体与客体这样二元对立的对子就是认识论上的相对主义。

四、人与社会关系

    前四大家对于人与社会关系有不同的思考。涂尔干关注的点是道德，他强调集体力对于利他主义的培养和到的整合的作用；韦伯从社会行动理论出发认为人与人之间的互动产生了团体、组织和国家等；马克思以阶级的视角分析无产阶级处在资产阶级的国家机器中，个体的行为受到社会生产力、生产方式的塑造具有决定性作用；齐美尔作为唯心主义者，认为我们的物质世界是生命之流奔流向前的产物，我们的意识之流造就了人类本身的物质世界，虽然最初的人类社会有太多的自然元素，但是主体创造的客观形式日益脱离了自然界，创造着人类的自然世界。因此，涂尔干和马克思是人在社会，韦伯和齐美尔是社会在人。但是对这两者的争论已然论证了两者都是存在的，社会在人与人在社会都真实存在我们的社会中，重要的是四大家的视角为什么会不一样，这是我们值得思考的东西。我认为有几点原因。

    历史层面和哲学层面：涂尔干和马克思从真实的历史实在出发，涂尔干虽然没有用历史主义的方法而是以经验为基础的论证，但是涂尔干试图找到原始社会的历史实在，因此他考察澳洲社会的真实存在，以此作为真实历史的基点来认识社会，是历史主义的方法；马克思直接是以历史为基点运用辩证法的论证方法阐释社会的发展和存在，从古代、中世纪和近代提炼出社会发展的脉络。韦伯和齐美尔没有从真实的历史实在出发，而是从哲学的心理演化层面来解释社会，韦伯的社会行动理论从人内在的期望出发，人与人相互的期望达成了彼此的互动，社会互动形成了不同的社会行动模式，社会行动模式的冲突和竞争最终选择了一种行动模式作为社会团体、社会组织的规章制度；齐美尔认为社会团体和组织都是生命的外在形式，社会是形式化的生命，是生命之流的超越性驱使着个体生命通过外在形式表现自己。从历史实在出发必然关注的社会整体的演进，而哲学层面出发必然关注的个体本身力量，于是一个是社会在人，一个是人在社会。

    社会发生和社会维持：涂尔干和马克思关注的社会如何维持和运行的问题，涂尔干从功能论的角度考察宗教的社会团结功能如何得以延续，因而其关注的是仪式和神话，得出了集体力的对社会维持的作用；马克思从资本主义的生产方式、剥削方式出发，考察社会剥削机制对资本主义生产方式的维持和促进作用，不同个体在社会运行机制中的角色地位。韦伯和齐美尔更关注社会如何生成的问题，韦伯社会行动理论形成了社会；齐美尔的宗教也从功能论角度找寻宗教的信仰和社会整合的功能，关注的是宗教、社会的生命元素，而不是生命元素的维持。

    平民与精英：涂尔干和韦伯都从社会整体出发，更多的关注社会运行中的普罗大众；而韦伯和齐美尔从精英的视角看社会最初是如何形成的。因而平民是人在社会，而精英是社会在人。这就是因为我们总把人作为整体来看待，而没有看到人与人是冲突和矛盾的，不是完全的统一体，统一的视角必然是无法阐述不同群体的态势的，只有将作为主体的人进行分类才能看到完整的社会。

四、宗教

    齐美尔的宗教分为三块儿内容：宗教社会学、生命哲学的宗教观、现代性文化理论的宗教观。

    宗教社会学。齐美尔消除了宗教与社会的二元论思想，认为宗教的存在有其现实性和宗教契机，从功能论的角度认为宗教中最本质的信仰和整合性也存在于社会实存当中，因为宗教只是宗教情绪绝对化的超验领域而已，而信仰和整合性是人际关系的互动，社会也是人机互动的场所，齐美尔认为社会和宗教本就是浑然一体的之物，宗教是从社会实存当中升华和绝对化而来，但宗教成为客观之物后反过来又规制着社会实存，回塑宗教情绪，因而宗教是宗教实存与社会实存交织在一起形成的宗教情绪的外在形式的对应物。

    生命哲学的宗教观。齐美尔的生命哲学认为人的肉体，肌体都是生命的不同材料，是生命的不同片段，生命的意义就在于肉体向灵魂形成的过程。因而生命之流奔流不息，生命与形式是齐美尔关注的中心论题。宗教只是生命之流的外在表现形式，其都是内在形式“宗教性”的展现，而宗教性只不过是生命元素的交织。他认为宗教的内在形式/宗教性是由三种关系形成的，个体与自然的关系产生了情感，个体与命运产生了生命意义感，个体与人际的关系又构成了归属感和其契约感，个体生命在于异己之物的互动中获得了生命的内在形式，这些生命的内在形式得以延展出外在形式。

    现代性的文化理论的宗教观。主客观文化也是生命与形式的外在表象，主体文化是人的内在生命，而客观文化是生命的外在客体形式。生命的内在形式会不断地创造外在形式以表达生命，但在创造外在形式的同时也阻碍了内在形式的自由，因而出现了生命与形式的亘古冲突，现代性的文化危机只是生命与形式冲突的新阶段。现代性文化危机新在：生命厌倦了形式的更迭，生命开始以无形式的生命来反对旧的生命形式，而现实的生命又必须需要形式，这就造成了现代性问题的难题。而宗教现代性的问题是宗教是社会整合的功能，而个体生命形式又追求个体自由，因而个体自由与宗教就处在紧张点上。而传统的宗教信仰/宗教形式已经被推翻，个体已经不再相信外在超验的宗教形式，而个体又需要这种宗教形式。因而齐美尔提出了解决方案，认为建立个体生命的内在形式，建立个体宗教，使个体的生命内在形式与个体内在的宗教构成统一体解决这一矛盾。然而有宗教性的个体可以建立这样的宗教，他们有建立个体宗教的驱动力以实现自律；而那些没有宗教性的大众没有这样的驱动力该如何建立宗教呢？齐美尔没有提出什么解决的方案，只好求助于外在的宗教形式来保持大众的宗教性。因而齐美尔认为现代宗教形式应该是内在形式的个体宗教与外在形式宗教相融贯的宗教文化。

【感想】
1、最近反思了下自己的思维方式，觉得自己思维太发散，所以思考的时候可能会更偏向知识的思考，而不是逻辑的思考，所以接下来自己要回到各大家的理论框架之下，在此基础上进行提炼和抽象，争取自己的思维有一个突破。
2、算了下时间，一年读完了前四大家，还有一点没结尾，后面还有四大家留个小一年时间，过渡时期最少得留两个月时间看帕森斯和莫顿，所以觉得时间很紧，暑假也要开始调整下提高速度，下个月打算把大社会学看完就结束齐美尔，赶紧开始过渡时期。

书单：（4.13-5.13）
《马恩选集》第三卷 马克思恩格斯  人民出版社
《哲学问题》 罗素（何兆武译）  商务印书馆
《康德哲学讲演录》 邓晓芒  广西师范大学出版社
《货币哲学》 齐美尔（许泽民译） 贵州人民出版社（在读）

1、《哲学问题》总结：知识是如何可能的
  罗素的哲学问题主要讲述了有关知识论的若干问题，贯穿了知识是如何可能的这条主线，从认识客体、认识主体、认识工具、认识方法以及认识的真确性这几个方面阐述了我们的知识是如何可能的。
①知识的形成要有认识的客体，客体存在与否又具有什么的形态呢?这是知识论首先要解决的问题。
我们从经验中得来的知识是描述现象的知识，是感觉材料，只是从人类的空间看客体的存在，但是客体的真正的物理空间是否和我们描述的一样相符呢，我们没有办法知晓我们所认知的现象的真确性，我们认为在这些现象的背后还有真实的物质/实在的存在。但是我们永远没有办法认识实在的全部知识，实在是否又只是存在与我们心灵中的理念，是虚妄之物，物质究竟存在吗？罗素认为我们的感觉材料有某些相似性，不是我们个人空间的产物，因而其背后有一个物质实体的存在；但是我们凭什么能从感觉材料推论出物质实体的存在，我们凭什么相信我们的感觉材料？我们没有办法再向前一步，罗素认为我们不是非要用论证来证明某物的存在，我们本能的相信我们的直观经验，这是我们的本能信仰，彻底的怀疑论是不可取的，我们的怀疑是有底线的，否则就无所谓知识了，因此我们的本能的信仰感觉材料，信仰物质实在的存在。
确定客体的存在之后，客体又有怎样的类型呢，根据不同客体的类型我们采取不同的认知方法。我们的知识中有关于殊相的知识也有关于共相的知识，共相是一种思维实体，是关于物与物之间关系的概念，没有物质实体的对应，通常被认为是心灵的概念，其存在只有依赖与心灵才存在，但是心灵不能随意创造，我们称之为‘理念’就更使其显现为心灵之物，但是理念背后是共相的存在，是思维实体的存在，共相是既非物质也非心灵的存在。因而客体有两种类型：物质客体和思维客体。
②认识主体是谁
客体虽然是客观存在的，但是其依赖于心灵和意识来认识实在，一切感觉材料的形成，概念的形成都依赖于心灵，因而一切知识好像是心灵的生成物，而不是依赖于外在客体的存在，此外我们称之为‘观念’，这就更陷入了唯心主义的泥潭。但是观念的形成依赖于客体的真实存在，现象也本就是对实在的描述，只是我们没有能力使概念与客体完全相符，才使得现象好似心灵的产物，我们混淆了心灵的认知作用和认知的对象。唯心主义将心灵的认知作用延展到所有事物中，因而使客体也变成了心灵的影子。
③认识的工具和方法
我们的知识都是建立在认识基础或者认识工具之上的，本能信仰让我们相信感觉材料的真实性，而还存在一些推论的普遍原则存在不能被经验证明但是我们也本能的信仰，像归纳法、逻辑原则、伦理上永恒追求的东西、数学和几何的知识等，都是先验的存在着，我们说这些先验原则我们不能用证明，但是其是有用的，其曾经起过作用，因而这些原则有很大的或然性，我们本能的信仰这些先验的知识。
知识分为关于事物的知识和关于真理的知识，而这两种知识又都包括直接的知识和派生的知识，因而对于那些直接的知识，我们通过我们本能的信仰，我们的经验直观和先验直观就可以证明这些知识的存在和真理性，他们是自明性极高的真理。而对于派生的知识也就是描述的知识我们需要在结合经验和先验知识的基础上进行推论，任何推论的知识都需要结合经验的知识，而任何从经验中来的较复杂的知识又依赖于先验的推论原则的使用，因而两者相互支撑形成了知识。类似于齐美尔的相对主义观点。
④知识是真理或是虚妄
形成知识之后，如何廓清错误的知识和真理的知识，罗素认为统一性原则并不能证明与实在相符，但是我们所形成的许多派生的知识都不是从已知的知识中推理出来的，不是从直观的真理中推出来的，他们是以某些看似有效的逻辑关系建立起来的，其只是在寻求统一性和一贯性，这是因为其有或大或小的或然性。
2、这次汇报主要比较下马克思和齐美尔的价值，及其对价值本身有个反思吧。
                        重建价值规律

    这次接着从马克思那里对价值规律的反驳展开，马克思否认了单个商品的价值规律，单个商品的价值在低构成和高构成部门不等于其交换价值，因而价值规律就成了围绕交换价值波动，但是单个商品的价值规律不可能不起作用啊，或者说我们预设其起作用，这个时候价格依然是围绕着价值波动，价值就必然等于交换价值，但是马克思的理论中价值与交换价值不对等，于是我们就有理由怀疑马克思定义的价值不是真正的价值内涵，我们认为还有一个绝对价值悬在空中，这个绝对价值永远与交换价值对应，两者形成一个绝对比例。我认为这个绝对价值可以在齐美尔这里找到答案。

    马克思的价值定义是从交换行为中推出来的，交换双方得以交换的基础就是双方只有量的差别，质的差别在此处不起作用，商品之间量的差别证明了商品体有内在的共通属性，马克思从这个共同属性中推出了物质层面的属性：人类无差别的劳动，但是其忽视了共同的属性也可以推出心理实在，感官实在这些精神层面的实在。而齐美尔没有从交换行为入手，转而从价值产生的心理起因出发，他认为价值序列不是与物质世界的完全对等的序列，除了受到物质层面的因素影响之外还有其他的心理因素影响着价值序列的形成。价值序列的形成一开始就是欲望的产物，但是在追求客体时受到的阻碍，这些阻碍使主体与客体之间产生了距离，主体为了征服距离需要付出牺牲和代价，欲望被获得客体的阻碍削弱了，价值就成了貌似客观化的东西。但是在双方交换中这种渴望又死灰复燃了，渴望包括主观渴望和客观渴望，主观渴望是纯个体的渴望，可以在交换中相互抵消；但是还存在客观的渴望，这是由物品的效用的多样性和稀有性导致的渴望，他是超个体的，社会性的渴望，其在交换中是没办法抵消的，那么在交换双方相互权衡牺牲和收益时，客观渴望的差别就会显现出来，使某一物品有更高的估价或价值序列，从而转化为部分经济价值。因而从价值的心理起因上来看，价值既有主观又有客观，既是物质又是精神，既不在任何元内，又在二元之内，它是一个第三范畴。这样齐美尔的经济意义上的价值就内在的包含牺牲和渴望两个因素，而牺牲包括（自己的牺牲+别人的牺牲）：付出的劳动、辛劳、忍耐、放弃（对事物的渴望）、失望；对方的渴望；

    马克思的劳动是一般的劳动，他把复杂劳动也转化成了简单劳动，把齐美尔所说的气力、辛劳、忍耐的差别变成了一般的无差别的量，劳动实际上已经内在的包括齐美尔所说的气力、辛劳、忍耐的因素在里面，所以其价值内涵独独漏掉了渴望这一心理因素，而齐美尔则将两者都包括在内。 这样齐美尔经济意义上的绝对价值就包括物质实在和心理实在两方面的因素，而马克思只包括物质层面的劳动，这是由于两者对价值一元还是二元的问题存在分歧，马克思的认为价值是物质的，而齐美尔认为价值是物质又是精神，因而其不是一元也不是二元，价值是第三范畴。

    在分析了两者经济意义上的价值内涵之后，两者都必须从价值的内在尺度转化为外在尺度，通过货币量（金钱量）的形式表现其内涵量。商品的价值与货币之间必须形成一个相应关系，也就是齐美尔所说商品中包含的内涵量比上总内涵量的分数等于商品对应的货币在总货币量中的比例（A1/A=B1/B---1/2=2/4）。但是马克思的劳动价值论已经否定了单个商品的价值量在总价值量中与货币在货币量中的比例相等，因为单个商品的价值不等于其交换价值（也就是货币量），因而其中漏掉了渴望的量所兑换的货币量，渴望的量加上劳动的量在则正好使这一比例成立，也就是说单个商品的价值其实是等于交换价值的，是马克思对价值的定义的差错使其所说的价值与交换价值不对等。因而马克思转向认为单个商品的价值不等于交换价值可以在整个社会中得到补偿，认为随着竞争的增加，资本在各个部门的流进流出能使等量资本换的等量利润，而这一现象并不是资本竞争的结果，是随着人类造物能力的增加，矿场开采，技术进步等因素导致的商品的效用和稀有性在各种商品中的趋同效应，因为利润量是以物质层面的价值为基准来算的，那么心理层面产生的经济价值反而成为了利润的一部分，所以是心理层面因素产生的趋同效应带来了等量资本获得等量利润的趋同效应，其根本不是资本竞争带来的，资本竞争顶多使主观渴望趋同，但是其无力使客观渴望趋同。而马克思所认为的整个社会的量抵消不同商品中的价值和交换价值的不同，就等于说对不同事物之间的客观渴望的上限和下限可以相互抵消，对事物的渴望呈正态分布排列，反观到效用和稀有性上就是不同矿产的储量可以正态分布，这无疑不可能的。

  因而任何单向尺度是不能涵盖价值的全部的，劳动价值论或者效用价值论都无法揭示出经济意义上价值的内在本质，而齐美尔则对两者做出了调和。但是价值一旦涵盖了心理实在等主观的东西就会显得具有随意性和主观性，但是价值的主观性背后是建立在人类需求的改变、生产技术、生产原料的变化基础之上的，虽然这些客观因素交织在一起和人类心灵的混合物很难把握，但是我觉得只有回到经验中才能把握其客观性，就像货币的流通速度的变化一样都必须回到经验中去。

（本文bug：预设价值规律成立；预设商品数量和商品数量总数的比例和价值内涵在价值内涵总量中的比例相等；马克思劳动与齐美尔牺牲能否完全对应抑或缺少了什么；剩余价值从何而来？是主观渴望和客观渴望转化来的？有点难说清楚；相同的利润率到底从何而来；）

【读书感想】
1、先解释下为什么读了两本哲学。因为在读马恩选集第三卷时反杜林论，自然辩证法都是哲学的东西，觉得很难用自己的话总结出来，齐美尔也是偏哲学的，所以就先看了点哲学，了解了知识论、认识论哲学里面一些基本的问题，对自己读齐美尔有帮助吧；另一方面和大家交流的时候感觉自己思维很乱，哲学批判性怀疑性比较强，可以帮助自己更好的思考。
2、这个月状态不是太好，有种深深的焦虑感，可能前面读的是马克思，中间又读了点哲学，最后才进入到齐美尔，还没有完全适应齐美尔，觉得自己思维方式还停留在马克思，下个月会马上调整过来。
3、初读哲学感受：刚开始感觉哲学的概念特别的细腻、精细，但是后来反而感觉是哲学的概念太粗糙。因为哲学讨论的概念太过宏大，像物质、现象、知识这样的词，太难以捉摸。其模糊程度决定了其在论证时必须使概念进一步精细化才能讨论，但是也弥补不了其概念的模糊性。哲学讨论的问题都是范畴，是概念的集合体，也就是无限的集合体，一个范畴一旦无限，我们必然很难去论证清楚。如果将这些概念放置到较小的情景中，那么一些争论便即刻消散了。


书单：（3.12-4.13）
《马恩选集》一二四卷  马克思恩格斯  人民出版社（中央编译局）
《1844年经济学-哲学手稿》马克思 刘丕坤译 人民出版社

1、1844经济哲学手稿： 【异化劳动】   
    马克思从批判黑格尔的绝对精神开始，认为人的本质不是人的自我意识的绝对外化，人的自我意识的绝对外化也是不可能的，其受到外在世界，外在规律的限制，人的理性意识只能发现真理，而不能成为真理。因此，马克思认为人的自我意识的实现只是人类虚幻的自我欺骗，人的意识是在不断的实践中得来的，是受到外在物质世界的规训的，这也就批判了唯心主义的虚幻。进而马克思认为人的本质其实不是绝对精神，而是满足人类基本的需求，而满足人类需求的方式是劳动（经济学上的劳动价值论认为满足人类需求的方式是劳动；效用价值论认为满足人类需求的方式是利用自然，而劳动只起辅导作用）。

    最初的人类社会中满足自己需求的方式就是通过集体劳动获得集体食物，劳动表现为生命活动，劳动产品表现为自己占有，人的生产和消费是统一的，人类是类的存在物，能体验到劳动中的乐趣和快感。但是人类是依赖于大自然从中打猎和获得天然产品的，随着人类生产力的发展人类从大自然获取的越多，人类对大自然的依赖就越强，大自然本是人类的无机身体，却好像人是大自然的奴仆。那么当对大自然的依赖很强时，大自然却被人为的占有了，，通过这种占有人类原本属于自己的劳动被占有生产条件的人剥夺了，劳动者好像是为别人生产产品，自己只占有一部分产品，人与人之间对立起来，劳动也变成了异化劳动。那么异化劳动其实是生产条件被占有，那么这种占有的起源便是私有制起源，是财产的起源。

    人类发展到游牧文明时，畜牧业能满足人类的物质需求并且略有盈余，这些剩余物作为部落、氏族共同的财产，是共同私有制，但是其是被部落首领占有以用来保存或与其他部落交换的，慢慢的也就成了部落首领的“特殊财产”，当是其还没有冲破部落私有制的桎梏，只是私有制的，萌芽；
自然选择的原因，人类发展了农耕文明，农耕生产力比畜牧业更加稳定，有更高的生产力，那么人类的肚皮基本的满足了，还能有很多剩余物，那么这种剩余物逐渐的成了更多人的“特殊财产”，被私人所占有，虽然私有制还没有确立下来，但是私有制和部落所有制其实已经事实上是并存出现的；
随着农耕文明发展不断的向外扩张、掠夺和占有土地，个人之间的交换更加频繁，商品市场更加活跃，个人与共同体之前的矛盾越来越尖锐，越需要第三方机构来协调经济利益关系，于是国家出现了。国家的出现缓和了矛盾，但同时也把私有制确定下来，把阶层之间的分化固定下来，私有制被成文法所肯定。而处在农耕文明时代的古罗马和希腊，生产力的发展表现为占有更多的土地，因而城市不断的乡村化，不断的通过掠夺和战争占有土地。因为土地对个人来说表现为财产的本质，而土地所有者的土地耕作则是通过奴隶的劳动，奴隶的所有劳动都被视为是异己的，是土地贵族的，连奴隶都被视为是土地贵族的财产。异化劳动在奴隶制国家的表现是最为显著的，奴隶主把土地和奴隶视为自己的财产，而不是把奴隶的有效率的劳动当做财产的本质。在奴隶劳动积极性不高，劳动效率极其低下的状况下，也不愿把土地分给奴隶以提高其劳动的生产率，直到农耕生产力普遍下降，经济衰落，罗马为了供应军队和行政机构的开支不断提高苛捐杂税以达到土地贵族难以支付的程度下，才把土地分给奴隶，奴隶才逐渐转变为农奴，可见异化劳动在多大程度上给土地贵族带来了幻觉。

    进入中世纪之后，随着土地占有的相对饱和，农耕生产力也发展到了相对极限；农业剩余人口涌入城市投身于工业和商业，工业生产力逐渐发展。但是中世纪早期各国之间战乱不断，封建化还没有完成，经济遭到极大的破坏，工业最初也只是满足人类的在住房，农业工具，穿着上的基本需求，主要是满足庄园领主的家计需求，市场只是零星发展，好多地方还是以农业为主；到9世纪之后，欧洲的封建化完成，农业方面的三圃制的发展又使得农业生产力大大提高，可以交换的农产品增多了，零星的市场扩大了，从事工商业的人口也增多了，交换不再是为了满足家计，更多的为了盈利。到11,12世纪之后，工商业迅速发展，出现了商人行会，手工业行会，生产和交往还没有分离；但是自然的积累形成的手工业者的分化，一部分有资本的手工业者开始变成商人，从事商业冒险活动，主要经营奢侈品，商业也越加繁荣，商业逐渐通过资本把交换集中在自己手中，使生产者成为他们的附庸，占有手工业者更多的产品。这也就使资本脱离了地产成为财产的象征，这也是中世纪高利贷盘剥的缘由。因此中世纪不仅有土地贵族对商人的盘剥，也有商人对手工业者的盘剥，农村还有土地贵族对农奴的盘剥。中世纪封建制度农业还是占据主要地位，但是工业生产力在不断的发展，商业也在中世纪逐渐占据主导地位。因而中世纪土地贵族不仅以地产占据农奴的劳动，还以资本占据商人和手工业者的劳动。

    随着中世纪国内市场，国外市场的开辟，15,16世纪商业经营者积累了大量的资本，商业开始占据主导地位，商人通过资本进行地产分割，剥夺土地贵族的大地产，地产成为资本的附庸，货币就逐渐成为了物神，物化颠倒的世界开始高歌猛进，劳动更加成为不起眼的生产条件，他还有劳动工具。但是工场手工业把劳动者集中到同一生产场所，剥夺了劳动者唯一的生产工具，他成为一无所有的人，但他还有体力和智力。但是随之而来的是蒸汽动力和机器的发展，剥夺了人类智力和体力的差别，劳动者成为机器的附庸，更加成为资本的附庸，劳动者再没有什么可以自豪的，彻底的沦为了资本的奴隶，其靠自己的劳动只能获得维持其基本生活的可怜的工资。

    异化劳动的发展主要是资本家和土地所有者对生产条件的占有，那么只要消除了私有制，就消除了对地产和资本的占有，人类将进入共产主义时代，人类的劳动和消费即使手段又是目的，人们共同占有土地，共同计划生产，那么也就不会有剩余物，不再有动产的占有，也就不会从交换中生出物神——货币。异化劳动也将消失。

2、分工和生产力的发展

    生产力提高的主要动力是劳动、分工和机器，其中劳动生产力虽然一直都起作用，但是其起主要的作用的时代是野蛮时代的低级阶段及其以前，到野蛮时代的高级阶段之后，劳动生产力就被分工生产力取代了，直到18世纪分工都是生产力提高的最主要动力源泉，18世纪之后逐渐让位于机器生产力。

    在野蛮时代的低级阶段，人类分散、隔绝，以打猎或者天然产品为生，人口就是生产力，劳动就是生产力，分工只有“自然的分工”，更多的是“性”的分工，自然的分工主要就是繁衍人口以提高生产力，因而生产力的提高在生产组织形式上表现为家庭的扩大，从小家庭演变成普那路亚家庭，再变成氏族，都是劳动生产力发展的结果。

    野蛮时代的中级阶段，社会第一次大分工开始了，劳动生产力的积累使人类发现了野生动物驯养之后可以发展畜牧业，游牧民族从其他氏族部落中分离出来，生产力大大提高，游牧民族开始出现了略微有盈余的剩余产品，部落之间由原来偶尔的交换开始了频繁的互动，部落首领有了特殊财产，标志着物质劳动和精神劳动分离的萌芽，部落首领作为脑力劳动的输出者开始拥有了更多的财产，私有制开始萌芽，但是其是作为部落共同的私有财产被占有的，没有冲破部落所有制的桎梏，其还是部落所有制。
   
    野蛮时代的中级阶段，欧洲南方和北方都进入了游牧时代，而农耕生产力还很低下，农耕文明都还没有发展起来。这时候自然因素开始起作用了，欧洲北方由于地广人稀，气候干燥，适宜牧草的生长和游牧的发展，而欧洲南方地狭人稠，资源紧缺，游牧开始无法满足需求，于是南方只好开始精细化经营，在碎片化的小块平原上进行耕作，劳动生产力积累下来的农耕技术，游牧对牧草的培植，气候的温暖湿润，都使农耕生产力大大提高，满足了日益增长的人口的需求，这样南方就先进入了农耕文明，人类开始定居下来，以农耕为主。农耕较游牧来说更为稳定，受自然因素的影响较少，民族大迁徙北方游牧民族的南下，也证明了农耕相较于游牧的优势。

    这个时候就到了野蛮时代的高级阶段，开始了高级阶段向文明的过渡，也就是马克思说的古典古代时期（大概是野蛮高级到文明低级两个阶段）。农耕生产力的发展产生了更多的剩余物，满足了人类的肚皮，开始零零散散的有了工商业，出现了工商业与农业的分离，第二次社会大分工开始出现。氏族部落定居下来，随着经济发展，混居的出现，经济事务的增多都要求第三方机构的产生，几个部落联合起来，城邦制国家就形成了。城邦制国家还是建立在农业的基础之上的，其还是以农业为基础，工商业生产力还不能满足人类的物质需求，城邦为了满足日益增加的人口必须不断的扩张，占有土地，也就出现了城市和乡村的对立，这个时候由于农耕生产力的发达和稳定性，城市呈现乡村化的趋势，使得农耕生产力在被征服地区得到普及。农耕文明席卷一切地区。随着城乡对立的发展，使得工商业和农业的分工也完成了，农村地区以土地占有形成的农耕生产力的发展为主，城市则成为工商业的聚集地，成为公共商场的地域。

    古典古代时期几个世纪日耳曼民族纷纷南下，一方面对于农耕生产力的普及起到了极大的推动作用，另一方面因为罗马帝国的衰弱，日耳曼人纷纷南下建立了各自的民族国家，受到氏族内自由平等的氛围的影响，奴隶制变成了温和的农奴制，欧洲进入了封建时代，也就走到了中世纪的起点。在古典古代时期城乡的对立中，那些保存下来的城市早早出现了工业和商业的分离，开始了社会第三次大分工，商人开始作为一个阶级出现了。物质劳动和精神劳动也发生了最大的分离，资本脱离了地产进入到城市中来。

    中世纪工商业发展比较缓慢，9世纪之前欧洲还没有完成封建化，战乱不断，农耕生产力遭到极大破坏。工商业发展缓慢。只到9世纪封建化的完成，特别是农业方面三圃制轮作技术的出现极大的提高了农耕生产力，越来越多的农业过剩人口涌入到城市中从事手工业和商业，特别农村中农奴一方面向往自由，另一方面温和的封建制度固定了农奴的赋税和徭役，使农奴有机会积攒财富逃是出农村，那么大量的逃亡农奴进入城市，为了保护自己的手艺，反对其他手工业行业，反对贵族的剥削，他们组成了行会，行会也吸收了逃亡的农奴作为学徒、帮工，除此之外手工业行业再没有其他的分工。而农村的分工则是王公、土地贵族和农民的分工（农村的分工不能细化的原因是农业生产力在得到普及的同时，也受到私有制的影响越来越趋向个体的耕作，原来大规模耕作产生的生产力消失了，虽然单个生产力相对来说提高，但是其对于以前的共同体产生的生产力来说下降了，大规模的农业再也不可能了，而小规模的农业利润很少，阻碍了农业方面分工的发展）。商人的出现则作为城市和农村的中间人，促进了农村家庭手工业的发展，通过资本逐渐把交往集中在自己手中，生产和交往日益分离。商人与城市周边的农村，与其他的城市开始有了贸易联系的可能性，城市之间建立了联系，(新的劳动工具从一个城市运往另一个城市，)生产和交往之间的分工随即引起了各城市之间在生产上的分工，最初的地域局限性逐渐消失，地域市场开始联合为国内市场。不同城市之间的分工的直接结果就是工场手工业的产生，这些工场手工业往往在没有行会组织的乡村和小镇上经营，乡村不断的城市化，这些地方慢慢的成为了新兴的城市。生产开始在特定的城市和地区发展起来，躲开了行会的垄断，行会制度不断解体，工业和商业彻底分离。

    15、16世纪，工场手工业的出现也使各国之间进入了竞争关系，展开了商业斗争，各国的工场手工业依赖于商业的扩大，也就依赖于国家对航运业的保护，那个国家的海军强大也就占据了更多的市场，更多的发展工场手工业，这也导致了国家和国家之间的分工开始了，商业和工业逐渐集中于英国。尤其是新大陆和新航路的发现，使各国开始抢占世界市场，在抢占世界市场中获得胜利的国家也使世界市场产生了对这个国家工场手工业产品的需求，而世界市场的需求是原来的工业生产力不能满足的，于是工业产生了生产规模的扩大和集中，工业内部也有了最广泛的分工，开始分为一道一道的工序的生产作业模式，分工越来越细化了。当施行广泛分工的工场手工业的同时人类智慧的发展带了来了工具，出现了机器，分工逐渐占据次要位置，被机器生产力所替代了。

3、生产力和家庭的演变
    恩格斯在摩尔根的基础上进一步将家庭形式分为血缘家庭、群婚家庭、对偶制家庭和专偶制家庭。恩格斯认为古代的家庭形式的变化是不断缩小的婚姻圈子，因而最初家庭形式的变化就是婚姻形式的变化。而家庭规模方面野蛮时代中级阶段以前一直表现为家庭规模的扩大，野蛮时代中级阶段开始后才开始表现为家庭规模的缩小。

    蒙昧时代，人类已天然产品为食物，很难满足自己的生存需求，人口稀少，为了生存必须群居，因而家庭形式最初是以血缘家庭或亲属家庭。血缘家庭只是限制父母与子女之间的通婚的家庭形式，而由于自然选择的因素使婚姻形式必定朝着排斥更多亲属之间通婚的形式发展，也就是开始排斥兄弟姐妹之间的通婚形式，血缘家庭形成了普那路亚家庭。随着生产力的提高，打猎经济的发展，人口也日益增加，普那路亚家庭越来越大，也就形成了氏族，氏族的扩大又分裂为其他氏族，组合成了部落。但是随着婚姻禁规的增多，群婚也越来越不可能，对偶制家庭开始出现，也就是大氏族内部开始有了小家庭，但他们还必须生活在氏族中，必须以共产制家户经济为中介才能满足自己的生存需求，对偶制家庭还无法从氏族社会中挣脱出来。此时还停留在蒙昧时代的高阶阶段，人类掌握了弓箭，开始向野蛮时代转变，剩余物开始零零散散的出现，部落之间开始了偶尔的交换。到了野蛮时代的中级阶段，第一次社会大分工出现，人类发现了牲畜的驯养和繁殖，游牧时代开始了，生产力大大提高，剩余物增多，不仅仅氏族部落首领拥有特殊财产，家长也开始有了特殊财产，偶然的交换变成了部落之间的经常交换。一方面生产力的发展提供了家庭冲破氏族社会的条件，氏族的共同生产开始被家庭替代，共产制家户经济开始变为家长制家庭公社，或者个体家庭的作业；另一方面游牧经济中男性在经济中起到主导作用，女性越来越退居次要地位，形成了以男子为中心的家长制家庭，为了避免男性私人财产的外流，必须改变原有的母权制社会，因而母权制开始向父权制转变，而女性一开始就以财产的附属物，男性的奴隶的角色存在于家长制家庭中。这样对偶婚就从氏族的束缚中挣脱出来，向专偶婚转变过渡，但是由于女性的隶属地位专偶婚表现为女子的专偶婚而不是男性的专偶婚，不是完全的专偶婚。野蛮时代的高级阶段，游牧民族向农耕民族转变，当时的农耕生产力还不发达，也是以共同耕作为条件的，因而在野蛮时代的高级阶段到文明时代的低级阶段都还存在着对偶婚向专偶婚的过渡，存在着家庭公社，如扎德鲁加形式的大家庭。只有在生产力，特别是在农耕生产力普遍发展到单个家庭的种植就足以满足需求的地步才能使对偶制家庭完全过渡到转偶制家庭。

    恩格斯认为转偶制是不以自然经济条件为基础，而是以社会经济条件为基础的第一个家庭形式，随着男女平等的发展其必然走向完全的专偶婚。最初的专偶婚受到对偶婚的影响，形成了温和的专偶婚，女性看似更受尊敬和有了更加自由的地位，从专偶婚中发展出了现代人的自由恋爱，赋予了女性自由。但是契约平等的自由必须有自由的人身、财产才能缔结自由平等的婚姻契约，只有有了脱离物质的自由意志才能摆脱不平等之下的婚姻买卖和爱情买卖。因而女性只有回到公共事业中去，回到劳动中去，才能摆脱男子的专制，实现完全的男子的专偶婚。恩格斯尤其认为大工业背景之下无产阶级之间的婚姻已经达到了完全的专偶婚，但是无产阶级之间是自由意志之下的恋爱吗？还没有满足基本物质需求的他们只不过是类的存在物，失去了对自由恋爱的知觉，为了满足生活需求他们没有自由恋爱的自由时间和空间，还是只有男女双方的有产阶级才具有自由恋爱的可能性。
（家庭的演变不应只包括婚姻形式的演变，还有家庭规模的演变，家庭经济形式的演变，因而恩格斯对于家庭的叙述是片面的。）

4、国家的形成

    国家的形成主要有两种形式：一是希腊罗马时期的城邦制国家（奴隶制国家），二是民族大迁徙背景之下形成的德意志民族国家（封建制国家）。

    希腊罗马时期国家的形成是处在野蛮时代的高级阶段，第二次社会大分工开始了，工商业和农业分离，原来的工商业和农业都在城邦制国家中形成。由于工商业以农业的发展为基础，为了满足日益增长的需求，提高生产力的最简单方法就是占有更多的土地，在更多的土地上进行耕作以满足需求的增长。因而这个时期表现为城市的乡村化，城市不断向外扩张，进行战争和掠夺，占有更多的土地，也发展了奴隶制。随着农耕文明席卷一切，生产力大大提高，剩余物增加，个人财产急剧增长，日益瓦解着部落所有制，部落之间的交换更多的转化为个人之间的交换，商品市场日益发达，人们更多的因经济利益关系定居在一处，而不是严格的按照血缘亲属关系定居一处。氏族原有的居住地开始杂居，氏族已经无法管理共同的事务；交换形成的经济利益集团也要求新的机构产生来处理其间的利害关系；尤其是氏族内部随着生产力的发展有了财产的差别，有了奴隶和自由民的区别，产生了阶级对立，这都要求一个新的第三方机构来调节阶级之间的利益关系，管理公共事务，国家出现了。但是往往形成这些机构的是占统治地位的阶层，为了保持其暂得的利益就必须牺牲对立阶层的部分利益，因而需要暴力机关，警察、捐税等机制也随即出现。阶级对立是希腊罗马国家形成的主要原因。

    而德意志民族国家的产生则是民族大迁徙的产物，其形成的原因是对外扩张，是征服的产物。当希腊罗马进入农耕文明，进入文明时代时，日耳曼民族还处在野蛮时代的高级阶段，依靠着丰富的土地资源，游牧民族的生产力刚刚能满足本部落的需求而略有盈余，但是游牧民族受到自然因素的影响较大，生产力相对于农耕生产力较低，游牧的生产方式已经不能满足人口日益增长的需求，而游牧民族习惯于游牧，不愿耕作，其尚武的文化促使游牧民族宁愿向外扩张，进行战争和掠夺也不愿农耕。此外随着游牧经济的发展，其内部也有了财产的差别，加剧了对外扩张的愿望。而另一方面罗马帝国私有制的发展，使更多的自由民变成奴隶，自由民减少。但是奴隶对劳动不感兴趣，供养奴隶有需要很大的经济成本，这都造成了罗马经济的衰弱；为了维持庞大的军事和行政机构，苛捐杂税不断的提高，剥削着土地贵族，大规模的农业种植无利可图，贵族就把土地分成小块儿给奴隶耕作来减低成本，小规模的农业开始有利可图，奴隶也在某种程度上变成了农奴。一方面罗马帝国走上穷途末路，另一方面奴隶制走到了尽头。因而日耳曼民族南下征服了罗马的大片土地，罗马人与日耳曼人混居一地，征服的地区也越来越辽阔，，也就促使了行政机关的发展来代替罗马原有的机构，国家形成了。但是新形成的民族国家没有走上奴隶制是因为日耳曼游牧民族处在野蛮文明阶段，氏族的影响力较大，更多的追求平等自由，部落内实行的是军事民主制，因而日耳曼民族在罗马经济的基础上形成了温和的隶属形式，给被奴役者提供了作为阶级而逐渐获得解放的手段，形成了封建制国家。

【读书感想】
1、涂尔干，韦伯都没怎么说分工，马克思说的稍微多点，所以想把分工理一理，想从经济的分工到行业内部分工、不同行业分工，不同行业的分工再导致的城乡的分工、城市与城市的分工、国家与国家的分工这条线整理，还是没有整理好，尚需努力。

书单：（2.12—3.12）
《马克思传》戴维•麦克莱伦  中国人民大学出版社
《资本论》第三卷 卡尔&马克思  人民出版社

《资本论》第三卷
      第三卷是把资本的生产过程和流通过程糅合到一起来说资本主义生产的总过程，我主要总结了利润和利润率的平均化、利润率的下降、商人资本和生息资本、地租、马克思的价值规律这五部分内容。

1、市场价值&生产价格（利润的平均化）
      这次汇报的主要是市场价值到生产价格的转化这一块儿。
     
      马克思所说的价值是观念价值，是一个劳动量，它必须要转化为一个实物量或者金钱量，形成一个交换比例，也就是交换价值。但是其在现实生活中的交换不是根据劳动量的比例来交换的，而是根据等量资本获得等量利润形成的生产价格来交换的，那么价值到交换价值的转变就转化为了价值到生产价格的转变。这样的转变否定了马克思所说的单个商品的价值和交换价值相等的说法，否定了其价值规律，那么马克思也放弃了单个商品的价值和其交换价值相等的说法，将其转化为社会总产品的价值和其交换价值相等，使现实生活中根据生产价格来交换的事实也符合他的价值规律。那么这种转化是怎么形成的呢？

      价值到生产价格的转变是在竞争中形成的，首先商品的个别价值在部门内的竞争会形成一个平均价值也就是市场价值，市场价值是由本部门生产条件水平占多数的生产者决定的，可能生产条件较好的生产者占多数，也可能生产条件不好或者中等的生产者占多数，他都是体现了本部门的平均生产条件，反映了本部门商品的平均劳动量，最终使本部门的总市场价值必然等于总劳动量。这依然是观念上的价值，其必须转化为一个实体的价格，也就是市场生产价格。由于资本家关心的是利润和利润率，而商品的成本价格又掩盖了不变资本和可变资本的比例，掩盖了剩余价值来源于不变资本的事实，资本家将利润异化为预付资本的产物，因而等量的资本获得等量的利润的观念就根深蒂固了，那么商品的出售价格就不是按照市场价值来出售了，而是按照生产价格出售。最初各个部门之间自发形成的利润率是不一致的，但是在高度发达的资本主义生产方式之下，资本家为了逐利，资本会不断的从一个部门到另一个部门流进和流出，在竞争中各个资本家希望各个部门投入的资本会获得相同的利润率，使等量资本获得等量利润的观念进一步强化，反过来又促进了资本在不同部门的流进和流出。不同部门之间竞争使得各个部门按照中等构成部门的利润率来索取本部门的利润，而这个中等构成部门的利润率和社会平均构成是近似一致的，从而按照社会平均构成形成的平均利润来分配整个社会的总利润。这个不同部门形成的平均利润再加上各个部门的平均成本价格就形成了各个部门的生产价格。这个时候只有中等构成部门的生产价格是与其市场价值接近或相等的，而高构成部门和低构成部门的生产价格则高于或低于本部门的市场价值出售，也就出现了某些部门商品的交换价值在一定时间内高于或低于商品价值的现象，但是马克思认为从整个社会总资本来看生产价格形成的各部门的利润总和与整个社会的总剩余价值量相等。

      但是再平均化过程中，中等构成部门和社会平均构成之间会存在偏离的现象，也就是说平均化最终形成的平均利润和平均利润率只是中等构成部门的利润和利润率，而不是社会平均构成的平均利润，那么最终形成的平均利润可能高于或低于社会平均构成形成的利润，那么这个场合下社会总资本的利润量就与社会总剩余价值存在不一致的状况。马克思认为出现的这种状况可以被不同年份的收益或损失所抵消，最终剩余价值量和利润量是相一致的，能不能抵消我们不得而知。

      但是上面所说的从价值到交换价值，或者从市场价值到生产价格都是一边是成本价格加上剩余价值，一边是成本价格加上平均利润，都可以归结到利润和剩余价值是否相等这个点上。单个商品的剩余价值和平均利润必然是不相等的，但是上升到社会总资本时两者是否相等呢？关于总利润和总剩余价值量的关系有四种可能性：第一种，剩余价值和利润是同一东西，因而量也相等，但是两者都来源于劳动，因为剩余价值来源于劳动，那么和剩余价值价值相同的利润也必然来源于劳动，也就是马克思的观点，但是马克思的利润是在竞争中实现的，最终流通中有可能实现剩余价值也有可能不实现，但是这一年没有实现，会在未来的几年补回来，长远来看是一样的；第二种，两者是同一东西，但是两者都来源于流通，来源于出售之后形成的利润，那么与其相同的剩余价值也必然来源于与流通，这是与马克思的观点相驳的一种观点；第三种，两者不是同一东西，量却相等，也就是剩余价值来源于劳动，利润来源于出售后的获利，两者的量却相等，这个情况下只有全社会都是一个有机构成时才会发生，显然是不可能的；第四种，两者不是同一东西，量也不相等，利润与剩余价值处在不平衡的状态，那么利润就不是从劳动来，或者说不是完全从劳动中来。

2、利润率下降的规律
      随着资本主义生产方式的发展，各个部门的技术更新、机器更新，导致资本所需要的对象化劳动越来越少了，不变资本的量越来越增加了，因而利润率绝对的下降了。但是利润率下降的同时是利润量的绝对增加，这是由于对外贸易的增加，市场范围的扩大，导致资本为了增殖无限集中，出现了卡特尔和特斯拉，信用制度也随之发展起来，从而满足日益增长的市场需求，那么资本的集中使得分工、协作得以发展，节约更多的资源，也就是必要劳动的减少；此外随着生产力的发展导致工人人口的相对减少，但是更多产业的发展带动了更多的资本，也就需要更多的对象化劳动，资本家对工人的剥削率的提高也导致了个人生产剩余价值量的提高，从整个社会来看，对象化的劳动相对减少，但是剩余价值量绝对的增加。从而利润率一方面表现为绝对下降的趋势，一方面利润量又绝对增多，这都是生产力发展的一体两面。

      生产力发展的一体两面也展现了资本主义生产方式内部的矛盾，一方面是利润率的降低，另一方面是积累的加速。为了抵制利润率的下降，资本家会通过提高剥削率以加速剩余价值量的积累，但是提高剥削率的方法往往是减少工人，这反过来会更加速利润率的下降，资本家又会加速积累，从而使剩余价值量绝对增加。但是生产力提高的速度和资本积累的速度会超过市场需求（人口增长和对外贸易扩大）增长的速度，剩余价值的量的增加也就无法实现，无法增殖，只能作为商品堆积起来，引发资本主义危机。

3、商人资本和生息资本
      商人资本包括货币经营资本和商品经营资本。两者都是由资本的二重性发展而来的，其一方面都是产业资本中商品资本和货币资本的转化形式，是产业资本的规定形式；另一方面有时由于分工的发展而独立化出来的职能。商品经营资本是在流通中进行的，由商人来固定的执行的职能，其替资本家完成了流通过程，节约了流通时间，推动了资本的加速周转。货币经营资本是由货币资本独立化出来的，最初是为了加快货币的流通从而促进商品的流通，主要执行贮藏手段、支付手段和流通手段的职能，最初是事务所和汇兑业等承担着独立化出来的货币经营资本职能，随着借贷职能和信用贸易同货币经营业的其他职能结合在一起，货币经营业就得到充分发展，从而发展出了货币经营资本的特殊形式：生息资本（借贷资本），主要由银行、股票交易所等机构承担。

      生息资本的发展使资本的职能和资本的所有权分离，从而使借贷资本获得了一种索取权，形成了“自然利息率”，固定的从产业资本家和商人资本家当中抽取一部分利息，从而将利润分割为企业主收入和利息。

4、地租
      极差地租是指土地产品的个别生产价格和一般生产价格之间的差额；绝对地租是指土地产品的市场价格超过一般生产价格的余额。马克思所说的农业地租全是“绝对地租”，极差地租只是一种理想下的农业地租的状态，因为有土地垄断权的存在会使农业产品的市场价格超过一般生产价格形成一个余额，就形成了绝对地租。

      马克思认为在最坏土地不用提供地租的情况下，土地产品的市场价格会正好与一般生产价格相等，从而正好不影响剩余价值的分配，不会影响利润的平均化，这就是“级差地租”。但是现实的农业地租中，由于土地垄断权的存在，最差的土地也必须提供地租才能得以耕种，那么商品的价格必须上涨到能提供地租的价格才会耕种最差土地，这就阻碍了资本在农业部门上的自由流动，阻碍了资本竞争把价值转化为生产价格，这是由于土地所有权形成了一种自然的垄断，从而使土地产品的商品价格必须高于一般生产价格出售。那么由于农业部门的有机构成相较于工业部门较低，其价值就往往大于一般生产价格，土地产品中就包含了更多的对象化的劳动，但是绝对地租形成的垄断价格，使该部门分配的剩余价值超过了根据一般生产价格分配的剩余价值，那么其他部门分得的剩余价值就相应减少了，其他部门就会形成一个低于一般生产价格的市场价格，从而阻碍了整个社会利润的平均化。

      但是马克思认为农业部门是低构成部门，土地的垄断权会使土地产品的市场价格超过生产价格出售，但是“工业部门”不管是高构成，还是低构成，特别是低构成的工业部门，其也有地租，为什么工业部门的商品在由土地垄断权的情况下不会变成‘绝对地租’，其依然会平均化为一般生产价格呢，而不是按照一个高于生产价格的价格出售呢？也就是说条件一样的情况下农业地租和工业地租发生了不一致的状况。所以土地垄断权并不是绝对地租产生的原因，不是其出售价格高于一般生产价格的理由，原因要归结到“生产力”这一点上。工业地租和农业地租的区别在于农业地租受到“肥力、位置”两个因素的影响，而工业地租只受到位置因素的影响。农业地租受到的“肥力”形成的自然生产力的影响，自然生产力不足的情况下，为了满足市场的需求，其必须耕种更多的土地，耕种最坏的土地，而流入农业部门的劳动力也会随着土地面积的增加而成比例增加；我们可以想象一个场景，一个画面，如果自然生产力连年不足，连年欠收，又不扩大耕地，耕种最坏的土地，满足不了市场需求，土地产品价格就会按照价值出售，甚至在极其短缺的情况下超过价值出售；所以耕种最坏的土地反而抑制了土地产品价格的上涨，只是上涨到足以耕种最坏土地的价格，而不是上涨到更高的价格出售。那么就算没有地租，所有的土地垄断权消失，在土地肥力下降，市场需求无法满足的情况下，都会出现土地产品价格上涨到生产价格之上，或按价值出售的状况出现，从而阻碍整个社会的剩余价值的平均化。

      而工业部门也有低构成的部门，也有地租，为什么出售价格没有上涨到生产价格之上，是因为工业部门在供需失衡，供需不足的情况下有更好的调控能力，从而不至于使出售价格按其价值出售，而是按一般生产价格出售，因为其社会生产力能较好的克服“自然生产力”的限制，在无法满足需求时，工业部门可以首先发展新技术，引进新机器，提高劳动剥削率等方法来提高生产率，而只有当需求过于旺盛时，才需要扩大厂房规模，而在新增的规模上再更新技术和机器，提高剥削率。因而其需要土地的以扩大规模的需求因为技术生产力和剥削生产力的提高而得到控制，使商品按照生产价格出售；工业部门可以弹性应对土地的需求，而农业部门则只能刚性应对，农业部门的社会生产力无法补偿自然生产力的不足，导致对土地的刚性需求，从而带来了土地产品的自然垄断价格。因而土地所有权的垄断并不是阻碍利润平均化的根本因素，土地所有权的消失会在一定程度上消解、缓和阻碍利润平均化的因素，但是最根本的原因是“社会生产力”不足的问题，而不是土地垄断权的问题。

      我觉得很有意思的是，不知道人类的肚皮就那么一点阻碍了人类提高农业生产技术的欲望？还是人类认为土地产品不是财富，只有工业产品或者奢侈品才是财富的象征导致了农业技术的不发达？还是自然力的难以克服阻碍了化学力的发展？我想象着有一天会看到一个高楼大厦，每一层都有一个大池子，一个“大白”模样的机器人会在特定的时间倒入池子里特定的化学元素以满足土地产品生长的需要，农产品可以在此生长，到那个时候人类就克服了自然生产力，克服了绝对地租的限制了。

5、马克思的价值规律
      马克思认为前资本主义时期，商品的价值和交换价值是一致的，交换价值是按照商品的劳动量形成的比例来交换的，只有共同体成员以集体名义对外贸易时以当时形成的平均价值交换，而共同体内部以商品的个别价值交换。随着共同体的解体，生产力的提高，个人生产更多的剩余产品，逐渐形成了竞争，形成了地域市场，而这个地域市场就形成了“市场价值”进行交换。知道15世纪，商品的交换还符合这个“价值规律”但是15世纪之后，新大陆的发现，新航路的开辟，对外贸易的增多，本地区和其他地区的生产率差别很大，但在对外贸易中，竞争导致了利润的平均化，商品的生产价格越来越不以某地区的商品的个别价值来出售，而是按照等量资本获得等量利润形成的生产价格来出售，商品之间的交换比例就不再是以彼此的劳动量进行交换，而是以生产价格进行交换，交换价值和价值开始越来越偏离。

      但是15世纪之前的交换真的是以劳动量形成的比例来交换的吗？真的是以价值来交换的吗？共同体之间的贸易就绝不是以商品的个别价值交换的，而更多的是以一种“稀有性”进行交换的，其次共同体内部成员的交换是不是也以一种稀缺性进行交换的呢？比如丝绸、瓷器等的价值反而更高，以高于其价值的价格出售，更以稀缺性为导向，从而交换价值和价值偏离的更加离谱。
因而马克思所说的“价值”观念价值，是逻辑上的价值，无助于解决庸俗经济学家所说的价值，也就是交换价值，因而马克思所说的“价值规律”从来就没有出现过。

【读书感想】
1、    这个月的话看马克思第三卷觉得很难，特别是利润平均化和信用那一块儿觉得太难了，看的有点慢。
2、    这个月和同学交流了好多，扫清了很多盲点，交流确实很重要。


书单：（12.9-2017.1.19）
《资本论》第一、二卷  卡尔*马克思 人民出版社（中央编译局）
《君主论》 （意）马基雅维利  商务印书馆
               

劳动时间&价值&交换价值

   
      这次汇报的内容是上次双周论坛讨论的问题，对于这个问题的解决会更清晰的廓清价值和交换价值的关系，价值与劳动时间的关系。当时的问题是：劳动力价值是由必要的生活资料决定的，而必要生活资料作为商品又由生产其所需的社会必要劳动时间决定，也就是劳动力价值由社会必要劳动时间决定，这里面涉及到三个范畴：劳动力交换价值、价值、劳动时间。那么就有两个问题：劳动力的交换价值和价值之间的比例，劳动力价值与劳动时间的比例是如何确定的。我先说下我这里说的价值和交换价值是什么：价值是投入的劳动时间量对应的价值量（劳动时间相同，价值相同）；交换价值是指交换过程中固化为某个规定性的实物量或者货币量（比如金价有时候是320人民币，有时候是290人民币，那么总是固化在300元一克，那这个300元就是其交换价值）【马克思定义是一种商品的价值同另一种商品的价值的比例，固化为规定性的实物量或者货币量就是一种商品与金钱的比例，也就是一种物与另一种物的比例】
      首先我们来看交换价值和价值的关系，在马克思这里劳动力价值是等同于交换价值的，因为马克思认为价值与交换价值都是等量的劳动量的投入，交换价值是价值的形式表现，所以交换价值等于价值，也就是说劳动力的交换价值与价值之间的比例就是一比一的关系；那么我们来思考一个问题，在价值相同的情况下，交换价值会永远高于或低于价值吗？我们来举个例子，一个苹果可以换两个香蕉，我们不知道他们投入的劳动量是不是一样的，二者投入的劳动的性质也不相同，无法量化，我们需要把两者的劳动时间固定来看交换价值；那么我们把情景推到资本主义生产方式之下的鱼塘里，我们投入在其中的养殖的劳动量是相同的，但还存在鱼苗的差别，因为其最初购买鱼苗时已经有劳动量投入其中了；我们再推到原始生产方式之下的大河中，对于鱼苗我们没有投入劳动，只是耗费了把鱼打捞上来的劳动时间，因而他们的价值量是相同的，可是打捞上来的鱼会不会因为其口味、品种的原因一种鱼比另一种鱼的交换价值高，也就是交换价值永远高于其价值，我的意思是整个社会内，不是指单个的鱼的交换价值？我们好像陷入了死胡同，因为我们无法确定鱼的交换价值会是多少。那么我们回到问题的起点，回到劳动力这种特殊的商品上来，劳动力的价值是劳动者所必要的生活资料决定的，我们现在抛开马克思原有的劳动力价值的定义来想劳动力的价值是什么，这要看劳动力生产了多少产品，每个产品又代表着多少社会必要时间，每个产品的社会必要劳动时间堆砌起来就是劳动力的价值，那么这样看的话劳动力的实际价值是包括了劳动者的必要劳动时间和剩余劳动时间产生的总的价值量的，而马克思所定义的劳动力的价值只是劳动力的交换价值，其交换价值是由其所需的必要生活资料决定的。这样看的话劳动力的交换价值其实是永远低于其实际价值的。随着大机器的发展，使劳动者体力之间的差别消失了，妇女和儿童可以和男劳动力一样在一天内产生同样多的产品，而其交换价值是不一样的，虽然其间有必要生活资料的差额，但必要生活资料的差额相差无几，劳动力交换价值的差额却比较大，这是由于妇女、儿童的社会地位或者是法律导致的交换价值的差别（一个低于价值，另一个更低于价值）；我们现在可以回过头来想是否存在因为鱼的口味或者品种的原因导致的价值相同，交换价值却高于其价值，马克思认为稀有物种的价值量之所以大是因为获得其所损耗的时间是较多的，但是在原始的生产方式之下人们只是满足基本的需求，没有可以的去追求某种稀有鱼类，或者说规模很小，也就不存在寻找过程所耗费的大量的劳动时间，但其最终的交换价值在很长的一段时间都高于其实际价值。那么这样看来交换价值和价值的比例不是一比一的，交换价值的形成受到各种因素形成的一个交换习惯的影响导致某种商品永远或者说在相当长的一段时间内低于或高于其实际价值。
      我们再来看下一个问题：劳动力价值和劳动时间的比例。上次讨论的时候说劳动力价值存在循环论证的情况；先就着马克思的定义来说：商品价值是由社会必要劳动时间决定的，社会必要劳动时间由劳动者承担，是劳动者劳动时间的一部分，也就是说商品的价值是劳动的价值的一部分；而劳动力的价值由个人所必须的生活资料决定的，必要生活资料分散为多种商品，每个商品的价值又由每个商品所需要的社会必要劳动时间决定，是劳动的价值的一部分，这就是产品的价值和劳动力价值共通的范畴，才会感觉有循环论证的假像，因为两者都与劳动的价值有关，都是从劳动的价值中来的。那么不妨将劳动的价值直接定义为劳动力的价值，那么产品的时间量和劳动力的时间量都是从劳动的时间总量中来的，一切变得明晰起来，价值与时间的比例也就清晰了。而马克思所说的劳动力价值其实是是劳动力的交换价值，劳动的价值才是劳动力的实际价值，这也就是马克思为什么区分劳动力的价值和劳动的价值，并将劳动力的价值和交换价值混淆的原因。这样看的话好像劳动力价值是流动的，其实这是单个劳动力价值出现的状况，但是我们将其放在整个社会来看，在特定的生产力条件下，整个社会的劳动力平均每天生产的产品是固定的，其产生的价值也是一定的，因为其花费了一天的时间；这也就想到了马克思为什么说不管生产力如何变化，其投在总产品中的时间一样，其价值量就不变，只是其分散在每个商品上的价值量也就是时间量的多少变化了。这样看的话整个社会劳动力的日价值是一成不变的，其都花费了一天的时间，一天的劳动力价值就等于这么多产品。这也就解决了劳动力价值和劳动时间的比例问题，劳动力价值等于一天生产的产品，以此为单位来确定产品价值之间的比例也就是根据分散在产品中的劳动力花费的时间的比例来确定价值的比例。

      总之从这个问题延伸出的是两个比例：劳动时间和价值的比例；价值和交换价值的比例。如果把劳动力日价值定义为一天劳动时间，其他的商品的价值量就是其中的一部分，其实际价值应该兑换的实物量也是和其时间成比例的。而其交换价值与价值的比例是以价值为基础，而又受到形成的交换习惯的影响。那么这样看来商品的价格不是围绕着价值上下波动的，而是围绕着交换价值上下波动。

商品价值→社会必要劳动时间产生的价值→劳动力劳动时间的一部分产生的价值（劳动的价值的一部分）


劳动力价值→必要生活资料的价值→
    单个商品→劳动的价值的一部分   
  ＝    劳动的价值的一部分
    单个商品→劳动的价值的一部分       
    .........................................................       
                    生活资料商品种类＜劳动力产生的商品种类   


               

《资本论》第一卷

      资本论第一卷主要是资本的生产领域,商品如何转化为货币，货币如何转化为资本，资本又如何从剩余价值中来，剩余价值如何又转化为了资本。
   
    商品二重性：马克思认为资本主义生产方式占统治地位的社会财富，表现为“庞大的商品堆积”，那么商品从何而来，又有什么特性。商品具有二重性，使用价值和价值，使用价值是由于其自然的属性而具有的使用价值，是质的不同，因而商品可以交换；但是商品在交换的时候的比例，兑换的实物量，货币量是怎么确定的，那么商品交换中必然有着量的东西在决定着商品之间的比例，这个量就是凝结在商品中的人类无差别的劳动。商品的二重性也决定了劳动的二重性，劳动一方面改变了事物原有的自然形式而具有了使用价值，另一方面投入了劳动使商品具有了价值。
商品转化为货币：商品转化为货币可以从两个方面来看，一个是从价值和使用价值的角度，另一个是从历史演化的角度。商品的二重性既是使用物品又是价值承担者，有其自然形式和价值形式，但是商品最重要的是其价值形式，那么价值形式是如何展现出来的，只有一个商品在和其他的商品比较时才能表现其相对价值，后者是等价形式，但其与所有物品比较时表现了其扩大的相对价值形式，那么这个时候这个商品反过来是所有商品的等价形式，其也就成了“等价物”。此时商品的使用价值和价值的对立表现出来，某一物品被挤压出来固定的充当“等价形式”，使其他物品被表现，货币也就从商品中分离出来了；从历史的演化来看，当产品超出了集体的需求时，其就不再有使用价值，这样就迫使部落将其让渡出去以获得其他物品的使用价值，这样商品的价值和使用价值开始对立起来。当部落将产品作为商品交换时，部落以后生产的产品多多少少是为了交换，也就将产品分为两类，一类用于交换，一类用于需求，这样也反过来促进了个人私有制的发展以占有更多的产品以用于交换。随着交换的频繁进行，商品的使用价值和价值越发对立，越来越需要一个特殊的商品承担价值表现的职能，于是有了一般等价物。而这些一般等价物最初的确定是由于其重要性和可让渡性，最终金银以天然的优势作为货币固定下来。
   
    货币转化为资本：商品的一般流通形式是W-G-W的形式,但流通中还存在G-W-G的形式，前一种形式是为买而卖，后一种形式是为卖而买，那么后一种形式的两头都是货币，其只有量的差别，其不是为了获得使用价值，其是为了获得货币差额，这就将货币转化为了资本。但是这个货币差额是怎么来的，商品的价值是无差别的人类劳动，其在流通的过程中没有投入劳动的一个原子也就不可能增加其价值，那么这个差额必然是从生产活动中来的，其又必须回到流通中去进而货币化才能取出货币差额，因而剩余价值不是从流通中来而又不得不从流通中来。剩余价值是因为劳动力的特殊商品导致的，因为劳动力价值是满足其必要的生活资料，一个工作日的劳动力的维持只需要半天生产的产品就足够了，但是其工作了一整天，那么满足其必要生活资料所需的劳动时间就是必要劳动时间，而除开必要劳动时间之外的劳动时间就是剩余劳动时间，剩余价值就是从剩余劳动时间中来的。剩余价值有两种形式：绝对剩余价值和相对剩余价值。绝对剩余价值是绝对的延长剩余劳动时间以获得更多的剩余价值，其方式是日夜换班制度、延长工作日，这是资本积累的开始。随着资本主义生产方式的发展，更多的表现为相对剩余价值，相对剩余价值是相对的延长剩余劳动时间，也就是通过缩短必要劳动时间。其方法主要是提高生产力、补充劳动力的使用、劳动强度的增加的方法。相对剩余价值主要是伴随着资本主义的进一步发展而发展的，中世纪最初的手工业工场把劳动者聚集到统一场所进行劳动，发展出了简单的协作劳动，提高了生产力，缩短了必要劳动时间；随着分工的细化和分化，有了更多生产工具，进而科技的发展带来了机器，由于机器的使用使得人与人之间的体力和智力的差别消失了，妇女和儿童也可以生产等量的产品，而其工资较男劳动力又比较低，从而缩短了必要劳动时间，机器的使用也加快了产品的生产，提高了生产力；随着工厂法的实施，工作日时间也有了相应规定，工厂主必须加强劳动强度来缩短必要劳动时间，因而通过加快机器的运转速度或者劳动者看管机器的数量增加劳动强度，获得更多的相对剩余价值；另一方面机器凝结了人类较大价值的劳动，科技的发展会不断的更新机器，当新的机器生产出来时原来的机器也会贬值，从而导致资本家在买来机器的时候在很短的时间内弥补机器的价值，从而加剧了绝对剩余价值的生产。这样劳动的内涵和外延都增加了，相对剩余价值和绝对剩余价值没有明显的界限的，两者是相互交融的。
 
    剩余价值转化为资本：剩余价值转化为资本其实就是资本的积累过程。这里所说的是扩大再生产，资本家不是把剩余价值消费出去，而是作为积累基金用来扩大生产规模，资本家也会加强剥削率以获取更多的剩余价值，从而进行扩大再生产。在资本积累时会出现特殊的人口规律，一方面机器的使用使不变资本的量增多，而可变资本的量变少，从而将一部分工人游离出去，另一方面机器又会开发新的领域，需要劳动力的协作，使一部分劳动力又回到市场中去。并且资本主义积累时期会不断的出现生产过剩和生产不足的现象，从而周期性的导致对劳动力需求的增长或者减少，机器不断的占领所有的生产领域又使部分工人游离出来，就形成了“相对过剩”的人口规律，形成了劳动力后备军。
原始积累：那么原始积累的货币从何而来，马克思认为原始积累是资本主义的史前史，是劳动力与生产资料的分离过程，在这个分离过程中通过剥削和压迫使资金和生产资料聚集到一部分人手中，另一部分人成为了什么都没有的劳动力，从而形成了资本的原始积累。原始积累是通过圈地运动把农业生产者赶出土地成为自由的雇佣劳动力，工业资本家通过国债制度、殖民制度和税收制度等聚集了大量的资金。随着资本主义的发展，小生产者已经被剥削，接下来是资本家剥削资本家，从而走向更大的单个资本。

                 

  《资本论》第二卷

   
      第二卷主要汇报社会总资本的再生产和流通，也就是社会总资本的简单再生产和扩大再生产。
马克思首先从批驳亚当斯密开始，认为斯密将社会总资本分解为v+m只是表示出了社会一年内的价值产品，而没有考虑到固定资本的价值也是在社会总资本中流通的，因为应该将社会总资本分解为c+v+m，这样就将以前生产的价值产品计算在内来看社会总资本的再生产和流通。那么第I、II部类可以表示为I：c+v+m；II：c+v+m。

    简单再生产：简单再生产是指剩余价值被用来消费，而生产规模继续维持其原有的样态，其前提是I（v+m）=IIc，就是第一部类生产的一年的价值产品刚好可以补偿第二部类的不变资本，因而第二部类的年产品价值等于第一二部类的年价值产品【I（v+m）+II（v+m）】；另一方面第一部类的年产品价值等于整个社会的不变资本（Ic+IIc）。在两个部类交换中，I（v+m）与IIc交换，第一部类的资本家预付给工人工资，工人购买第二部类的消费资料，而第二部类又将货币投入到第一部类以补偿自己的固定流动资本，第一部类预付的货币又流回到第一部类充当下一轮的劳动力的预付货币。另外第一部类将其剩余价值也用来购买消费资料，第二部类又用这些货币补充自己的剩下一部分固定流动资本，货币又流回到第一部类中去。第一部类的c实在生产部门内部相互补偿的，同样的第二部类的剩余价值m也是在其内部得到补偿的，虽然其内部又分为必需品和奢侈品，这也不妨碍其内部的货币流通以补偿彼此。

    但是上面的情况略去了固定资本的损耗，而在实际情况中需要留一部分货币作为贮藏货币以弥补固定资本一年的损耗从而在将来得以更新。那么就会出现IIc=c+c（d）【c（d）表示损耗量】，c（d）对应的部分商品在卖出之后则会出现卖而不买的情况，第二部类部分资本家的卖而不买导致一个c（d）的货币额无法流通，那么就会在第一部类和第二部类都出现一个c（d）量的商品无法出售的状况，就出现了这种状况：{I：c（d）m商品}、{II：c（d）商品+c（d）货币}。那么我们可以看到第二部类只需要把c（d）量的货币投入流通就可以解决双方商品无法货币化的情况，但是第二部类为了贮藏货币以在未来补偿固定资本的更新，其不会使这部分货币流通，但是简单再生产必须以相同的规模继续，那么必然第一部类c（d）量的商品需要出售，那么一方所得，必然是另一方所失，谁失去了呢？那么必然回到第二部类内部单个资本的获得与失去。第二部类内部资本家处在不同的更新阶段，部分资本家已经到更新固定资本的阶段，而另一部分资本家则在货币贮藏的阶段，我们将需要实物补偿固定资本的资本家叫做第1部分，不需要实物更新固定资本的资本家叫做第2部分。那么出现了这样的状况：{I：c（d）m商品}、{II：（1）c（d）商品+（2）c（d）货币}，为了方便起见我们将其化为数字{I：200m商品}、{II：（1）200货币+（2）200商品}，那么第二部类中的第1部分资本家用200货币投入流通以更新实物固定资本，那么第一部类用着200货币购买第二部类中第二部分资本家的200商品，从而第2部分资本家得以贮藏货币。但是当第1部分资本家跑出去的货币额与第2部分贮藏的货币额不对等时则会出现生产紊乱的状况。当IIc（1）小于IIc（2）时，第一、二部类都会出现货币不足，商品过剩；当IIc（1）大于IIc（2）时，第一、二部类都会出现货币余额。对外贸易都可以调节这两种场合，在第一种场合下，需要输出产品以获得货币额以维持原来规模的简单再生产，在第二个场合下则需要输入商品以使货币额进入流通。但情况往往是需要更新实物固定资本的资本家抛出去的货币数额与其所所要贮藏的货币额总是不匹配的。

    扩大再生产：扩大再生产之所以可以进行，是因为不同的单个资本处在不同的生产阶段。一部分资本家处在积累货币以备扩大再生产的阶段，而另一类资本家已到了扩大再生产的阶段，尤其是信用制度的发展，更使得货币积累阶段的资本家将其贮藏货币供给给那些扩大再生产的资本家使用，从而两类资本家交替的提供货币以供扩大再生产。扩大再生产没有改变货币量，只是改变了部类内元素的组合形式，使更多执行贮藏职能的货币进入流通。在扩大再生产时，第一部类的不变资本的生产要进行扩大再生产以适应第二部类的扩大再生产，但是两者一方的扩大必然导致另一方规模的相应缩小，因而扩大再生产是以畸形的形式发展的，在一个年头第一部类扩大再生产，而第二部类生产不足；在另一个年头第二部类扩大再生产，而第一部类生产不足，两者是交替扩大再生产的，这样市场就会出现周期性的生产过剩和生产不足。

    黄金与简单再生产和扩大再生产：在简单再生产中，黄金只需要补偿流通中损耗的黄金量即可，即生产黄金的c+v+m量，其中v量黄金迅速进入流通补偿损耗的黄金量，而c+m中的部分黄金流入市场，还有一部分执行贮藏货币的职能。而在扩大再生产中由于大量的商品堆积要使商品转化为货币，流通中的货币要加快流通次数，信用制度（银行，证券公司，股份公司）无疑加快了货币的流通速度，也可以通过对外贸易获得贸易顺差以增加流通中的黄金量来补偿货币量，但是当这些措施还无法满足流通中所需的货币时，就必须进行黄金的生产了。

【读书感想】
1、不懂经济学，对劳动价值论，效用价值论不了解，可能对价值，交换价值，使用价值的理解有很大问题，所以这次报告可能有很大问题，就当是思考的过程吧。
2、有几天没睡好，整个人都是蒙圈的状态，但是那几天和大家交流，就会不自觉的去想问题，让自己的脑袋转起来，交流很重要。
3、这个月结束了韦伯，总结了韦伯的宗教部分，本来想把韦伯做个大总结的，结果一看马克思就不想看前面的了，这个月状态的话还好。

书单：（11.12—12.9）
《中国的宗教》韦伯  广西师范大学出版社
《印度的宗教》韦伯  广西师范大学出版社
《古犹太教》韦伯 广西师范大学出版社
《宗教与世界》韦伯  广西师范大学出版社
《宗教社会学》韦伯  广西师范大学出版社 (在读)
                                   

宗教与个人主义

    这次汇报主题是个人主义和宗教之间的关系，在看宗教的时候想到一个问题，韦伯和涂尔干都谈到了个人主义，涂尔干的个人主义是在社会分工之下日益见长的，是个人主义的伸展带来了宗教形式的转变，也就是生发了宗教改革；而在韦伯哪里是宗教改革形塑了个人主义，那么也就陷入到了个人主义带来宗教改革还是宗教改革形塑个人主义的问题，而涂尔干所说的个人主义是社会容量的增加带来的，也就是经济的因素带来的个人主义，而韦伯所说的个人主义是宗教改革的产物，也就拔高到了经济决定论亦或是文化决定论的问题。要解决上述问题，那么必然要考察涂尔干和韦伯所说的个人主义是如何产生的，两者的个人主义又是否一样，在这个过程中我们也能窥见宗教和个人主义之间的关系，或者说个人主义在宗教之下的发展态势是怎样的。

    涂尔干认为利己主义和利他主义是自古就有的，在原始宗教社会下，个人的利己主义受到压制，人更多的是考虑到社会的需求，个人主义的是不存在的。随着社会容量的增加，社会体规模的扩大，社会体加之在个人之上的控制力量就会越来越微弱，最初具象的信仰与规范越来越抽象和模糊，它不再告诉人们怎么做，而只告诉人们做什么，这就给了个人思想的空间，利他主义转化更多的转化为个人主义，个人主义得以伸展，进而越来越拜托了社会体的控制，从而导致了集体主义的衰退也就是利他主义的消亡；  韦伯所说的个人主义主要是宗教改革中基督新教形塑的个人主义的生活样式，而这种个人主义是从“预定论”中生发出来的。卡尔文教派的“预定论”认为人自出生就决定了是不是上帝的选民，但俗世中我们不知道谁是上帝的选民，只有基于相信自己是上帝的选民并不断通过劳动来确证自己的“恩宠状态”增加上帝的荣光。这样的正反圣定否决了被造物主的权威（神职人员的圣化），认为个人的救赎不能通过善功成圣，内在的心灵告解获得救赎，这就将个人置于空前的孤独状态，没有人能拯救我们自己，只有个人的时时刻刻的增耀上帝的荣光才能获得救赎，这就生发出了“个人主义”的生活样式；另一方面卡尔文教着眼于现世而为了彼世的宗教感情，使教徒为了上帝的事功而将个人组织起来，削弱了韦伯所说的“个人主义”，那么卡尔文教派既把个人从为了彼世的修道生活中解放出来促进了“个人主义”的发展又使个人现世的奋斗和上帝的事功结合起来从而抑制了“个人主义”，防止了个人因财富的增加而随之带来的奢靡享乐，也就是形成了独特的禁欲精神。

    然后来对比涂尔干和韦伯所说的个人主义。涂尔干所说的个人主义是一种集体意识，是每个人对自我目标实现所需要的自由的追求，也是整个社会的追求，也就说它既关注集体又关注自我。而韦伯所说的字面意义上的“个人主义”是救赎欲的变体，纯粹是关注自我的，也就是涂尔干意义上的利己主义，但是这种营利欲是受到压抑的，形成了禁欲克制的的精神，也就是将其变为既关注个体又关注社会的个人主义。那么也就说涂尔干和韦伯所说的个人主义其实是不同程度的个人主义，可以将其分为四个阶段的个人主义：第一阶个人主义是在所有神圣事物权威之下的个人主义（包括氏族部落首领、祭祀和神灵）；第二阶个人主义是打破了氏族部落首领的权威，在神与圣职人员权威之下的个人主义；第三阶个人主义是打破了圣职者的权威而在神的权威之下的个人主义；第四个阶段是在打破了神的权威之下的个人主义。这几个阶段的个人主义也对应了原始宗教、文明宗教、宗教改革之后的世俗宗教和世俗宗教日渐羸弱之后的宗教（或许是个人宗教）。

    在这四个阶段中，个人主义有不同的发展态势。在原始宗教中一开始是没有个人主义的，只有利他主义和利己主义，而随着社会体规模的扩大，个人的利他主义其实是消亡的，其转换为个人主义，这个时候个人主义是偏向利他主义的个人主义；在文明宗教转化为世俗宗教也就是宗教改革之后，个人主义是偏向利己主义的，但是宗教改革使得宗教和世俗由原来的两极对立到宗教和世俗的同流，宗教世俗化了，世俗宗教化了，宗教存在了俗世的每一个角落也稀释了其原有的力量，随着时间的流逝，世俗宗教日渐羸弱，那么宗教消亡之后谁来抑制第三阶的“个人主义”堕落为利己主义，当第三阶的个人主义得不到抑制时其实个人主义也就在向利己主义转化了，那么谁来抑制利己主义的洪流呢，这也就回到了涂尔干所说的道德力，另外还有科学对理性禁欲生活的塑造。只有当着两股力抑制利己主义的时候第三阶段的个人主义才能转化为第四阶的个人主义。

    由此我们也能看到宗教之下利他主义、利己主义、个人主义的发展态势。从利他主义的消亡，到其转化为个人主义，个人主义又日渐转化为利己主义。利己主义是自古就有的，原始社会中其只是个体的利己主义，而宗教改革之后其被形塑化为社会性的利己主义，也就是利己主义成为社会共同的情感正当化了。在此，我是把利他主义，和利他主义作为人关注社会或关注个人的两个极，以两者为X轴Y轴，那么Y=X这条线就是个人主义的回归线，随着宗教的发展，其上的点越来越偏离了Y=X这条线，趋向了利己主义这条轴线。这也就是韦伯所说的个人主义的理性化（其实是利己主义的理性化），而这条轴线的偏离也是涂尔干研究宗教的初衷，其考察原始宗教就是要理清楚宗教的本质，以弥合宗教力消逝之下的个人主义，将其拉到Y=X这条线的附近。

                 

宗教社会学总结

    韦伯的宗教主要着眼于宗教伦理是如何形塑了整个世界的图像，影响了人们生活态度，从而决定了宗教行为的方向，从中孕育出了资本主义。韦伯就是从宗教伦理着手研究宗教伦理是如何产生，又如何制约了人的行为的。

    宗教伦理形成的转折点主要有三处：伦理型/模范型，救赎/非救赎，禁欲/神秘。这三个关键性的因素决定了宗教伦理发展的不同方向。

    第一个因素：韦伯认为原初社会更多的是受到自然因素的影响而走向不同的发展方向。亚洲地区农业受到气候的影响，收成很大程度上由天定，水利系统起到了微乎其微的作用。而这样就形成了一种心态就是：自然秩序凌驾于一切秩序之上，神只是自然秩序的守护者和维持者，就形成了“非人格”的神观。这个时候神与人都统合于自然秩序之下，那么人与神都无力改变世界的秩序，一切顺应自然，自然也就不会存在伦理上对秩序变动的要求，从而抑制了伦理先知和伦理型宗教的出现；而近东地区由于沙漠的地理环境，水利系统浇灌了大片的绿洲，给人们带来了生计，那么这种神观之下是人的力量的伟大，结果的确证性。就形成了“人格神”的观念，神是可以统合自然秩序的，神创造了一切秩序，那么这种心态下的秩序是随着神的旨意而改变的，就形成了“伦理之神”，神决定着这些伦理，也可以改变这些伦理，这就使得伦理型先知和伦理宗教得以出现。西方伦理宗教是近东地区传入的产物。那么久把亚洲产生伦理宗教的可能性给否决了，印度教，佛教都走向了模范型宗教，但儒教却受到多种因素的影响走向了伦理型宗教。（大禹治水）儒教的神是“上天”，上天代表着秩序，而上天在世俗的代表者是“皇帝”，皇帝是天子，其把控着天意的传授，他是最高的祭司长官，类似于西方的三位一体中神与圣子的神观，就形成了皇帝决定一切秩序，就从中生发出了伦理型宗教，但其伦理由于担纲者的原因没有走向救赎的方向。印度教和佛教则走向了模范型宗教。

    第二个因素：救赎与非救赎，韦伯认为这很大程度上受到宗教担纲者的影响，担纲者如果是优势特权阶层，其往往满足于当前的状态，正当化其“幸福状态”的需求，其对救赎不感兴趣，也会更倾向于入世的状态，武士和文官阶层认为原罪、救赎观念是有损其身份团体的尊严的，而大商人和金融家对金钱的追逐注定他们也是面向现世，而蔑视救赎的；而当担纲者是劣势特权阶层，由于现世的不公平，他们更倾向于救赎，但当其是最底层的阶层时，他们意识到上升的渠道受到纯社会性的因素，市场的状况与受法律所保障的权力关系影响时，其对宗教采取漠不关心的态度也会越强，只有市民、职工阶层由于其勤奋工作、勤于职守的生活态度，虽然世界存在太多的不理性，但其相应的社会地位使他们相信付出会得到报偿的理性世界观与救赎宗教存在更强的亲和性。那么由于担纲者的因素儒教自然不会走上救赎宗教，虽然其走向了伦理宗教，但是其伦理一点没有救赎的味道。犹太教是小商人的担纲者、基督教的担纲者是职工则都走上了救赎之路。印度教，佛教由于其原有的轮回信仰和种姓制度也走上了救赎之路。但担纲者的性格不同也导致救赎财、救赎道路的不同又使这些宗教各自走向不同的方向。

    第三个因素：救赎道路的禁欲或者神秘宗教原有的超世俗上帝的神观有很强的亲和性，但不是绝对的，其还受到原初的行动模式的影响。救赎之道都是从巫术性的前提条件中生发出来的，巫术的施行要不是唤起卡里斯马的禀赋，就是防止邪灵恶魔。因而一端走向崇拜神的方向，而一端走向强制神的方向。那么崇拜神之下更容易展现持续行动的禁欲思想，而强制神更多的陷入狂迷、忘我的境界。由于印度教和佛教模范型宗教的神观，神与人都统合在自然秩序之中，神只是自然秩序的维系者，那么其和人更加的接近，就生发了“人也可以圣化为神”的观念，因而此神观之下提供的救赎财既不是一种行为的积极性质也执行神的意志，而是一种状态性，印度教和佛教更多的是走向了神秘冥思的救赎之路。而有超世俗神观念的宗教，由于其神的全知全能，人无法圣化为人，其很多的是神肉身化为人，这种神观之下人人是神的工具，要贯彻其意志，就更多的走向禁欲的救赎之路。而禁欲思想在后期的发展过程中由于担纲者的性格又进一步展现出两个性格：一面是拒斥现世以支配世界；另一面是拒斥现世而获得巫术的力量以支配现世。在其完全拒世时，先知会通过自身的巫术性卡里斯马而正当化自己，生活样式也日渐理性化，其与巫师阶层的对立日趋紧张，当其创建出宗教共同体时，救赎宗教就首先冲破氏族共同体的限制，形成了无差别的同胞爱，其打破了巫术和氏族的传统主义，形成禁欲救赎的伦理宗教；而拒斥世界又获得巫术力量以支配世界的类型宗教，则不能完全突破巫术的限制，教士与巫师获得妥协，两者之间的对立和紧张性消失了，那么生活样式的组织化、理性化不能完全伸展，从而走向了主知主义和律法主义。两者的差距最重要的是由于担纲者阶层的性格导致的，职工阶层由于其坚定的救赎信仰会走向和现世的极端对立，两者的对立导致了彼此极端的理性化以对抗彼此，而犹太教、伊斯兰教、儒教的担纲者阶层相对优势的地位导致其与巫术的妥协，不能走向彻底的理性化，反而走向了主知主义或律法主义的方向，也就无法突破巫术和氏族力量的束缚。

    当基督教走向信仰宗教时，其与现世的冲突越发的展现出来，其拒世的极端性格升华到了极点，因而带来的是宗教与现世的妥协，而此刻的宗教与世俗的理性化已经各自完成，带给了人们理性的生活态度，尤其是基督新教把上帝的事功与现世的职业结合起来之后，更是促进了经济理性主义的进一步发展，从而带来了别处所没有的资本主义精神。

本月感想：
1、在和大家交流的时候感觉自己陷入了思维的怪圈吧，自己很容易把看过的东西混同起来，把两种体系对接起来，形成一种固化思维。在写报告的时候不自觉的就会把涂尔干的宗教和韦伯的宗教嫁接起来（拼凑成原始宗教、文明宗教、世俗宗教和个人宗教一条线），但其实涂尔干所说的原始宗教在澳洲，而韦伯的宗教是在西方，空间的差异是否能将其嫁接到一块儿来说，或者原始宗教是不是世界普遍经历的过程，还是只是某种宗教的起源，觉得其中有很多的漏洞吧，自己也有对自己思维定式的困惑。
2、这个月状态的话有点起伏吧，一直想把韦伯看完，看的有点赶，然后先读的三大宗教，还没读宗教社会学，三大宗教里面比较碎，都是历史性的知识，没有系统性的分析，本来想把宗教总结一下的，没看宗教社会学感觉自己宗教不了，等到看完这本的时候再把韦伯宗教这一块儿总结一下。
书单：（10.6-11.10）
《社会科学方法论》韦伯 中央编译出版社
《支配社会学》韦伯 广西师范大学出版社
《非正当性支配-城市的类型学》韦伯 广西师范学出版社
《法律社会学》韦伯 广西师范大学出版社
《新教伦理与资本主义精神》韦伯 广西师范大学出版社

一、《社会科学方法论》

社会科学方法论总结之韦伯、涂尔干比较

    涂尔干和韦伯方法论其实都是在回答如何认识人类世界，如何认识社会的问题，要认识社会就需要从一个我们可以把握的东西入手从而把其和所要认识的社会连接起来，那么涂尔干认为这个东西是社会事实，而韦伯认为是社会行动。

涂尔干：
    虽然社会是由人组成的，但涂尔干认为人的行动是主观的，并且掺杂着很多的不理性，我们甚至自己都没办法认识自己的行动缘何而起，更何况从个体行动认识人类世界了，这也就是涂尔干为什么放弃从内在个体出发认识世界转而从外在于个人的事物认识世界了。这样涂尔干就先验的预设了个体处在团体中，处在社会中时有一定的规律可寻，否则社会学也就不存在了，而这个规律就是社会力、集体力，当人们集聚到一块儿时会产生一种来自个人又高于个人的力从而控制个体的行动，使社会趋向有序状态。也就是说：他认为个体是有无限可能性的，“自然状态”下的我此时可能在做各种各样的事情，但是当自然我与他人发生联系时，这种无限性会缩小，社会的无限性也就变成了有限的无限性了，怀特街角社会里面的街角青年就是基于保龄球进行互动的，那么很明显个体的无限可能性是被某种程度的缩小了，也就有一定的规律可寻了。因此涂尔干把社会事实当作社会学考察的对象，社会事实是一种物，它受到集体力的左右呈现一种规律性，这种力是在社会环境中产生的，涂尔干就是要把社会事实放在社会环境中去考察社会事实之间的各种社会联系。这也就是涂尔干要用社会事实解释社会事实的原因。最后涂尔干采用共变法来考察社会事实之间的因果联系，首先找出两个共变的事物，它们在某种程度存在某种联系，或者第三者是两者共同依附的对象或者第三个事物是两者的中介。

  这样涂尔干方法论的对象就是“社会事实”；工具也是社会事实，因为他是通过社会事实来解释社会事实的；方法是比较法。

  涂尔干理论在很大程度上受到孔德斯宾塞的影响而带有还原论的味道，他直接把构成社会的个人推开，将其转化为社会事实，这就不可避免的会产生一重偏差，对于这种转化能在多大程度上说明社会还需要商榷。

韦伯：
    韦伯没有逃避社会由个人组成这个事实，进而从内在的人出发来考察社会。他不认为个体的行动是无法捉摸的，个体的行动是有一定的规律可寻的。韦伯认为个体的社会行动是一种文化现象，个体的行动有其文化意义，由于个体行动理性化的倾向，这种文化意义就成为了个体行动的动机和目的。如果个体行动的目的和动机的贯彻不受任何阻碍的话，行动朝着这种理性的方向发展，那么目标和结果之间就存在一种确证性，因此对文化现象的理解只需要回溯到行动者个体的动机和目标就可以来理解事物之间的因果关系了。但是由于目的与手段之间的紧张，世界的“无理性”，使我们往往无法认知事物的全貌，俯瞰事物的整体轮廓，这种理性永远是相对的，我们无法达到理性的制高点，因而事物发展的方向总会与个体的预期产生一种偏差，这种偏差程度的大小我们无法估量。但是动机—结果之间存在一种或然的联系，它有客观的可能性，存在某种确证性，因此我们可以依据这种理性化行动来构建一种理想型，来重现目的理性行动下的结果，从而和实在进行比较，理想类型只是我们认识世界的工具。要构建这种理想类型就必须考察个体行动的文化意义，对其行动进行价值分析，从而了解个体行动的目的和动机。这就需要通过主观的理解来了解主观的实在，其中理解的方法有两种，一种是对目标——结果的合理的逻辑推演，一种是“神入”的理解，就是对行动者的生理心理状态的直接体验，这种方法首先预设了人们在相同的情境下会有相同的心理境况。韦伯的理解方法强调的是对动机——结果的“神入”理解。

    韦伯方法论的对象是个体的社会行动；工具是理想类型；方法是理解。

    韦伯方法论构建的理想类型与现实之间存在三重偏差。第一重偏差是：它首先去除了世界无理性导致的偏差，构建了目标理性行动的理想类型；第二重偏差是：它运用理解的方法又导致了主观理解与目标理性行动产生的理想类型之间的偏差；第三重偏差是：因为韦伯构想的社会行动理论是从社会行动到社会秩序的分析框架，这是他理想的、期望的结果，但在方法论的操作化过程中，神入理解的方法会不可避免的根据已有的社会秩序，已有的行动模式来构建理想类型，也就是不可避免的陷入一种历史目的论的漩涡。第一重偏差和第二重偏差是韦伯已经预料到的偏差，他的方法论就是要构建存在这两种偏差的理想类型，但是方法论在运用时出现的第三重偏差使理想类型更接近现实，甚至成为一种实在，也就是说韦伯最后构建的理想类型是混杂了经验事实的，这种理想类型已经掺杂了世界的无理性,而韦伯方法论所要构建的理想类型其实是剔除世界无理性的理想类型，但是如何不根据已有的社会秩序构建这种理想类型，抑或能不能构建这样的理想类型都是有待讨论，或许这也是一种乌托邦。
    对韦伯和涂尔干方法论的比较主要是引发大家对社会学方法论的争论和反思吧。

二、《支配社会学》

    我主要汇几个支配结构，由于家父长制、家产制和封建制的演变中孕育了官僚制，我就主要汇报官僚制和卡里斯马的演变，中间也捎带过家产制和封建制。

    官僚制的演化：家产制支配是家权力的延伸，是某个家长取得对其他家长的支配权，是家权力支配关系的统合。家产制支配是基于政治子民和支配者的隶属关系建立起来的，在自然经济的条件下，家产制主要是满足支配者的家计消费，采用的是连带责任的赋役制，政治的子民主要贡纳实物或者徭役以满足支配者的需求。维持支配者权力的行政工具主要是军队和官吏群，在家产制的初端，军队一般是由民兵、奴军组成，而官吏主要是与君主同桌共餐的家士。随着经济事务的发展，子民越来越远离军事事务，那么就需要专门化的军队。另外拥有大陆性格的国家由于边界稳定和对外扩张的需要，军队越来越庞大和专门化，军队也日趋官僚化了，随之而来的是财政需求的进一步增加了，这就促使了官吏群的发展，(因为君主只需要控制财政的供给就能把控军队)，这样财政目的下的官吏群就成了国家财政的主要担纲者。最初时官吏群以实物贡租的形式供给财政，家产制官吏的薪资也是从征收的实物中获得，财政收入是无法计算和保证的；随着货币经济的发展，财政体系朝着货币租税体系发展，君主把财政包税给官吏，这样财政收入就建立在可计算的基础之上了，也就朝着官僚化的方向发展，官吏的薪资开始转向俸禄形式，官吏通过规费俸禄和土地俸禄从中获益。由于家产制官吏掌控着规费，土地，这种包税业务也导致家产制官吏压榨其权力范围内的子民而从中获得更多的收益，但君主更在意子民税收的持续性，家产制也就越来越走向了定型化和固定化，家产制官吏成为“身份团体”掌握着行政工具，他们也越来越要求从君主那里获得更大的特权，官职越来越难以罢免，趋向于世袭化和永续化，走向身分制的家产制。支配者为了维系其正当性支配，会采取各种手段加以抵制，会采用地方分权，缩短任期，设置监察官吏等以收夺行政工具。这样双方的斗争会出现两个态势，也就是走向家产制的中央权力集中或者走向封建制，封建制是家产制结构的一个“边缘性的个案”韦伯主要论述了西欧的采邑封建制，采邑封建制是身份团体对土地资源，经营手段独占的结果，另一方面封建制最初时也有某种稳定性，官职作为采邑来封授使得忠诚义务的封臣与支配者之间存在一种人格性的结合关系，是一股可靠的支持力量，因为封臣受到内外双重制约的身份荣誉观念，一方面是发自内在的统一性精神，另一方面是外在的支配者的约束。这样封建制就确立下来，它主要基于封臣对于封君的忠诚和身份荣誉，基于双方之间的契约关系。封臣是世袭的，其所有职权和收入都可算是其个人权利和家计的一部分，官职也就成了其个人财产，其只有军事和财政援助的职责。封建制的封臣由于分享了君主的支配权，拥有更多的自主权，会要求更多的特权和行使更少的义务，在封臣不履行契约的情况下会比家产制更加威胁封君的支配权。那么封君也必然会进行权力的收缴，在此过程中他需要强大的军队的支持，需要职业化的军队，从而不自觉地朝着官僚化的军队发展了，也只有官僚化的军队具有更强的力量。随着这种行政事务质与量的增多，量的增多是由于军队职业化带来的财政的需求的增多，加之封臣日益要求的特权的增多导致的行政事务的增多；行政事务质的增多主要是随着货币经济发展，文化生活需求的增加，新的生活样式的出现等。这些质与量的增加都导致了新的行政职位的增加，封君也借此把新的职位控制在自己的手中以和封臣斗争，像治安长官，城市的官职等封君都尝试将其安排在自己的家士控制之下。这样封建制又开始趋向于一种家产制，最终权力趋向于集中化。这种行政手段的集中反过来也导致了军队和官吏体系的进一步官僚化。经济的发展和商业化带来的货币计算促进了封建制和家产制官吏从俸禄式转变为支付薪资的官员，否则还会转化为俸禄式的官职。货币经济的发展带来的行政事务的质与量的增加也使官吏群日趋转向外家产制官员。这些因素都导致了家产制官僚向现代官僚制的转变。

    卡里斯马的演化：卡里斯马支配是基于支配者个人超凡的人格特质，对支配者狂热的信仰为基础的，卡里斯马是非日常的，反经济的，其与日常生活格格不入，蔑视持续的经济经营活动，而人们对日常生活的需求，扈从对经济利益的渴求都导致了了卡里斯马的不稳定性，那么卡里斯马要维系下去必须得以例行化，卡里斯马想要持续性的存在，继续维持其神圣性，就必须在人员选择信仰最狂热，最具毅力特质的扈从，那么也就转变成了宗教卡里斯马；或者卡里斯马从神圣转为世俗，满足其扈从的日常化的需求，变成世俗卡里斯马。两种卡里斯马一方面需要彼此的卡里斯马来充盈自己的卡里斯马，另一方面又彼此争夺对子民的支配权。

    世俗卡里斯马：世俗卡斯马是短时性的，其存在一般是由于危机的产生，在这种危机下支配者表现出超凡的个人特质，这种个人特质需要得到不断的校验才能维持其卡里斯马，在这种卡里斯马日渐消逝的过程中必须走向世俗化，主要从支配者的选取和支配结构适应日常经济生活两方面进行例行化，在此过程中出现了两个态势：世袭卡里斯马和官职卡里斯马。世袭卡里斯马在古代一直占据了主要地位，由个人卡里斯马的可传递性延伸出家族卡里斯马、氏族卡里斯马，支配者和支配体也就从祖先的卡里斯马中获得了其正当性的卡里斯马，这种情况大多一直出现在家产制中；卡里斯马也可以根据正当性的合法仪式，比如涂油，加冕等形式传递给其他支配者也就演变成了职位卡里斯马，这也是随着民主的发展，社会的齐平化，门阀氏族行政到望族行政的转变，导致个人卡里斯马的消逝，取而代之的是一种官职卡里斯马。

    宗教卡里斯马：宗教卡里斯的演变主要是教权制的演变，教权制和王权之间的斗争也从教权制发展到了政教合一形式，宗教卡里斯马消逝，世俗卡里斯马的胜利。基督教最初获得支配权是在日耳曼民族入侵罗马的时候，一方面日耳曼民族从野蛮民族的和平化得倾向与基督教禁欲克己思想的符合，也和当时经济水平低下有关；另一方面基督教与市民阶级利益的吻合，基督教具有理性主义的色彩，恒常性的职业性格，其理性伦理及反对封建支配阶层的尊贵与奢糜，都迎合了当时的市民阶层。但救赎宗教的理性仅限于救赎之路、释厄之路的理性，它的卡里斯马特质必然反对经济的理性化，抑制任何反权威主义的势力，也与市民阶层存在着摩擦。随着经济的发展，“大布尔乔亚”阶层开始分化出近代资本主义的担纲者，也就是资本家，企业主，市民阶层和宗教卡里斯马之间的摩擦也就越来越多了，但是无产阶级势力的壮大也威胁着宗教的权威，市民阶层与宗教卡里斯马的关系还是合大于离，宗教为了对抗这些错综复杂的对抗力量，宗教卡里斯马发展出了修道院和教会，日渐走向官僚化了，圣职也就成为了官职卡里斯马。

    随着近代经济的发展，海外殖民的发展，经济越来越占据了人们的生活，生活态度越来越倾向于“非人格”，“即事化“，而宗教只是救赎的即事化，而不是经济经营的即事化，此为彼世而不追求现世的心态与市民阶层的对立越来越严重；另外修道院工业与市民工业的冲突等都加剧了对宗教进行改革或者革命的呼声日增，但是教会的官僚化中生发的理性主义，创制出的可计算性的司法都与现代资本主义存在契合的地方，也就最终导致宗教走向改革而不是革命。宗教改革运动把基督教对于彼世的追求拉回了现世，对宗教的即事化变成了职业的即事化，发展出职业的观念适应了现代资本主义的发展，官职卡里斯马也失去了光环成为了人人可最求的事务，宗教卡里斯马也逐渐走向式微。

    韦伯认为卡里斯马是在消逝的，特别是宗教的卡里斯马随着世界的除魅已经消失殆尽了，剩下的只有世俗卡里斯马，而世俗卡里斯马又可以分为危机状况下的世俗卡里斯马和日常状况下的卡里斯马。由于人类科技的发展，理性的发展，人类逐渐进入自由智慧的时代，应对危机的能力越来越强，危机状况下的卡里斯马也就很难产生了，更多的是日常卡里斯马。这也就是韦伯说的卡里斯马从古至今的渐趋羸弱，但其实卡里斯马从来就没有衰弱过，只是某种类型的卡里斯马的衰弱，因为卡里斯马是神圣的特质，神圣的标准也一直在变化，卡里斯马越来越越从个人卡里斯马转变为官职卡里斯马，从官职卡里斯马转变为金权卡里斯马，也就是卡里斯马不会衰弱，只有不断的在各种神圣事物中流变。

三、《非正当性支配-城市的类型学》
    存在两种类型的社会团体和社会关系限制了君主的支配，一个存在于支配体内部，也就是像合议制、政党，团体行政等社会团体或社会关系，这种支配体内部的限制不破坏原有的支配结构；另外一个限制存在支配体的外部，排除了君主权威，在很大程度上破坏了现有的支配结构。而外部的这种限制因而就是非正当性支配，其是个“自由”共同体，有自己的支配结构以对抗现有的支配结构。韦伯所说的非正当性支配是城市共同体这样的政治团体，城市在古代、中世纪都与君主展开了斗争破坏了原有的支配结构。

    城市的产生有不同的类型，其可能是由于行政区划的原因在某个地方是官府、城堡所在地，而大消费者的聚集吸引了工匠、商人的到来，形成了市场聚落；也可能是由于某地是商业的交通要道因而商人等开始在此处定居、聚集，形成了市场聚落；也可能是在特许权的许可下新建的城市从而产生了市场聚落。总之城市的产生有不同的类型，可能是某种单一因素的主导作用，也可能这几种不同类型的混合体，一般来说城市是市场聚落、工商业所在地和要塞的集合地。按其最显著的特性可分为消费城市、生产城市和商人城市。

    西方的城市在形成之初走向了身份齐平化的道路，形成了别处不具有的城市共同体的性格，这首先需要打破个体原有身份的束缚，也就是巫术氏族的束缚。西方古代由于军事的冒险与征伐，中世纪的民族大迁徙都导致欧洲地区氏族与巫术束缚力量的减弱，从而有利于形成统一的宗教，统一的共同体，日耳曼民族皈依基督教则更进一步打破了氏族和巫术的束缚，那么旧团体束缚力的羸弱则有利于城市共同体的出现。另外乡村贵族对城市贵族的鄙夷，君主从城市获得税源，非自由人移居城市获得的“自由空气”这些因素都使得城市中的人们朝向共同的经济机会，促使了誓约共同体的出现。誓约共同体通过原始的形成和继承的形成以获得更多的特权，获得了自治权，市民权等，但是当誓约共同体获得部分利益之后其内部也就开始走向身份的分化了。
    在誓约共同体获得特权的过程中中世纪和古代的城市也从门阀城市转向了平民城市，从而转向了不同程度的“民主制”。韦伯所说的民主制古已有之，它仅代表着非贵族人民如何与君主和门阀贵族分享权力的制度，仅指使权力阶层主体的多样化的制度。古代的城邦是军事共同体，市民即是士兵。这样的境况下城市是基于军事的政治团体，阶级的分化是以个人拥有的财产、土地、奴隶来标定的也就形成了土地贵族和普通农民之间的阶层差异，农民为了获得更多的土地和财产就会要求海外扩张以获得更多的上升渠道。随着市民军事技术的提高，尤其是重装步兵军队的出现，市民获得了更多的力量对抗门阀贵族，古代的城邦由此走上了“民主制”。古代城邦民主制的担纲者是农民阶层，但这里的农民拥有较多的土地和财产，类似于中产阶级的农民。由于农民阶级和门阀贵族斗争的情况不同，就出现了不同的过渡状态。希腊农民阶层通过“里区”制度对门阀贵族的完全压制使希腊走向了完全的“民主制”，而罗马由于斗争的不彻底保留了门阀贵族的统治，形式上走向了民主制，最终走向了家产制或封建制。中古的城市大多是内陆城市，远离了军事而走向了“经济的经营”，城市的市民主要是为了获得经济机会。这里民主制的担纲者是手工业市民阶层。中古的市民阶层从来没有完全压制过门阀贵族，只是获得了更多的特权，尤其是在12、13世纪市民阶层的权力得到了君主法律上的许可。但是随着中央权力的集中化、行政手段的集中化，城市的特权也日渐被收夺。

四、《法律社会学》
    法律的发展史在韦伯看来有两个显著的特点：公法与私法的分离；法律的形式理性化。而这两个特点又是随着法律的体系化和合理化也渐趋发展的。韦伯认为法律与诉讼的一般发展是从“法先知”的卡里斯玛法启示，进而发展到法律名家的经验性法创造与法发现（预防法学与判例的法创造阶段），进而发展到世俗的公权力与神权政治的权力下达法指令的阶段，最后则为接受法学教育者体系性的法制定、与奠基于文献和形式逻辑训练的专门的“司法审判”阶段。从最初的氏族、部落中年长的、具有巫术卡里斯玛特质人群的法的启示，规定了法律的司法领域，公法还没有超出家权力的范围因而公法与私法的是二而一的，而巫术形式的惩罚标志着法的形式理性化的开始，虽然其开始是一种形式非理性。随着城邦、国家的出现，公共事务的增多，公法也开始渐趋增多，并从私法中一点点的剥离出来。此时希腊罗马城邦兴起，尤其是罗马的法律发展中出现的法律名家的经验性法创制，此时的法律思维主要有法理论和法实务两种形式，当时的政务官、法务官为了诉讼而面向实务的性格，使罗马共和时期主要面向法实务，法理论只有微弱的发展。等到中世纪初端，名族大迁徙和日耳曼民族的南下罗马，西罗马式微，拜占庭帝国的继续，日耳曼民族皈依基督教，从此开始了教会政治和世俗公权力的双重控制。此阶段受到宗教法的影响带有很强的实质理性性格,与世俗法交织在一起不可避免的导致了法秩序的二元主义，法秩序因而不具有统一的精神，那么法的形式理性也就无从谈起。特别是中世纪欧洲以外的地区如回教，印度教，犹太教都使法秩序陷入了“二元主义”，唯有教会法有其特殊的地方。虽然教会法有其实质理性的性格，但由于教会法和世俗法“两元”的彻底分离，导致各个“元”都有其自己的统一性精神，此外教会的日渐官僚化也促进了教会形式理性性格的发展。另一方面俗世法由于家产制的性格会导致支配体为了阶层利益形成恣意专断的法秩序（卡地裁判），因而具有实质理性的性格，但随着市民阶层的斗争会迫使法秩序的形式理性化，此外家产制下公权力的介入也必然会带来法秩序的形式理性。此阶段法秩序更加体系化和理性化。文艺复兴后，法秩序则发展为接受法学教育者体系性的法制定、与奠基于文献和形式逻辑训练的专门的司法审判阶段。
   
    在此过程中公法、私法也逐步分离。私法的源泉是法命题，随着法命题的授权增多，从最原始的身份契约发展到目的契约并随着目的契约的增多也就是财货交易的增多逐渐发展出了法人法，私法也越来体系化和统一化；公法方面“法创制”和“法发现”都朝着形式理性的方向发展，从法先知的卡里斯玛的法发现和法创制到法律名家再到专门法学家的法发现和法创制。法秩序也从属人法到属地法的转变，都标志着公法和私法的分离并走向各自体系化的方向。

五、《新教伦理与资本主义精神》
    韦伯认为资本主义自古就有，但是西方却存在别处没有的独特的资本主义，这种资本主义最显著的特点就是理性的资本主义劳动组织，这不仅需要理性技术和法律，更重要的是要有催生资本主义产生的心理动力，即资本主义精神（也就是禁欲克制的持续经营但不奢靡的市民性格），韦伯就是要考量资本主义精神是如何摆脱传统主义的束缚而形塑了人们的生活方式，形成了资本主义的心理驱动力，及其究竟在多大程度上发挥了此等作用。

    韦伯从宗教着眼分析宗教对于资本主义精神产生的作用力，认为宗教与资本主义精神之间有内在的“亲和性”，因而考量了基督新教各教派的教义及其演变。韦伯认为禁欲的基督新教的担纲者有卡尔文教派、虔敬派、卫理公会和再洗礼派中的诸教派。但其实在韦伯看来禁欲的天职观产生有两个不同的样式，卫理公会和虔敬派只是卡尔文教派的变体，也就是从卡尔文教派和再洗礼派诸教派中生发出了两种不同宗教基础的“天职观”。卡尔文教派的“预定论”认为人自出生就决定了是不是上帝的选民，但俗世中我们不知道谁是上帝的选民，只有基于相信自己是上帝的选民并不断通过劳动来确证自己的“恩宠状态”增加上帝的荣光。这样的正反圣定否决了被造物主的权威，认为个人的救赎不能通过善功成圣，内在的心灵告解获得救赎，这就将个人置于空前的孤独状态，没有人能拯救我们自己，只有个人的时时刻刻的增耀上帝的荣光才能获得救赎，这就助长了“个人主义”的气焰；另一方面卡尔文教着眼于现世而为了彼世的宗教感情，使教徒为了上帝的事功而将个人组织起来，削弱了“个人主义”，那么卡尔文教派既把个人从为了彼世的修道生活中解放出来促进了“个人主义”的发展又使个人现世的奋斗和上帝的事功结合起来从而抑制了“个人主义”，防止了个人因财富的增加而随之带来的奢靡享乐，也就是形成了独特的禁欲精神；再洗礼派没有“预定论”的教义，但其种种教义催生了类似的“天职观”。再洗礼派是“信者得教会”，是一个教派而不是教会，其拒斥一切被造物主的圣化，相信神的“永续启示”，导致其反对就任公职，仇视贵族的生活样式，而走向非政治的职业生活的轨道，也就是转入资本主义的营利经营中去。此外再洗礼派的教会风纪对于规制个人的外在行为，形塑理性的生活样式有很强的作用力，在这个意义上也形成了类似的“天职观”。

    最终这种天职观使个人为了保证自己的恩宠状态而采取了一种有别于“自然人”的时时刻刻为了增耀神的荣光而劳动的生活方式，也就是形成了资本主义精神的内在驱动力。随着时间的流逝，资本主义精神也会内化为人们的惯习而不再需要宗教，宗教和世俗由原来的两极对立到宗教和世俗的同流，宗教世俗化了，世俗宗教化了，宗教存在了俗世的每一个角落也稀释了其原有的力量，宗教消亡之后谁来抑制“个人主义”，那么或许是科学的禁欲。

    在宗教对于资本主义精神产生有多大的作用方面，韦伯认为禁欲精神早已在中世纪时业已盘根，基督新教没有带来新的东西，但其无疑强化了禁欲精神，借着认定此种劳动为天职、为确证恩宠状态的最好手段的想法，产生出了劳动的强烈心理动力，将禁欲精神强化为一种生活样式。

书单：（8.20—10.8）
《韦伯传》姬金铎 河北人民出版社
《学术与政治》韦伯 广西师范大学出版社
《经济通史》韦伯 广西师范学出版社
《社会学基本概念》韦伯 广西师范大学出版社
《经济行动与社会团体》韦伯 广西师范大学出版社
《支配的类型》韦伯 广西师范大学出版社

一、《学术与政治》韦伯
    韦伯认为当代是除魅的世界，是理性化的时代，救赎宗教已经分崩离析，人们信仰的缺失，谁来弥补这种宗教性，谁来撑起这种心志伦理带来的世界的有序运转，韦伯认为科学接过了这个重担，成为宗教性的担纲者。其中学术和政治起到了重要的作用，韦伯这本书也在方法论—伦理层面和制度层面论述了学术和政治，廓清了学术与政治各自的任务。

    学术方面：韦伯从学术的外缘条件、人格特质及其伦理分别进行阐述。外缘条件方面韦伯认为德国的学者身无恒产，没有固定的收入，与美国的学者固定的收入相比，有一种金权取向。此外学者越来越资本主义化，需要高度的专业化，此外学者在担负学术研究工作的同时还肩负着授课的工作，而这两种能力不是相匹配的，是两种不同特质的能力，因而需要靠运气。人格特质方面韦伯认为学者要有很强的专业化能力，因而需要极高的学术热情，需要一种献身精神，只有在这种热情的基础上才会有灵感的迸发。伦理方面学者遵循心志伦理，这种心志伦理是以某种价值为导向的，以达到目的为导向，不考虑手段的可行性和现实的无理性，是一种价值取向。他认为宗教的意义，生命的意义都是不存在的，学术的意义也是不存在的，是我们预设其有意义它才有了意义，学术的预设意义就在于他带给我们的知性，学者的工作就是要获得清明，这就需要价值中立的态度，不能对事物做主观的评判，只能廓清事物的实在。

    政治方面：韦伯从制度的演化和政治家的人格特质及其伦理进行了阐述。韦伯认为政治团体经营下去需要人和物两种物质，人就是行政僚属，物就是行政工具。韦伯分别阐述了两者的演化，最开始的时候人和物没有分离，身份团体也就是俸禄阶层既是行政僚属，又通过规费，税务等把握了行政工具，随后君主进行了行政工具的收夺，把行政工具收缴到自己手里，把身份团体变成官僚阶层，而官僚阶层逐渐也变成了一种具有专业性质的团体继续把控着专业事物。在这种权力收缴的过程中君主培养了自己的力量，一般是家士或者跟随君主的身份团体成员等，他们通过合议和内阁制度与身份团体进行斗争，这其中也形成了首席政治家。这就形成了三种力量：君主、专业官僚阶层和首席政治家。这三种力量相互斗争，君主可能和国会、政党联合起来对抗官僚阶层，也可能和官僚阶层联合起来对抗国会和政党，这需要看各种力量的匹配。当民主政体出现后，政党经营出现了，开始时政党还是名门望族的一个变体，随着民主范围的扩大，群众政治家开始了和地方望族的斗争，也出现了受薪的党工，出现了党的经营组织。

    韦伯认为以政治为志业的政治家要有热情，责任感和判断力。由于政治事务的无理性，政治家必须考虑到手段的可行性，将目的和手段结合起来，韦伯尤其认为政治追求的就是金权，如果政治家追求荣誉和虚荣的东西反而会违背政治家应当遵守的责任伦理。责任伦理包括心志伦理，当政治家为了金权而导向马基雅维利式的权力观念时，政治家并没有忘记他们的心志伦理，只是由于政治的无理性使短时的目的和终极目的之间存在脱节和滞后，最终也会回到原始的初衷。

    学术与政治：哈贝马斯认为学术与政治的关系有三种模型，也就是决断论，科技行政论和实践论。决断论是政治决定学术，科技行政论是学术支配政治，实践论认为政治和学术是相辅相成的，政治在实践方面的问题可以交给学术，而学术则通过进一步厘清事实而回馈给政治。韦伯在方法论—伦理层次上一方面强调了学术的反省对政治的指导作用，又强调了政治遵循的责任伦理才是把手段和目的结合在一块儿，充分考虑到世界的无理性，而学术遵循的伦理只是一种“应为”，政治则是一种“能为”。在制度层面韦伯则一边倒向政治的决定意义。总的来说这种关系不是绝对意义的决断论，而是偏向一种实践论，一种带有实践意义的决断论。

二、《经济通史》
    经济通史主要从资本主义的建制方面讨论了以盈利为取向的合理资本核算的资本主义经济制序是如何建立起来的，韦伯认为主要有六个主要因素：自由市场、自由劳动力、经济的商业化、生产手段的占有、可计算的规则、技术的理性化。韦伯分别从农业、工业和商业三个方面论述其中孕育的资本主义的理性运作模式。

    农业：古代社会，由于生产力的低下，劳动工具的落后，生产还在于需求的满足，市场还没有形成，但农业一直从农业共产主义走向完全地私有制形式，孕育着资本主义。农业在开始的时候倾向于一种农业共产主义，虽然部落，氏族，村落并不是以劳作、工具使用和消费为一体的共产主义，但是基本上是一种共耕共产主义，后来随着特权阶层如首领，长老等通过特权聚集了私有财产，部落，氏族，村落共同体慢慢的分化为小家庭。此时拥有资本的小家庭为了继续聚集财产就形成了庄园领主的大家庭，也就出现了庄园领主的大家庭和小家庭并存的状态。当生产力提高后，市场开始出现，庄园领主为了聚集财富发展出了种植园经济和地产经济，也标志着庄园领主制开始瓦解。市场的进一步扩大，越来越要求奴隶和农民脱离土地以满足市场生产的需要，而奴隶的高额生养成本也使庄园领主越来越不需要他们，宁愿把奴隶变成纳税的来源，这就促使了奴隶的解放，为市场提供了一批自由劳动力。

    工业：中世纪时期，市场进一步发展，为了满足市场的需求，村落和城市都做出了贡献。土地上农民生发出了副业，在空闲的时间做一些纺织品等，形成了家庭工业制。劳动者最开始拥有原料和生产工具，某些原料的昂贵导致劳动者不得不依附于订货人提供原料或工具，出现了发料加工制，这个订货人一般是城市商人，这就出现了商人对生产手段的日趋占有的状况。
    此外中世纪以商业经营为主的城市出现了，人们的需求有了极大的提高，城市中出现了五金，纺织，陶瓷等的手工艺人。这些艺人来自于农业生产的剩余劳动力，他们依附于城市领主，一部分手艺人为了和城市领主争夺权力，他们组成了手工业行会，并最终取得了胜利。手工业行会是既买也卖的，有不同的组合形式，有的以横断工序分工，有的以整个劳动产品分工，后来行会中有资本的工匠师傅通过对原材料的把控或者生产工序靠后的手艺人对前面工序手艺人的控制，日渐使行会解体，最终成了商人的行会。这些商人日渐成为生产手段的占有者，出现了没有劳动工具和原料的劳动者，他们通过收售城市或者农村手艺人的产品而获利。还有一部分没有加入行会的手工艺人，他们也日趋分化为商人和劳动者。最终有资本的商人变成了近代意义上的企业主，开始出现了作坊工业，这些作坊工业就是工厂的前身，但它还没有固定资本和资本核算的出现，市场的稳定性也还达不到工厂所需要的程度。

    商业：韦伯认为商业开始是异族之间的贸易，庄园领主的贸易，商业贸易自古就有，中世纪随着市场的需求，频繁的海外贸易出现了，商人为了盈利组成了贸易团体，但由于海外贸易的高成本、高风险，他们借助于贷款进行贸易，后来逐渐分化出了专门负责货运的商人，也就形成了南方的卡孟达和北方的汉萨同盟。这种组织的初端是家人的冒险事业，也就不需要资本合算，当冒险事业规模扩大，超出了家庭的范围，并且由开始的间断的贸易到频繁的贸易，于是出现了资本合算卡孟达和汉萨同盟的商业组织形式也日趋走向固定的常设企业的形式。中世纪城市的发展也出现了坐商也就是零售商，坐商起初是流动商人，为了贸易必须到外地出售或贩卖产品，再到后来通过信件联系从而固定到某个场所。坐商为了获得市场垄断权与外地商人，乡间商人开展竞争，获得了市场和街道的权利。还有一种贸易是集市贸易，是商人和商人之间的贸易，典型的是香槟集市，集市贸易是证券交易所的初端。随着中世纪商业的发展，货币体系和银行业务也有了发展，货币体系由原来的特定货物到贵金属到铸币，本位体系也从单本位到双本位，由平行本位制到复本位制；银行业务出现了汇票和贴现等形式，合理的资本合算就要喷薄而出。

    资本主义时代的到来：中世纪末期，海外贸易，殖民政策等人们的购买力提高，奢侈品大众化，需求大众化，随之而来的是稳定的市场；行会的瓦解，不合理的市场垄断的消失，亚当斯密自由市场学说的盛行，自由市场成为可能。商人，资本家也获得了生产手段，雇佣工人成为没有工具和原材料的劳动者。随着圈地运动解放劳动力和政府把劳动者逼进工厂，自由劳动力出现了，他们成为无地无工具的纯粹的劳动阶层。商业越来越占据了主要地位，合理的资本计算的出现，合股公司的出现，证券形式的融资形式也出现了，信用工具的发现，政府垄断权的让与等都指向了商业化的发展态势。技术方面以火提水，炼焦法，蒸汽动力等解放了人力，兽力，通讯时代的到来，人越来越走向了自由智慧的时代，技术发明越来越多，专利法随之出现，科学给农业工业商业插上了腾飞的翅膀。西方特殊的城市，市民和国家推动了法律的出现，形式的诉讼程序，合理化的法律体系都在近代达到了前所未有的程度，资本主义的建制基本成形了。

三、《社会学基本概念》

主要汇报两部分内容，先把这本书的内容串一下，然后有一个对韦伯方法论的反思。

（1）内容：主要是韦伯关于社会学的方法论和社会行动理论。

1、韦伯的方法论主要是基于行动的理性化建构的。韦伯认为集体的行动是由个体行动来完成的，认识集体的唯一方法就是分析个体的行动，韦伯的社会学研究就是要理解个体的社会行动。个体的社会行动是有其主观意义的，有其动机。个人总是趋向于一种理性的行动，如果行动朝着这种理性的方向发展了，那么因果关系是确定无误的，因此我们可以通过理性行动来理解事物的因果关系。但是目的与手段之间的紧张往往会出现一种事物的“无理性”，使我们往往无法认知事物的全貌，俯瞰事物的整体轮廓，这种理性永远是相对的，我们无法达到理性的制高点，因而事物发展的方向总会个体的预期产生一种偏差，这种偏差程度的大小我们无法估计，但是动机—结果之间存在一种或然的联系。韦伯就是要构建一种理念型来使个人的目的理性动机导致的无偏差的结果重现，这种纯粹类型是最接近事实的，它有客观的可能性，存在一种确证性。那么我们的任务就是要理解社会行动的动机极其主观意义从而理解社会行动和结果之间的因果联系。

2、社会行动理论。韦伯的社会行动理论构建了从社会行动—社会关系—社会秩序的分析框架。韦伯认为个体的社会行动有其主观意义，有意义就会对对方有一种期待，如果双方都对彼此产生期待就会采取社会行动，从而产生社会关系，如果这种期待可以持续下去就会有持续的社会关系存在，这种社会关系便有可能形成社会团体。社会团体的行动也会在个体的互动中形成一种行为模式，也就是一种秩序。社会秩序一开始是基于个体的互动产生的共识，或者固有的风俗习惯等，但是不同的社会团体中会产生不同的社会秩序，同一社会团体中也会产生不同类型的社会秩序，各种社会秩序都有其存在的机会，这是一个“社会选择”的过程，在特定的环境中特定特质的人格获得胜利，形成了一种秩序类型，当社会团体中存在不同的秩序类型时就会产生冲突，发生斗争和妥协，最终会通过一种正当的方式形成一种正当的秩序。这种秩序可能是领导者强制产生的，也可能是通过共识达成的，也就是支配的三种类型，法理型，传统型和卡里斯马型。
从社会关系到社会团体的过程中有不同的关系类型，形成了共同体关系—结合体关系—组织—团体和机构—国家的不同层次的类型体系。这几种关系类型层层递进，逐渐把个体的社会行动和社会秩序联结起来。由于传统和情感产生的共同体关系，由目的理性产生的结合体关系，进而有了领导和管理干部的组织，而组织又趋向一种为达到目的的持续的行动产生了团体或者机构，最后通过暴力强制力形成的政治性经营机构也就是国家,这也是个逐渐理性化和理智化的过程。

（2）方法论的反思：韦伯在方法论上有两条基本的预设，从社会行动考察社会秩序的方法和通过理解和诠释进行的理解社会学。这中间有内在的矛盾，一方面韦伯强调从社会行动到社会秩序的分析框架，另一方面理解社会学又会不可避免的从已经形成的社会秩序来揣测个体行动的主观意义，也就是一个从社会秩序到社会行动的分析框架，这期间的主观因素太多，当然韦伯在方法论里也进行了自我批判，但是这中间的不确证性是否可以消弭，如通过一种方法论预设进行经验研究以确定事物的方向，最后让未来的事实来验证，或者预设一套方法论，最后通过理解形成虚构的事实，从而和真实的事实进行比较，以验证方法论体系。
    可能想法还比较理想，比较浅薄，也受到涂尔干的一些影响，私底下可以探讨下方法论的问题。

四、《经济行动与社会团体》
    这本书主要从经济行动和与经济行动有关的社会团体展开论述。
   
    韦伯认为经济行动就是以非暴力的方式获取某种渴求的效用的行动。而效用就是要获得对财货、劳务和经济机会的处分权，其中经济机会包括所有可以产生经济效益的社会关系，社会秩序，习惯等。这种处分权获得的重要手段就是通过交换，通过对自己筹措手段的让与获得自己想要得到的财货，劳务或者机会的处分权。经济取向的团体可以分为从事经济行动的经济团体、经济团体、规制团体和秩序团体。
    既然交换对于获得处分权有重要的作用，韦伯就转向了市场经济原理的论述。交换有事务交换和货币交换，产生了实物计算和货币计算，韦伯认为随着交换的频繁发展，人们倾向于形式理性下的以营利经营为目的的交换，那就需要货币计算的形式。韦伯把边际效用取向的交换称作是家计的，他认为起初的市场之所以得以发展，是一些拥有剩余财产的人由于边际递减效用，把剩余的财货拿出来满足急需要这些物财的人，这些被授予人通过支付利息或者劳动偿还，这种形式的市场还不是盈利经营，只是营利活动，他们拥有的物财也不是资本财，而是财产。他们计算获利的方式是以满足需求为导向的，采取实物计算的方式结算。而以收益性取向的交换称作是营利经营，他们的财货、劳务和经济机会的让与是为了获得更多的处分权。
    经济行动不可避免的要为了财货生产的目的进行劳务上的分配与结合，韦伯主要从管理劳动、劳动和生产手段的占有三个方面分析了分工形态的各个类型，进行了类型学的分析。韦伯所描述的经济行动就是形式理性下采取资本合算的以营利为取向的营利经营，资本合算市场自由，理性行政和法律，企业自由，机械化的合理技术等因素，特别是经济领域的银行业务，金融业务，货币体系等的合理性的演化，银行业务的汇票和贴现，金融业务的证券形式的融资渠道，货币材料和本位体系的理性化都是资本合算的基础。
   
    第二篇韦伯转向了与经济行动的有关的社会团体的论述，而社会团体最主要功能就在于其提供的法秩序力。他认为法秩序对于经济有两方面的影响，一方面由于法律生发的传统的力量使人受到心理惯性的力量，这种惯性会阻碍经济的变革，这需要移情和启示来打破定型化的行为。另一方面法律对于经济行动的保障有不可或缺的作用，虽然个人利害心与法律规定产生的冲突会影响法秩序力的作用范围，但它使个人对财货的取得有某种计算的可能性，特别是理性的法律保证了营利经营的持续发生。

四、《支配的类型》
    支配的类型分为三块儿内容，第一块儿论述了个人支配的正当性；第二块儿论述了不同类型的行政体系，韦伯之所以论证这些行政体系是因为行政体系对于个人支配正当性的保证；第三块而论述对个人支配有限制作用的社会关系和团体。
    韦伯认为支配是命令得以服从的机会，强调命令和服从之间的确定性，不同于权力和权威。支配的基础可能是习惯、情感、理想、经济的利益或非经济的利益，而韦伯认为支配的基础是“正当性”信念，根据正当性划分支配的有三种：法制型、卡里斯马型、传统型。法治型支配的基础是一套协商达成的符合理性的秩序和规范，不仅被支配者服从于这套秩序，支配者也服从一套无私的秩序。其中支配者有其权利范围，各种职位的组织按照官僚的层级制，官员受过专业的训练并依据其专业资格就职。法制型支配得以贯彻靠的是官僚制的管理干部，韦伯倡导官僚体系的一元化领导，他认为这种一元制官僚体系在纯技术的、高效率及运作范围之广泛性方面有其优势；传统型支配的正当性来自于其所宣称的、同时也为旁人所信服的、历代相传的规则及权力的神圣性，传统型支配有其限制，如果超出了命令的内容就会失去其效力。传统型支配可以有行政干部也能不存在行政干部，传统型支配可以分为三种类型：家长制、长老制和家产制。其中家长制和长老制没有个人的行政干部，而家产制有行政干部。家产制中有一个特殊的类型可称之为身份制支配，身份团体占有一部分处分权，但其没有属于自己的行政干部。传统型支配对经济行为有阻碍作用，由于其传统的束缚往往会抑制资本主义的发展，缺少资本主义所需要的合理化倾向。卡里斯马型支配的基础在于个人的某种神圣的、超凡的个人特质，从而支配者对其完全的效忠和献身，他们往往被称为先知、英雄、救世主。卡里斯马共同体不需要薪资，轻视经济方面的考虑，其经济一般是依赖于自愿的奉献来维持，它是反经济的。这种卡里斯马初端是纯粹靠热情来维持的，但是随着个人卡里斯马的消逝，卡里斯马必然趋向于例行化，这种例行化是由于共同体成员对安定的需求，对秩序的需求和对经济生活的适应。例行化主要是继承问题和行政管理体系适应经济生活的过程，继承上个人卡里斯马会趋向于职业卡里斯马或世袭性卡里斯马，而行政体系会转向俸禄制、家产制或官僚制、身份制。这个过程是卡里斯马型支配不断转向法制型或传统型支配的过程。
    支配所需要的行政体系有采邑封建制、俸禄封建制、选举公职制、官僚制。微博认为采邑封建制是基于土地的赠予而对支配者的一种效忠关系，对支配者提供军事服务，但纯粹的采邑封建制中，支配者的支配是不稳定的，需要依赖于干部的自愿服从，因而支配者为了收夺行政工具会与身份团体斗争以保证其支配的正当性，这个过程不可避免会出现官僚制。俸禄封建制中采邑或多或少受到封君的控制，因而管理干部只是作为封君的收税人，而从税收中获得利益，主要是出于财政的目的。但俸禄封建制由于其对权利的把控也会转向采邑封建制。选举公职制是法制型支配的一套行政体系，卡里斯马的例行化过程会出现反权威主义的思潮，也就是支配者及其支配体系是诉诸民意而获得正当性的，这种领袖民主制和选举公职制对于经济生活的形式理性的发展大有裨益。
    对于支配有限制的社会关系和团体，韦伯提到了合议制、政党、团体行政和代表制。合议制有利于限制一元化领导，存在不同类型的合议制如否决型合议制、功能型合议制、票决合议制等各种不同的变体和混合体，合议制不利于决策决断的迅速性，政策的之一致性分散了职责，导致权责不明。韦伯更偏向于认为大国需要一元化的领导以迅速的推动决策的实施；对于政党，韦伯认为政党内存在于团体内，政党也有派系，他们是为了获得政治利益经济利益的结合体，通过斗争会对支配者有一种限制；非支配的团体行政和名门望族的行政对于支配者的限制，非支配的团体行政由于团体成员的轮流行政而受到其他成员的限制，名门望族的行政对行政工具的把控对于支配者的限制，尤其在支配者经常更换的时候，支配者就成为一个代理人而已。代表制分为占有型代表制，身份型代表制、约束型代表制、自由代表制、利益团体的代理人所形成的代表制，韦伯更强调的是自由代表制，这种代表制是诉诸民意从而支配者可以自由行使其权利，而其他的代表制都收到很大程度的限制，韦伯认为这种自由代表制和代议机构是西方所特有的。

读书感想：
1、开始读韦伯有点吃力，先读的学术与政治，读的时候感觉挺难的，然后他们都跟我说这本书是最简单的，我当时还反驳他们说这本书最简单？你们在逗我，肯定是你们没读好，结果等我看到经济通史，经济行动与社会团体，我说好吧，学术与政治是最简单的。。。不过现在看几本之后慢慢有感觉了。
2、每换一个大家应该都有一个阵痛期，需要调整，上次开完会之后，读书速度加快了一些，感觉慢慢能找到节奏了。

书单：（7.6—8.20）
《孟德斯鸠与卢梭》涂尔干 上海人民出版社
《原始分类》涂尔干、莫斯 上海世纪出版社
《职业伦理与公民道德》涂尔干 商务印书馆
《社会学方法准则》涂尔干 商务印书馆
《社会分工论》涂尔干 三联书店
《迪尔凯姆论宗教》涂尔干 华夏出版社
《教育思想的演进》涂尔干 上海人民出版社
《道德教育》涂尔干 上海人民出版社

读书总结：

一、《孟德斯鸠与卢梭》
    涂尔干认为社会学的起源可以追溯到孟德斯鸠和卢梭的关于“法”的 理论，孟德斯鸠对于法的研究基本上遵循了社会学的研究方法，把法当做一种社会事实来研究，对于法的类型的分类，相信社会现象有其动力因，运用比较和归纳推理的方法等显然符合了社会学的研究；卢梭的从公民状态到自然状态需要创立一种自然法则，而这种法则就是加之在个人身上的一种普遍意志，一种集体力，一种恒常难变的物，这都与涂尔干的社会学思想有契合之处。
本书分为三部分，第一部分是孟德斯鸠对于社会学兴起的贡献，第二部分是卢梭的《社会契约论》，第三部分是社会主义与圣西门。

    第一部分与涂尔干的《社会学方法准则》相类似，都是围绕社会学的对象，类型，受到法则支配，研究的方法这几个要素来写。首先孟德斯鸠界定了要研究的法的领域，他的关注点主要在于“自然法”，他试图找出所有社会中共同的东西，也就是共同的法律，这些法律就是符合人的本性的法，也就是自然法。其次孟德斯鸠把社会分为三个类型：共和政体、君主政体、专制政体。三种社会类型在统治形式、统治者的数量、公共事务的安排及组成部分之间的凝聚力都存在差异，共和政体中人与人之间相互平等，关注社会福利，财富的差距受到限制，不存在分工，商业也不繁荣，社会的基础靠个人对社会的德行维持；君主政体则是不平等的，个体关注自我利益，寻求自我扩张，财富差距拉大，分工明细，社会的纽带主要是通过荣誉来维持；而专制政体则是对君主意志的绝对服从，社会维系的纽带出于恐惧。再次孟德斯鸠相信社会现象受到一定的法则的支配，例如人口数量、地形、气候和土壤等都会产生相应的影响，但社会现象是纷繁复杂的，孟德斯鸠相信有一种动力因在很大程度上决定了社会现象，而不是去寻求社会现象的终极因。此外，不公正的制度和失败的制度虽然有一定的偶然性，但其并不是无本之木，无水之源。最后，孟德斯鸠开辟了研究事实的新方法：比较法和归纳推理，他通过比较不同社会的法律，以大量的事实为依据，归纳出几个社会中共同的法律，以此为基础应运到所有的而社会中去。

    第二部分卢梭认为原始人类存在一种“自然状态”，这是一种个体在完全孤立状态下的一种表现，原始人有限的需求得到满足，没有战争，人即不存在恶也不存在善。但是外在的自然环境打破了这种平衡，人们的需求得不到满足，社会产生了，人与人的之间的不平等成为事实，财富差距进一步拉大，这就是“公民状态”。而一旦这种平衡被打破就永远无法回去，只能通过重塑无限的接近这种“自然状态”，这就要通过普遍意志建立一种加之在每个人身上的法则来限制个体的需求，维护公正，这个工具就是国家。

    第三部分涂尔干区分了社会主义与共产主义，两者都关注经济活动和国家的关系，都主张个人服从于国家的利益；不同点在于社会主义主张应该把经济活动和国家联系起来，主张私有制，而共产主义则把经济活动排斥在外，消灭私有制。社会主义是晚近的产物，是随着封建-神学体制的垮台，生产活动成为主要社会活动而走上历史舞台的。18世纪之后，市场越来越大，生产规模也急剧扩张，生产者越来越难以得知需要生产产品的数量，出现了生产者与市场之间的脱节，这就导致生产与消费陷入混乱，这时候就需要对生产进行调控，也就出现了社会主义。圣西门就是社会主义的代表，他一生致力于百科全书式的实证哲学，不可避免的涉及到政治学，经济学等领域，他认为生产活动既已经成为主流，那么就需要一个实业体系的组织对其进行调控，他主张建立一个精英委员会，委员会的成员必须来自实业，而政府则变成维护社会公平和建构社会道德的辅助工具。

二、《原始分类》

    原始分类这本书短小精悍，给人的冲击很大。涂尔干认为人的分类、归纳的能力不是天生就有的，是人类积习的产物，是社会的产物。原始的部落没有分类的概念，一切事物都是混沌不清，无法区分的，但是随着胞族，氏族，姻族的分化，图腾也跟着分化了，事物也被划分到不同的氏族，慢慢的随着时间的推移，围绕在胞族周围的氏族也被以方向划分了，开始演化出以方向进行的分类，这样又演化出了地域，颜色，时间和物种等不同类型的分类标准，慢慢的各种分类标准相互叠加，有的消失了，有的还存在，最后混杂在一起形成了复杂精细的分类体系。总之人类最初的逻辑范畴就是社会范畴，最初的事物分类就是社会分类。

三、《职业伦理和公民道德》

  涂尔干把规范分为两种类型，一种是适用于所有人的规范，一种是适用于部分群体的规范，也就是将道德分为职业伦理和公民道德两类规范体系。这其中都涉及到了职业团体在中间起到的作用。一方面随着工业社会的发展，金钱充斥了一切，拜金主义，市侩哲学的抬头，人们越来越忙于物质生活的满足，人与人之间的联系减少，原来由血缘、地域组织到一起的群体日趋衰败，群体力量的减弱也削弱了血缘群体、地域群体的道德维系力，而职业群体的道德力又没有建立起来，急需在职业群体之间确立规范，那么能充当起这个使命的必然就是职业团体了。另一方面，国家作为协调机构处理着人与人之间的关系，但是国家力量的庞大往往会造成个人受到压制，个人利益受损，这就需要实行民主制使公意得以压制国家的力量，但国家与个人联系太紧密会受到公意的绑架，因而只有在中间有一个调停机构，遏制任何一方的力量，这样公意既得到传达又得以遏制公意的强大，国家既了解了公意又不会压制个人，这个中介机构就是职业团体。

    这里不得不提下自己关于职业团体的看法：在我看来职业团体与大工业社会快节奏生活存在一种对立。法团具有宗教性质，法团内的成员之间联系密切，亲如兄弟，死后还会葬到法团公墓。但大工业时代人们拿出越来越多的时间进行生产，没有太多的时间联系，涂尔干说个人的活动范围和活动强度、烈度越来越大，这是一种物质上的活动范围，而精神上的活动范围和活动烈度实际上在减弱，也就是将个人与社会连接在一起的精神纽带在减弱。社会纽带既包括精神上的也包括物质上的，但是法团主义强调的那种在精神上的纽带显然比大工业时代下能提供的精神纽带多得多，也就是说大工业时代人们精神上的纽带不足以支撑起涂尔干所说的法团主义所需要的精神上的纽带，因而存在一种对立。

四、《社会学方法准则》
   
    这本书是涂尔干社会学的方法论方面的精华，涂尔干在研究自杀问题，分工问题和教育问题时都遵循了这些方法。涂尔干认为社会学的对象是社会事实，社会事实是一种行为方式、思维方式，这种行为方式是外在于个人的，不受个人控制，它受到一定的风俗习惯等的影响，已经内化为一种倾向，因而它是社会的。在考察社会事实的时候要把其当做一种“物”来考察，要抓住事物的外在征象对其进行考察。社会事实既有正常的现象也有病态的现象，比如犯罪，自杀，乱伦等行为，但这些病态现象在同一时代的不同社会，不同时代的统一社会对其的定义都是不同的，在这个社会的病态现象在另一社会则不是病态现象，但这些病态现象也是社会的常态，是同一实在的两个方面。那么依据什么样的标准划分正常和病态现象呢，这就要考察不同社会的标准，把社会划分为不同的类型才能对其进行区分，涂尔干认为社会类型是由简单的社会集合体演化而来，一开始是氏族这种单环节社会，进而由多个单环节社会组成简单的多环节社会，再组合成简单合成的多环节社会，最后组成双重合成的多环节社会。在对社会事实进行解释时涂尔干本着实在论的观点，认为社会事实由社会环境决定，而社会环境就是人和物，其中物包括历史遗留下来的风俗习惯等观念，简单来说涂尔干强调用社会事实来论证社会事实。在求证准则上，涂尔干始终坚守因果律，但是结果往往会进一步强化原因而成为事物发展的动力，因果关系极其复杂，为了找寻事物一开始存在的原动力，涂尔干更青睐于共变法。

五、《社会分工论》
    涂尔干一生的学说着眼点都在于道德，然而环节社会到组织社会的变化，分工规模的扩大和细化，出现了规范失效和规范真空现象，而涂尔干研究分工就在于剖析分工对于社会团结功能的作用，以解决环节社会到组织社会转型下出现的道德问题。
    本书分为三部分，第一部分是劳动分工的功能，第二部分是劳动分工的原因，第三部分是分工的反常形式。

    第一部分涂尔干认为分工有其道德功能，影响到社会团结，那么就要考察社会分工视角下社会团结的变化情况。社会团结最为显著的特征就是法律体系，法律体系可以分为压制性法律和恢复性法律，两者的区别就在于前者是以集体意识为基础的，而后者则是以部分人的意志为基础的，是在特定领域的规范。压制性法律形成的是一种机械团结，是对于犯罪群体的惩罚，它依靠的是一种集体力，一种既来自于个人又高于个人的力，它类似于共产主义，个人被社会所吞噬，利他主义盛行而个人主义的忽视。恢复性法律包括两种类型的法律：一是对社会团结起消极作用的法律，如物权法和人权法，但其对于维持社会团结有重要的作用；二是对社会团结起积极作用的法律，如商法和行政法，它有利于人与人之间的分工协作。机械团结和有机团结是此消彼长的，随着分工的发展，压制性法律逐渐减少，恢复性法律日趋增多，个人意识逐渐从机械团结中解放出来，而利他主义也得以维持，最终有利于社会团结。

    第二部分主要论证分工的原因。分工最主要的原因是随着社会容量和社会密度的增加，相似群体之间的竞争越来越激烈，他们不得不转向其他领域，开发人的其他需求，于是简单的分工产生了，进而社会容量和社会密度又得到进一步的扩大，分工进一步细化，但是人们之间的联系还是时断时续的，而社会介入进来，规定了人们分工的规范明细了各自的职责，分工得以持续，朝着更远的方向发展。另外，随着社会体规模的扩大，集体意识越来越难以控制整个社会，个人主义得到伸张，从而越来越要挣脱社会题的控制。为了追求了更好的生存条件，人们聚集到了一定的地区，形成了城镇，在这里人与人之间相互不认识，获得了更大的自由，更多的人拥进城镇，传统长者的权威日趋羸弱。此外，社会体的扩大，分工的细化，各个行业需要的知识和技术增多，单靠遗传进行的知识的传授已经不足以应对纷繁复杂的职业需求，下一代只能遗传到普通的特质，遗传的效用越来越弱，也就使个人不能偏居一隅，局限于单一的职业领域。

    第三部分是分工的反常形式，涂尔干认为分工还没有完全形成，社会团结的功能不能有效的发挥作用，出现了失范的分工、强制的分工和运作方式不畅的分工。失范的分工是随着分工的发展，新的行业不断产生，而规范却不能及时建立起来，就导致了一种分工的混乱状态，是规范真空下的反常分工；强制的分工是原来的规范不适应现在的分工形式，而规范没有改变还在以原来的规范起作用，是规范失效下的反常分工；另一种反常分工是由于现行的分配形式不能充分调动个体的活力，各个部门之间不能发生持续不断的协作导致的反常分工。

六、《迪尔凯姆论宗教》
    这本书是涂尔干的论文集，散乱的收集了涂尔干有关宗教，道德教育的思想， 还有一些书评，宗教思想已经在宗教生活的基本形式上有了完美的诠释，主要说下涂尔干有关个人主义和利己主义的思想。

    涂尔干在个人主义和知识分子文章中，阐述了个人主义和利己主义的不同。个人主义是一种集体意识，是每个人对自我目标实现所需要的自由的追求，这种自由是有限度、有规范的自由，它是整个社会追求的目标。个人主义是一种信仰，是个人把自己奉为神明，以实现自己的志趣为教义，在没有损坏到他人利益下的个人宗教；而利己主义是个人欲望的扩张，是一种没有限度的自由，侵害了他人的利益，是一种不道德的行为。

七、《教育思想的演进》
    中等教育之所以重要是因为它是一种通识教育，是整个教育舞台的主角，重要性不言而喻，然而当前的中等教育存在一些问题，教师不明白整个教育事业的目标，只是一味的关注自我的职责，这就导致中等教育与整个教育事业的不协调。涂尔干了采用历史的方法来考究中等教育，以明晰中等教育的目标。

    对中等教育的历史起源可以追溯到7世纪末期，此时是罗马帝国到法兰克的过渡时期，罗马文明被摧毁，而基督教与日耳曼民族的契合却使部分文明保留了下来，通过基督教的教育使转型得以顺利进行。基督教教徒为了宣扬教义，建立了教堂和修道会，这也是学校的早期形式。基督学校日渐发展起来，它主要致力于教义的宣传，为孩子提供一个道德环境，塑造其心志与意志。
8世纪末期，随着基督教的发展，整个欧洲统一起来，只需要一个强有力的组织把这些学校整合起来，这个人就是查理大帝，他进行了教育改革，创建了宫廷学校，也形成了堂区学校、主教座学堂和大修道学堂，形成了一整套学术体系，教育体系形成。这个阶段被称作加洛林时期，又叫做文法时期，教学的目标主要致力于百科全书式的教育，教育的内容包括三科四艺术（三科：文法，修辞，辩证法；四艺：几何，算数，天文，音乐），但对于文法的学习占据了主要地位，锻炼了逻辑思维能力，为经院哲学时期做好了准备。

    只到11世纪，随着十字军东征，加速了这个欧洲的流动性，思想越来越活跃，出现了一批学者群体，辩证法也显得越来越重要，但基本还是延续了加洛林时期的教育体系。到了12世纪，卡佩王朝的巩固和壮大，并定都巴黎，使巴黎具有了地理优势，学术中心的流动性逐渐减少，逐渐固定到地理位置优越的地方，巴黎成为了学术中心的热点。而这时以为影响力极大的人更是巩固了这种地位，那就是阿伯拉尔出现，使圣母院主教座学堂独占鳌头，形成了教师法团，学校开始逐渐了脱离教会的控制，在教皇的支持下，巴黎大学诞生了。巴黎大学最初没有固定的教学地点，没有共同的财产，只是一个教师法团的集合。巴黎大学逐渐形成了院系，同乡会等形式，其中院系有四个（神学院、法学院、医学院和艺学院），艺学院在其中充当了中等教育的角色。13到15世纪，艺学院不断发展，形成了一套中等教育体系，学位体系，课程体系，尤其是教学地点和宿舍地点的融合形成了类似于现代的学校体系。一开始学生的住所离教区有一段距离，但一方面由于学生的不道德行为对周围的骚扰使教师法团倾向于控制他们，另一方面是慈善会馆的优越条件吸引了越来越多的学生住进来，形成了全宿膳体系，教师也直接把上课的地点固定到了会馆。教学的内容主要是对辩证法的学习，因此这个时期也称辩证法时期，也就是经院哲学时期。

    16世纪开始出现了两种不同的教育学说，拉伯雷的博物派学说和伊拉斯谟的文体学派，但这两种学说实质上都缺乏义务感，迎合了当时时代渴求的贵族教育，引发了竞争精神。在这种人文主义思想运用于实践时，没有进行改正，反而走向了极端。当时由于新教势力的强大，天主教受到了威胁，成立了耶稣会，打破了巴黎大学的垄断地位，由于耶稣会短时间内对于拉丁诗文的掌握吸引了越来越多的人，最终巴黎大学也转向了耶稣会的教育模式。这个时期叫做古典文明时期，主要是教学的内容是古希腊罗马的文明，追求优雅的文体形式。这个时期导致了法国简单化的理性主义的倾向，也就是笛卡尔主义，成为了法国民族的特殊气质。

    18世纪末，大革命时期，出现了两种极端学说的左右摇摆，一方面成立了中央学校，形成了一套以职业教育为主导的课程体系，主要教授自然科学的知识；另一方面又回到了原来的文学形式主义，两种势力不断摇摆，最终出现了一种折衷的人文主义，课程体系一半取自古典文学，一半取自具体科学，形成了以古典教育为主，以具体科学为辅的课程体系，也就形成了当代的课程体系。
   
    从文法形式主义到经院哲学时期的辩证法形式主义，再到古典教育时期的文学形式主义，人们始终关注的是人世的教育，而没有关注到自然科学，这是由于基督教的发展使我们认为只有关于人的才是神圣的东西，而自然的东西是凡俗的，然而由于科学的发展，我们越来越关注到外面的世界，通过对科学的学习也使我们更加了解人类。涂尔干提倡人世的教育应该使我们认识人的观念，认识人性，了解到人性的复杂性性，而不是灌输一种简单的笛卡尔主义；自然的教育也可以帮助我们认识人类，涂尔干主张通过教授自然科学和历史科学来了解世界的复杂性，在这之前也必须学习语言，培养基本的逻辑思维。涂尔干最终主张百科全书式的教育，但不是培养多面手，而是为以后进入各个行业打下基础，主张三重修养的培养目标：语言的修养、科学的修养和历史的修养。

八、《道德教育》
    文艺复兴后的几个世纪，个人主义不断抬头，新教的兴起，宗教力的衰竭，道德越来越脱离了宗教的管控，越来越需要建立一种理性的世俗道德，这是一场道德革命。要想实现这场革命，就要找到实现世俗道德的目标和手段。涂尔干认为世俗道德的目标就是要找到宗教教育中存在的道德力，需要依据社会学的知识来剖析出其中的道德力；道德教育的手段是对实施细则的规划，依据的是心理学的知识。

    道德力包括三个要素：纪律精神，对群体的依赖和自决精神。纪律精神还包括常规性和权威两个次要素。纪律是一种义务，而对群体的依赖是一种善，这两个道德要素其实是同一实在的两个方面，这个实在就是社会，社会将两个道德要素联系起来，既规定了个体对社会的义务，又引导个体追求善，这是两种极端对立的概念，社会是如何使这两者统一起来的呢？首先善是个体会自觉的去追寻的，问题在于义务如何能使个人自觉的遵从，因为义务对于人本身有压制作用。关键是要个体明白这种义务是善意的，是对人有益处的，是加之在个人身上的真善美，这就需要一种理性了，也就是道德力的第三个要素。

    道德的手段就是要实现这三个目标，即培养儿童的纪律精神，对群体的依赖和知性。首先心理学为我们提供了儿童的特质，他们是极具可塑性的，容易受习惯的支配和受暗示的影响的特质，也就是儿童可以被教化。而这种教化的场所就是学校。学校通过制定规范，使儿童感受到一种权威和常规性对其的束缚，培养儿童的义务感；通过分享共同的感情，观念，责任，使儿童体悟到集体带给他的快乐和令人振奋的感觉，培养他们的利他主义；在教学的内容中讲授物理生物科学和历史学，使儿童了解社会的复杂性，培养理性的思维。

涂尔干思想整理：

    涂尔干一生的思想都着眼于道德，分工的思想是考察分工的社会团结功能，教育的思想是通过道德规范培养利他主义，约束利己主义，这两块思想有相似的地方，可以归结为一句话：拉力理论下以社会纽带产生的集体力进行的道德整合。

    我先说下社会纽带和集体力：涂尔干的社会纽带有两条，一个是教育，一个是职业。教育的场所是学校，职业的场所是职业团体。这两条纽带贯穿人的一生，个体还是儿童，青年时，学校充当个人与社会之间的纽带，通过对纪律精神、对社会团体的依恋和知性的培养使个体社会化，培养个体的利他主义精神；个体成年后，职业团体内部成员之间的持续不断的联系，形成了一个道德环境以约束自我的利己主义，继续维持个体的利他主义精神。也就是说学校和职业团体都形成了一种道德环境，这个道德环境会产生一种高于个人的集体力，规定了个人的义务和善。
然后说下拉力理论：

    职业团体的拉力：大工业社会以来，环节社会到组织社会的转型，个体越来越摆脱社会的束缚，机械团结日趋衰弱，个人主义得到了不断发展，取而代之的是有机团结。涂尔干认为有机团结是道德的源泉，在彼此的分工中个人既可以保持个人主义又可以保持利他主义，因而分工是道德的。但是分工带来的个人主义不免滋生利己主义，随着大工业社会的发展，个体被物质生活充斥，拜金主义、市侩哲学抬头，利他主义不可避免的损失，社会分工也越来越倾向于两种极端情况，会频繁的倒向正常的分工和反常的分工，这也就是涂尔干为什么研究反常的分工，由于规范真空，规范失效和运作方式的不当都会导致个人与社会联系不充分，从而陷入一种分工的混乱状态。这时国家开始介入进来，调控整个社会的生产与消费，以给个体生产与消费上的指导。但是国家力量的强大会压制个人，国家力量太弱又会导致分工的混乱，这就需要一个中间团体来平衡国家和个人的力量，既调控生产与消费的平衡使个人意识到自己与他人的联系，利他主义精神得以维持；又起到传递公意的作用，以使个人主义得以保持。这个群体就是职业团体。在这里职业团体起到了两方面的拉力作用，一是对分工反常形式的拉力，使分工回归正常；而是对利己主义和利他主义的拉力，防止任何一方吞噬另一方。
学校的拉力：学校是个人社会化的场所，儿童既有利他主义的倾向也有利己主义的倾向，学校的任务就是培养个人主义和利他主义，以期达到两者的平衡。但学校的主要任务是培养利他主义，因为整个社会分工背景下的道德环境充斥着利己主义和个人主义，因而最重要的是培养个体的利他主义，培养儿童的义务感。学校的拉力作用就是对利他主义的拉力以避免被利己主义吞噬。

    最后说下道德整合：涂尔干是以社会分工为背景来说得，大工业社会下背景下，频繁的分工混乱会不可避免的导致个人意识不到与他人的联系，从而利己主义得到充斥，破坏了道德规范，原来的那套规范已经不起作用或者新的规范没有及时建立，正是这种转型期需要进行一种道德整合才能使分工恢复正常，而道德整合的重点就是个体利他主义的培养，这就需要学校和职业团体两条纽带产生的集体力把混乱的状态拉回到平衡状态。

    反思：然后读完涂尔干的书，感觉应该对他的理论进行反思，因为涂尔干的社会决定论太过完美，什么都归结于社会的作用，分工是社会导致的，宗教的社会导致的，自杀是社会导致的，分类是社会导致的...可以用社会学方法准则上涂尔干说到的共变法来反驳这一定论，社会与这些社会事实是共变的，但不一定是社会导致的，也可能是第三要素导致两者的共变，也就是其他的要素导致了社会的变化，社会的变化又导致了社会事实的变化，社会只是原动力作用链条上的一环而已。
另外涂尔干在道德教育里面引出道德力的第二个元素对群体的依赖时，生硬的拉出了社会，他把个人人类行为的区分为个人的目的和非个人的目的，非个人的目的又包括为他人的利益、为许多他人的利益和为群体的利益，他否定了为他人利益和为许多他人的利益具有道德价值，而是认为只有为群体的利益才有道德价值。这与他的前面的理论有冲突，涂尔干认为为他人的行为是一种“仁爱”，仁爱不具有道德价值，然而他在定义道德时说：道德是一种行为规范体系，那么道德规范中必定有教人“仁爱”的条款，像圣经里面教导人与人为善，帮助他人的教条难道不是个人为他人的行为吗？难道不具有道德价值吗？
    此外对于职业团体在当前社会所能起到的作用也表示怀疑：在我看来职业团体与大工业社会快节奏生活存在一种对立。法团具有宗教性质，法团内的成员之间联系密切，亲如兄弟，死后还会葬到法团公墓。但大工业时代人们拿出越来越多的时间进行生产，没有太多的时间联系，涂尔干说个人的活动范围和活动强度、烈度越来越大，这是一种物质上的活动范围，而精神上的活动范围和活动烈度实际上在减弱，也就是将个人与社会连接在一起的精神纽带在减弱（我们也可以以个人的社会化过程来类比文明发展的过程，个人的社会化过程也就是个人越来越参与分工的过程，随着个体的成长，好朋友之间也越来越没时间联系，各自忙于自己的事情，很好的证明了人与人精神纽带的松动）。社会纽带既包括精神上的也包括物质上的，但是法团主义强调的那种在精神上的纽带显然比大工业时代下能提供的精神纽带多得多，也就是说大工业时代人们精神上的纽带不足以支撑起涂尔干所说的法团主义所需要的精神上的纽带，因而存在一种对立。

读书感受：
1、感觉这一个月一直在调整，在笔记方面，看书方法方面一直都在调整，差不多形成了自己的一套方法吧，整理笔记的时候感觉最开始看的那几本都记不起来了，做的笔记也没有后来的详细，总结起来比较吃力。
2、感觉自己现在能记住的东西多了吧，以前看完都是脑袋一片空白，到这边之后可能和大家讨论的多了，能记住的也就多了。

书单：（4.13—5.7）
《街角社会》怀特 商务印书出版社
《乱伦禁忌及其起源》涂尔干 上海人民出版社 渠东译
《宗教生活的基本形式》涂尔干 上海人民出版社 渠东译

读书总结：

一、《街角社会》
    看这本书感觉怀特在以一种小说的形式描述科纳维尔地区的方方面面，叙述了科纳维尔阶层不同阶层人的生活状况，社会结构，相互作用的方式，真实的描写了美国社会中的些许问题和弊端，让我更加了解美国社会，对于那些网上的“美分”来说是很好的教科书。怀特以参与观察法进行研究，在科纳维尔地区生活了四年多，融入了当地的街角帮派，黑帮，政治团体，俱乐部等，搜集了翔实而生动的第一手资料，补充了有关黑帮等复杂团体的第一手资料，毋庸置疑，在搜集资料的同时，怀特的性格也在发生着潜移默化的变化，佩服怀特的勇气和毅力。

    本书分为三编，第一编写了小人物，描述了街角青年多克和大学生奇克的生活日常和其各自在其帮派中或者俱乐部中地位的变化，通过对一些集体活动的记录和分析，勾勒出了街角帮或俱乐部中不同成员的地位和其地位变化的原因。第二编写了大人物，叙述了非法团体的起家，与警方周旋与合作，及其在俱乐部中的地位变化和对俱乐部的控制方式。还叙述了美国的政治家选举所举行的活动。第三编总结了科纳维尔地区帮派与个人的关系和作用方式，剖析了科纳维尔地区的社会结构，指出了该地区存在的一些问题并提出了相关的解决策略。下面说下我对本书感兴趣的几个点：

    怀特以参与式观察的方法进行研究，通过记录日常生活中琐碎的活动片段，甚至是一个动作，是一个表情或者一个眼神，从而要从中抽丝剥茧，寻踪觅源，我觉得这需要系统的方法来进行梳理，才能透过现象看本质。在看这本书的时候我也尝试着从怀特描述的事实中进行分析人物的性格和社会结构，可是感觉无法从这些琐碎的记录中上升到理论的程度，而怀特却能揭开重重迷雾，看到常人看不到的本质。看了附录中怀特的成书过程，可以感到怀特在融入科纳维尔生活后性情也受到了影响，嘴里开始说脏话，行为开始粗鲁，可见一个参与观察者所要付出多大的努力，经受大多的价值观上的冲击去做好一个调查研究。

    怀特强调了团体的结构是由相互作用率决定的，相互作用率越高，群体内聚力越强，相互作用率月低，群体内聚力越弱，群体的结构就是在这种的相互作用中形成的。每个团体的相互作用的方式也不同，街角帮是在保龄球赛和日常的聚会中相互作用的，因而谁在保龄球比赛中球技好，谁在日常聚会中肯花钱，地位也就相对越高；而在大学生俱乐部中谁举办的活动成功，谁给俱乐部带来的效益好，地位就相对高。也就是怀特说的，科纳维尔地区貌似杂乱不堪，其实有自己的固定的模式，也就是这种相互作用的固化模式。

    怀特在第三编的总结中认为科纳维尔地区有自己的相互作用方式，而这种相互作用方式与美国提倡的那种相互作用方式是不同的，所以科纳维尔地区的人在向上流动的时候会失去很多东西，牺牲很多东西。另外美国社会没有给意大利人一个公平的竞争环境，种族歧视严重，社会工作者也不能深入了解科纳维尔地区的社会结构。这让我想到了土官制，想到了现在的大学生村官到底能不能处理好当地的事务，引起了我的兴趣。

二、《乱伦禁忌及其起源》

    乱伦禁忌延续了涂尔干的风格，对氏族，胞族，氏族，姻族定义的界定清晰明了，但是不像自杀论用数据说话，而是以思辨的形式来探讨的。涂尔干的这种思辨是以事实为基础的思辨，其中提出的假设也是以事实材料来检验的，感觉很踏实很信服，而不是以纯粹的天马行空的假设和思辨。本文基本的脉络是：乱伦禁忌的起源是外婚制；外婚制是什么；外婚制产生是由于宗教信仰，是由于塔布禁忌，是由于对血的宗教信仰；这种对血的信仰又起源于图腾信仰。以下是我感兴趣的几个点：
涂尔干认为澳洲没有内婚制，其他学者所说的内婚制其实是没有分清这个圈子到底是指氏族内部还是更大范围的部落或胞族圈子，他认为其他学者说的内婚制是在部落内部实行的内婚制，而他所说的氏族之间是没有通婚的，只有在氏族之外的更大的圈子才通婚。我对此有点质疑吧，我认为有内婚制，从我国古代神话传说伏羲与女娲结合生子的故事中我们就可以看到内婚制的影子，而且在当时生产力低下的古代社会，种族无法繁衍，为了种族的延续是允许兄弟姐妹之间的通婚的，而且在一定的地域内他们也找不到其他的族人来通婚。

    读到涂尔干有关近亲结婚的论述后感到醍醐灌顶，眼前一亮的感觉，涂尔干认为近亲结婚的坏处没有想象的那么大，或许根本没有现代我们所说的生理上的坏处，它只是出于一种道德目的的恐吓。涂尔干谈到近亲结婚反而能使人的遗传基因得到累加，把一个族类的有点放大，当然也会把缺点放大，但是仅仅是一代人的累加是微不足道的。涂尔干还举出了犹太人就是由于族内通婚几率高，而导致他们有高度发达的心性，高度发达的大脑。想到了优良种子的筛选，自古以来都是产量高的种子和产量高的种子杂交，也没有成活率不高这样的说法。

    涂尔干说事情一旦变成一种风尚，就会根据它自己的理由继续存在下去了，因为这种规则会继续维持下去，就很难解释它是如何产生的，因为在作为原因之前首先是一种结果，也就说现在在我们看来是原因的东西，或者只是一种结果，因为这种事物延续的太久远了，所以才会把这种结果当成一种结果。

三、《宗教生活的基本形式》

    这本书还是以思辨的形式进行论证，以事实为依据，用事实检验思辨来探讨宗教的。这本书是涂尔干晚年思想的重要转向，开始用社会决定论来构建道德个体主义。本书分为三个部分，第一卷写了宗教的先导问题，对宗教进行了定义，解释了泛灵论和自然崇拜。宗教主要是由信仰，仪式，神话，灵魂观念组成的，最主要的是信仰和仪式。泛灵论是指宗教是起源于对祖先的崇拜，才有了自然崇拜，而自然崇拜认为对大自然的崇拜是宗教的起点，有了自然宗教才有了祖先崇拜。涂尔干最终认为泛灵论和自然崇拜都不是宗教的起源，宗教的起源是图腾制度。第二卷写了图腾制度的信仰，这些信仰的起源是啥，及其关于灵魂，精灵和神的观念。图腾信仰主要叙述了图腾名字和标记的意义，图腾动物的神性及其鱼人的关系，个体图腾与性别图腾；图腾信仰的起源于图腾本原和曼纳观念，其实是宗教力观念，而这种宗教力其实是一种集体力，是社会集体聚集在一起单个人产生的束缚力。第三卷叙述了宗教的仪式，分为消极膜拜，积极膜拜和禳解仪式三种，其中消极膜拜是指苦行仪式，是指那些将神圣与凡俗进行两极分化的那种仪式，积极膜拜包括祭祀仪式，模仿仪式和表现仪式。以下是我感兴趣的几个点：

    宗教是由信仰，仪式，神话，灵魂观念等基本要素组成的，而中国共产党有共产主义的信仰，有入党的仪式，有关于马克思恩格斯的为无产阶级奋斗的故事，虽然没有关于灵魂观念，那么中国共产党算是一种宗教吗？按照涂尔干的宗教定义，他不是完全的宗教，但是我们最起码可以说它带有宗教的色彩，在我们看来它不是一种宗教，可在外国看来或者后人看来它会不会是一种新型的政教合一的国家形式呢，而教皇就是国家主席，当然我不得不说我是坚定的马克思主义者，这个毋庸置疑。
涂尔干说我们还有好多原始心态，我们觉得原始人很白痴，很无知，觉得自然界深不可测，而我们通过长时间的认识了解了自然界，可我们对社会运行的规律还不能琢磨透彻，就像他们搞不懂自然界，或许社会也像自然界一样遵循着自然规律，而只是由于我们没有认识到社会运行的规律才觉得社会是高深莫测，不为我们所控制的。就像那些超自然观念，每个时代都有每个时代的超自然观念，在特定的时期我们始终无法理解，可是随着认知的增加，我们突破了以前的超自然观念，又出现了新的自然观念，而我们迷惑的自然观念在后人看来或许是极其简单的道理而已。越来越感觉这个世界的神秘莫测，其中还有好多规律和秘密需要我们去开发，去探索。

    涂尔干在书中提到了个体宗教的概念，在历史进程中个体宗教频繁出现，许多人也在考虑个体宗教会不会成为宗教生活的主要形式，每个人只需要在心里自由的膜拜，随着自由思想的发展，我相信会有这么一天的，我们每个人都有自己各自的信仰，某天我可以对别人的说：不要问我信教吗，我本人就是个宗教—个体宗教！

    个体图腾与性别图腾是从集体图腾中延伸出来的对动物的崇拜，我觉得不算是一种宗教吧，顶多算一种带有宗教色彩的事物，就像我们中国的图腾，一说到龙就想起了男人，一说凤就想起了女人一样，只不过是我们相信这些神圣的图腾可以给我们带来保护，而不是把他们当做一种宗教来看。
涂尔干叙述的关于灵魂转生才能怀孕的事例中，我很纳闷为什么古人会相信怀孕是由灵魂转生的呢？难道没有不通过做梦或者和圣物接触就怀孕的例子吗？难道他们没有意识到怀孕或许是由自己的行为导致的吗？或许是古人羞于表达这些东西才会说是由于灵魂转生导致了怀孕？涂尔干也没有展开来说这个更问题。

读书感想：
1、这个月事儿比较多，论文需要改，毕业季的杂七杂八的事情也比较多，有点不在状态，这个月读的少了，要加油了。
2、这个月读涂尔干的宗教生活的基本形式感觉有点吃力，看完每一章觉得很难完整的整理出这一章节，逻辑思维这方面还需要加强训练。
3、还是不知道该怎么做笔记，现在一直是对自己感兴趣的点做下笔记，可是回头写读书报告的时候还是感觉大脑一片空白，没有形成系统的理解，大家都是怎么整理笔记的，可以给点建议！！！
书单]：（3.18—4.13）
《乌合之众》勒庞
《国富论》（上卷）亚当·斯密 陕西人民出版社 杨敬年版
《自杀论》涂尔干 商务印书馆
《人口原理》马尔萨斯 商务印书馆

读书总结：

一、乌合之众

      先说下对整本书的印象，读完乌合之众觉得这本书学术性不强，勒庞用的一些论据大多数是一些特殊的例子，这可能与其自身的游历生活中所见所闻有关，没有本着客观，实证的态度，书中还不乏一些偏激，歧视的言语，正所谓应了其书中所说群体的演说家要言之凿凿，不断重复的说话方式。我想这本书为何如此受欢迎，可能一方面与勒庞开了研究群体社会学有关，另一方与人们的控制欲有关，尤其是一些政客对群体控制的兴趣，才使这本书名声大噪。

      勒庞的乌合之众分为三部分：群体的心理，群体的意见与信念，不同群体的分类及其各自的特点。第一部分，群体的心理描述了群体的特征，其中最突出的就是无意识，易冲动，易受到暗示，没有理性和推断能力。第二部分，群体的意见和信念里面主要总结了群体意见和信念的直接和间接因素，在间接因素里面他总结了种族，传统，时间，教育和政治制度，直接因素主要强调了引起群体集合的突发事件，特别是间接因素里他提到的都是一些不可控的因素，尤其是时间，他把时间作为群体发生的间接因素，我想问那对于研究这个问题还有意义吗？第二部分总的来说就是说群体的信念由社会背景加导火索决定的，基本等于没说。第三部分，群体被分为异质性群体和同质性群体，又单独介绍了犯罪群体，陪审团，选民等群体，其基本的论调都是不管是高素质的团体还是低素质的群体，只要位于群体中间，必然会丧失理性，受大众情绪的裹挟。

二、《国富论》（上卷）
      还是先说说总体的印象，国富论不愧是经典，涉及的内容太过庞大复杂，不好消化，刚接触经济学方面的知识确实太吃力。上卷讲了劳动分工，货币起源，商品价格，工资，利润，资本，地租，黄金与白银比例，资本积累，贷款等一系列知识。由于太过繁杂，我抽出几个自己感兴趣的点：

      国民财富不是拥有黄金白银或者财富的多少，而是国民可支配的生活用品的多寡，是一个国民对满足其生活的产品的支配力。我觉得一个国家的土地产品和劳动产品增多是由于人类的繁衍，那么就有了需求，为了满足日益增长的需求就需要彼此交换，当交换满足不了各自的需求的时候就刺激了分工，分工就带来了产业革命，满足了人们更大的需求，国民财富也越来越多。

      历史上一个地区的繁荣是历史的选择，地理的选择。当人们的需求很小的时候，物物交换只在很小的范围内展开，人们的需求进一步增大，产品进一步过剩，就需要更大的市场，那么市场就扩大到了更大的范围。慢慢的又需要扩大市场，内陆河，内陆湖扩大了各地区之间的联系，促进了物品的交换，我国古代汴梁城开封正是因为处于黄河下游，促进了黄河流域的物品交易，才能有当时的那般繁花似锦。接着有需要更大的海外市场，那么靠海的城市，港口就日益繁忙起来，国与国之间的交易，航海贸易，贩运便更加兴盛。现在的空运等等，不知道以后还会发展成什么样子，星球与星球之间的贸易？宇宙与宇宙之间的贸易？总之，一个地区当初的繁荣必定有其时代的因素，是历史的选择，好多人还在感慨当年的开封为何落寞成了现在的模样，从这里我们便找到了原因。
黄金白银的每年的价格变化不大，但是从几个世纪来看，黄金白银一直是贬值的，而粮食谷物的价格从每年来看是变动很大的，而从几个世纪来看是很少变动的，因为谷物是我们的生活最最必须的东西，其他商品都要兑换谷物，因此其具有稳定性。看一个古代社会的物价，不是看其黄金白银的价格，而是看黄金白银所能兑换的谷物，然后才能比较出当时的物价大概是多少，才能与当今的物价进行比较。
资本积累是由节俭决定的，而不是勤劳。一个人再勤劳而赚来的钱都用来享受，不懂得节制节俭，超过了其勤劳的程度，资本就无法用来扩大其产业，只能维持现状和进一步的恶化，对我们日常的生活也很有启示，生活要节俭，去投资一些更有前景的东西，而不是去享乐。

三、《自杀论》
涂尔干的自杀论整体逻辑思维很强，以自杀为主题，以论证自杀受社会因素的影响为脉络，以罗列数据及数据分析为血肉，整本书逻辑缜密，毫无修饰的言辞，可谓字字珠玑，尤其是前两编，第三编稍微有点混乱。从文章里能读出涂尔干的严谨，缜密，能读出涂尔干对社会学的热爱，能读出涂尔干的一腔热血。
自杀论分为三部分：与自杀有关的非社会因素，自杀的社会原因及其分类，自杀的社会因素及其与杀人等社会现象的关系。第一编涂尔干通过数据分析否认了偏执，精神错乱，酗酒，种族，遗传，气温，季节和仿效对自杀的决定性影响，认为这些因素只是可以演化出自杀的温床，但是并不一定起到决定性作用。第二编把自杀分为利己主义，利他主义和反常的自杀，寻觅了导致不同类型自杀的原因。平时上课的时候老师说自杀分为利己主义和利他主义的自杀，总是以为利己主义就是因为因为自私而自杀，读了之后才恍然大悟，醍醐灌顶，利己主义和利他主义只是代表与社会的联系强弱而已，强则为利他，若则为利己。第三编讲述了自杀的社会因素，与集体的联系，家庭关系，政治事件或者经济危机都会影响到自杀。最后涂尔干做了总结，分别阐述了家庭，宗教，政治团体，国家，行会对避免自杀起的作用，逐一分析了其对避免自杀所能起到的实际效果，最终认为加强行会在人们生活中作用才是最为合适，实际的。
几个我感兴趣的点：
书中涂尔干对一些名词的定义很经典，如对自杀和仿效的定义，我想对一些大家都熟悉却又模糊的名词的定义，应该尽量以现世人脑中的模糊定义相契合，否则调查的过程中就会出现定义的分歧，无法得到自己想调查的东西，这样很可能导致自己说的是一个意思，而被调查者则回答的是另一个意思，导致最后调查的结果与调查目的不符。而涂尔干基本上按着自己的定义来的，与现世大家对自杀，仿效的模糊概念有点出入，要想避免这样的误差，就必须涂尔干亲自研究这些文献，或者对那些辅助调查者进行定义方面的纠正，我想这会花费很大的功夫，到最后也会不可避免的出现错误，我很好奇涂尔干是如何处理这个问题的。
书中涂尔干对一些数据的分析在我看来有的部分是有失偏颇的，好些数据表在分析的时候只有绝对数字，而不知道总体的人数，会容易判断错误，虽然涂尔干在后面的好多表格中以每百万居民统计自杀的人数，但还是有一部分表格没有做这样的统计，这可能是因为涂尔干借鉴的前人的数据，或者数据很难搜集导致的。不过不得不佩服涂尔干对数据的分析能力，能从现象看到本质，而我们只能浮于表面，不能拐几个弯切入到事物的五脏六腑，确实对平时写论文，数据分析有很大的启示。

四、《人口原理》

      马尔萨斯兜兜转转说了好多，其实一直在重复他提出来的那个理论模型：人口是成几何指数增长，而粮食按照算数比率增长的，因而但人口超过可供应的人口数量时，为了达到平衡就会产生贫穷和罪恶，例如饥荒，战争，流行病等，来恢复人口与粮食产量的平衡，也就是所谓的通过积极的或者消极的抑制达到人口与物资的平衡。马尔萨斯还提出了供养劳动者的基金这样的一个概念与亚当·斯密的观点针锋相对。

      人口原理也主要分为三个部分：第一章到第七章主要在阐述自己的人口原理的模型，第八章开始到十六章一直在批评孔多塞，葛德文之流，认为他们的理论太过天真，太过无知，只是空有一腔热血，而看不到现实而已，并认为他们提出的理想社会在人口原理的作用下不出30年便会分崩离析。最后几章主要说了供应劳动者基金的问题。可能是先入为主的原因吧，因为我先看的国富论，所以一直觉得亚当·斯密的论断是正确的。马尔萨斯认为制造业的增加不会使穷人变富，反而会使他们的生活更加拮据，我不能否认工业革命带来的贫富差距鸿沟，但是我们也可以看到工业革命以来国民整体生活水平的提高，这事毋庸置疑的。马尔萨斯说劳动价格的上涨会导致制造品价格的上涨，还会导致粮食价格的上涨，我认为这事不正确的，制造业的繁荣吸引了更多的人从事制造业的劳动，导致制造业的劳动价格上涨，从而导致劳动产品的上涨，但是我认为这不会导致土地产品价格的上涨。因为从事农业的人口虽然减少，但是由于农具的使用，总的来说农业的成本在下降，粮食价格不会上涨，产量也不会减少，可以满足国民的需求，而其拥有的过剩的劳动产品还可以远销他国，兑换他国的粮食，而财富更有结余。

      抛开马尔萨斯是否是因为政治上的原因为了反驳葛德文之流不说，我觉得马尔萨斯的模型虽然太简单、太理想化，却不得不说是有一定道理的。我国封建时代的GDP自18世纪以前就没有多大的增长，因为封建制度所容纳的生产力已经发挥到极致，人们对土地的耕种和开垦已经到了极限，但是我们经常谈到康乾盛世，贞观之治等盛世，也与人口原理有一定的联系，好多盛世恰好处于饥荒之后战争之后，在人口很少，物资丰富的情况下出现的盛世。然而随着生产力的提高，土地的产量也不一定是随着算数增长了，开始不符合人口原理了，但是我觉得现在的土地产量慢慢的又会进入一个瓶颈期，土地产量不在大幅度提高，又开始符合人口原理，等到下一次技术革新的时候又会重新释放土地的生产力，脱离人口原理的控制。虽然马尔萨斯没有具体提到一个国家的总体物资是怎么分配的，但是应该说在一定的生产方式下，在一定的社会制度下，从总体上是符合人口原理的，需要再深入的对人口原理进行分析便可以更加符合真理。

读书感想：
1、初步接触到经济学，读国富论好吃力，不过再读马尔萨斯的有关经济学的知识的时候就会感觉轻松多了，书读百遍其义自见，果然是这个理。
2、刚开始读书，有点吃力有点慢，毕业季还有好多杂七杂八的事情，这个月需要好好调整调整加快速度了。
3、多读几本，也就能对读的书分个三六九等了，像国富论，自杀论绝对是经典中的经典，而人口原理，乌合之众就相对次一点了。
4、以前曾经有段时间陷入了不可知论，读了涂尔干的自杀论，涂尔干说如果我们漏掉任何一个不受人支配，为人们一直争论不休的一部分现实是可悲的失败，即使很难，取得的成果不那么明确，也不应该灰心丧气，应该更加努力的去探寻，总会找到真理或者无限接近真理，我想一个人陷入不可知论是因为自己的无知和懦弱吧，但至少现在我能解脱一会儿了。[p][/p]

建议按学科阅读，不要同时开经济学和社会学两条线

好的，收到，谢谢学姐，刚开始还望学姐学长多多指导，话说我想修改下题目却一直在加载中啊....

Quote:

引用第2楼韩玉祥于2016-04-13 22:21发表的  :
好的，收到，谢谢学姐，刚开始还望学姐学长多多指导，话说我想修改下题目却一直在加载中啊....

IE7内核浏览器可修改，用其它浏览器会出问题
Chrome和FF可以装插件，不想装插件可以直接用360或者IE7
或者你把题目发我，我给你改也行

然后，不是学姐...
是学长(;´д`)

抱歉学长......23333，意思一开始社会学和经济学先分开看吗，看你整理的经济学好棒，加下qq交流下，你是十四君？

Quote:

引用第4楼韩玉祥于2016-04-13 22:55发表的  :
抱歉学长......23333，意思一开始社会学和经济学先分开看吗，看你整理的经济学好棒，加下qq交流下，你是十四君？

是的，先分开看
而且我也不是十四君
你们这级读书会应该也成立了吧？我看都开始发帖了

是的学长，我们这一届从上个月开始，谢谢学长指点

慢慢找到适合自己的记笔记方法，加油

内容有点多，不过很有思想。你那个拉力作用实际上就是矛盾的统一性

读书的时候发现组内我俩还在读涂尔干，其他人差不多都在读其他大家，虽然当时读的比你快些，但是效果的确没有你好啊，听了你的汇报，感觉真的有点惊讶啊！以后要一起多交流，多向你请教

梳理的十分详细，从总结就可以看出你非常认真，向你学习，里面的困惑平时也可以和大家一起交流讨论啦，一起加油！

很棒！一起加油～

经济这块儿总结的不好，伙伴们给点指导。。。

谢谢大家的鼓励，一起进步！！！

对于韦伯得得每一本书的逻辑和主题的把握都是下了很大功夫的，因为目前是一个大家的系统内阅读，建议接下来把自己的总结汇总在一个块或者一条线上整体思考一下，前提是踏实读好每一本书，期待你保持专注和坚持，越来越棒！

这两天和你一起交流，发现你的读书汇报的内容有很多都是我没有注意到的，也从中受到启发，特别是你的汇报都有自己的想法在里面，真的挺好的，加油啦，你很棒的呀！成长最重要哟，我们要一直坚持

嫌慢后快，不着急，以稳为重！

对每本书的总结思路都很清晰，线条明确，逻辑也很清楚，很扎实，状态不错，继续加油！

阿祥，开始有感觉啦

好的师兄，谢谢师兄的鼓励，接下来要系统的总结

教主才是有感觉了啊，加油

谢谢师姐鼓励，跟上师兄师姐的脚步，继续加油！！！

你也进步越来越大了，看书的一些想法我也没想到过，多多交流，继续坚持！

祥祥最近读书很在状态，进步很明显，深感压力

已更...

同时更，祥你思考有力度，进步神速啊

祥，不管思考的结果正确与否，这种思考过程本身才是最重要的，而且你的这种思考过程真的很有力！我需要向你学习！

资本论的内容看的很细致，这说明真的是思考进去了，而且对于一个专题——宗教社会学的总结也是很到位的，看到了一些之前没有想到的观点，很认真很仔细，再接再厉！还有一个小的建议，总结完有时间可以把自己的读书贴整理编辑一下，这样看起来会清晰一些。

终于早更新一回