2018.7.07——2018.8.23
书单：
布迪厄《反思社会学导引》读完；
布迪厄《再生产——一种教育系统理论的要点》；
布迪厄《区分·判断力的社会批判》【上、下】；
布迪厄《单身者舞会》；
布迪厄《言语意味着什么——语言交换的经济》；
布迪厄《自我分析纲要》；
布迪厄《世界的苦难》【上、下】；
布迪厄《男性统治》；
戴维·斯沃茨《文化与权力》；
内容：
布迪厄的“变”与“不变”
在这里想谈的“变”与“不变”的问题主要是指历史连续性和断裂性的问题。历史的断裂问题很多社会学家提到,从过渡时期到后四大家的著作或多或少的进行了一定的讨论,总结起来,可以将之分成两个类型的问题:一是历史本身的断裂性问题——历史是不是一以贯之而在前历史基础上不断继续延展的,为什么历史自身发生了阶段性的中断;二是对历史的认识问题,也就是人们对历史的认识型的间断性,是前思考方式突然发生了终止和改变的事实,举例而言,不同的工具概念在不同时期的形成规则和存在序列的变化本身也是视角层次的历史断裂性的表现。这个问题从曼海姆到福柯大家都在谈,但这不是我想要论述的重点因为这也不是布迪厄论述的重点。布迪厄与他们不同又跳脱出来是,普遍意义上用断裂性的问题去回应社会病的问题很简单也很顺畅,但是很少有人用连续性去回应,布迪厄想做的就是发现在历史进程中什么是一直本质不变的,这些已经是无意识的东西在社会结构里内化到个人后更不易察觉,但这不代表它就是正确的。从这个角度上讲,这不是异化却比异化影响更大。
这样说比较抽象，具体而言，就是不论什么阶段和时期，个体或群体总是存在于一定的社会次序中，那么分层的社会等级与统治系统如何在代际间进行维持与再生产而没有受到强有力的抵抗和有意识的识别的呢？布迪厄认为，所有的文化符号与实践——不管是饮食习惯、艺术趣味的生活风格还是审美标准、身体姿态的外观偏好或者宗教、教育甚至言语的认知选择，都体现强化了社会区隔的利益与功能。为了社会区隔而进行斗争，是所有社会生活的基本维度，而更大的问题是个体、群体以及机构之间的权力关系。通过文化权力和权利合法化的概念引入，就把研究问题进一步细化为了：文化的社会化如何把个体与群体置于一个意象性的等级体系中，相对自主的斗争场域如何使个体与群体陷于争夺有价值的资源的斗争，这些社会斗争如何通过符号的分类得到折射,行为者如何通过各种资源、策略获取利益，以及他们如何在这样做的时候不知不觉地再生产着社会的分层秩序。由此，看似简单的文化问题变成了政治表达。布迪厄对这个问题的解答我认为可以从两方面入手分析：一是结构上的符号同构，二是行动上的无意识合谋。
理解符号同构要从理解布迪厄的方法论开始，其核心是关系性思维。关系性思维强调把变量构筑进有差异与等级地建构的“关系系统”中，一个系统中每一个单一要素的价值都是在同一系统其他要素的关系中得到界定的，它覆盖全面，不仅包括经济、政治的物质实在系统等，文化形式实践也不例外。布迪厄把文化实践当作围绕二元对抗而相互联系地建构的东西，比如美与丑、雅与俗、审美与实用、独特与普遍、自由与强迫，此时，文化作品、制度成为一种物质的或象征的专门的占有对象，他们作为文化资本起作用，提供一种在稀缺性基础上建立的区分的利益和符合统治者理性角度的合法性利益，继而文化统治就不再是简单依据特定的风格和观念思考而是在对比性实践的基础上建立起来了。符号区分的二元对立逻辑同时也决定我们理解世界的方式，它使得我们倾向于依据同一种的两极逻辑来组织社会世界并因此而生产出认知区分和社会区分。这些认知区分通过制造二元对立的社会群体的划分与逻辑群体的划分、通过创造社会接纳与社会排除的形式，倾向于同时生产社会的与逻辑的分类。这些区分成为我们知觉社会世界、并赋予它有意义的秩序的分类透镜，也是符号暴力的基本逻辑。总的来说，二元的符号区分与社会区分相关联，而社会区分则把符号分类转化为了社会的等级表达。
那么符号系统的两级是如何建立又巩固的呢？这里可以运用历时性的角度引入资本和场域的概念进行说明。个体或者群体凭借各种文化的、社会的、符号的资源维持或改进其在社会秩序中的地位。当这些资源作为“社会权力关系”发挥作用的时候，换言之，当它们作为有价值的资源变成争夺的对象的时候，布迪厄就把它们理论化为了资本。布迪厄主要谈论的是四种资本：经济资本（货币与财产）、文化资本（包括教育文凭在内的文化商品与服务）、社会资本（熟人与关系网络）、符号资本（合法性），资本作为一种权力形式其数量、构成及分配都是不平等的，个体与群体会以自身为核心不断追逐利益并产生竞争冲突。如何掩饰这种不平等就需要进行合法性的争夺将其他形式的资本转换为符号资本把潜在的利益关系伪装成超功利的追逐，并以此对自身的地位进行加持。在传统社会，这种资本转换为的支配关系较为简单——在日常亲属关系广度下借助在生产方式和相对自主感知方式的复杂关系内赋予技术和仪式实践的职能并借助实现该职能的操作图示进行维护。但是在集体范围内个人对个人实现的支配关系维护的成本就十分巨大，统治者需要把握这种任意性不断将一对一的关系生产再生产并扩大才可能实现集体统治。到了具有再生产的机制和组织的现代社会当中,支配关系被客观的和制度化的机制和组织间接化,具有不透明性和不变性,不为个人的认识和权力所掌握。在此,场域的概念被引进来了，它可以视作是一个围绕特定的资本类型或资本组合而组织的结构化空间。场域是相对自主的,能将其客观必然性以制度的形式强加于行动者,从而使得直接的人身依附关系消失，由此权力支配关系获得制度化形式。此时场域的第一个宏观层次同构性——与结构的同构性——得到了说明。这个同构性与资本占用和分布相联系，布迪厄主要强调的是经济场及文化场的两极之间的内在分化。第二点，场域是由其中的位置之间的关系网络构成的,占据一定的位置的个体可以以资本的转化为中介，利用“结构对应性”对自身的位置进行跨场域的延展，因此在不同的场域中，个体与群体的位置的同构性意味着：那些在一个场域中处于被统治地位中的人常常在在别的场域中也同样属于从属地位，由此说明了中观层次不同场域之间的同构性。也就是说，场域的同构性强化了跨场域的冲突模式，总的结果是，共同的等级模式与冲突模式从一个场域到另一个场域得到了再生产，这也说明符号的同构性与场域之间的结构同构性是平行的，在功能上强化了相似的社会区分。
这样，布迪厄的场域分析观点与他阶级合法化概念紧密相关。场域的自主性、中介以及同构性的概念与他的符号权力与符号暴力理论紧密相连。它建立在这样的观念的基础上：社会阶级不平等的合法性不是有意识的意图产物，而是来自不同场域的结构对应性。当文化的生产者在自己的场域中追求自己的特定的利益的时候，他们不知不觉地在社会阶级结构中生产中同构的结果。说到这里我们已经解释清了自上而下的统治阶级如何建立和维持了不平等，那么自下而上为什么会默认遵从了这个秩序了呢？
这就要补充上刚才没有提到的微观层次的同构性：策略同构性。布迪厄所说的策略选择有一定的模糊性与不确定性，这种模糊性与不确定性则来自于在时间与空间进行的行动的实践倾向。导致行为产生的实践倾向的真实原则就是惯习，它强调了个体的主体性和社会的客观性相互渗透的现实。惯习主要来自客观机会的无意识内化的结果因而是一种深层结构性的文化母体，它根据不同的阶级机会产生自我实现的预言能力。这反映出的深层的文化观强调个体对有限机会的适应而不是反常行为，因而表明了阶级的结构劣势如何能够被内化而在代际间传递并产生自我挫败的行为。也就是说，适应和区分是惯习概念中的两个并列的能动类型，一方面实践是对生命机会必然性的一种功能性适应，这些实践倾向于再生产社会地位；另一方面，习性又产生把行动者区别于其竞争对手的实践，这样就把“在与情境的关系中维持自主性”的倾向与由此带来的“维护不同身份的身体认同”的倾向联系在了一起。习性的倾向使行动者在实践中偏向于选择依据他们的资源与过去的经验最可能成功的行为方式并进行身体化，这样就在符号资本“合法累积”的掩饰下形成了策略与场域的同构，使信任资本变成了集体信仰，而统治阶级与被统治阶级也达成了无意识的合谋。
最后想说明的是，无意识的合谋下，现代统治阶级也采用了一定的策略。简单来说就是符号差异内化的进一步再生产和向上运动社会轨迹再转换，这两者都与文化社会化相关。前者是指将区隔日常化，举例而言把文化消费和生活方式与社会阶级状况联系在一起，阶级状况的差异产生了不同的相互分化的阶级习性，而这种习性又反过来生产出生活方式的差异，资产阶级对自由的趣味和工人阶级对必需品的趣味的追求差异体现了这一点。但是在符号差异随着必然性增长而提高下层阶级进行权力斗争时，就不仅要考虑三个基本维度中的资本数量和构成，还有考虑社会轨迹。对这点的控制是通过教育实现的，一方面，阶级差异会使人们产生不同倾向的自我选择和成就预期，这就使被统治阶级坠入了第一个陷阱。另一方面，教育系统也会发挥“外在的社会守恒功能”，使统治阶级的文化资本得到转化，如私营企业主的儿子可以通过教育的途径选择大型公司职业经理人的职业。这也正是布迪厄所指出的，教育是强化而不是重新分配文化资本的不平等分布。
感想：
成长靠时间、坚持靠自己。自麻城会议后，觉得自己的读书状态和思考力度终于得到了期许的突破，看到了天亮的可能性，觉得时间和坚持很重要。
不给自己设限，但要给自己设坎，不断难为自己，才能进步。
2018.5.15—2018.6.26
书单：
哈贝马斯《重建历史唯物主义》；
哈贝马斯《后民族结构》；
哈贝马斯《现代性的哲学话语》；
哈贝马斯《后形而上学思想》；
哈贝马斯《包容他者》；
哈贝马斯《关于欧洲宪法的思考》；
布迪厄《继承人——大学生与文化》；
布迪厄《实践理论大纲》；
布迪厄《实践感》；
布迪厄《反思社会学导引》在读。
内容：
在布迪厄看来，社会学的任务就是“揭示构成宇宙的各个不同的社会世界中那些掩藏最深的结构，同时揭示那些确保这些结构得以再生产和转化的‘机制”’。这个宇宙的特殊性在于其以双重的方式存在：首先存在于初级客观性，包括各种物质资源的分配以及运用各种社会稀缺物品和价值观念（各类资本）的手段；其次是次级客观性，体现在各种分类体系和身心两方面的图示上。因此在这种对社会科学的二维关系理解下必然产生一种双重解读：第一种解读是自涂尔干始，以索绪尔和列维—斯特劳斯为代表的客观主义社会物理学，它的优点在于确定了客观规则和信念经验实现的可能性条件，但对原初经验的外在性问题的忽略使抽象化的结构概念物化了；第二种解读是以萨特为代表的主观主义社会现象学，它虽关注到了日常生活领域的经验及主体的意义价值但它将社会结构理解成只是个人策略和分类的聚合，因而无法说明社会结构的韧性以及自然构型。对此，从古典到现代颇多的社会学家试图打破客观主义和主观主义的对立，以弥合的方式在二者之间建立桥梁，与他们不同的是布迪厄认为这种观点的对立是因为视角和立场的不同，而相对主义的角度来看受位置和时间限制的单一观察者视点是非全面的。所以不必克服，要超越两种认识方式之间的表面矛盾和整合两者的成果，需将之理解为与世界有关的特定模式，具体来说是采用同时包容这两种途径的生成结构主义视角，以实践发生过程及生成机制为切入点进行再认识——这样也在学科角度将关系思维方式引入社会科学进而使科学实践服从于对“认识主体”的认识。
布迪厄试图通过实践理论说明了两个问题，实践是如何从社会中建构出来，又是如何建构社会的，在这里布迪厄是通过引入“惯习”的概念加以连结和阐述的。组成某种特殊环境类型（例如某种阶级条件特有的存在的物质条件）并可以以与某种被社会结构化的环境相联系的规则性的形式凭经验的方式捕捉的结构会产生惯习，它是先期被结构化且作为使结构化结构来运作的结构。也就是说，一方面，惯习是可持续的倾向性系统，这套倾向性系统在行动主体的身上表现为外在性的内在化，即惯习内化了特定世界的结构，并且结构化了此一世界的概念，不仅仅由精神层面的态度和感知组成，也通过“站立、说话、走路、情感和思考”等持久的途径表达，它存在每个生物学个体的身体之内。正如存在阶级的共同经验，亦存在阶级的共同惯习。马克思所谓自在社会阶级具有相似生存状态和条件，同一阶级的任何成员相比起另一阶级的成员，更有可能面对本阶级成员最常见的境况，所以在考虑惯习作为外在世界之内化的过程时，也应该注意从集体和阶级的意义上理解惯习。从这个意义上，集体行动是一种局势的产物，也就是说是倾向性的必要局势加客观事件的结果。另一方面，惯习生成和统筹实践，并且使其朝着结构化的方向发展。“习性是一些有结构的结构，倾向于作为促结构化的结构发挥作用，也就是说作为实践活动和意向的生成和组织原则起作用。”另外，因为惯习的预测是建立在既往经验之上的实践假设，而那些在最初经验中不可想象的事物，未经任何考虑就会被惯习排除在外，故而潜在的行为倾向会产生一些客观上与生成这些行为倾向的结构相容、甚至预先适应这些条件要求的行为倾向，所以惯习生成的实践仍然与生成惯习的结构相容、相适应。值得注意的是，从历时性的角度看，惯习起源的逻辑本身使得惯习成为按时间组织的一系列结构，一个特定等级的某种结构规定低等级的结构，且通过结构化行动决定高等级的行动，而这个特定等级的结构又对高低等级的发生性的被结构的经验施加结构化行动。举例来说，在家庭中获得的惯习导致学校经验的结构化，被多样化的学校行动改造的惯习又导致了此后经验的结构化，被多样化的学校行动改造的惯习又导致其后所有经验的结构化，结构在惯习的作用下一次次被再生产出来。在这个实践逻辑过程中，外在性的内在化与内在性的外在化形成了统一。从这个角度也可以看出，惯习不仅具有持续性，它同时也具有一定的开放性，我们可以从布迪厄的逻辑框架内来看惯习的开放性何以可能。这时候需要从个体层次入手加以解释。
惯习存在于实践者的身体和行为之中，构成了一种“实践感”，即对实践的前认知把握。但是因为在结构再生产的过程中，惯习会不断遇到新的信息，它需要在新的信息和先前经验中进行一定的选择，以维护自身的稳定性和合法性，这时候策略可以用来应对习性生产的不可预测而不断更新的情况。个体策略的运用不但取决于当时的情况，也取决于行动者自身所处的位置，在社会结构中处于不同位置的行动者支配方式和可用资本都不同。在原始分类中的物质性的家族遗产及无形资产（诸如血缘亲情、家族名誉），构成最早的社会资本、象征资本，其占有者通过赠品形式的公开暴力及债务形式的象征暴力与他人建立持久的支配关系并将其永存化。在这个过程中个体及群体之间倾向于以将社会空间中的最小客观距离与最大主观距离重合获得稀缺性的方式在结构中占据更有优势的位置，这样就不可避免的产生了斗争及竞争。在对权力垄断的争夺之间，对合法权力形式的界定的争夺是一个至关重要的向度。对合法性的占有很大程度上是对符号系统的占有，符号系统作为一种象征资本可以象征地强化在社会结构中所占稀有位置相关的区别效应，使事实差别变得持久且近乎自然，从而使其合法化。具体来说就是，运用代表认可标志和特殊能力的符号产品在话语层次和身体层次建立一种等级化的区隔，符号产品在习性的作用下在结构中被身体化，而行动者通过这种身体化使自己从属于制度中对象化了的历史。这样，支配阶级就通过引导个人和集体的思维类别使制度客观化了。在这个过程中支配与被支配阶级关系得以维持和再生产所蕴含的深层逻辑在于，被支配阶级的无意识的合谋，被支配阶级不断再生产出来的社会结构在不平等支配关系策略性的隐藏下同时得到了统治阶级和被统治阶级的认同。举例而言，不平等的社会因素可以使教育制度在经济条件平等的情况下，把社会特权转化为天资和个人的学习成绩，从而不中断地维护不平等，表面的机会均等实现的越好，学校就越可以使所有合法外的服务等权的合法化。
感想：
第一点感想是听师兄师姐最后一次报告的听会体验：没有想到现在稳定收获满满的师兄师姐也曾经有过那么多的情绪痛苦甚至被贺老师称做委屈的东西，但正是这种经历让人成长，也正是这种反差告诉我们，前途是光明的，道路是曲折，只要持续用力，一定会守得云开见月明。
另外这个月读书状态很好，但是总结写的不好。究其原因在于启发很大，很想一直往下读，所以草草总结后继续赶路，等布迪厄全部读完，再一起总结。
2018.4.9-2018.5.15
书单：
福柯《必须保卫社会》；
福柯《生命政治的诞生——法兰西学院演讲系列1978-1979》；
哈贝马斯《公共领域的结构转型》；
哈贝马斯《合法化危机》；
哈贝马斯《交往行为理论——第一卷 行为合理性与社会合理性》；
哈贝马斯《交往行动理论——第二卷 论功能主义理性批判》。
内容：
这次汇报的内容主要是对哈贝马斯合理性理论的相关理解，可以分为三个部分：第一个部分是从批判角度对哈贝马斯理性化及交往行动理论的原问题的产生进行说明，可以看作一个背景或前提；第二个部分是生活世界的合理化，其核心是交往行动理论，重在描述生活世界理性化的过程；最后一个部分是合理化了的生活世界，其核心是说明系统对生活世界的殖民化，回应现代性的后果。这样，本文就将交往行动理论的前因后果较为全面的阐述下来。
一、批判尺度上建立的交往行为理论
首先交往行动理论是理论层次的批判，哈贝马斯对韦伯的实践合理性的相关内容进行了说明，其包括工具合理性（手段的运用）、选择合理性（目的的设定）、规范合理性（价值的取向）三个方面，这三种相互连结后组成了一个较为完整的实践合理性概念，但在进行社会现代化的考察时，韦伯放弃了这个完整概念，重点强调从伦理层面跳脱出纯粹功利性的目的取向行为的独立性，将社会现代化理解为价值理性为主导向工具理性为主导的社会异变过程。同样，卢卡奇、霍克海默、阿多诺等人从马克思主义角度对韦伯合理化理论基本主题和时代诊断进行接受并在意识哲学框架内批判资本主义现代化带来的危机和异化，具体来说是通过将物化概念的双重普遍化，揭示强制人际关系（以及主体性）与物质世界同化的本质所在，形成工具理性概念，从历史哲学的角度重构主体性的史前史以及自我认同的形成过程。但因为工具理性批判坚持的依然还是主体哲学的前提，所以他们虽然借助于批判理性去弥合主客体分离的困境,但没有找到拯救现代文明的途径，基于此，一方面社会学意义上哈贝马斯希望通过交往行为理论重新弥合实践理性，具体来说就是将道德—实践性的表达纳入价值行为规范性中，通过价值理性去约束工具理性，进而提高生活世界的合理化程度；另一方面从哲学层次上，哈贝马斯希望通过意识哲学范式向交往理论范式的转型，用主体间性取代个人主体，用系统和生活世界的双重分析代替单一的社会理解打破主体性困境。
交往行动理论的建立同样也是现实世界的批判性回应，它针对的是社会理性化的困境。理性最初是作为神话的解毒剂出现的,但随着科学技术的发展和应用,目的理性的全面压制造成了意义丧失（功利取向导致的生命意义的丧失）和自由丧失（建立在工具理性的逻辑基础之上的系统对个体自由的压制）的结果。也就是说，资本主义的发展使得深受机器生产技术和经济条件制约的经济秩序正变成一只“铁的牢笼”。人们彷徨究竟是追求使用效率还是追求意义，过度的理性化导致个人内在价值与信仰的缺失，生活方式的混乱与非理性及意义的表达，形成理性化的限制，哈贝马斯对此进行了时代诊断——问题不在于现代化、合理化本身,而是在于破碎的现代化、片面的合理化，具体来说，现代性问题就病在具有交往结构的生活领域听任具有形式结构的独立系统的摆布上，交往行动理论也是哈贝马斯对此开出的良方。
二、生活世界的合理化
哈贝马斯认为，整个人类生活的世界共有主观世界、客观世界以及社会世界三种类型，其中，社会世界又包括系统和生活世界。而生活世界就是人类生活于其中的、大家在一定程度上共同拥有的、一组庞大而并不明确的社会文化背景，其概念的引入是作为沟通行动的一种补充概念——交往行为的主体总是在生活世界的视野内达成共识，生活世界使得人类理性地进行沟通成为可能。哈贝马斯提倡一种合理性的交往行为，力图建构一种具有真正理性结构的交往关系使社会变成理想的交往共同体。他将社会行为分为四种：目的行为、规范调节行为、戏剧行为和交往行为。这些行为与类型世界的关联是社会行为的本体论前提，目的行为的前提是行动者与客观世界的联系；规范行为的前提是行动者与社会世界及客观世界的关联，而戏剧行为的前提是行动者与主观世界和客观世界（包括社会对象）的关联。交往行为不同于其他三者，它的本体论前提除假定客观世界，社会世界和主观世界的存在外，还必须假定作为知识和观念载体的语言世界的存在，在交往行为中，人与不同世界的关系是一种反思的关系，在这种反思关系中，行动者通过语言同客观世界，社会世界和主观世界间接地发生关系，同时把三个世界作为理解和解释的框架，并必须同时满足所有的有效性要求：对客观世界事态做出的陈述是真实的、建立的人际关系是正确的、言词表达与说话者的意图是一致的，只有交往行为模式，把语言首先作为直接理解的一种媒体，语言的所有功能在这种模式中得到充分的运用，而此时语言才同时承担认知，协调和表达功能，并作为相互理解的中介具有独立的意义。前三种行动概念没有把握语言理解的真正意义，它们都只是单方面把握语言的功能（目的行为是间接沟通，参与者眼里看到的只是自己的目的；规范调节行动是共识行动，参与者只是把已有的规范共识付诸实践；戏剧行动是与观众相关的自我表现）。除此之外，沟通理性是对话式的理性，是可以经过反复论证的，所以交往行为与世界建立的关系是全面而整体的，它比其他行为模式在本质上更具合理性。哈贝马斯正是借助生活世界的概念，打开了将交往行动理论引入社会科学的通道，而生活世界又包括进行话语共识的公共领域以及维持私人利益的私人领域，这样就赋予了以生活世界为背景的交往行动社会实践的意涵，具有现实意义。
生活世界涉及三种结构要素，即社会、文化和个性，并表现为三种对应的象征性结构：社会统一、文化知识和个人同一性的形成。生活世界的再生产表现为传统的延续和更新之中，吸收了知识的合理性，三种本来有机地融合在一起，但是三者结构性的区分（文化、社会、人格的相互关系及其界限变得越来越清晰），也就意味着合理性的增长（生活世界的理性化实际上所表明的是人与人的沟通越来越依赖于理性的讨论而不是受制于外在的强制力）。哈贝马斯认为，可以从三方面来理解生活世界的理性化过程：首先是，生活世界结构上的区分：文化、社会和个性这三种结构不再笼统地受到具有神秘色彩的世界观所控制，而是各自顺应着理性交往的角度独立起来；其次，生活世界形式与内容的分离：这种分离对哈贝马斯来说是显示着人类思维和理解能力上的提升和抽象化。人类在建立自我认同时，不是像往昔般依赖神秘世界里的权威崇拜，而是依赖一些因素，如沟通的预设、论证程序等；最后，符号再生产的反思性的增加：在不同的社会生活中，人与人之间的沟通和理性上的反思日益占据着主要的位置。由此可以看出，生活世界的理性化过程意味着人们开始懂得用不同的架构和演绎角度沟通，从而促进人际间的真诚沟通。但是，现代社会仍然出现了人际关系疏离等困境。由此，哈贝马斯提出了另一个方面的概念——系统，系统基于媒介（货币和权力）的强制性对生活世界的自发性的拓殖正是现代性的特征和弊病所在。
三、合理化的生活世界（对现代社会的回应）
随着现代性的进展，理性化水平的提高，现代社会的发展出现了悖论。一方面是个人的理性认知能力和自主性的增加；另一方面使社会系统复杂性也在增加，从而导致系统对个人的制约也日益显著，使得生活世界受制于系统，最终导致生活世界殖民化。换言之，生活世界和系统不断脱节，并表现出系统对生活世界的入侵而出现了生活世界的殖民化和文化的贫困现象。
哈贝马斯是在一种生活世界和系统二元划分的基础上分析现代社会的。生活世界承载的是文化再生产职能，其主要进行的是文化再生产、社会整合和人格社会化功能；系统既指作为社会的组织或制度，又指研究者采取观察视角下研究社会世界的分析框架，主要包括经济子系统和政治子系统。生活世界的交往媒介是语言，政治系统的控制媒介是权力，经济系统的控制媒介是货币。哈贝马斯认为社会进化是体系和生活世界相互依存相互补充的双重发展过程，但生活世界和系统从来都不是和平相处的。在传统社会中，社会分化程度并不高，系统之间的冲突并不明显，金钱权力既不能购买也不能排斥意义和团结。但在晚期资本主义社会中，权力媒介及货币媒介通过其极强的渗透性实现了大举入侵，也使得交往关系被物化、行为领域的金钱化和官僚主义。私人生活的自主性被市场经济左右，政治生活的自主性被转换为对政府权力的消极盲从，国家机器通过制造舆论宣传政策，这样以来，以语言为媒介的沟通和共识被利益交换所操控，行为者本人也沦为工具性的手段，而这些问题也会反过来引发合法性危机。
通过对社会进化的考察可以看出，社会进化的过程也就是制度系统与生活世界相互分离的过程，要解决生活世界的殖民化问题必须要释放生活世界交往理性的内在潜能，培育出与工具理性抗衡的力量以阻止系统借助货币媒介和权力媒介对生活世界的控制。
感想：
读书上的感想就是读书下次还是要注意顺序和时间的，要不然很麻烦。这次总结的三个部分除了中间的板块其实相对来说都不是很饱满，明知道前后都还有很多东西，但是因为书没有读就没法总结。
另外对其他方面也有一些感想，就是人应该怎么活着。我觉得哈贝马斯很明确的指出来了通途，一方面是现实关涉，我们都应该在意义感中生活，才能获得目标的稳定；另一方面是反思能力，在日常中不断和自己对话，反思自己，改进行动。
2018.2.25---2018.4.9
书单：
福柯《规训与惩罚》；
福柯《疯癫与文明》；
福柯《不正常的人》；
福柯《性经验史》；
福柯《临床医学的诞生》；
福柯《词与物——人文科学考古学》；
福柯《知识考古学》；
内容：
这个月对福柯进行总结，福柯的研究内容可以以“秩序”作为核心概念分为两个部分，首先是人的秩序，福柯运用规训权力对这方面进行了论述，它以人的主体，如身体及性经验等作为研究权力的支点，讨论权力是如何依靠制约主体的“规训”程序贯穿于整个社会中，并试图提出一套新的权力理论；另一部分是事物的秩序，福柯主要通过话语实践对其进行说明，其研究的基本内容是针对概念的网络和他们的形成规律，关注知识在人类认识和理论可能基础上确立的秩序空间。下面将分别展开论述：
一、人的秩序：权力与规训
福柯对人的秩序的说明是通过特殊到一般的权力规训得以实现的，我们将这种规训分为对谁规训和怎样规训。特殊的权力是针对社会上的异类的，如“疯癫者”“犯人”等，（福柯展现的三种不正常的形象：畸形人、需要改造的个人及手淫的儿童），拿疯癫来说，它对应的是一个理性向度，这种理性就是秩序、对肉体和精神的道德的约束、群体的无形压力以及整齐划一的要求。换个角度理解，疯癫是一个被人为建构型塑出来的东西。在中世纪和文艺复兴时期，疯癫被作为一种戏剧性的存在，它不是邪恶而仅仅是缺点和错误，疯人的所言所为会被视为某种天启或者神秘力量的显明后来甚至被用来揭示事实纠葛的真相，此时的疯癫并不被看成一种需要消灭的东西，而是具有合法性，疯癫是走向复归理性和真理的第一步。在疯癫作为一种形式映证着理性与非理性之间对话和交流的空间。进入古典时代之后，疯癫却被视为一种需要消灭的东西，某种不正当的存在，禁闭出现作为一种特殊的强制行动（“治安”手段）使疯癫归于沉寂。人们将疯人从可见的眼前区隔进一个封闭的空间，将其从正常人的世界中驱逐了出去，成为不可交流的对象，并被强制进入社会的义务体系：他们有被赡养的权利，但是他们必须接受紧闭对肉体和道德的束缚，禁闭包围疯癫志着理性非理性的分野，而且具有双重力量：一方面是制止狂暴，另一方面是控制理性本身使其置于一定的距离之外。进入现代时期，禁闭被认为是非人道的，理性人开始介入疯人的世界，不再是简单粗暴的压制，而是试图改造之使之回归正常，随之发展出一套相应的知识话语和技术手段，但这样的接近并不是二者之间平等的对话，从一开始，理性就高高在上，而疯癫则是被否定、需要改造的对象，疯人在看护的单向关系下要不就选择沉默，要不就只能通过把自己变成他者的客体对象而恢复自由。教养院的医生代表权威和秩序，运用以审判和惩罚为代表的道德性综合措施，保证疯癫世界和理性世界的道德连贯性（惩罚机制对犯人的审判也是如此，因为要判断犯罪行为和犯罪主体的理性才能进一步确定程序，但是这两个标准都是在知识的干预下人为设置的）。由此看来，秩序本身就是被建构的，作为起点的是造成理性与非理性相互疏离的断裂。
值得注意的是，福柯认为个体是权力的工具而不是施用对象，权力被概念化成了一个链条或网，即遍布社会的关系系统，而不仅仅是一组压迫者和被压迫者的关系，个体不应该被仅仅看作是权力的接受者，而是权力被确定或抵制的“场域”。在福柯的眼里，权力具有普遍性的特征，这种微观权力在其对性经验与权力机制的研究中得以体现。公元五世纪，古希腊时期，人们对性十分坦白，将性节制当作自我关怀的一种哲学训练形式。十七世纪初，社会人们并没有对性遮掩或是隐藏。福柯认为这是“身体展示的时代”。直至十七世纪中后期，对性话语进行压抑，性活动受到限制，维多利亚时代到达性压抑的顶峰，直至当今社会，对性解放不断进步，但是其背后的压抑仍起到作用，并无发生本质的变化。福柯认为，资产阶级制造出来的性压抑，其真正目的则是通过控制、压抑性的行为，最终控制被统治阶级的思想与意识，性压抑实质则是权力手段的一种实施方式而已。但是也正是16世纪末以来，性不仅被压抑而且被激活并不断被生产繁殖出来。简言之，压抑与解放恰恰是权力机制中相互关联的两个方面，性压抑最终并不是制约与束缚，而是倡导拥有性的权力。在“身体”和“人口”的连接点上，性变成了以管理生命为中心的权力的中心目标。
从过程来看，知识—权力—技术的路径是实现规训的方式，知识伴随着精神病专家、心理分析专家、教育工作者等人员作为知识的携带者渗透进社会的各个领域，进而促进权力的运作。在此过程中知识具有根本性的地位，它意味着科学话语，是权力得以有效行使的保障。同时，知识还意味着人们行为的可理解和可解释性，意味着人们行为的可矫正性。权力也会进一步促进知识的生成，并对之进行再造和重塑。知识为权力规定范围，权力为知识确定形式，两者相互支撑。值得注意的是，知识本身是可变的和不稳定的（如精神病学的鉴定与行政控制的挂钩），不具有中立性、纯粹性，而对特定的权力概念而言，知识没有真伪性，而是具有合法性。任何知识形式均没有来源于学科，而是源于包含它的权力环境之中。知识形成是伴随于权力机制的不断运行而产生，其真实作用是将权力运行得以转变，使之维护个体的生命权力。对于监狱、精神病亦或是医院等均与权力，正是因为与各异形式的知识相连接，最终形成两者的关系网络。另外，福柯不仅对规训对象实现了特殊到普遍的分析，规训的技术手段也由异常转为一般化监视。15、16世纪的肉体酷刑和公示施刑是针对肉体惩罚的重要技术，但是仅仅在一个世纪不到的时间内，这种作为公共景观的肉体酷刑的惩罚措施便逐渐销声匿迹，取而代之的是人道化的刑罚。这并不是司法的进步而是新型权力的运作机制和目标。运行机制取得长远的影响，与其所采取的“简单的手段”有直接的关系，即层级监视、规范化裁决以及它们在权力所特有的检查程序的组合，以形成规范、规训和控制身体的严密权力网络结构。福柯特别提到的全景敞视主义提供了这种普遍化的模式：在全景敞视主义监视之下，处在环形边缘被监视点的个体不确知自己是否被环形的中心监视，在越轨行为被严厉惩罚后，人们渐渐不敢越雷池一步，放弃对规训权力的对抗，逐渐地，一种“刺激—反应”被建立起来，他们开始审查他们自己，从而使违纪的惩罚变得不再必要。这样就帮助权力以无限细密的方式不断拓展，不仅是监狱，医院、学校、工厂都不能免俗，纪律机制渗透到一切非制度化的社会层面，使社会在更为广泛的层面上得到了控制，由此产生了规训的社会。
二、事物的秩序：语词与实在
文化的基本代码（那些控制了其语言、知觉框架、交流、技艺、价值、实践层级的代码），从一开始就为每个人确定了经验秩序，人们进行处理，而思想的另一端，科学或哲学阐释了为什么一般来说存在着秩序，秩序遵从哪个一般规律，为什么是这个特殊秩序。但这两个区域之间存在着一个中介区域，在中介区域内原始代码不自觉的产生了偏离，而可见的被主体误以为自发的秩序已经对前者进行了覆盖叠加，在这个过程中原始状态秩序中的语言、知觉和实践的代码被排斥、部分失效的同时也被发现和被意识了。也就是说，现有事物的秩序都已经经过可能的知识混乱而被再造了，而福柯的目的是使意识返回到对人类意识出现以前就可能存在的那个世界的理解，它介于文化的基本代码确定的经验秩序与人们对此秩序的思考阐释之间，它更为真空原始和基本。在此他运用了考古学的方法，重构和考察作为认识、理论、制度和实践深层的可能性条件的知识。“知识型“作为特定时期的框架在其中发挥了重要作用，知识型概念代表了知识科学的秩序空间，代表了某一认识、实践之所以可能的条件，发生于不同时期的知识型相当于圈起了一个个思想的界限。因此，这些条件证明了历史并不是连贯统一的，而是一部由不同知识型构成的断裂史。断裂建立在差异的发现之上，也因为这些，差异的存在给予了人们看待世界的另一种不同的视角。福柯通过对西方文化四种知识类型、知识型转变中各具代表性的典型形象及西方文化认识型中的两个断裂的分析阐释了不同历史时期“词”与“物”的不同关系，也正是因为“词”与“物”关系的变化才使各个时期人们对话语的理解不同。
1.16世纪文艺复兴时期知识型
作为文艺复兴时期的知识型，是一种相似性原则，这个相似性就是指“词”与“物”的统一。福柯认为，存在着四种与相似性知识联系在一起的主要形式：“适合”、“仿效”、“类推”、“交感”，这四种类型告诉我们世界必须如何反省自身、复制自身、反映自身或与自身形成一个链条使物能彼此相似，但没有告诉我们相似性在何处、人们怎么看到相似性。相似性并不是由并置的部分组成的，而是通过记号来显现。福柯所说的记号就是“词”，包括语言、文字等形式。“词”作为记号，是“相似性”的一个可见形式，“词”与“物”的统一在文艺复兴时期被人们视为理所当然，人们认识世界、创建知识都建立在相似的基础上，“相似性”已经成为人们判断事物的标准，甚至可以说已经成为人们的思维定势，故而对语言的认知也势必难以走出这个模式。这个时候的世界是平铺直叙的，语言与物在一个共有空间内相互缠绕，语言的价值在于它是物的符号，此时作为主体性的人也并不真实存在。
2.17-18世纪古典时期知识型
到了古典时期，同一与差异代替了“相似性”从而成为人们认识语言、
理解知识的标准，这也是福柯眼中西方理性在发展过程中的第一次断裂。简单地说，它表现为人们形成知识的思维方式脱离了相似性原则，而转向为用更加精确的理性思维去构建世界的科学知识体系和表象知识。此时，“词”与“物”不再处于统一的关系中，而是“用词的秩序再现物的秩序”。那么这种转变是如何形成的呢？这与相似性本身及人们对待相似性的方式有关。首先，相似性本身便包含着可以怀疑的成分，它并不符合自明性真理的标准。如果人们遵守这条真理的检验标准，便会发现在相同与相异之间存在着明确的界限，人们只能在属于理性思维的一方中去思考主体认识问题，而一旦越出这个界限，就不再属于真理的范围之内则必须接受理性的批判。分析取代了类推的等级，每个相似性都必须得到比较的证明。因此，原来人们所接受的相似性，现在必须接受同一与差异的筛选；原来相似性使知识呈现的那种无限重复的状态，现在必须得到事物秩序的控制；原来人们阐释世界采取的神话、传说的比拟方式，现在必须受到科学概念的约束。由于同一与差异的作用，“词”在古典时代不再是复制世界的符号，因此，古典时代的语言开始变得透明起来，它不再像文艺复兴时期那样使人们清楚的看见语言确实存在着，“词”与“物”是结合在一起的。古典时代的语言和文艺复兴时期的语言相比的确成为了似乎不存在的东西，但是它却实实在在的在发挥语言本身的作用，福柯把这一作用称为“表象作用”。
普通语法、自然史、财富分析说明了以同一性和差异性为特点的古典时期知识型的特点：一种运用理性思维所建立的表象体系。 首先，是语言的改变，它的改变表现为语言从相似性原则中脱离，转变成对话语活动的构序，它体现在普通语法的四种理论中。语言的这种符号作用使人们遗忘了语言自身的意义，而只在于力图去确立话语活动的秩序，但是，语言本是人所拥有的独特能力，由于变成指称的符号，所以它的任务只能是对事物进行命名；自然史也脱离了原先对自然物相似性的描述，转为以“百科全书式”的方式精确区分出事物的不同种类；在财富分析中，同一性与差异性原则表象的是人的需求与欲望。此时的人也只是表象的承担者。
3.19世纪以来的现代知识型
19世纪产生了第二个断裂，它标志着古典时代的终结和现时代的开端，在现时代表象理论、语言都消失了，同一与差异被有机取代。人只作为物之序中的一条裂缝而首次进入西方知识领域，人类学产生了，并且适用于人的人文科学空间也打开了。在现代知识型中“词的秩序不表示真实事物而表现人对物的认识”。语言与事物的关系不再以“表象”为依据，组织结构开始发挥功能，成为一种语言和其它语言加以区别的依据。每一种语言都是一个独立的组织结构，根据自身独有的特点而与其它语言相区分。只有从19世纪初起，当话语失去了它在古典知识中曾经拥有的组织作用和对经验世界的法则力量时，人才存在，人文科学才产生。
正如福柯所说：“18世纪的最后几年被一种与在17世纪初摧毁文艺复兴思想的东西相对称的间断性中断；于是，包含相似性在内的巨大循环形式被拆散和打开了，以致同一性图表能够展开；并且现在轮到这个图表将被取消了，知识处于一个新空间内。” 这一新空间便是现代时期的知识空间，它同样表现为在三个知识领域内的变化，它们分别是生物学、劳动观念、语文学的出现。生物学引了在古典分析中未曾出现的器官与功能之间的深度不可见的关系，对功能结构的注重使生命展现为一个完整、相互关联和作用的结构体系，由此，生物学取代了自然史；另一方面，财富分析被劳动观念所取代，在对亚当斯密和李嘉图进行区分的基础上，19 世纪的经济活动将一切价值源泉都归根于投入了人的精力与时间的劳动之中，使得在实践中、进行物质生产活动的人的有限性第一次得到了体现，由此，生产取代了财富；同样，普通语法也发生了转变，它由语文学取代。因为语文学能够展现出语言内部结构的特征变化，语音要素发生了整体改变，因而语言能够讲述着人的活动，由此，语言取代了言语。这些间断变化的历史事件就代表了全新的现代时期知识型概念，在“同功的生物结构”知识型之下，人才第一次地被视为认识对象，人的产生伴随在生物学、心理学、社会学等人文科学知识的需要中而出现。因而，福柯强调的并非是人在现代时期知识型下产生这一事实，而是突出人的概念只是被认识的结果，以此继续证明连续统一理性主体的不存在，并为得出“人之死”的主体思想批判结论做了铺垫。在《词与物》的结尾部分，福柯所预言的“人之死”之后的新时代里，“话语”所探讨的内容不再是人、不再是“思考的主体”，而唯独只有“话语”本身，主体已经被消解。“话语”构成了相对独立的存在，不再受着人的意识的支配。
福柯的话语观是从否定“词”与“物”的对应关系开始的，进而提出了“话语”的独立性问题。话语对象的形成、陈述方式的形成、概念的形成、策略的形成是共同够成“话语形成规则”的条件。这四个方面，是相互联系，互为条件，并不是互相孤立，且具有一定的顺序性，后面的层次方面只有在前面层次形成并且允许的状态下，才可能完成。作为一种语言使用的特殊的陈述，话语既不是符号系统，也不是语言或逻辑结构，而是社会实践活动，是深度嵌入到社会之中并与之展开内在构成性互动的实践活动，概而言之，所谓话语的实践就是用符号界定事物、建构“现实”和创造世界的社会实践，其核心是赋义行为。正是从这个意义上说，话语是一种系统地形成种种话语谈论对象的复杂实践。作为一种社会实践活动，话语具有一定的社会功能，它既处于一定的社会权力关系中，又对这种社会权力关系进行改造。
感想：
如何在一层理解的思维水平上再上一层级，如何真正深刻的读书，是下一个月持续发力，更加努力的方向。
2018.1.11——2018.2.8
书单：
吉登斯《超越左与右——激进政治的未来》；
吉登斯《民族-国家与暴力》；
吉登斯《现代性的后果》；
吉登斯《现代性与自我认同》；
吉登斯、贝克、拉什《自反现代性——现代社会秩序中的政治、传统与美学》；
吉登斯《现代性——吉登斯访谈录》；
吉登斯《亲密关系的变革——现代社会中的性、爱和爱欲》；
吉登斯《失控的世界》；
吉登斯《第三条道路——社会民主主义的复兴》。
内容：
这个月基本将吉登斯的著作读完，上个月的总结完成的主要是吉登斯现代社会学相关概念逻辑的阐述，这个月想以吉登斯的权力观为切入点将其结构化理论、社会转型理论和现代性理论进行一个整体梳理。使用的逻辑脉络是分析性的，即从抽象理论到实际问题。
一、权力关系中的结构二重性
同吉登斯结构化理论建立在对社会行动与个体行动的二元对立研究传统的批判上一样，他的权力观也建立在对主体主义权力观和客体主义权力观的批判基础上：以韦伯和马克思为代表的主体主义权力观将个体放在中心位置，将其进行意义贯彻和不惜强迫他人以求目的实现的能力当作权力（韦伯对冲突的相关论述、马克思对阶级斗争的说明都可体现），但其忽视了社会结构对主体的制约作用，并且吉登斯也反对将权力与目的意图、利益过分捆绑的观点。而以涂尔干、帕森斯等为代表的客体主义权力观则把权力看作社会系统、社会结构、社会共同体的制度性特征，把行动主体看作结构的消极适应者，这种立场忽视了行动者的主观能动性并且忽视了利益分歧下个体挑战社会规范的行为，从而忽视了暴力对个体行为约束的事实。在此基础上吉登斯进行了权力观的弥合的二重性建构：一方面，权力体现了主体的自主性，是人类行动的普遍特征,可以通过个体行动层面的转换能力进行说明；另一方面，权力体现了结构的制约性（权力实施下行动者自主依赖关系的规律化），是资源不对称分配带来的结果,可以通过社会结构层面的支配力量加以诠释。
理解资源的相关概念是理解权力关系中结构二重性的关键——总体来说：通过表意过程和合法化过程集中起来的资源是社会系统的结构化特性，具有认知能力的行动者在互动的过程中利用并再生产出这些资源。吉登斯结构化理论中的结构是指社会再生产过程里反复涉及的规则和资源，权力被看作是通过支配性结构的再生产为场所和渠道而产生的。进入支配性结构的资源可以分为两种主要类型：配置性资源和权威性资源。前者是人类支配物质世界所涉及的各种资源，包括物质产品以及在生产过程中可予以利用的自然力；后者是人们支配社会世界及自身活动所涉及的各种资源。任何行动者都能够动员相应的资源并服务于其行动，这种绝对性体现了权力转换性的一面；但是资源也同时是蕴藏在社会秩序中的，资源的空间分布和储存能力的差异不仅产生行动者权力间差异而且会制约行动者，这种相对性体现了行动者权力支配性的一面。换句话说，在例行化的社会互动的过程中，资源是作为权力的转换关系得以行使的媒介，但资源同时又是社会系统的结构性要素，通过社会互动的过程中的应用而不断得到重构。
行动者对资源的转换能力取决于两个关键点：一是行动者获得资源的绝对性；二是其本身的能动性。不管是配置性资源还是权威性资源，人们通过社会传统和亲缘关系进行继承发展，生而有之。能动性主要通过“知识”和“能力”两个向度进行表现，知识体现人们的认识方面，是指行动者对自身情境与社会背景的清醒认识并在此基础上产生的可以指导实践的“话语意识”和“实践意识”。能力是行动者干预一系列事件以改变其进程的能力，它是中介于目的或需要同所追求的结果真实实现之间的能力。转换能力正是资源绝对性与个人能动性的结合，它在本质上是最广泛的权力，因为它先于主体意识和行为的反思性监控，是人们行动的基础，体现了行动者的自主性。而支配能力是指行动者在互动中产生的支配关系，它涉及资源利用的不对称分配。一方面，先赋性的资源在时间空间上分布都是不均匀的，这不仅影响行动者的转换能力，也影响了行动者的支配能力，从人与人的关系上来看，能够动员更多社会资源的行动者具有更大的支配能力；从集体与集体的关系上来看，两种资源集束的地区（如城市）比两种资源稀疏的地区（如乡村）具有更大的支配能力。另一方面，支配能力的大小与资源的储存相关。在吉登斯看来，权威性资源和配置性资源的储存都是对信息和知识的存留和控制，而各种社会关系也在此基础上得以跨越时空而长久持存。除此之外，支配能力不仅仅是其否定性的，其存在消极支配和积极支配两种方式，前者通过强制性的惩罚，后者通过诱导性的奖励得以实现，支配者通过两者紧密结合的方式达成自身的目的。另外，转换能力与支配能力并不是彼此分离的，社会系统的权力具有一定的时空连续性，它的前提是行动者或集合体在社会互动的具体情境中，彼此之间具备常规化的自主与依附关系，这种关系必然是双向的，即使是最自主的行动者某种程度上也是一个依赖者，即使是最依赖的行动者或团体在权力关系中也拥有某些自主性，这就是吉登斯所论述的社会系统里的控制的辩证关系。
二、权力影响下的社会变迁
正如上文所说，由于权力或支配总与时空的控制相关联，吉登斯也重点探讨了场所的相关概念。场所指互动情境，它包括情境的物理维度及其“结构”，是互动关系和社会关系的聚合所。某些类型的场所构成“权力集装器”，而权力集装器是为了生产行政力量而给予界定的舞台。场所作为权力集装器，为配置性资源和权威性资源的集中提供了可能性。
在吉登斯看来，权力集装器是通过集中配置性资源和权威性资源而生产出权力的。人们通过对配置性资源和权威性资源的存储达成的时空伸延，不仅改变了人与自然的关系性质，还改变了人类社会的关系及生存方式，进行形成了不同类型的社会。吉登斯把人类曾经历过的社会类型划分为部落社会、阶级分化社会（裂变性的传统国家）和阶级社会（民族国家）。三种社会类型分别反映了人类转换能力和支配能力发展的不同阶段。他认为，部落社会的结构性原则主要表现为传统、亲属和群体约束，聚居群或村落是其主导性场所组织形式。传统和亲属关系为社会成员提供了行为的合法性，使他们获得了相应的自主能力，而群体约束则反映了部落成员间的支配特征。在吉登斯看来,部落社会的主导性场所组织形式直接反映了部落社会权力时空伸延能力非常有限的事实，形成这一事实的原因主要是部落社会资源储存能力极其低下所造成的。由于权力的时空伸延能力极其有限，部落社会的社会整合依赖于高度的在场可得性，所有成员都必须以共同在场的方式进行面对面的行为互动，才能产生社会整合。
随着时间的推移，文字和其他记号出现，人类权力的时空伸延能力获得了迅速的提高，人类创造历史的能力得到了提升。同时，权力的支配能力也获得了迅速的发展，这表现在政治、宗教、军事权力等的发展上，支配能力的提高使阶级分化社会巨型帝国的维持成为可能，社会整合也开始与作为一个国家的系统整合分离。作为传统的裂变性国家，其特点是：有边陲而无国界，尚未有明确的主权意识和民族主义意识，政治中心的行政控制能力有限，权威性资源对统治具有决定性的作用，阶级剥削很少侵入生产过程，“政治”和“经济”尚未分离，一般只能监控少数中心城市和统治阶级内部，对“越轨”的控制也主要是在统治阶级内部。地方自主性很高，民众与国家主要是通过税收联系起来，国家内部以武力或力相威胁对统治及其重要，但是对暴力工具的垄断却受到限制。城市是权力集装器，它们集中体现在政治(宫殿)、宗教(庙宇)等方面。它们一般位于城市中心，城市凭借其权力的相对优势维持对乡村的低度监控，尚不足于对整个社会系统实施全面、密集的监控。城市和乡村是共生的关系，拥有“地方性知识”。 对于阶级分化的社会来说，城市与农村的分化和共生关系构成了社会组织的基础，因而也就构成了权力运用的基础。
吉登斯将资本主义社会与阶级社会对应起来，此时，民族国家取代城市变成了主要的权力集装器。作为积极分化社会基本结构化轴心的城市与乡村的对比随着资本主义的到来而逐渐瓦解，城市和乡村共生关系也随之消解，拥有“世界性知识”。与非资本主义文明的城市相比，资本主义社会影响城市生活模式的大多数因素存在着明显差异。这个时候国家权力与经济秩序相分离，商品、服务乃至劳动力都在这种体系中被商品化。另外监控的作用进一步突显，作为现代社会行政权力的主要发生器，它意味着对信息的加工整理和对个人或群体的直接监视。另外值得注意的是，民族国家作为一种独特类型的组织，这种独特性尤其体现在对暴力工具的垄断和对业已划定边界的领土所行使的主权上。这种“被创造出的环境”反映了资本主义社会独一无二的变化:一方面是资源储存能力的迅猛发展以及人类转换能力的迅猛扩张,另一方面也反映了由于这种扩展给社会带来的令人窒息的支配。
另外需要补充的是：在传统国家向民族国家的转型过程中存在一个中介：绝对主义国家。这是16、17世纪在欧洲出现的。绝对主义国家得以巩固有如下因素:第一点是行政力量的集中和扩张，如法国路易十四时代，各个国家纷纷削弱封建君主的行政权力，用地方行政长官制、中央政治机构设置等办法来进行有效地统治，从而扩大了统治范围，使城市和乡村纳入了国家统治的视野，乃至边陲地区。第二点是是新的法律机构的发展，主要表现在两点：一方面，“非个人方式适用于所有社会等级的法规日益增多”，法律向普遍性方向发展；另一方面，法律承认并保护私有财产。最后一点是财政管理模式的交替运用，国家加强了中央财政管理，税收征集更加严厉。在吉登斯看来，绝对主义国家发生的这些变化为“民族―国家”的产生做了精神上、组织上和制度上的准备。
三、权力的后果：现代性与自我认同
国家从传统国家向绝对主义国家再向民族国家的变迁既是行政能力的提高过程，也是使用暴力能力的增强过程。对暴力工具的控制是吉登斯对现代性论述的四个维度之一，对应军事力量的部分。其余三个部分是：工业主义（指的是蕴含于生产过程中物质力和机械的广泛应用所体现的社会关系）；资本主义（指的是包含竞争性的产品市场和劳动力的商品化过程中的商品生产体系）；监控系统（指的是对信息的控制以及对社会成员的社会性监控制度）。借助自己建立的时空关系，吉登斯把现代性与全球化联系在一起，现代性的全球化为世界性的联系提供了制度基础。军事力量的现代性全球化表现是世界军事秩序，工业主义的现代性全球化表现是国际劳动分工体系，资本主义的现代性全球化表现是世界资本主义经济，监控的现代化全球性表现是世界民族国家体系。现代性的全球化也是一个不断创造新风险的过程，不断改变人们的既有生活方式、认知体系的过程。如果从四种制度维度上来看，这些后果严重的风险包括：核大战的爆发；生态恶化；经济崩溃；集权主义兴起。需要注意的是，在风险的威胁人们并非是完全被动的，也在不断提高反思能力和理解能力，积极做着回应。西方社会在20世纪60年代兴起的各种社会运动就是对全球性风险的回应。根据自己的制度四维结构吉登斯提出来了四种社会运动：和平运动、生态运动、劳工运动、民主运动。吉登斯与齐美尔对现代性的悲观态度不同，他对晚期现代性的前景还是比较乐观的，他提出了社会政治形式的替代性选择：非军事化、技术的人格化、后匮乏经济、各层次民主参与。
现代性的制度 现代性制度的全球化 全球化趋势中的风险与应对 乌托邦现实主义的替代选择
资本主义 全球资本主义 经济崩溃 后匮乏经济
经济体系 劳工运动
工业主义 国际劳动分工体系 生态恶化 技术的人格化
生态运动
军事暴力 世界军事秩序 核大战爆发 非军事化
和平运动
监控系统 世界民族国家体系 集权主义民主运动 各层次民主参与
值得我们注意的是，以时空分离、脱域机制的发展、制度化反思性为动力机制的现代性的显著特征是在于外延性和意向性这两极日渐增多的相互关联：一级是全球化的诸多影响，另一极是个人的禀赋。也就是说现代性不仅在制度层面带来了可预期的后果，对个人日常生活领域也带来了诸多影响，其中最重要的一个方面就是自我的矛盾与发展。现代性的高度发展使个体被置于统一与破碎（自我的反身性过程吸纳了诸多背景性事件和传递性经验）、无力与获取（现代性所赋予的生活方式选项提供了诸多获取的机遇，但也催生了一种无力感）、权威与不确定性（在缺乏终极权威的环境中，自我的反身性过程必须要在全情投入和不确定性之间把握一个方向）、个人经验与商品化经验（自我的叙事须建构于个体之获取受消费的标准化影响所左右的情境中）之中。此情境中个体的自我认同得到发展，作为一种主体积极建构的过程，人们开展具备反思性特征的、有组织的活动，并依据大量来自抽象系统的知识以规划理想中的自我及其发展。
感想：
这个月读书多多少少对自己有些失望。吉登斯的理论多且杂，看的时候放走了太多东西，总结也没有完全把自己想要写的东西表达出来。看到大家飞快的进步我却被落在瓶颈期多少有些焦虑，左灯右行进出不得。所幸有师姐鼓励和指导，坚持就有进步，不急一时。
回忆这半年的读书经历，感受比较深的是“读好书并非易事，读书人是幸福人”。要想读好书，要专注、刻苦、牺牲、勤勉，而且读书的时候会不断遇到挫折和陷阱，所以想要好好读书并不容易。但是读书人是幸福人，一个是结果可期，我们在一步步实现理想；一个是与团队同行满足且自在。想想自己读书以来的历时性进步和与原来同学共时性的比较，我会更加努力，好好坚持。
2017.12.11——2018.1.11
书单：
鲍曼《现代性与大屠杀》；
鲍曼《全球化 人类的后果》；
吉登斯《社会的构成——结构化理论纲要》；
吉登斯《社会学方法的新规则——一种对解释社会学的建设性批判》；
吉登斯《社会理论的核心问题——社会分析中的行动、结构与矛盾》；
吉登斯《批判的社会学导论》；
吉登斯《资本主义与现代社会理论——对马克思、涂尔干、韦伯著作的分析》；
吉登斯《历史唯物主义的当代批判——权力、财产与国家》；
内容：
这个月看的是吉登斯关于现代社会和现代社会学架构的著作，可以将用两个词链接起两条脉络：中和/综合性和指向性。中和性作为一条明线，指的是其通过“结构二重性”“‘结构化”理论对以往学界中个人与社会、行动与结构的二元论问题的弥合，以解决社会系统与个体行动的关系问题；指向性是一条隐线，通过“双重解释学”对社会科学的性质、内涵和任务进行说明，以解决自然科学与社会科学的分野和生活世界与社会科学专业性世界的关系问题。前者以后者为依托，后者以前者为援引，在既中和又指向中，明隐交织，共同解决了传统与现代的批判继承问题。下面的行文也以此为线索，进行具体说明：
一、结构化理论
吉登斯的结构化理论是在对传统社会学流派的批判基础上形成的，传统社会学者的理论研究虽各有侧重，但基本可归结于两种：一是以“强结构弱行动”“强社会弱个人”为特点的实证及功能主义：孔德在创立社会学伊始强调用将自然科学的方式进行社会科学研究，将社会视为客观存在物进行分析并以此为基础找到社会发展的普遍规律。涂尔干进一步在此基础上强化了社会的地位、提出社会事实的概念并进一步凸显社会的外在强制力。直到帕森斯提出“唯意志行动论”并以此为桥梁对个体行动和社会系统的关系进行弥合，但是其“社会中的人”的立场没有改变，究其本身还是没有帮助行动者脱离被动处境也不能说明行动者日常生活层面的问题。而另一种以“强行动弱结构”“强个体弱社会”为特点的解释社会学派的学者则凸显了人的主动性及目的性并加之日常生活及意义框架进行解释，但却始终无法对宏观性现象问题进行说明。在吉登斯看来，这两种理论立场都是错误的，生活世界中的社会系统和个人行动是自然而然结合并产生互动的，以此为基础他提出了结构化理论，主张用“结构二重性”代替二元论。
吉登斯将“结构二重性”定义为：“作为社会系统的特性组织起来的规则和资源，或一系列转化关系。不断纳入结构的社会系统则包含了人类行动者在具体情景中的实践活动，这些实践活动被跨越时空再生产出来。考察社会系统的结构化过程，意味着探讨诸如此类的系统在互动中被反复生产出来的方式。这些系统的基础，是处于情景中的行动者可认知的活动。这些行动者在行动时，利用了丰富多样的行动情景下的规则和资源。”简单来说，结构二重性表现为：结构既是行动者实践再生产的媒介也是其结果，结构同时进入行动者和社会实践的构成当中，存在于这个构成过程的各个时序。我们可以将此从社会整合中形成横向的组合向度和系统整合中形成的纵向的组合向度进行划分，而前者可以从行动流入手开始梳理这个过程。
首先，行动是包含经过动机激发，意义认定、反思性监控的“举动”，和始终一以贯之的理性化在这三者间流动的过程，而这三者分别对应意识的三个层次：无意识、话语意识和实践意识。具体来说，无意识与动机激发联系在一起，动机是激发这一行动的某种需要，在很多时候人们对自己的动机是说不清楚的，这往往是在无意识层面产生的。而当行动者认识到行动流存在后会对行动进行反思性监控（其表现为可明确表述的话语意识）并通过反馈形成自我调节。但是这种理性化的过程不用时刻诉诸反思性监控，原因是，在日常社会生活中，环境中客观上存在的“共有知识”和主观上安全性及获得信任感的本能考虑下使行动者倾向将日常生活例行化，在此情景下可自然而然不加思考的对自身行动进行改造和再建构，遵从循环往复中形成的“惯习”，这就是行动者的实践意识行动。另外值得注意的是，因为行动者的认识是有限的，行动结果存在未被充分认识的可能性，这就使得存在着“有意图行动的未预期后果”，而这种后果又反过来构成下一步行动的未被认识到的条件，从而使行动得以在时间性的过程中具有“改造”含义的“实践”概念。除行动者的自身主观因素外，他们的行动也受到一定客观因素的制约，其中吉登斯重点强调的是时间与空间的概念，首先应把时间性纳入对人类的能动性的理解中，其次应该注意空间跨度。人们最基本的互动是基于行动双方共同在场产生的，人们共同在场时会基于一定的情境产生自我平衡的“社会定位”进行“情境性实践”，在时间和空间的区域化帮助下人的实践意识固定在特定的客体性场景之中，随着时间“逝去”、空间“隐遁”，在场与不在场彼此交织，行动者依然可以根据互动场景的物理性质安排自身的行动序列和方式，合理的安排社会生活，并在此种改造和再建构的过程中完成了“结构化”的使命。结合来看，行动的例行化和时空的区域化保证了跨越时空条件下社会互动的有序完成。
另一方面，由主体行为构成的社会互动有赖于社会的规则和资源系统，这个内容在吉登斯阐述的互动形式中可以再进一步说明：互动生成的三个基本要素是：作为沟通交往的构成；作为一种道德秩序的构成；作为多种权力关系运作的构成。他们相应于结构的特性分别是：表意（意义）、支配和合法化，作为连接结构与互动促成社会再生产的媒介和手段分别是：解释框架、工具和规范。由是组成了一个系统框架，这个框架上对系统整合中形成的纵向的组合向度的核心，而结构化的过程也就包括这三者的互动：
互动 交往/沟通 权力 道德
中介/手段 解释框架 工具 规范
结构 意义/表意 支配 合法化
理论领域 符码领域 资源权威化理论
资源配置理论 规范调控理论
制度秩序 符号秩序/话语型态 经济制度
政治制度 法律制度
符号秩序：意义——支配——合法化
政治制度：权威性资源支配——意义——合法化
经济制度：配置性资源支配——意义——合法化
法律制度：合法性——支配——意义
刚才已经较为细致的分析了交往——意义的解释，它在理论层次对应符码理论，这里不再赘述。接着探讨权利/支配关系，结构化理论重点强调的一点在于权力例行化的卷入社会实践的具体化，它的核心在于对资源的转换能力。资源分为人们支配物质世界所涉及的各种配置性资源和支配社会世界所涉及的权威性资源。这两种资源都是社会整体的构成性要素，从策略分析的角度来看资源的不对称性源于人们储存和转换资源的能力差别。另外从吉登斯对制度分析建立的层次框架（结构性原则——结构丛——结构化的轴心元素）来看，第一层次要分析长期社会再生产过程中财产与权威的相互连结；其次是存在于结构性原则之下各个孤立的媒介关系束；第三层次是社会中的权力关系的主要结构化轴心。最终D-S-L的过程下形成了经济制度及政治制度。最后是道德层面的制裁，其关注的重点在于研究合法化与支配之间的关系，拥有权力的支配者赋予自身合法性并通过诱导可以对个体进行积极奖励形成使动，也可以通过强制的消极惩罚形成制约。
横向角度来看，这些维度是相互包含彼此补充的，意义的交往过程离不开权力的运用和道德规范的限制，权利的运用和道德规范的限制亦是如此。纵向来看，意义的交往包括解释框架的运用，借助解释框架意义被参与互动的人们制造了出来，这种在“共有知识”内的意义框架依赖于共同体分享“认知秩序”，反过来当利用“认知秩序时”，解释框架的运用则在重构结构；权力通过运用工具制度性的参与了互动过程，并且作为一种策略行为的结果被再生产出来影响参与者，这就是权利支配的二重性，经济政治制度是其制度秩序的体现；互动的道德规范通过规范的运用（奖励性质的诱导或惩罚性质的强制）得到并重构合法化秩序，合法化秩序反过来通过以法律制度为代表的制度规范对道德秩序加以影响。
这样，通过如上叙述，结构化理论体现出个体行动与社会结构之间的互构性，成功完成了对二元论的消解。
二、双重解释学
如果说结构化理论解决的是社会学理论的核心问题，那么双重解释学则是通过对常识世界和专业世界的阐释解决了社会学元理论的核心问题。这其中有两个重点的问题，一是通过本体论的问题的说明将社会科学与自然科学的研究相互区分；二是通过技术性的手段厘清生活世界与社会科学世界的界限。
首先，与自然科学不同，社会科学是自己研究对象的组成部分，而社会的因果性并不稳定。所以，除了产生行动者目的之内的后果外，还会产生意外后果。这样一来，寻找恒定法则或个别描述都不可取的。另外，与自然科学的专业性不同的是，自然科学的概念渗入日常生活后的表现形式为既定原理，然后就会脱离与自然界的关系。但是就社会科学而言，其逻辑必然包含两重意义框架：一是由普通行动者构成的充满意义的社会世界，二是由社会科学家创造出来的元语言，二者是相互交织、渗透，共同改变社会的过程，因为每一个参与社会生产过程中的社会成员都是一个实践的社会理论家，常识和专业知识的交互性会直接参与人们的生活，改变当下描述的“主题”和情景。由此吉登斯认为，社会科学的观念建构体现为一种双重解释，在一定意义上，自然科学或社会科学中的理论图示本质上都是一种生活形式，生活形式这一概念必须被理解为产生描述的特殊类型实践活动的一种模式；社会学探讨的是在社会行动者自身已经建构的意义框架范围之内的领域，而且社会学在普通语言和专业性语言中进行了协调，从而在它自己的理论图示中重新解释了这些意义框架。这就对社会学家和社会学提出了要求，社会学家的基本任务是反思，包括批判日常生活中的概念和自我的内部批判。其基本性质是实践性，由于社会的因果不稳定性，我们无法通过逻辑上的论证来批判，必须要进入实践中去。而社会学的首要任务就被规定为：在社会科学的描述元语言范围内，对不同的生活形式进行解释性的说明和协调；将社会生产和再生产作为人类能动行为的结果进行解释。
感想：
1.连贯性的思考很重要，不仅要注重一本书的行文线索，而且要重视同一作家不同著作中的关联线索，才能实现更好的把握。
2.从前往后阅读的好处日益显著，在这个月读书的时候经常能被吉登斯的叙述勾起对宏观框架的解释，感觉很好。
3.状态不好的时候最怕的就是拖着，给自己一个时间界定，充分调整，才能立刻再次上路。
4.这次总结的内容不够丰满，有部分原因是自己看书前的顺序没有排好，对吉登斯政治社会学和现代性的内容都有涉及但是没有全部读完的情况下不想总结，就留给下个月再进行梳理。
2017.11.11-2017.12.10
书单：
帕森斯《社会行动的结构》
乌塔.格哈特《帕森斯学术思想评传》
莫顿《社会理论和社会结构》
舒茨《社会世界的意义构成》
米德《心灵、自我与社会》
内容：
这个月想总体对个人和社会（以及主观到客观）的关系进行一个梳理，究其本身，无论是社会的“构建”“重建”“失范”“整合”还是人的“感受”“态度”“思想”“行动”，在诸大家中的论述侧重点、角度、逻辑框架可能不同，但是不可否认的就是人一定是“社会中的人”而社会也一定是“人的社会”，两者密不可分、相互影响、彼此建构。此间可以梳理出一个逻辑框架：主体心灵——（意义符号）—社会行动—（参考群体）——社会结构，这个框架从正向来看是社会关系乃至整合社会类型化的过程，其逆序的各个阶段则反映出社会化和社会控制的过程。
一、作为中介层次的行动：
这个框架的个体与社会、主观与客观是通过行动进行链接的，从行动与个体主观的链接来看，一方面，米德口中的成熟的、思考的、创造性的、可靠的、自觉的心灵的基础客观的存在于社会行动中，无论是逻辑性行动还是非逻辑性行动都是主体心灵的一种表现和反映，另一方面姿态、顺应反应以及该姿态所发动的社会动作的结果之间的这一三重的或三合一的关系，是意义的基础；而从行动与客观社会的关系来看，各种各样的社会行动彼此交叉形成一定的社会互动，在互动中社会成员实现价值共享，并通过社会互动的模式化形成社会关系和所属群体进而实现社会结构的建构，而反过来，社会行动的目标和手段也从结构中获取。社会行动作为一个中介，将主观与客观、个人与社会紧密的结合在了一起。
社会行动对主客观的链接是通过一对复合概念实现的——“主观行动”到“客观行动”。首先来看，人们具有动物性的官能和顺从意念的本性，由此产生的诸多行动我们可以归于“主观行动”，这个内容包含齐美尔所说的感受、舒茨所说的体验以及“活动”、米德所说的反应、帕累托的剩余物。“主观行动”是行动者本人的主观意义：当社会行动者存在于特定的情境中，进行某种特定的行动时，他认为后者对他具有意义是理所当然的。但是正如米德所说，人与动物有显著的质的不同，人具有心智能力，他们所采取的行动并不是简单地刺激-反应的累加也不是对既定程序的遵从，应该把人的行动放在更加广阔的社会的视野中进行观察。一方面，社会由互动的个人组成，互动本身就是一个基本的分析单位，他们的行为不只是反应，还是领悟、解释、行动与创造，他们的行动以他人为导向；另一方面，人们采取的行动策略时的选择及表达不仅受到周遭世界的影响，共同世界的影响也需考虑其中。由是，行动者通过一种“彼此交换视野” 的能动过程而达到的彼此主观状态的理解并且结合自身所处的环境及库存知识将所做的预判进一步“合理化”，这种客观化后的“客观行动”就具有了理性行动的特征。
而社会行动对个人与社会的粘合是另一对复合概念实现的——“单位行动”和“行动系统”。行动体系中最基本的单位称之为“单位行动”，它由四部分构成：行动主体（行动者/当事人）、目的（行动过程指向的未来事态）、处境（包含条件：指状态中行动者无法控制和改变的那些阻碍其实现目标的各种要素；及手段：指环境状态中行动者可以控制和利用的那些促成其实现目标的工具性要素）、成分间的形式性关系（规范性取向的部分），进行整合后可以认为行动者为实现目标在规范性取向下考虑处境后选择手段并加以实施的过程称为“单位行动”。单位行动作为一种分析工具可以进一步帮助我们理解包含一个行动者或多个行动者一系列单位行动的一般社会行动体系。首先，一个行动者行动目标的达成并非是一蹴而就，最终目的的达成需要若干单位行动组成行动序列——上一个目的就是下一个目的的手段的行动链条；另一方面，社会并非是单一个人的构成，它包含众多行动主体，行动主体在选择行动策略和实施行动过程中必定要与他人产生互动、与他人的行动有所交叉产生联系，那么这样就形成来一个手段－目的交织的网络，而在这种情况下就会产生出一个高于个人的一种更高层次的目的。这个过程中既包含不同行动者目的对立的冲突过程，也包含为实现共同目标共同体化、社会化的过程（为实现集体控制确定的规范性成分、融合多元个人价值体系的终极价值体系的形成过程）。由是，通过“单位行动”到“行动系统”，社会行动完成了从个人到社会的链接。
二、“个人的社会“——基于符号互动论和现象学派的理解
我们大概可以从符号互动论和现象学派的理解推及从个人思想到社会现实的脉络过程：
根据米德的说明，生物个体转变为具有心灵的有机体即自我，是通过两种能力作为媒介发生的：一种是表意姿态的内在化，姿态除了常规姿态还包含有声姿态——语言（语言符号是一种表意的、有意识的姿态）。前一个有机体进行姿态表达，第二个有机会对第一个有机体的姿态反应是对该姿态的解释及意义。通过感知与理解姿势，人可以理解他人的思想，姿态也成为人际沟通的象征符号；另一种是社会经验与行动过程的影响：人们在反思智能出现的情况下产生了一定的行为预期，具体来说：人们想像各种行动方案，选择那些有助于合作的行为，扮演他人的角色，把自己放在他人的位置上。运用符号确定环境中的客体，设想各种路线，预期每一条行动路线可能带来的后果，抑制那些不利于协调和合作的后果，最后选择那条最适应的环境和能够带来最大满足的路线。
借助这两种机制不仅心灵社会地构成了，意识到本身是一个对象的自我也出现了。自我的发展经历了两个一般阶段，在其中第一个阶段，该个体的自我完全的由他和其他个体所参与的特定社会动作中其他个体对他以及彼此之间所持的特定态度的一种组织所构成。在该个体自我的完全发展的第二个阶段，该自我不仅是由对这些特定个体的态度的组织所构成，而是由对泛华的他人即他所属的整个社会群体的社会态度所构成。我们可以简单的把前者看成“主我”的发展阶段，后者看成具有隐秘主观的他性的“客我”的发展阶段。而这些论述都包含一个前提假设，即人类个体属于一个有组织的社会共同体。这个角度来，“自我”它代表共同体的态度出现在个体自己经验之中个体对这种态度的反应，可称之为“个体极/心理极”，“客我”体现着代表共同体中其他人的那一组态度，可看做“制度极”。换言之米德认为，个体之间有组织的与模式化的互动产生社会的制度与结构，而社会也被看作是已组织起来的，通过一般的他人而得以规则化了的活动。依赖于心智与自我，人们得以通过稳定的互动达成对符号的理解，从而维持制度的稳定。反之，它们也可以在制度不适应客观的情况下，通过互动的调适来改变制度。心智的调适功能和自我的中介性影响能延续社会组织，也能改变社会组织。在心智和自我的基础上，个体把自己作为客体，从一般他人的角度来评价自身，并控制自身的行为。米德把社会控制等同于自我控制，因为，虽然自我控制指称的是个人以自省为依据指导他们自己的行动的能力，但是，依据制度化的态度，每个人又是按照整个制度的要求在行为。因此，简单的说，社会的互动就是个人的互动。
如果说米德运用的是社会互动和社会心理学完成的人到社会的过渡，那么舒茨则是通过人们行动而形成的社会实在的意义构成来重建这个理解，试图通过厘清人类行动和实在意义结构之间的关联进行说明。舒茨认为，社会学可以只把我们关于社会世界的直接经验作为其经验对象，这种直接经验是通过感觉材料获得的，而感觉材料就是一系列的现象。从主体出发，主体行动受意义脉络、诠释基模和理念型的影响。首先，主体行动具有意义脉络，这个意义脉络由自我生命中有意义的体验构成，要进一步通过时间向度对这个意义行动进行分析和诠释。简单来说，自我对过去的体验流程进行理解并对其进行关联，这些体验的类型化后构成了主体对现处环境的认识，伴随这些认识，主体内在的生命流程会进行持续和再造。另外行动的意义脉络建立在行动者所处的现实“朝向你的态度”的周遭世界和更大范围和广度的”朝向你们的态度”的共同世界的基础上，上述两者共同完成了自我的知识库存。值得注意的是,在周遭世界里主体行动的主观意义指向他人而且与他人发生交互时，就在主体间的理解和共享的情景下形成了共同知识和具体经验。随着交往他人的匿名化和泛化，行动双方的经验和知识也变得类型化，“他“也可以看做同一类型群体的代表，行动的理念型基模的建立由此完成。众多的理念型基模汇集就形成了社会集合体，另外借助上述三种关涉性问题的架构，处于自然态度的普通人的所有过去的经验都获得了有序的安排，而这些安排的基础就是各种意义构成的秩序模式。
三、“社会中的人“——基于结构功能主义的解释
在个人与宏观社会结构的关系上，符号互动论认为，社会组织、制度、结构是人们活动的产物，它们之所以影响人的行为，只是因为影响着人们对所处情境的解释，而行为最初是由个人控制、设计并赋予其意义的，人是主观能动的人。结构功能主义将个人行为视为组织制度、结构制约下的必然产物，因而人成为被动者。
上面说过，帕森斯的论述中，单位行动复合后变成社会系统结构后就确定了社会的终极价值体系一般性规范，那么这种终极价值是如何影响个体的行动的呢？其实无论是帕森斯还是默顿都用了一个中间概念去过渡。帕森斯运用了社会共同体的概念——“社会共同体是一个作为社会系统中整合的子系统“；在整合的庇护下，社会共同体成为”以下两个方面的关联点，一是价值和规范系统，源于一般行动的文化体系，一是对社会集合体和规范系统的动机依附，尤其是与人格相关“。他希望提供一种理论，能够调和社会——文化之间的交换（分析价值）与人格——社会之间的交换（分析”对于社会集合体和规范系统的动力依附“）。默顿将这个相对宏大的概念进一步操作化为参考群体，即人们对自己本身的价值、目标、理想、行为进行评价时进行规范性指导的群体。默顿进一步把参考群体做了区分，分为两种类型：一是个体所在的群体。把个体自己所在的群体作为参考群体，个体就会用群体的标准作为评价的基础；二是外群体。即个体把特定的外群体标准作为自我评价的标准，作为引导自己的思想与行动的榜样。
默顿将个体适应模式的类型分为：1.遵从；2.创新；3.仪式主义；4.退却主义；5.反抗。所属群体的特性和社会结构共同决定了个体的适应类型，比如一般性的遵从，这种情况下构成社会秩序的各种期望是通过社会成员的模式行为得以维持的，此时的文化目标和制度手段都具备；而创新通常出现在最高的经济阶层，此时只有文化目标缺乏制度化的手段；仪式主义往往是中间阶层的标配，此时没有文化目标只有制度化手段，结构不能减轻地位焦虑和减轻对达到规范所期望的目标的能力的焦虑使，处在这种组织中的个体便会过度遵从变成仪式主义；而退却主义是被剥夺了社会权利的群体所适应的，他们既没有文化目标也没有制度化手段。第五种类型明显处于与其他类型不同的平面上，它代表了一种试图将其他社会成员也拥有的新目标和新程序制度化的过渡性反应，因而它指的是努力改变现存的文化和社会结构，而不是在这种结构中努力适应它。参考群体行为的结构语境是角色丛、低位从和地位序列共同构成的，角色丛中的各个角色链接的社会机制和地位丛中各地位的序列共同制约了个体的行动，具体来说，地位体现个体的文化期望，决定了个体的价值观念；角色决定了居于某一位序的个体采取的模式化行动。
而外群体则通过结构制度或者个体所属群体的共性让个体产生比较评价的行为，这个过程中个体将他人或者其他群体的价值观念或标准作为参考的比较框架，但其功能与所属群体的功能是一致的——都达到了预期社会化和实质社会化的结果。
感想：
这个月基本把自己对过渡时期的理解总结下来了，本来想直接顺下来梳理，但是写完第一节后发现这样太乱了，可能对系统的理解不同的学派并无裨益反而会变成一锅粥，所以后面就分了类。这也提示了我们，对经典的封闭性和开放性适度把握对理解的重要性。已读三个月的过渡时期，下个月想把鲍曼的两本书看完转入四大家的阅读。
2017.10.10-2017.11.11
书单：
曼海姆《卡尔.曼海姆精粹》；
《重建时代的人与社会：现代社会结构的研究》；
《保守主义》；
帕累托《普通社会学纲要》；
《精英的兴衰》；
帕森斯《社会行动的结构》（在读）。
内容：
这次汇报的主题是从知识社会学的角度看“社会重建”。曼海姆解释下的社会重建包含两个方面，一方面是认识论层面的社会重建的意识架构，即在思维层次社会重建的总体观念是如何产生的；另一方面是方法论层面的社会重建的理想类型，即在存在层次如何更为具体的建立理性社会。下面将以这两个切入点对主题进行进一步说明。
社会重建的意识架构：从意识形态到乌托邦
曼海姆的意识形态有两层含义：它一方面与知识社会学相联系，另一方面与政治支配相联系。首先意识形态代表解释维持不同社会背景下已有实在的一切概念总和，曼海姆认为随着意识形态总体概念的一般表述的出现，单一的意识形态理论就发展成了知识社会学。另一层含义是指这个时代与处于支配地位集团的思维总构成及特征，这点的理解与马克思的概念意义类似。而乌托邦是指与所存在现实状态不协调的思想状态，需要注意的是只有转化为行动且部分动摇现存统治秩序的时候这种思想状态才被看作是乌托邦的。由此我们可以看出当把”乌托邦”这个词限定在超越现实并同时打破现存秩序的那种取向类型时，乌托邦与意识形态状态便被区分开来。
意识形态与乌托邦其实都是一种超验的意识观念，这里面有两个关键问题，意识是如何变成集体的又是如何与现实形式结合起来的。首先是哲学的贡献，意识哲学把组织化了的体验发掘出来并置于世界的正确位置中，这也使绝对主体的主观统一性出现。接着是历史的贡献，如果说哲学使主体和世界的统一性建立起来，历史则使人们的观点赋予了历时性色彩，人们开始将事物追溯到其前提之中，这也使从总体的、抽象的、世界统一性的主体（“意识本身”）向更具体的主体（有民族特色的“民族精神”）的过渡。最后，当“阶级”取代了“种族”或民族，理论传统吸收了通过社会进程而同时成长起来的意识，意识形态总体概念就形成了。即：社会结构及其相对应的理智形式随着社会阶级之间关系的变化而变化。
那么意识形态与乌托邦是如何联系起来的呢？这里接着沿着意识的概念进行阐述：即人类是从“无意识”到“有意识”的基本过渡。完成这个过渡是一个复杂的过程，具体来说人们是从“集体无意识”到“部分有意识”，再到“普遍有意识”，而“普遍有意识”的状态也包含“二次集体无意识”的假象状态。
在初始状态，人们处于“集体无意识“的状态，无意识状态”实质上就是社会存在未被发觉时的形态，人们在集体无意识状态下所作出的行为都是不可知的，都是偶然发生的，更不可能受到理智的控制或自我批判，也谈不上理性或非理性。而后在社会在短时间内的不稳定和巨变中（也就是曼海姆说的“只有当横向运动伴随着强化的纵向运动，亦即在社会地位的上升或下降意义上的阶层之间的迅速变动时，人们对于自己的思维方式的普遍的、永恒的有效性的信念才会动摇。”）纵向运动和横向运动集聚产生的失范使人们对既定存在产生怀疑，质疑也导致了反思———从反思事物表象到反思事物本身，最后反思自身的思维方式和思想结构，由是“集体无意识”的状态转变为了“部分有意识”的状态。而后部分的个体意识在两个因素——当代社会发展出大量的控制手段和当代社会获得大量的教育和规训的控制权时，“部分有意识”转化为了“普遍有意识”。具体来说，当具有自我意识并处于相似环境中的个体发现了他们地位中的共同因素开始对其角色作出相同定义时，自我意识就具有了群体性特征。而后在中立的社会氛围中进行教育的现代实践和敏感是由上严格的社会规制，也就是秩序，也就有形无形的禁止了新的、独立群体取向的产生。在补偿的社会环境和知觉的社会循环下，意识就成了意识形态。“普遍有意识”内部隐含了一个假象，伴随着这一假象出现的事实是: “意识形态”正在从一种非评价性的意识形态过渡到评价性的意识形态，即它成为所有相互论战的论敌的抨击工具。这样一来，“社会存在”在很大程度上其实就是未被人类意识到的“无意识”状态，他们潜藏在人类意识背后，拥有某种意识形态的群体往往会忽视某些社会事实，或者使这个群体的人们无法透彻地把握自己的生存状况，使他们对于他们自己和社会事实之间的关系发生误解。但是，发生这种误解，或者忽视这些社会事实的人自己却并不了解这一点。也就是说支配阶级的集体无意识既对其本身，也对其他方面遮掩了真实的社会状况，从而使集体无意识得到稳定。然而当人们发现思想层面的自主有效性与思想相对化结合成了一种悖论时，人们便开始突破这种思想的内在框架，跳出来为其寻求某种作为思想支撑的依据或来源，而加之现实因素考虑，即在被压迫阶级改变既存实在和现有秩序的诉求下，乌托邦就出现了。这种改变和摧毁现实存在的思想有时候会陷入对已有过度否定的盲区，也是一种集体无意识。所以说，“二次集体无意识”的含义有两层：支配阶级的控制下普通群众受到利益与形势相联所引导的集体无意识，它与意识形态相联；后者是由被压迫阶级怀着愿望的想象和行动的意愿所引导的集体无意识，它与乌托邦相联。与首次集体无意识不同的是，二次的两种集体无意识的主要特点就在于它建立在知觉的基础上，虽然都在不同程度上掩饰了社会现实的某些方面，但都与个体在具体环境的认识网络相连，值得注意的是乌托邦与现存秩序之间的关系呈现出“辩证”关系——那些处于上升阶段的阶级的乌托邦在很大程度上通常浸透着意识形态的因素。历史进程显示：一种曾经完全超越历史的乌托邦逐渐倾向于和接近现实。当它接近历史现实时，它的形式发生了与实质上变化相同的功能性变化——强度和对抗性衰退。从意识形态到乌托邦的总体观念的变化过程，也就是社会重建的宏观层面思维总和的推动过程。
社会重建的理想类型：计划自由与手段运用
在曼海姆看来，意识形态和乌托邦都是在一定的社会历史条件下产生的，都是与一定的社会历史条件有关的。它们在一定的程度上体现了这个历史条件下人们的需求和观念。从这个意义上说，意识形态和乌托邦具有知识的特性。从另一个方面来看，意识形态和乌托邦都超越了现实，都是从一个侧面来观察社会现实，因此都存在着偏见。因此，意识形态和乌托邦不能成为客观真理。而从个体的认识层面来看，曼海姆认为，知识社会学的一个特点是“它并不中断从集体行动的背景产生出来的具体的现存思想方式，因为通过这种方式，我们第一次发现了这个理性意义上的世界。”曼海姆对这一点的论证是从社会学的个体和群体的组织意义上进行的，即个体的人在面对客体世界时并不是孤立的生物，而是个体与个体在结合成群体的过程中相互作用的行为以及个体的独立思辨相互交错着发生作用的整体结合。任何人都是在一定的社会历史条件下存在的，都会从一个角度或者一个侧面表达自己对于社会现状的看法，所以个体看法也不能作为绝对真理。所以曼海姆根据其所处的社会时代进行了理性秩序建构的表达并提出了具体的实施方式。
曼海姆认为其所处19C末20C初西方社会产生的一系列的社会问题并不是简单的偶发事件的关联而是社会结构的变迁——失控的危机使旧的社会秩序开始解构。他进一步指出这是社会中三个方面出了问题，首先是相互依赖原则下的危机敏感：具体而言现代化的推进使各部分之间的联系更加紧密也更加依赖，对干扰的反应更加强烈，这就使非理性化的因素更轻易的引起秩序震荡并形成扩大化趋势；其次是社会大众的功能理性对实质道德的消解：工业化时期的形式合理性与实质合理性的发展不同步使人们的独立判断力和思考力丧失；最后是转换机制不合理下社会层面的断裂：具体来说就是风险主要源自社会精英层面的问题（数量增加、排他性崩溃、选拔原则及构成变化）、消极自由主义的危害以及文化的自由放任。为了改变这种情况，曼海姆提出了两种解决方式：对人改造和运用社会技术。
首先对人的改造是实现社会重建的关键，其包括思维和行动两个方面，两者是一以贯之的。人的思维和行动包括三个阶段：试错阶段、发明阶段和计划阶段。人的思维伊始是以对偶发事件的试错开始的，其仅在于记住已经发现的正确方法。当人们对个别工具手段和制度有意识的加以修改以期实现特定目标时便到了“发明阶段“，而后自然选择的更大力量场支撑着人们知觉目标的张力并促使人们向”计划“和”有计划的思维“阶段迈进。在有计划的思维阶段，观察、反思、思考自身及自身所处的社会境况都是为了内在的自我改造，这时人的行为更趋近于价值理性，社会失范也在一定程度上得到克服。人的改造的终极目的是为了社会重建，但此间曼海姆提倡以社会精英的方式完成社会重建的任务。他认为社会精英主要包括：政治精英、组织精英、智力精英、艺术精英、道德精英、宗教精英。这些精英的分工合作一方面可以推动社会生活中的文化建设（智力精英），另一方面也通过整合社会精神促进大众的客观知识的增长和内省反思（美学、道德、宗教精英）。正是通过精英群体角色和功能的明晰及其中介作用的巩固，社会类型得以建构和维护，人的改造最终也得以实现。
除此之外，社会技术是社会重建的重要手段，良好的掌握并运用社会技术才能获得第三个阶段——也就是计划的自由。这里的社会技术并非指一般工具意义上的工业技术和机械技术，而是扩大化的社会技术。社会技术的运用不是将我们非人化而是在更深刻的意义基础上真正的成为人，其最终目的是实现整体上人的行为与社会关系塑造。在这里曼海姆尤其强调了组织技术对社会重建的优势。他首先对当前社会中缺乏组织技术的状况进行了反思：当前，大众社会的迅速发展所造成的无数问题已找到了各种各样的解决方法，但是我们尚未对这些解决方法进行比较研究，以便这些在政治、公众生活、家庭、社会工作、艺术以及智力范围流行的解决方法提炼出通用的组织原则知识。因此，精巧的重建是必要的，但是如果没有完备的有关社会技术的组织原则的知识，这种重建便不可能有效。他认为组织技术的进步是把技术观念应用于人们协作，人类通过教育和训练后其反应达到稳定化，此时他后天所开展的活动都是依据某种程度的有效性原则在一定的组织框架中协调的。社会重建过程中离不开社会组织的发展，而组织技术的运用使群体中的单一个体的劳动分工和责任分担的合理性提高，如果没有组织技术的提高和运用，其他的器物工具层面的技术就难以与所处的时代及社会要求完美自洽。这也是曼海姆对马克思对非经济领域技术意义探讨缺失的补充：社会技术不仅改变人的外部行为，而且影响人的内在心灵，反映在人类心智变化中的不仅是社会的经济变迁，还有人们在社会环境中的斗争与合作。简言之，心理变化最终可归因于社会技术的变迁，社会技术的发展在实现计划自由与良性社会重建中必不可少。
感想：
这个月读到过渡时期读书的感觉更加开阔了，就好像原来读书都是在拼命采矿，但是现在慢慢可以把这些矿产加工成项链了。但是问题也很多，对东西的把控程度不够，主要是材料和思考的结合没有完全运用好，导致自己本来想要项链弄着弄着就不受控的打成了戒指。这个方面还得靠积累慢慢解决。
另外这个月感觉我们这一级的团队建设慢慢走上正轨了，感觉很好，重剑无锋，大巧不工，好好修炼。
2017.9.10——10.10
书单：
齐美尔《尼采与叔本华》；
齐美尔《生命直观——先验论四章》；
齐美尔《社会学——关于社会化形式的研究》；
齐美尔《时尚的哲学》；
齐美尔《宗教社会学》；
齐美尔《现代人与宗教》；
陈戎女《西美尔与现代性》；
曼海姆《意识形态与乌托邦》。
内容：
这个月结束了齐美尔的阅读，齐美尔读起来与其他三大家感觉不同，他本人及其著作都更“自主”“微观”“心理”，按照齐美尔的观点：“社会是因为相互作用联系起来的一群人的称呼”，因此应该“把社会化的形式作为社会学研究的固有对象”。所以这次主要以两个互动形式——“人与人的互动形式”和“人与社会的互动形式”为切入点力图串联起齐美尔的形式社会学、感官社会学、宗教社会学和现代性的相关思想。其中，人与人的互动主要说明简单形式的互动和复杂形式的互动两方面，兼论个体感觉与生活·，以回应个群关系的问题；人与社会的互动主要论述两个相对的趋势：第一种是社会发展下，质的个人主义的增强：个体独立性和自主性的充分发挥；而与此同时，第二种趋势也在不断作用：量的个人主义的作用下被压制、拉平化的个体，这两种趋势最终回应现代性的问题。
一、人与人的互动形式
齐美尔与将关注对象落于实在的建制层面的其他三大家不同，在他看来，社会是一个过程，社会学研究并不专注于绝对超个人的整体宏观社会结构，而是要关注研究对象的现实情况，具体来说，应该关注更为细节微观的社会互动。这种互动不是一个具体的个人的互动，而是抽象形式的互动，社会学的任务是分析构成社会总和的人与人之间互动的形式。他认为，社会是由单一有机体，有机体中存在多重关系的相互作用的个体构成的复杂网络，像身体器官一样的社会各部分有赖于像细胞一样的个体相互作用的活动，所以社会有机体中微观形式的变化亦推动了社会整体宏观形式的产生和发展。在这里将互动形式进行一个层次划分，简单复杂的概念主要利用齐美尔数量关系分析的相关阐述，齐美尔研究了群体数量的变化对群内部人与人之间互动性质的影响，在此基础之上，分析群体规模对群体互动内容和形式的作用机制，所以我们可以把两人三人之间已内化为规律的小规模的交往方式，看作简单的社会形式，而更大范围和规模下加入更多社会现实性考虑的互动赋予复杂互动形式的相对概念，为只有认真地研究了人与人之间这些简单及复杂的互动形式，才能更好地理解社会历史存在形式及发生变迁的缘由。
1.简单的互动形式：
在齐美尔眼中，群体中个体的数量代表着群体成员的特征，而这种特征又是抽象的。二人群体是最简单最基础的群体形式。因为相对于一个个体来说，二人群体中的元素和体制要复杂的太多，但二人群体中的成员作为社会互动关系的唯一条件，又由于没有第三人作为对象的互动，每个人面对的都是单独的个人，其互动形式为相互依赖，特点是直接，独特，密切，排他的互动。二人群体本身就是一种社会交往，两个成员是多种社会关系存在的唯一条件，不存在超出个人之外的群体结构，同时，在这种群体中，每个人都可以高度保持着自己的个性。如果二人群体中増加一人，就变成了三人群体，这时的群体性质和结构就都会发生根本性的变化，这时就会形成一种与以往不同的独立的社会结构，还会出现往不存在的社会角色。虽然只增加了一个人，但群体的性质，结构与二人群体相比发生了根本变化——每个人面对的由个人变为了集体。这种情况下,如果其中两人出现冲突，第三方可能扮演调解人，渔利者，离间者，并以这种身份角色的变化进一步改变交往和互动方式。如果两人联合起来，就会将意志强加于第三方，以少数服从多数的原则想少数派施加压力。这种结构可能会危及到个性的发展。
2.复杂的互动形式
如果说前一种简单的互动形式的表现和进行都依靠于个体行动的自主发挥，那么复杂的互动形式中则有赖于单一个体要素的众多性汇集后的形态，它加入了更多社会现实性的因素。这里主要讨论两个对立统一的形式——合作和冲突。齐美尔认为,合作与冲突是人们社会交往的主要形式,社会本身就是一个包括这冲突与合作，吸引与排斥的统一体。冲突是凝聚不可缺失的因素，只有统一在一起的各方，相互之间始终存在明显或潜在的差异对立、紧张和排斥等关系，才能说明更方面在统一中保持着个性，在这种情况下，社会统一体才具有生命与活力。具体来说,这个复杂分化的社会里,人们都属于一定的群体,而在群体中生活的人们都具有一种“排他性”即竞争的本能。随着群体数目的增长,以感情为标准的群体结构逐渐被以理性为标准的群体结构所取代。当一个群体与外部发生冲突时,便产生了内部结合、一致对外的需要,一定程度上造成冲突各方内部的社会团结的增强，同时也降低了群体对越轨和异议的容忍程度,原有的内部矛盾得到解决。另一方面,冲突增强了有共同对手的不同群体间的联盟。故齐美尔得出结论:任何一个合作过程都同时伴随着与之相对立的冲突过程。
另外值得注意的是，在群体内出现统治力量使个体屈服的时候也包含了这两种形式，齐美尔认为人们屈从分三种形式：第一种是服从于个人统治，这种统治容易形成群体内部的团结合作，但也容易造成内部的不和或冲突；第二种是强制屈从于一个群体，具有代表性的是“少数服从于多数”的原则，这种形式可以给个人以更多的自由，它有助于群体的和谐团结，但从另一个方面，民主的统治也容易产生争端，导致分裂；第三种是屈从于一个客观势力或原则，如法律等，在他看来，这种以所谓客观规律的名义进行的统治其实是最具攻击性，最残酷的，因为它撕下了人与人之间温情脉脉的面纱，排除了人与人之间的互动，在这种情形中，人们感到无助，感到自己为一种非人格的力量所掌握，一筹莫展，毫无出路。这三种力量本身吸纳了社会的力量，使他们高于单一个人的社会的上级秩序的量，进而以特殊的方式塑造和表现着社会的权力、意志和其他必然性。
3.距离、感觉与生活彰显
从整体上看，齐美尔在进行互动形式分析时，主要探讨了自由与约束的问题，分析了自治与他治之间的辩证关系，这不仅与群体规模与组织方式有关，不可忽视的还有一个重要概念——“距离”。齐美尔认为，个体之间交往互动的形式及对事物价值的界定，都受人与人之间、人与事物之间的相对距离所影响的，甚至可说，这种距离决定了人们在生活中的行为。在所有形式的社会中，＂自我空间＂与＂距离＂的概念都是根深蒂固的，同时影响它们的因素多种多样。第一，距离由特定的场景和在这种环境中的个体密度所决定,交往的距离应该随着环境中空间距离的变化而发生变化。大多数情况下，越是正式的场合，对人们之间的距离要求就越是严格。第二，距离与人们之间的接纳水平和亲密程度息息相关。人们在空间距离上的接近情况与人们情感的接纳水平成正相关的关系。也就是说，人们在情感上接纳的水平越高，愿意与别人分享更多的自我空间，那么就更容易让别人接近他，对空间接近的容忍性就越高。反之亦然。
正如相同距离可能带给不同个体的自由度和安全感都有异，这种差别的产生受主体感觉的影响较大。我们之所以可以进行人际互动是因为人们相互之间引发了感官效应，而人们完全通过自己的感觉来认识他人就引发了两种不同的趋势：过度依赖于主观感受使对人的感官存在的反应将他人隔绝于自我之外；但在感官印象的发展一旦成为了了解他者的手段就拓展了另一个趋势：对一个人的所见所闻所感变成了认知对方的桥梁。这两种趋势反映了类似的特质：感官印象作为主体的情绪和情感将我们带入主观世界，又作为客观的知识将我们引向客体。
另外值得注意的是，这种感觉在客观日常生活的标签性质的彰显下其社会性意涵被进一步深化了，齐美尔通过对微观性社会心理学的探讨说明了这点：他关注饮食：首先，食物分享建立了等级制，其次规则与其依据的美学原则进行的标准化过程，是饮食社会化的结果。也就是说，饮食联系高级秩序，将更加系统化而且超个人的形式组织起来；他关注时尚，时尚是因为中下阶层模仿上层，而上层为了进行区隔不断更新所致，而货币在这期间会加速整个进程。时尚的吸引力在于它广阔分布性和彻底短暂性之间的对比，它一方面使既定的社会圈子和其他的圈子相分离，另一方面，它使一个既定的社会圈子更加紧密，最后，时尚受到社会圈子的支持，一个圈子内的成员需要相互的模仿，因为模仿可以减轻个人美学和伦理的责任感，另外，时尚具有不断生产的可能性；他关注首饰，首饰拓展了佩戴者的自我，突出了其载体，把社会力量和尊严转变为直观的一个人的显赫地位的手段，诸如此类等等。也就是日常生活的物质形式不仅彰显了行为主体的个性，也与主体的社会身份联系在了一起，甚至可以影响人们的交际社圈、社会层次和支配方式。
二、人与社会的互动
齐美尔的社会学研究起于他的社会分化的研究，他用个体化和功能化的的概念来概括现代社会的发展方向。现代社会使个性获得自由，并扩大个人行动的活动空间和行动自由，同时社会机构和结构也在发展，它越来越旨在达到功能化的目的。在劳动分工的结构里，专门化基础上的个体化一方面解放着个人的能量，使个人解脱传统的社会关系赢得自由，然而也包含着异化的危险。社会和文化的异化被齐美尔视为无法解决的悲剧。
生存的概念对齐美尔来说一开始就是极端重要的，他广泛而深入的研究了个人的生存哲学，其核心是个人规律的学说，在社会发展中个人虽然越来越社会化，摆脱传统的束缚，一方面创造了个性为个人争取了更多的自由空间，另一方面基于劳动分工上的专门化和个体化也产生了各种不同的、相互并存的社会和群体的地位和个人人格的相似和适应，个体化的过程也就变成拉平化的过程，社会化的第二步就是取消个性。齐美尔在研究个性时区分了两种个人主义：量的个人主义和质的个人主义。量的或者社会学的个性是由社会关系的总和决定的，是由社会角色的总和决定的。在社会关系和社会角色中，没有两个人是完全一致的。他通过日益社会化，把量的个人主义解释为各种扩大的和相互交错的、社会的阶层的产物。量的个人主义是受社会制约的。
不过在齐美尔的社会学里，他也还同时从人类学的角度来解释个性的生产。他认为，作为社会学的先验，个人从未完全融化在社会化的过程中，个人的唯一性残余总是依旧留在社会之外。这就是不受社会制约的质的个人主义。质的个人拥有力量，能够依照惟有他固有的理想来作自我规范，根据只有他固有的个人的规律生活，是他自己的伦理的创造者。个人的准则，其约束力并不亚于社会的准则。在他看来，歌德和伦勃朗这类伟大的作家和艺术家就是这种“质的”个人的典范。齐美尔的生存哲学、质的个人主义试图说明惟一性的个人的价值，但并不拥有必要的解释手段，不拥有理解的逻辑，因为根本没有解释惟一性的逻辑。
除了以货币为出发点的，从劳动分工开始探讨的个人与社会互动的两种体现了主客观的冲突的内容外，宗教也能说明这个问题。齐美尔没有把历史的传统宗教和现实的建制宗教作为宗教的唯一形式，而是关注主体的宗教、理念性的宗教以及可能的社会化形式。宗教现代性问题的关键点究竟何在？按照齐美尔的看法，现代社会的基本结构品质是因劳动分工的精细导致的社会分化。宗教的基本社会功能是社会整合。传统社会的形式特性是，秩序没有出现分化的形式，道德、宗教和法律的认可是一体化的，人与人的关系受这种一体化的社会形式的支配。在现代社会中，“人际关系由单纯的传统状态过渡到宗教状态，由宗教状态过渡到法律状态，或由法律状态过渡到自由品德状态”，宗教的形式也就发生了变化。前面提到，宗教的社会功能是提供了社会整合的形式。现代社会中的个体原则是自由，这意味着要摆脱社会整合性，摆脱社会约束。换言之，两类的紧张关系——社会分化与宗教整合的紧张、个人自主与宗教整合的紧张，就是宗教的现代性危机。所以，在齐美尔看来，完成宗教向宗教性、大众向宗教人、大众宗教向主体宗教的转向，就是解决宗教现代困境的答案。
感想：
1.读书情况的把握和调整要学会在“难为自己”和“放过自己”中找到一个平衡。
2.内容上的东西感觉已摸到门，天窗小开，应该放慢速度和节奏，全力思考。
2017.7.3-2017.9.8
书单：
马克思《资本论》第二卷；
马克思《资本论》第三卷；
保罗.斯威齐《资本主义发展论》；
齐美尔《货币哲学》；
齐美尔《金钱、性别、现代生活风格》；
齐美尔《哲学的主要问题》；
齐美尔《历史哲学问题—认识论随笔》；
齐美尔《社会是如何可能的》；
内容：
在暑假读书期间把三大家读完了，而后又紧接着读了齐美尔的著作，根据这两个月的阅读，总结想论述一下马克思与齐美尔的货币观的比较，对他们以货币为切入的相关内容从阐释路径上进行比较、对其最终回应的社会问题予以解释。
马克思通过对货币的起源、本质、职能的探讨和说明，沿着商品-货币-资本的脉络最终试图回答了两个问题：一个是理论上的问题：简单的说是资本哪里来的问题，他从商品货币流通切入，用劳动价值论的视角分析了剩余价值的生产和循环中的资本再生产；另一个是在此基础上的现实关涉：即资本家哪里来的问题，他将资本积累过程中阶级对立予以揭示，反应了资本主义剥削的本质。下面我想以劳动分工为纽带，通过对商品货币资本关系的梳理对这两个方面进行阐述。
马克思深入分析了作为现代社会逻辑起点的商品。他认为，商品是可以用来交换的劳动产品，劳动的二重性决定商品的二因素。从本质上讲,商品交换是个人过程与社会过程的对立统一运动，商品本身所反映出来的各种矛盾在现实商品交换过程中集中表现为个人过程与社会过程的矛盾，这一矛盾尖锐到一定程度，必然导致一般等价物的产生;而一般等价物经过人类的长期探索，最终固定在金银这一特殊商品上，货币便产生了。首先，货币具有重要的地位：“货币，因为具有购买一切东西、占有一切对象的特性，所以是最突出的对象”。在这一论述中他已经明确提出了货币作为购买手段的职能特征，并含有特殊商品的因素。与此相联系，马克思认为，货币是万能之物，并从货币拜物教观点方面作了论述。他指出，“货币的这种特性的普遍性是货币的本质的万能”。在资本主义社会里，商品经济居于统治地位，一切都是商品，商品就是一切。因此，货币作为交换的普遍媒介物把一切都变为买卖的对象，货币的这种特性的普遍性是货币的本质的万能；凡是作为个人所不能做到的，依靠货币都能做到。其次，货币作为一种媒介物，是联系人与人、人与社会、人与自然的纽带，它具有“结合手段”“社会化合力”“离间手段”的职能。需要注意的是，货币是异化劳动的外在化，正是在货币异化的特性，使它具有了颠倒黑白的力量。
下面再来探讨一下资本。在资本主义社会里，资本总是通过各种物品表现出来。但是，“资本不是物而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态下的生产关系，后者体现在一个物上，并赋予这个物以独特的社会性质。”资本所表现的，正是被物化的生产关系，具体来说是资产阶级社会的生产关系。在资本主义生产条件下，并不是所有的物都可以成为资本，而只有在一定的生产关系下，物通过资本主义生产过程成为剩余价值生产的一部分时，物才能成为资本。在商品经济条件下，由于价值和使用价值的存在，物品只有通过交换才能实现其价值，生产资料在没有出售或交接之前，只是作为社会产品的一部分而存在，具有使用价值。在这种情况下，它不是资本的构成内容，而它只有在资本主义生产过程中，作为资本主义生产关系的一部分而存在时，它才成为不变资本而在剩余价值的生产中发挥作用。同样，在资本主义生产方式下，劳动力在成为商品之前，它也只作为活的人体的劳动能力而存在，只有当劳动者将自己的劳动力当作商品来出卖的时候，在资本积累中依靠剩余劳动生产了剩余价值的时候，劳动力才作为可变资本从而成为资本的一部分。所以，在资本主义生产方式下，为了满足特定的生产关系，物才成为了资本，雇佣工人在剩余劳动的过程中产生了剩余价值，也就是说劳动力只有在资本主义生产过程中，他才作为资本而存在。通过资本主义的生产关系，资本支配着劳动力，也使劳动力最终成为资本家榨取剩余价值的工具。
劳动力成为商品是货币转化为资本的条件。同任何的商品一样，劳动力也具有价值和使用价值。但是，同其他别的商品不同的是，劳动力的价值，是资本主义条件下提供的生活必需品，这些是劳动力继续维持生存的基础。也就是说，在资本主义生产方式下，为了实现劳动者提供劳动力来生产剩余价值，那就要提供维持劳动者个人生存所需要的生活资料和劳动者接受教育和训练的费用以及维持劳动者家属生存所必需的生活资料的价值。在这种条件下，资本家通过雇佣关系获得了对劳动者的支配，进而取得了劳动力的支配，从而使劳动力成为了商品。劳动力的使用价值是价值的源泉，它在消费过程中能够创造新的价值，而这个价值远远大于劳动力本身的价值，劳动力商品在使用价值上的这个特点，促使了资本家购买劳动力来进行资本主义生产。消费劳动力的过程，也是体现劳动力价值的过程，将自己的劳动力发挥出来的劳动者，在资本主义生产条件下，成为工人。货币的所有者即资本家在购买到劳动力以后，在进行资本主义生产，消费劳动力价值的过程中，不仅能通过生产补偿回购买劳动力所花费的货币，而且还能得到生产出来的超出劳动力本身价值的价值，即剩余价值。而一旦剩余价值产生了，那么劳动力就成为了被物化的生产关系中的一部分，也就成为了资本。在资本主义条件下，劳动者无所出卖，也不占有任何的生活和生产资料，只能依靠出卖自身的劳动力，维持自身的生存，自身则成为资本家任意支配的对象。所以，劳动力成为商品，也就意味着资本形成的开始，意味着资本的形成成为可能。通过这个过程，货币转化为了资本，雇佣工人成为一个实现价值增殖的工具，同时，它也成为了货币转化为资本的前提条件。
在马克思看来，伴随着社会关系的物化及私人劳动和社会劳动的矛盾的加深，在商品经济条件下，人与人之间的生产关系也必定会表现为资本和雇佣劳动的关系。马克思在资本流通的总公式中提出，价值本身在货币和商品两种存在方式之间不断转化，进而扩大自己，资本家通过对货币的占有，在流通领域购买了劳动力，使劳动力在生产领域出卖劳动力生产剩余价值，将新的价值赋予到产品之中。资本家再通过流通领域将产品同他人发生关系，从而获取了更多的货币，货币在资本家手中也成为了促使资本形成的中介。资本形成的目的，并不是为了满足人的生存和发展，而是为了自身的增殖。虽然资本在动作过程中将劳动力价值和生产资料的价值转化为具有一定价值的商品，但是资本通过周转，最终也要成为资本家换取更多的货币的来源，从而完成了价值的增殖，正如马克思所说的：“资本从一开始就不是为了使用价值，不是为了直接生存而生产，”在资本主义的生产活动中，雇佣劳动力生产了大于自身价值的剩余价值，将自己的新价值转移到了产品之中，从而促使了资本的增殖。在资本主义的生产活动中，物化的劳动支配着活劳动，而这并不是人的自由自觉活动的产物，是在被迫雇佣的劳动下生产出来的。马克思通过活劳动和积累的劳动这种颠倒的关系揭露了资本的本质。在资本的产生原则下，原本用于维持生存和发展的活动成为与人的本质实现相异化的活动，剩余价值的生产并不是为了满足人对物质的需求。而是为了让资本的占有者通过生产资料的扩大化从而更残酷的剥削劳动者，获取更多的价值。“不言而喻，工人终生不外就是劳动力，因此他的全部可供支配的时间，按照自然和法律都是劳动时间，也就是说，应当用于资本的自行增殖。”在资本建立在劳动分工基础上进行不断增值时，就必然带来这样的后果：1.形成相对立的两大阶级：资产阶级与无产阶级；2.形成两种关系：剥削与被剥削关系；于是，伴随着资本的不断集中，从下层剥夺而来的资源大幅向上层集聚并以此再次碾压下层，使下层人民卷入更为被动且艰难的处境，而这种区隔形成固化后再难以逾越。
与马克思的“货币—劳动分工导致异化—阶级斗争”的逻辑而后回应社会政治经济的论述方式及批判范式的理论基础不同，齐美尔选取的是意义—解释的理论范式，并从个人与社会的互动视角最终将落脚点置于社会文化及现代化的探讨上。虽然都涉及货币、劳动分工的概念，但两者的论述方式和结论都相差甚远，下面具体说明。
在货币经济学中，货币显然首先作为物质实体而存在，因而对货币的讨论一般从它的物质形态（牛羊、贝壳、金属等）开始。但在齐美尔看来，那难免将货币与商品相混淆，货币首先应作为一种功能性符号而存在，即货币的价值与货币作为经济对象（商品）的价值无关，后者与主体的需求有千丝万缕的联系，前者则以纯粹的功能性表达着与具体主体无关的客观性——货币是价值公分母。货币的价值体现为它是用来交换和度量的手段，这是货币的功能性价值而与它自身的物质组成无关，因而货币具有客观性（无个性）和相对性。另外，由货币这一符号所体现的是经济对象之间的比例关系，因而，在特定的社会（生产力）条件下，货币价值具有稳定性。在这种货币意涵的前提设定论述下，齐美尔从个人和社会两个角度对货币进行了分析。
首先从社会角度来看：货币经济的发展促进了生产力的发展及劳动分工的产生及契约关系的形成，其原因在于为了满足大众消费，材料必须具有普适性，不能从主观愿望的差别出发进行安排。另一方面，只有对生产进行最严格的分化，才能生产出消费活动要求的物美价廉的商品。然而，生产过程中的分工制逐渐发展成日益精细的“片面活动”，同时，这些分工和活动逐渐脱离了人的人格整体，阻碍了整个人的主体发展。生产过程逐渐片段化，使得产品对生产者的意义不再属于生产者自己而属于其他产品。生产与人如此逐渐片段化，结果是生产和人都逐渐标准化，两者的个性都荡然无存。这就是人的主体逐渐与自己的类存在的异化。这种社会背景和组织形式下忽略社会个体的个性发展，极力主张去个人格化的机械化生产，首先，这使货币作为万能等价物的夷平作用进一步凸显——物与物之间没有质的不同，只有量的差异，人与人的交往也从本质上转换为物与物的交换关系；其次，劳动分工在其最广泛意义上也包括生产分工、劳动过程的分化和专业化，割裂了劳动者同其所生产的劳动产品之间的联系，并且赋予了产品以客观的独立性。换言之，劳动产品不再是个人智慧、愿望和情感的产物，劳动产品中也不再含有个性和创造性，它成了一种独立于劳动者之外的某种存在物。而随着客观化程度的日益提高，总体上，个人文化的发展远远滞后于物质文化的进展。
再从具体考察个人的角度分析：首先，货币使个人有了更多的选择自由，有了更多的表现自己的方式，社会也就因而向多样化的方向发展。其次，货币使得人们具有多种不同的人际关系。个人通过付费或花钱参加各种交往活动，与各种各样的人保持接触，这促进了社会群体数量的增加及其形式、内容的多样化。但这种情况下，货币在使人们能够接触多种多样人的同时，也导致个人更加自闭，更加孤独，个体被一般社会的被动“钳制”也已成为现代社会无法回避的一个通病。
齐美尔试图在价值领域重现主体与作为其意志对象的客体的分离过程，在他看来，客体产生于主体的需求，要成为客体就要满足两个条件：一是主体有所需要，因为“需要的可能性就是需要对象的可能性”；二是这种需要与其满足之间有距离，这种逻辑同样可以解释此间个体和社会，主客体之间的互动——以交换为形式的互动在货币的帮助下使人们的目的序列得以缩短交换更为自主，人们在此中有所牺牲（货币时间精力的支出）但也获得满足，齐美尔认为，在评价活动中，客体之所以被赋予价值是因为它与欲望主体之存在的距离，一旦这一距离不存在了，即主体“愉悦”了自己，客体的价值就伴随着主客对立的消失而消失了。也就是说，由于距离意味着不能立即弥合的断裂，那么，对评价活动（评价形成过程）的上述讨论恰恰意味着人类文化的进步就建立在分离和断裂的基础上，人类自身能力的提高只不过意味着可以克服更远的距离。
在个人、社会的变化作用下和货币本身的催生下形成了现有的主客体的文化，这种关系中主观文化具有偶尔的优势，但从整体趋势上看，个体的主观文化衰落了，而客观文化却在不断进步。值得注意的是，此中有个互为相反的制衡：货币体现着客观精神对主观精神的优势，但主观精神也在独立增强与自主发展。这也奠定了一般的社会文化，而另一方面，生活风格也取决于主客观文化之间的联系，货币在其中进一步发挥了作用，“其特性在于其根本没有特性，但是却依旧给生活染上了五颜六色的色彩，因为这些纯粹形式上的、功能上的和数量上的规定性是与由质量规定的生活内容和方向相抗的，并且还诱使它们从质的意义上产生出新的形态。货币同时促成了客观精神和主观精神之间的两种可能的关系，但货币对于生活风格的意义不但没有被这样的事实否决，反而被增强了，不但没有被驳倒，反而得到了证实。”
货币本是人类为了生活的便捷而发明出来的社会工具，有了货币之后，人类从繁重的物物交易中解放出来，随着货币经济的发展，人类渐渐被货币经济所异化。货币成为独立的经济力量，自成系统，慢慢主导了人们的生活。个体对现实目标的追求，也被货币经济代入平面内，形成了对金钱本身的追求。人的精神生活与物质生活截然相反，与身边丰盛的物相对比，正在走向单一枯燥的平面，越来越单调贫乏。文化悲剧就在于我们的个人能力无法跟上客观文化扩展的步伐，我们注定越来越不理解我们所创造的世界，而且会越来越被我们创造的世界所控制。
感想：
暑假读书状态一般，开始不怎么适应一直到八月份才渐入佳境。有一个反思，就是及时总结甚至逼迫自己去做自己觉得艰难的事情很有必要，这是对思考力和逻辑力的最佳训练，发现了问题和在思路有开头的地方遇到了困难，不要回避，而是沿着这条线再探索一下，这个过程可能痛苦，但是意义非凡。在阅读的基础上找切入点进行总结和逻辑串联，在觉得走不通的时候再次阅读相关内容并反复思考，然后再接着进行，做完之后会觉得很有意义。另外即将开学，也希望自己可以稳住，不急不赶不焦躁，好好阅读。
2017.4.13—2017.5.13
书单：
马克思《路易.波拿马的雾月十八日》
马克思《1844年经济学哲学手稿》
闵凯《解读<1844年经济学哲学手稿>》
马克思《资本论》（第一卷）前四章
这个月读的仍是马克思的相关著作，下面将以“异化”为核心概念对这个月的读书内容进行总结梳理。整理爬梳的逻辑线索是发现问题到解决问题，即从异化的本质内容、异化的后果到扬弃异化的途径。
马克思关注、分析的异化主要是指由劳动或经济领域的异化，这种“异化劳动”是指，劳动者的劳动及其产品反对、奴役、控制劳动者的劳动形态。在马克思看来，劳动是人区别于动物的本质，是人的自由自觉的活动，但在资本主义社会中，劳动发生了异化，从而人的本质也发生了异化。
马克思的异化思想，也是在研究了工资、资本的利润和地租的过程中发现的，通过对这三种收入形式的研究，马克思看到了在这三个议题背后所映现了不同阶层人的境况，但实际上从人的角度看，无论是工人、资本家还是农民，他们都处于一种异化状态下。马从以下四个方面规定了异化劳动的本质内容。
第一点是：是工人同劳动产品相异化。异化现象分析以“一个当今的经济事实”为出发点：资本主义越是发达，工人就越贫困。这就是说劳动者所生产的产品，作为一种异己的存在物，工人生产的产品越多，资本家获得的利润就越大，相比之下你就越贫穷；所以这种境况是工人自己造成的，但工人又无法停止劳动，因为停止劳动就意味着死亡。这个事实无非表明，在资本主义条件下，同工人相异化的产品变成了资本，并且逐渐变成统治生产它的劳动者的社会力量，成为劳动者异己的存在物，不依赖产品的生产者，同生产者本人异化了。第二点是工人同自己的劳动相异化。如果说工人同劳动产品的异化是物的异化；那么，在劳动过程中劳动同生产行为的关系是人同他自己的活动，一种异己的、不属于他的活动的关系，是自我异化。具体来说，劳动本身不带给人内在的满足感，而成了人们的负担，是劳动者“自身的丧失”，它仅是达到目的的手段，只要肉体的强制或其他强制一停止，人们就会像逃避鼠疫那样逃避劳动。第三点是人同自己的类本质相异化，人的类本质就是一种自由自觉的活动，人有无限的创造力和可能，通过一定的方式、活动把这种创造力和可能，体现在外部世界和对象中，通过一个实践来创造一个对象世界，改变自然界，使这种对象世界成为自己本质的一种确证；这是人的本质。也就是说，人们正是通过劳动生产活动来证明了人是一种有意识的社会性的存在物。但是异化劳动剥夺了人的创造性，剥夺了人在改造自然界的过程中体现出来的主动性，它使人自己的身体，以及在他之外的自然界，他的精神本质，他的人的本质同人相异化。这实质上导致了一种全面的异化的出现。第四点是人同人相异化，马克思认为，由于上述三个方面的异化劳动的表现导致的直接结果就是人同人的相异化。通过异化的、外化的劳动，工人生产出一个跟劳动格格不入的、站在劳动之外的人同这个劳动的关系。工人同劳动的关系，生产出资本家同这个劳动的关系。也就是说人际关系有被化约为市场运作趋势了。
马克思从需要、生产和分工这三个方面对异化劳动所造成的严重后果作了阐述，进一步分析了资本主义发展的动因和资本主义制度下不可避免的矛盾，分析了资本主义必然被共产主义代替的历史结局。
马克思主张从社会制度的对立中把握人的需要及其本质，他认为私有制使需要带有异化的性质，具体表现在以下几点：1.每个人都千方百计的在别人身上唤起新的需要，以便迫使他作出新的牺牲，使对方处于一种新的依赖地位。2.每个人都力图创造出一种支配他人的异己的力量，以便使自己的利己主义得到满足。3.无产者作为人越来越贫困，资本家为了占有敌对的本质，越来越需要货币，而无产者的贫穷则随着货币权力的增加而日益增长。4.异化劳动导致工人与资本家在物质生活上的两极分化。在这里，马克思联系需要问题实则论述了工人贫困的原理。正是由于资本家阶级的需要和满足需要资料的增长，造成了工人阶级需要的丧失和满足需要的资料的丧失。从而，工人的粗陋的需要与富人的考究的需要相比形成了鲜明的对照。国民经济学把尽可能贫乏的生活当作计算的标准，把工人变成没有感觉和没有需要的存在物。这反映了资本主义社会两个敌对阶级的截然不同的“需要”，需要血淋淋地反映着社会关系、社会性质和阶级对抗。
马克思也从异化劳动这个观点出发对分工作了说明，他认为分工是关于异化范围内的劳动社会性的国民经济学的用语。研究分工的目的主要是为了揭示私有制的起源，并把分工作为异化的一种形式。所以，马克思把分工看作是社会化大生产，并且把它看作是发展生产力的一个主要动力，充分肯定了分工对生产发展的促进作用。分工以及交换、异化、私有财产等都是符合逻辑的，都是人类社会发展的必然产物，都是历史性的范畴。也就是说，作为特定历史条件——私有制条件下的分工和交换是以私有制为前提，它们随着私有制的产生而产生，随着私有制的消灭而消灭，这里仅仅指对私有制范围内的分工和交换的考察，是在这种条件下的发生和发展，而且马克思是从历史发展的角度来看待这个问题的。“人的生命为了本身的实现曾经需要私有财产”，指的就是资本主义替代封建主义的历史必然过程。因为随着生产力的发展，封建的生产关系严重束缚了需要进一步发展的生产力，当生产关系不再适应当下的生产力发展时，那么必然会出现制度的更迭和生产关系的转换。
按照马克思的解释，异化在货币中达到了顶点。“货币是一种外在的”，对“一切事物的普遍的混淆和替换”，货币把一切都颠倒了，马克思从货币能够购买一切的物出发，分析了货币作用的更为深远的非人化的后果。也就是说，货币直接地体现了物对人的统治力量，反过来说，人的异化在货币中获得最充分的表现。所以在资本主义社会，对货币的需要成为唯一的需要，它决定并制约着对其他一切的需要。无限制和无节制成了货币的真正尺度。货币拥有了支配一切人和物的力量，最为充分地表现出了物对人的统治。马克思还把货币同有效需求联系在一起，他认为，货币可以把观念、欲望、想象转化为现实的存在。固然，没有货币的人也有需求，但他的需求只是一种观念的东西，从而是一种无效的需求。这种货币的异化使人的和自然的性质颠倒和混淆，破坏了人们之间合乎人性的真正关系。通过对需要、分工和货币的分析阐述，马克思形象而尖锐地指出了异化劳动给工人带来的严重后果：异化劳动为富人制造了珍品，但为工人生产了赤贫；劳动创造了宫殿，却给工人造成了贫民窟，劳动生产了智慧，而给工人生产了愚钝和痴呆。
最后，马克思指出，异化劳动是产生私有财产的直接原因，当一方衰亡的同时，另一方也必然衰亡。所以，资本主义的私有财产也是一个历史性存在，扬弃私有财产是历史发展的必然选择。而且“私有制是一种把私有财产看成人的本质力量的异化的过程，即造成人类本应具有的本质力量越来越远的原因。”只有我们消灭私有制，异化劳动才会消失，劳动才获得了真正意义上的解放。私有财产作为私有制社会的直接物质表现，其产生是人类社会历史发展的必经阶段，随着人类实践活动的不断发展，私有财产最终将走向消亡，退出历史舞台。同时，私有财产作为人类劳动外化的手段与表现，也积累了丰富的物质财富，为人类社会向更发达的社会形态的发展提供了物质基础。扬弃私有财产是扬弃人的劳动活动的异化状态，把人从异化的状态中解放出来，成为自身命运的主宰者与控制者，从而把对抗性矛盾关系变为对人的本质的真正占有关系，实现在人与自然、人与社会相统一的基础上向社会的人的复归，成为真正意义上的“人”。因此，共产主义是扬弃私有财产的必由之路。
感想：
这个月读书状态还不错，但是进度被杂事拖累书读的不是很好，也没有完成自己对自己的要求，很深的两点感受也是贺老师反复提到的：一是天下之大难能安放一张书桌，临到毕业琐事缠身本来想在集训前把三大家读完的，现在看来很难了；第二点感受就是这种环境加深了我对“读书人是最幸福的人”的理解，在做其他事情的时候内心是烦躁、焦虑、疲惫的，想想读书时候的充实满足和冲破一个个阻碍时无可比拟的成就感，就迫不及待的期望暑假集训的到来。总之，还是静下心来，给自己的大学生涯画个完美的句号。
2017.3.12-4.12
书单：
韦伯《支配社会学》；
韦伯《法律社会学》；
韦伯《非正当性的支配》；
韦伯《经济与社会》第三章第四章；
弗兰克.帕金《马克斯.韦伯》
马克思《共产党宣言》
恩格斯《社会主义从空想到科学的发展》
这个月将韦伯的著作读完了，所以想对韦伯的著作做一个总的回顾总结。韦伯的思想体系极为庞杂：贯穿了纵向的时间脉络（从古代到中世纪到现代）、横向的区域脉络，最终回答了两个问题：一是资本主义的起源、性质问题；二是不同阶段的政治支配形态以及何以可能的问题，这两个问题的落脚点都在于“理性化”。下面我将从韦伯“社会行动——社会关系——社会结构”的理论分析层次对这两个问题展开论述。
第一个要讲的是个体经济行动上升到经济关系和经济秩序的建构过程，“经济行动”意谓行动者和平地运用其控制资源的权力，在韦伯的理解中它包含三个要素：1.用和平的方式获取控制权和分配权；2.这种行动可直接为效用提供机会（不管是需求的满足还是赢利）；3.这种行动以别人的行为为取向。个体与社会之间的联系始于社会行动。由社会行动而产生的个人之间、个人与社会之间、社会的组织之间的联结，韦伯称为“社会关系”。社会关系基本上完全建立在人们可以就一种有意义的特定方式从事社会行动的机会上。 他从个人的经济行动开始，逐步发展出“经济关系”、“封闭的经济关系”、“经济取向的共同体”和“经济规制”等一系列概念。具体过程就是：参与者主观认定后为获取效用机会及抵制其他竞争者（实际的或潜在的）而采取共同体行动，自发的形成“利益共同体”。此共同体采取“封闭化”的手段，借由正式的垄断建立起限制竞争的秩序，形成有经济取向的“结合体”，也就是我们理解的经济取向的组织。根据同经济体制的关系，一个具有经济取向的组织有四种可能形式：经济能动组织、经济组织、经济调整组织、强制保障形式秩序的组织。组织在经济原则的指导下达成满足欲望或者赢利的取向，如果这一取向成为它们的主要目标，它们就是“经济组织”。如果它们有不同的主要目标但仍然带有经济取向，那么它们就是“经济能动的组织”。其中的一个例子是教会，另一个例子是国家。像公会、行会或是雇主协会一类的组织属于“经济调节群体”，它们的主要活动是调节经济事务。经济组织的最后一个类型是“正式秩序强制组织”，其他经济组织在其中能够自由运作和存在下去，这种类型的例子可能是自由主义国家。韦伯关于“共同体关系” 和“结合体关系”的划分蕴含历史观的意味，即社会关系随着社会进程的变迁，越接近现代，则社会关系上越体现出结合体关系的特点，也就更趋近于“理性化”。这点就像涂尔干对“机械团结”和“有机团结”的划分一样，此间过渡体现了从传统社会到现代社会的动态过程。韦伯认为，社会关系的长久持续象征着一种固定期望或规则的产生，社会关系保持不变者可以形成所谓的准则,而当一种社会关系的内容是指向可决定的‘准则’才能被称为一种“秩序”。这种社会秩序“定型化”在经济领域的表现是市场自由被控制的不同方式（“市场规则”）。任何一个社会都有一个“经济秩序”，它是经济生活中一种明确的“控制和配置的权力”，在这个意义上它是经济权力的一种明确分配。除此之外，我想补充一点，采取经济行动的前置因素：信仰——社会行动的关系。这就可以将韦伯的宗教社会学与经济社会学结合起来。在韦伯看来，一套固定的宗教戒律将激发出一种预定的社会行为方式，新教的伦理观念促进了资本主义精神的产生且进一步催生了合理的资本主义。一方面，新教禁欲精神形塑了一批自制且不沉迷于财富的资产阶级，他们有条不紊的监督自己的行为又努力开展获利活动，另一方面，新的宗教伦理产生了与众不同的“劳动精神”，信奉加尔文教的工人由于受到被拯救的渴望所驱使，为雇主的利益倾尽全力，来确立受到神宠的证据。这样合理资本主义的两个先决条件：规范性的理性精神和制度性的物质质料就得以满足。最终这种理性化的经济活动形式——在有规律的市场内通过簿记来保证严格的可计算性，并采用合法手段对利润进行按部就班的追求——产生了。
韦伯的理论分析层次在韦伯的支配社会学可以具化为这样的问题：支配者与其机器的关系、这两者与其被支配者的关系以及其特有的支配结构——亦即其特有的、分配命令权力的方式。支配之所以成为可能根据的是内在的理据支撑和外在的手段保证。韦伯认为，任何支配要持久的进行,都必须要诉诸某种正当性。所谓正当性亦即合法性,它要解决的是被支配者何以自愿服从支配者的问题。韦伯根据正当性信仰的来源划分三种支配类型：第一，一个具有（经由协定或者指令所制定的）合理规则的制度。（法理型）；第二，命令权力的妥当性亦可基于人的权威（传统型）。这种权威奠基在传统的神圣性——一种具有习惯化与恒常化的神圣性，且要求对特定人物的服从。第三，此种人的权威亦可来自一个刚好相反的基础上，亦即对非日常性的归依，对卡里斯玛的信仰（卡里斯玛型）。这样，三种主要的依从类型：对理性论证敏感性的、移情的、感化的得以确立，人们发于情感的、价值理性的，以及宗教的行动由此和秩序连接在一起。说完内在的后是外在的，外在的手段保证支配的经营需要的两个重要条件：由人组成的行政管理僚属和物资方面的行政管理工具。不同阶段和类型的支配形态在这个方面也表现不同。法理性支配的典型代表是“官僚制”，在这种统治形式下，组织按照合理性的原则来设计和分工以便有效地实现组织目标。作为行政管理僚属的官员们的职务等级是按照集权体系所安排的固定有序的体系，并且有着与职务相对应的严格的权限规定。组织运转依靠的是没有人情味的职责、规定和准则，具有非人格化的特征。官员的任命与提升所依据的主要是业绩。在韦伯看来，所有这一切都保证了组织目标的有效实现。传统性支配则“奠基于经由共同培养出来的个人恭顺之上。支配者并非工作的‘上级’，而是个人的主人。他的管理干部主要并非‘官吏’，而是‘随从’。”遵从传统以及传统内支配者的恣意妄为是传统型秩序的特征，上下级之间是拥有和被拥有的关系。传统型秩序的典型有：长老制、家父长制以及家产制。这些制度存在于原始社会或封建社会当中。最后一种正当性的类型是卡里斯玛型秩序。卡里斯玛型秩序奠基于领导人的个人能力和魅力，是一种个人集权统治的典型代表。这种统治的关键在于群众对其出色之处的肯定并随从。与前两种统治不同，卡里斯玛型统治不具备适合于世俗日常生活的惯例形式及持久结构，它缺乏既立组织的所有形式，因而具有不稳定性。所以一定情况下卡里斯玛型秩序向传统型或法理型秩序转变。卡里斯玛型的领袖为了使得短暂的秩序得到维持，使统治阶级的利益得到保存，他会采取各种措施使得统治层级不变动的情形下，秩序形成的基础发生微妙的转变。其中，包括将卡里斯玛的个人利益通过法律、规则的形式固定或将已有秩序形成传统的规范。这个方面也蕴含着韦伯的历史观的理解，最终随时间的发展，社会的变迁，支配都会转向理性化最高的“官僚制”，官僚制已经渗透到现代社会的各种组织行为之中，并对每个现代人的生活不可避免的产生影响，国家，教会等现代的组织和团体的发展一般都是与官僚制的发展和不断增强相一致的。在韦伯看来，不仅资本主义在当时的发展阶段需要官僚制，而且社会主义要达到同样的技术效率，也同样需要官僚制制这种组织形式。需要注意的是，个人的“理性”运作同样不可忽视，对于形式的权利平等与经济自由的这些要求，为家产制与封建法秩序的一切特殊基础的崩解铺好了道路，一方面有利于抽象规范的世界的出现，间接则为官僚制的出现，另一方面则特别有利于资本主义的扩张。
最后想补充的就是，支配与经济也存在相互影响的关系。举例而言，西方教士的教权制支配对于经济发展就具有很强的意义：首先，教权制自己的经济生存条件会导致某些特定阶级的经济利益冲突（市民阶级等）。除此之外，教权制作为一种支配结构，形成了特有的伦理生活规制。其次，教会通过心态进行了消极影响，其心态是非资本主义甚至反资本主义的。西方的信仰分裂也对经济生活产生了影响。反过来，近代的市民民主制与资本主义的发展根本上改变了教权制支配的条件。
正是个体与整体，政治、经济与文化的彼此的影响、作用、形塑，才在历史滚滚车轮的碾压下最终呈现出了这样社会。这也是韦伯作为社会学大家尽力呈现给我们的精彩之处。
感想：
这个月将韦伯的著作看完了，有一点比较深的体会就是，孤立的看同一个作家一本书或者一个部分是不能完全理解经典的，当把一大家的书全部读完后，它的全貌就会自然的出现展现在眼前，而且逻辑线也会在读书的过程中越来越清楚，这些线无论是从哪个点切入，最终都可以引申到整个思想体系中形成网络，这点就很有意思，也是“大家”之所以是“大家”的原因。还有一点就是这个月读书状态蛮好，读书越来越流畅，也越来越开心了。另一个方面韦伯的著作难以理解可能真的有一部分是翻译的原因，我读的时候拿了两个版本的，上海世纪出版社和广西师范大学出版社，就是一本书里很拗口、理解不了的东西，换本书翻一下可能就能恍然大悟。毕业越近事情越多，加油加油。
2017.2.12-2017.3.12
书单：
韦伯：《古犹太教》；
《学术与政治》；
《人类社会经济史》；
《社会学的基本概念》；
《经济行动与社会团体》。
这个月读的还是韦伯的著作，想以“社会行动”为核心词，进行一下梳理和归纳。社会行动作为韦伯的社会学研究对象，在韦伯这里占有重要的理论地位和价值意义。韦伯将社会学归结为一门“社会行动”的科学，认为社会最基本的分析单位是社会行动。它具体是指：行动者的主观意义关涉到他人的行为，而且指向其过程的这种行动。也就是说，韦伯的社会行动定义中包含两个基本要素：一是行动者赋予行动以主观意义，二是社会行动是指向他人的。
首先从分类入手:韦伯将社会行动划分为四个类型：（a）目的理性式：是通过对周围环境和他人客体行为的期待所决定的行动，这种期待被当作达到行动者本人所追求的和经过理性计算的目的“条件”或“手段”；（b）价值理性式：是通过有意识地坚信某些特定行为的—伦理的、审美的、宗教的或其他任何形式—自身价值，无关于能否成功，纯由其信仰所决定的行动；（c）情感式：尤其是情绪式，是通过当下的情感和感觉状态所决定的行动；（d）传统式：是通过根深蒂固的习惯所决定的行动。 按四种行动所含的理性成分的递进进行排列，可以将上述四种行动分为两大类：非合理性行动：包括传统行动和情感行动。前者对行动的目的和手段缺乏思考而盲从与习惯、传统，后者则受情感支配，都属于非理性行动；合理性行动：即理性行动包括价值理性行动和目标理性行动。前者行动者根据自身某种信念确定行动取向，在主观上具体理性成分；后者行动者对行动的结果、目的及达成这一目的的手段都进行了理性的思考和选择，是一种理性最高的行动。
其次需要注意的是“行动”与“秩序”的承接问题，这里我想分两点谈：第一点是理论分析的行动层次的问题；第二点是秩序“正当性”的问题。韦伯对社
会行动的研究并没有仅停留在个体行动的研究上,而是致力于将社会行动和社会秩序承接起来,寻找二者内在的逻辑关系与可说明的途径。在制度和结构面向都要还原到个别的行动层次时，韦伯引入“社会关系”这个概念作为中介环节来表达超越个人以上的各种结合模式。所谓“社会关系”，依它的意义内容而言，乃是由多数行动者互相考虑对方，因此指向彼此联系的行为。根据不同的结合方式，韦伯划分了两种不同的社会关系模式：“共同体关系”和“结合体关系”。“所谓的‘共同体’关系，是指社会行动的指向—不论是在个例、平均或纯粹类型中—建立在参与者主观感受到的互相隶属性上，不论是情感性的或传统性的。”“所谓‘结合体’关系，是指社会行动本身的指向乃基于理性利益的动机（不论是目的理性或价值理性的）以寻求利益平衡或利益结合。”“共同体关系” 和“结合体关系”的划分代表了社会关系随着社会进程的变迁，越接近现代，则社会关系上越体现出结合体关系的特点。社会关系基本上完全建立在人们可以就一种（有意义的）特定方式从事社会行动的机会上，这就使我们进一步厘清了韦伯社会行动理论的分析架构：社会行动—社会关系（机会）—社会秩序。社会关系的长久持续象征着一种固定期望或规则的产生。“社会关系的意义内涵中保持相对不变者，可以形成所谓的‘准则’，其平均的和大略的内在态度是参与者期望于他的同伴，并将自己的行动指向这些准则的基础。”“那么，只有当一种社会关系的内容是指向可决定的‘准则’才能被称为一种‘秩序’”。“定型化”的规则在韦伯的理论中被称为：“习俗”或“风俗”。定型化的行动构成了“社会秩序”，但是风俗或习俗是难以构成社会秩序的基础，秩序的“正当性”也十分重要。韦伯着重讨论了正当秩序的保证的方式、类型以及效力来源。他认为，行动，特别是涉及社会关系的社会行动，可以指向参与者相信存在的正当秩序。这种行动真正会出现的机会，即称作此一秩序的“效力”。正当性的基础也就是某种秩序正当性的效力是由传统、信仰（包括感情上及价值理性）及成文规定赋予的。秩序的正当性可以由两种主要的方式来保证：第一种保证是纯粹内在的，可以是情感的：源于情绪上的顺从；或价值理性的：由一种信仰而决定，它相信秩序的终极价值，且视之为伦理的、审美的或任何其他类型的终极价值的表现；或宗教的：通过对依赖于某种拥有救赎资源者方能得救的信仰来保证。第二种秩序的正当行也可以由特殊的外在效果的期待，像利害情况等所保证。某种秩序将被称为：a.常规，其效力是由一种机会而外在地被保证，也就是若在一个既定的社会群体中偏离了它，则将导致一个相对普遍且实际感受得到的不同意的反应的机会。b.法律，若它的外在保证是通过下列机会，即靠着一群执行人员为了集体承诺或对违规的惩戒，而可能运用对个人生理或心理的强制。
第三点，需要注意“经济行动”的相关内容，虽然经济行动本身不必然是社会行动，但它在韦伯的经济社会学中占据了重要篇幅。“经济行动”意谓行动者和平地运用其控制资源的权力，它可以反映理性化的过程。其可分为形式合理性行动和实质合理性行动，前者是指：在一个经济系统中，如果所有的行动都可以用量来表示，即能被计算并尽可能以货币单位这一形式来表示，那么这些行动就属于形式合理的经济行动。它是价值中立的，只与经济系统内的目标有关，与系统外的目标和价值无关。而实质合理性行动是指通过一种以经济为取向的社会行动方式，根据某些价值的基本要求，向现存的人的群体供应产品。其合理性程度与产品分配方式以及被供应产品人群的范围有关。它并不满足于目的合乎理性的计算，而是要提出伦理的、政治的等外在于经济要素的道德价值之上。经济行为所追求的目标可有下列几种：第一点是将可以运用的效用，就现在与未来之间或就现在各种可能的使用方法之间，有计划地进行分配；第二点是将不能直接享用但可运用的财务，有计划地实现这种目的（这就是“生产”）第三点是，在其他的经济运用能力下的效用，不问是否已可享用，设法取得对于这种效用的运用能力或共同运用能力。在最后一个方面，如果要适合于经济的意义而以和平方法来运用它，那么它的手段在于组织经济管制的团体（以有使用资格的人组织），或者可以用于交换。交换可分为两种：其一是偶然的交换，这是交换最古老的形态。这就是将剩余物偶然地拿出去交换，但生活的重心仍在于自己所生产的物品。其二为市场交换，其趋向可见于这样的事实，即全部都为交换而提供；同时也全部都为交换而需要。也就是说，其目的在于市场机会的存在。凡市场交换支配经济的地方，就称之为交换经济的根本。交换可受形式的法则的制约，如自由资本主义经济之下就是如此，但也可受实质的制约（真正的受制约的交换），其制约者可以是同业组合、垄断的企业家、君主等，其目的手段相互间会完全不同（例如价格调节，为人民的生活，等等）。交换可分为自然交换与货币交换两种，到了货币交换时，使行为完全受市场机会调控在技术上才开始成为可能。
还需要讨论的是韦伯对意外社会行动后果的应对：韦伯通过对人类行为理性化倾向分析后认为，理性化对于把人类的思维方式从神学中解脱出来发挥了重要作用，但理性行为却最终导致了非理性的意外结果。在韦伯看来,随着目的合理性和形式合理性越来越广泛地侵入人类社会的各个方面而引发的非理性结果，即意义丧失和自由丧失。也就是说，现代社会追逐理性原则，理性行动成为最具支配性的社会行动，而随着诸价值领域的分化、终极价值的隐退，所有社会关系只有以形式理性才得到控制，造成社会关系的物化、意义的散失、人性的压抑萎缩和自由的丧失等非理性的意外后果。基于此，韦伯理性“除魅下”人生观下做了著名区分—“责任伦理”和“信念伦理”的区分。“信念伦理”是不问后果的，它所能意识到的唯一“责任”就是“盯住信念之火，不要让它熄灭。”而在这个充满利益冲突的世界上，只有“责任伦理”才能以审时度势的态度，不但要求为自己的目标做出决定，而且敢于为行为的后果承担责任。韦伯强调在行动领域里责任伦理的优先性，提醒人们警惕浪漫主义和理想主义中暗藏的陷阱。
最后再谈一下方法论的部分，韦伯把社会学定义为“社会学应该称之为一门解释性地理解社会行动、并且通过这种办法在社会行动的过程和影响上说明其原因的科学”。解释性理解和因果性说明成为韦伯分析社会行动的指导性原则，这就意味着在“意义”的诠释理解中还需要运用“直接观察的理解”和“解释性理解”的方法，这样才能经得起客观验证，也可对社会行动本身、社会行动的动机、社会行动的“意义关联”有更为全面的体察。基于此，韦伯提出了客观、科学地研究社会行动的两项准则:价值中立和理想类型。
心得：
1.这个月看书相对来说比较慢，可能是韦伯的著作对我来说有些难理解的原因。一方面韦伯喜欢用分类的方法，每次看的时候都要一边看一边前翻后翻，觉得特别辛苦，另一方面，很多时候读他的语言都不是很通，要一而再再而三的读，而且可能他的逻辑线没有那么清楚，所以整理起来比较吃力。第二点是一种感受吧，就是总结很重要。每次读书读的时候可能很懵，有种思路不清什么都记不住的感觉。但是把书读完，做整本书或者月末的总结的时候，会发现很多东西不自觉的就联系起来了，很受用。
2.读书的问题：第一个问题是导读和前言的问题，因为有很多书前面会附译者或其他人的导读，看完之后其实是对书还没有开始读就有了更好的把握，但是现在觉得对它的依赖很严重，每次读前读后都要看，所以不知道这是不是一个问题，是否应该先自己读正文，读完总结后再看导读和论。第二个问题是关于内容上的东西，有时候读到一些大家写经典时共同关注的东西，在联想的时候会发现很多东西原来读过得忘了很多，是否应该重新再去翻阅翻阅笔记加强记忆？
2016.11.9——2016.12.10
书单:
涂尔干《宗教生活的基本形式》
涂尔干《乱伦的禁忌及其起源》
涂尔干《教育思想的演进》
涂尔干《职业伦理与公民道德》
涂尔干《道德教育》
总结：
这个月的读书依旧读的是涂尔干的著作，截止到目前已将涂尔干的书基本读完。
涂尔干的书通读下来最强烈的感受就是涂在社会变迁视角下对社会的关注，他在社会环境的变迁的背景下（从前工业社会/现代社会向工业社会/现代社会的转型过程中），运用诸多概念对历史演进的基本规律进行探讨说明，并试图提出方案解决转型中产生的危机，以实现社会整合及社会秩序的合理化。涂著作中出现的宽泛而繁多的概念我觉得可以以一个历时性的线索进行梳理：即以“集体意识”为纽带，兼考察其与“宗教”、“法律”“道德”“教育”等社会诸要素的联系，在这个过程中后者的产生、变化及重构都可以在前者的变迁中得到解释。
集体意识是社会成员平均共有的信仰和情感的总和，它是由社会成员在在交往中因共同利益，共同需求的共同价值评价而形成的共有思想观念。集体意识的表达是一切道德和法律准则、价值、审美标准、政治和宗教信仰的基础，它不仅是个体的表现，也是处于个体事物之后的规则。在早期不发达的环节社会，社会分工尚未出现，社会成员生活和生存模式彼此相似而团结在一起，构成机械团结。社会成员在情感、意愿和信仰上具有高度同质性，个体个性很少能发展起来，集体意识的影响面极广，影响力极大。这种社会环境下宗教生活是很重要的生活主题，涂尔干认为，宗教是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。其实更为直观的说，宗教产生的是集体性的表征系统，这些系统对于其成员有着特定的社会行动意义。它通过观念上的圣俗之分以及消积积极的仪式，形成集体期望和逻辑戒规，对个人施以强制力，迫使个体遵从，迫使人把自己的目标转向个体之外的东西。这就表明，宗教和社会之间存在一种紧密的相互依赖关系，一方面，宗教的经验和神圣的观念是集体生活的产物，另一方面，宗教的信仰和仪式强化集体生活所依赖的社会联系；它能将人们的活动置于一种神圣的意义体系中，把集体意识内化于个人意识中，使人们感到社会规范的服从是自觉自愿的，从而加强了集体意识的社会整合功能。从社会角度出发在人们内心所唤起的各种观念和情感构成的宗教力就是实体化的集体力，也就是道德力。如果一种行为触犯了强烈又明确的集体意识及其表现规则就构成了犯罪，为了维护集体意识的施行的惩罚体现了这点，正如涂尔干所说：“低级社会中的一切法律都是由压抑性支配的：宗教渗透进了所有法律活动之中，也渗透进了所有社会生活。”另一点需要提及的是，早期的教育也是由宗教主导的，教育甚至是宗教的“附从”。除此之外，低级社会的自杀现象也能说明这一点，与之对应的利他主义自杀就是对整体凝聚力的牺牲，高度的社会整合使个性受到相当程度的压抑，个人的权利及生命被视为微不足道，个人被期待完全服从群体的需要和利益。所以不管是义务性的、非强制性的还是强烈的利他主义自杀，都是人们主动或被动的对集体意识的妥协和配合。
随着时间的推移，社会密度的恒定增加和社会容量的普遍增大使分工得以产生和不断进步。社会分工与个人异质性的发展，改变了社会团结的基础，社会团结由机械团结转向有机团结，集体意识也为个性发展留下余地，它不再是表现在具体规范上的统一，而是在抽象的价值层次上的一致性，即由更为一般，更加模糊的思维，价值和情感构成。组织社会中集体意识一定程度消解的同时，宗教、法律、道德也产生了较大的变化，首先是宗教中包含的具有客观价值的真理被人们抽离出来，在宗教的思维功能上不断发展的科学逻辑越来越受到重视，它产生并作用于于舆论，也被人们尊重和信仰。其次，有机团结社会中的法律由压抑法为主导变为以恢复性法律为主，如民法、商业法、诉讼法、行政法和宪法等，它不具有抵偿性，而只是将事物“恢复原貌”。与此同时，与环节社会相适应的道德也逐渐丧失了自身影响力，个人主义道德开始兴起。教育也发生了转型，开始摆脱形式主义。在社会环境变迁的背景下，自杀也发生了一定的变化，在这种盛行个人主义、个人与社会相疏离的群体和社区里，个人可以自由追求自己的私利和兴趣，这种无所限制的利己主义极可能导致较为严重的个人不满，使一部分人选择自杀的方式脱离社会，也就是涂尔干所说的“利己主义自杀”。
值得注意的是，集体意识在一定程度上消解并非意味着其消失，它在另一个层次上重构了。集体这个概念本深就是相对的，它蕴含等级、层次的意涵，原有的较高层次上的集体意识在有机团结社会里会衍化为不同的层次：社会在整体层面上无法失去一致的信仰和价值观，但个体和各种相对较小的低一层次的“集体”相联系，社会成员受各种不同的较小集体的指导和制约。也就是说，分工的发展不可能消灭社会中的集体意识，只是相对降低了集体意识在社会生活中的重要性，但这并不一定导致人们与基于道德的社会意识的脱离，以强烈的集体意识为特征的社会道德规范会随着社会分工的不断发展而受到一定程度的冲击，但与此同时，正如涂尔干所描述的那样“任何层次的道德都只能存在于社会状态中，都只能随社会条件的变化而变化”，在社会分工内部又会内在地创设出一种新的道德规范——职业道德——并以之取代了整体社会原有的集体意识。就现代社会而言，各种法人团体即职业群体层次上的集体意识和行为规范（职业伦理和职业规范）的建设，对于消除社会的失范状态，重建社会秩序，解决社会面临的各种问题具有更为关键的意义。当然，道德和社会秩序的重建仅仅依靠职业伦理的建立是不够的，还需要普遍的道德教育，这点涂尔干在《道德教育》中大着笔墨进行了说明：在涂尔干看来，道德教育的议题是围绕三个方面展开的：首先，是纪律精神。纪律是社会成员能够感受到自身有限性的一种限制，同时也可以培养个体处于具体社会生活条件中的规范感，所以纪律精神是对未来的职业伦理和公民道德的准备。其次，是自律精神，只有当个体超出自身的狭隘范围，感受和意识到群体生活所提供的可能的团结感，才能为未来生活构建一种公共精神。最后，是知性精神。知性的运用是社会成员获得自主和自觉精神的过程，具有启蒙的意涵，这种启蒙绝没有要求教育主体（如教师等）为社会成员灌输的一种总体知识和普遍规范，而是个体在特定的界限内自由的运用理性，逐步形成的一种内化的社会态度。对涂尔干来说，这才是所谓“社会化”观念的基本要义。
感受：
这个月读书时笔记没有像上个月一样边读边记，而是一本书读完进行概括，好处是对整本书的把握更为直观，但是缺点也很明显，就是细节难以兼顾，对书上具体内容的印象也没有那么深，下个月看书的时候会自己再调整和把握。因为这个月作总结的时候希望可以把涂尔干的思想较为完整的串起来，结果发现很不简单，看书是一回事，但是总结的时候又是另外一回事了，想要在繁多的概念和论述里找到切入点然后脉络化的梳理出来对现在的我来说确实有一定的困难。有些东西明明就知道是怎么回事，但是想要很好的书面的表达出来就不知道从何落笔，所以很佩服师兄师姐，希望自己也可以在读书中锻炼到自己，提高自己。涂尔干的书还有一本没有看，下个月扫尾之后会开启韦伯的阅读。最后就是，等12月底考研大军撤出图书馆，我可能就是真的一个人在战斗了，希望自己可以坐住、稳住、沉住，做好自己应该做的事情。
2016.10.7——2016.11.8
书单：
孔德《论实证精神》
涂尔干《社会学方法准则》
涂尔干、莫斯《原始分类》
涂尔干《社会分工论》
涂尔干《自杀论》
涂尔干《实用主义与社会学》
因为还未将涂尔干的书读完，这次主要对《社会分工论》进行总结，兼对其他几本书做简要说明。
《社会分工论》：
涂尔干的几本主要著作都在紧紧围绕着社会整合、社会秩序的主题展开，《社会分工论》主要回应了“如何达到社会团结和整合”的问题。
首先根据涂尔干的行文逻辑对全书内容进行概括：全书将研究分为了三个内容：首先考察了劳动分工的功能，即与之对应的社会需要；其次确定了分工产生的原因；最后是分工脱离正常状态的反常形式。
涂尔干认为不仅需要考察社会中是否存在劳动分工带来的团结，重要的是需要确定它所产生的团结在何种程度上带来了社会整合。因为社会团结本身是一种整体上的道德现象，很难进行精确地观察和测量，所以需要借助看的见的符号——法律来进行研究。涂尔干认为法律表现社会团结的主要形式，所以只要把不同的法律类型区分开来，就可以找到对应的社会团结类型。法规主要分成两类，一类是有组织的压制性制裁；另一类是纯粹的恢复性制裁。第一类包括刑法，第二类包括民法、商业法、诉讼法、行政法和宪法等。在第一种压抑法中所表现出来的，来源于相似性的团结即为机械团结。它是由在个体意识与集体意识共同具有着唯一或相同的有机基质的基础上紧密结合产生的。这种团结中，所有社会成员的共同观念和共同倾向在数量和强度上都超过了社会成员自身的观念和倾向，当当事人与集体类型之间存在强烈差异性或触犯了代表共同意识的机关时就会遭受压抑法的制裁。随社会的发展，个人意识越来越摆脱了集体意识的羁绊，而集体意识最初所具有的控制和决定行为的权力也正在消失，建立在个人的相互差别的基础上的团结产生了。这种团结中整体的个性和部分的个性得到了同步发展，社会能够更加有效地采取一致行动，它的元素也可以更加特殊的进行自我运动，被称为有机团结。在有机团结的社会中，一方面，劳动越加分化，个人越贴近社会；另一方面，个人的活动越加专门化，他就越成为个人。同时，两种团结对应两种社会类型。经过探讨，具有机械团结特性的社会结构是由彼此相似的同质环节共同构成的一个体系，即群居社会。有机团结占主导地位的组织社会是各种不同机构组成的系统，每个机构都有自己特殊的职能，而且它们本身也都是由各种不同的部分组成的。各个要素相互协调，相互隶属。无论是两种团结类型还是社会类型都是背道而驰的，具有反向变化关系，前者的不断退化，后者的不断进化正是劳动分工的结果。正如涂尔干所说“劳动分工的最大作用，并不在于功能以这种分化方式提高了生产率，而在于这些功能彼此紧密的结合作用，形成有机团结。”“社会的凝聚性是完全依靠,或至少主要依靠社会分工来维持的,社会构成的本质特征也是由分工决定的。”我认为，涂尔干的论述中，概括而言社会分工的功能如下：
显功能 潜功能
正功能： 1.使劳动生产率提高； 1.促进了有机团结的发展；
2.促进了生产的专业化和技术化； 2.促进了社会向高等类型迈进；
3.促进了社会规范（尤其是职业
道德规范）的发展和完善；
负功能： 1.在一定程度上专门化的分工使人们 1.反常形式的分工不能产生团结
过分关注自我，忽略对整体的认知， 甚至破坏整合作用； 进而产生了分散隔膜。 2.分工在增强人们联系和扩大社会影响的
2.劳资对抗加强，阶级对立加剧。 同时， 也增加了了个体危机或骚乱的影 响扩大的可能性。
在第二卷中，涂尔干探讨了分工形成的原因。在卷首涂尔干就表示：社会不是形成分工的决定性原因，它仅仅是实现专业化分工的手段，是将劳动分工组织起来的必要物质条件。而后他进一步提出“社会容量和社会密度是分工变化的直接原因，在社会发展的过程中，分工之所以能够不断进步，是因为社会密度的恒定增加和社会容量的普遍增大。”社会容量指社会生活空间，社会密度指社会人口密度。社会容量之所以可以促进分工的发展是因为人们分散到更大范围后，这些找到新的生活空间的成员，根据环境特质可能从事或创造新的职业，（如迁移到海边开始出海捕鱼，迁移到中心地带举行定期集会成了商人等）这样分工就出现了。人口密度能够促进分工发展的原因是“社会的成员越多，这些成员的关系就会更加密切，他们的竞争就越残酷，各种专门领域也会迅速而又完备地产生出来。”除了社会环境，分工进步还取决于其他因素。在各种次要因素中的首要因素就是个体的独立性的增加（集体意识的削弱）。另外还有一个因素阻碍了分工的发展——遗传性。劳动分工的主要依据就是根据每个人的能力来分配工作，原发性的遗传作用对社会功能的分配产生了很大影响。但随着新的行为方式的出现，遗传的组成部分在相对价值和绝对价值都缩小了，它所无法控制的事物越来越多，所保证的持续变化的特征也越来越伸缩自如。个人不再仅仅束缚于他的历史，他更容易适应最新出现的各种环境，分工的发展从而也变得更加便捷、更加迅速了。
正常情况下，分工可以带来社会团结，但有些时候分工也会带来不同甚至相反的结果。作者在文中提到的社会分工的三种病态。第一种“失范的分工”，指的是由于缺乏充分而有效的社会规范，使分工过程中各个机构、各个部分之间的关系得不到正常的规定和调节，有可能是旧的规范不适用了，新的规范又未建立起来，或者是某种规范的功能发挥受到阻碍，或者是集中规范体系相互冲突，使人们失去了行为的规范和准则；为了改进这种情况，并不需要政府及限定性规定的制约和调整，更需要劳动者个人的意识加强，明确自己的工作取向及目标，以协作习惯促进同一性规范的形成。第二种反常形式是“强制的分工”，指的在公共权威和外在秩序下，通过某些强制力量（尤其是契约力量）来实行的分工。特别是在实质不平等（双方的服务变换不具备同等的社会价值）及形式不平等（当事人并非处于自愿签订契约）的情况下形成的强制力量使团结本身成了不完善又常遭侵扰的形式。为解决这个问题，涂尔干强调建立一种更加平等的社会关系，即公正，来保证所有具有社会效用的力量自由发展。第三种反常形式是过度分工，这是由于不适当的运作方式，如工作量不适宜、工作划分不当等造成的，它使各个不同的功能被切断了。涂尔干认为这个问题在随着时间推移，分工发展起来后会相应得到改善。在涂尔干看来，这三种劳动分工的反常形式中，“失范”被认为是当时社会各种危机最主要的根源之一，所以要解决现代社会所遭遇的各种危机，就必须在现代社会的基础上重建一种道德，消除因个人私欲增长和规范失调造成的现代社会的失范状态。
最后想要说明的是，正如师兄师姐们提到的，要在方法论的基础上理解作家及其著作。涂尔干指出社会分工是一个社会事实，也力图用其他社会事实解释这个社会事实。但他又在《社会学方法的准则》中明确指出，社会学的直接目的在于研究正常类型，各种特殊的、反常的、病态的现象不能作为社会学研究的对象。在这种情况下他将第三个部分边缘化了，也不能正视分工可能造成的消极作用。而是再三强调“分工之所以导致这种结果，并不是其本性使然，这只是一种例外和反常的情况。”所以，对分工中失范和反常现象的描述可能就有失偏颇了。
《论实证精神》：
本书的核心内容是“关于真正哲学精神的性质及使命的基本见解。”在书中，孔德指出人的三个认识阶段：神学阶段，形而上学阶段，实证阶段。与三个阶段相适应宗教形式分别是：拜物教：神学哲学的初级形式，将与人类似的生命赋予一切外部物体；多神教：取代本能和感觉，神学精神更多代表想象力的思辨；一神教：理性限制了想象，视一切自然现象必然服从于不变规律的普遍感觉逐渐发展起来。哲学上分别对应的是神学哲学、形而上学哲学、实证哲学。孔德认为，在某种意义上，实证主义即是实证科学，而实证阶段是人类智慧发展的最高阶段。实证主义具有如下一般特征：真实的而非虚幻的；有用的而非无用；肯定的而非犹疑的；精确的而非模糊的；肯定的而非否定的。孔德指出实证精神在维护社会秩序、促进社会进步、增强日常思辨方面都能够起到极大的作用，所以应重建实证哲学，推进实证教育。实证主义教育及其推广应该传播实证学科，进行实证课程教育。要着眼于知识的全面普及，注意对直接操作者的工薪阶层（无产者）的深入（需精神和道德倾向相应起作用）。具体而言，即在秩序与进步的口号下建立六门学科。六门基本学科序列是：数学（出发点）、天文学、物理学、化学、生物学和社会学（实证哲学的唯一目标）。
《原始分类》
本书主要讲述了澳洲，其他澳洲体系，祖尼人、苏人，中国分类的几种原始形式，即对集体表现的研究。所谓分类，是指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有归属，并确定它们的包含关系或排斥关系的过程。涂尔干和爱弥儿指出分类不是人类由于自然的必然性而自发形成的，人性在其肇端并不具备分类功能所具有的条件。分类不仅是进行归类，而且还意味着依据特定的关系对这些类别加以安排。他们借助图腾、空间、区域、季节、事物等要素还原了原始社会的组织体系和逻辑体系，并以此考察和说明人类所形成原始的分类及其构成要素。最终得出如下结论：首先，原始分类也有等级观念。其次，社会不单纯是分类思想所遵循的模型，分类体系的分支也正是社会自身的分支。此外，把同一类别的事物或不同类别的事物相互联系起来的纽带，本身也被构想成为社会的纽带。最后，分类所划分的不可能是概念，分类所依据的也不可能是纯粹知性的法则，很大程度上取决于情感而非理智。观念的情感价值，决定了观念联系或分类的方式，是分类中的支配角色。
《社会学方法的准则》
本书是围绕一个关键词展开的——社会事实。全书从“什么是社会事实”“关于观察社会事实的准则”“关于区分正常现象和病态现象的准则”“关于划分社会类型的准则”“关于解释社会事实的准则”“关于求证的准则”六大方面进行了详细论述，展示了涂尔干的方法论思想。涂尔干认为：“一切行为方式，不论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部给予个人约束的，或者换句话说，普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫做社会事实。”
第一条也是最基本的规则是：要把社会事实作为物来考察。其亚定理有三：1.摆脱一些预断。反对“人们非但不承认感情属于科学的研究范畴，反而认为，要对与感情有关的物作科学研究，必须要求助于感情”的神秘学说，2.关于确定研究对象的方法：根据其共同的外在特征对社会事实进行分类，而非该现象与人们关于它比较理想的观念的一致性；3.在对研究对象下定义时所依据的外在特征应该尽可能是客观的。做到这一点的方法：从社会事实脱离其在个人身上的表现而独立存在的侧面来理解社会事实。
在区分正常现象和病态现象时，涂尔干提出要使科学能够指导人们的行为，这种区分在科学上必须是可行的。基于此归纳出三条准则：1.一个社会事实一般发生在进化的一定阶段出现的一定种的社会里时，对于出现在这个一定发展阶段的一定的社会类型来说是正常的。2.指出现象的普遍性是与所研究的社会类型中集体生活的一般条件有联系的，就可以检验上述方法的结果。3.当这个事实与尚未完成其全部进化过程的社会种有关时，这种检验就是必不可少的。
区分社会事实是正常的还是反常的，必须确定社会种。社会种的概念的用处，是关于人类和特殊社会概念的中间媒介。根据构成社会的环节被同化与否来区分如此构成的社会种内的变种。原则如下：首先，以最简单的社会或单环节社会为基础，根据社会表现出的融合程度对社会分类；其次，再在各类社会的内部根据最初的多环节是否完全融合为一体区分各类变种。
关于解释社会事实的准则则可简单概括为众所周知的一句话：“社会事实只能由社会事实来解释”。在论述关于求证的准则时孔德强调不是所有比较的方法都适用于社会学，共变法是社会学研究的最好手段。因为它具有在事物的内部证明事物的因果关系及使用资料便于选择和作更为细致的研究的优越性。
在最后，涂尔干对所述方法的特点进行了归纳：1.它独立于一切哲学（这种独立也有利于哲学本身）和各种实际应用的理论。社会学需以直接接触事物的科学的态度来解决问题，以摆脱一切党派的束缚。2.它的客观性：社会事实被作为物来研究。3.它的社会学性质：解释社会事实时不能脱离社会事实的特性。社会学是一门独立的科学，获得这种独立是社会学有待争取的重大进步。如此形成的社会学具有更大的权威。
《自杀论》
《自杀论》是涂尔干的一部重要社会学著作，全书分为三个部分：1.社会自杀率的非社会因素及其影响；2.确定社会原因的性质，这些社会原因产生影响的方式，以及这些社会原因和个别情况的关系（个别情况与不同类型的自杀有关）；3.说明自杀的社会因素，即集体倾向包括什么，这种倾向和其他社会现象的关系以及用什么方式才能影响这种倾向。
所谓“自杀”就是“任何由死者自己知道完成并知道会产生这种结果的某种积极或消极的行动直接或间接地引起的死亡”。接着作者探讨了自杀的原因，并对有两类非社会因素影响自杀率——内体心理的素质（心理变态、正常心理现象、种族、遗传）和自然环境（气候、季节性气温）的性质进行反复论证后得出结论：自杀与这些非社会因素等关系不大。然后经过说明，作者提出自杀与社会环境、其中包括经济危机、政治危机、社会动荡、改朝换代、工作变迁，生活变化等却有着密切的关系。
根据不同的社会原因，自杀可分为利己主义的自杀、利他主义的自杀及反常的自杀。产生于过分个人主义的特殊类型的自杀称为利己主义自杀。（个体所属的群体越是虚弱，他就越是不依靠群体，因而越是只依靠他自己，不承认不符合他私人利益的其他行为规则）利己主义不仅是自杀的一个辅助因素，而是引起自杀的原因。在这种情况下，人们自杀是因为他们与社会的联系松散了。某种极端利他主义所导致的自杀称为利他主义的自杀。（自我不属于自己，或者和自身以外的其他人融合在一起，或者他的行为的集中点在他自身之外，即在他是其组成部分的一个群体中。）可分为义务性利他主义自杀、非强制性利他主义的自杀和强烈的利他主义的自杀（宗教狂性质）。军人的自杀常属于利他主义的自杀。社会不仅是以不同强度引起个人对它的感情和活动的客体，它还是调节个人感情和活动的一种力量。这种调节活动的方式和社会自杀率之间存在某种关系。工业金融危机或繁荣打乱了集体秩序，破坏了平衡，这种产生于活动失常并使人遭受损害的自杀称为是异常的自杀。
经过归纳：
利己主义的自杀 利他主义的自杀 反常的自杀
性质： 权力性 义务性 激情性
背景： 个人与社会的一体化程度高 个人与社会的一体化程度低 社会不能影响真正的个人情欲
使之调节控制
态度： 消极（对今生失望） 积极（对来生向往） /
背景： 高级社会 低级社会 变迁的社会
道德基础： 个人的独立意识 忘我精神、自我牺牲 /
观念： 文雅的伦理观念 粗野的道德观念 脱限的情欲观念
利己主义、利他主义、反常自杀是相互关联相互统一的。当这三种思潮相互克制时，道德因素处于一种使人不受自杀念头侵袭的均衡状态。其中之一的强度超过其余两种一定程度时，它便在个体化时成为自杀的诱因。思潮强度取决于三个原因：组成社会的个人的本性；个人联合的方式即社会组织的性质；打乱集体生活的运转而没有改变它的基本结构的暂时性事件。
最后，为了防止和消除自杀，作者提出了以下设想：一、对自杀者进行惩罚，不给他的尸体落葬，剥夺其公民权力、政治权利和家庭权利，没收其财产，以警告其效尤者；二、对悲观主义者采取必要的措施，使其精神状态恢复正常；三、改进教育，培养人们的坚强性格，增强信念；重新发挥家庭在防止自杀中的作用；五、最主要的是恢复行会，建立不同职业的职业组织，使个人命运与集体组织联系起来。作者着重叙述了最后一点，尤为重要。
《实用主义与社会学》
《实用主义与社会学》是涂尔干于1913-1914年在法国索邦大学进行了一系列的演讲，后将关于实用主义的观点以及社会学关系的笔记整理出版而成。涂尔干主要从三个角度来描述实用主义：首先是实用主义作为一种真理的理论；其次是实用主义作为一种宇宙理论；再次是实用主义作为一种方法。
实用主义的核心问题是真理问题，其基本论题有三，一是真理是人的真理；二是真理是不同的、可变的真理；三是真理不是既存实在的摹本。宇宙的理论则通过对宇宙结构的论述对理性主义进行了批判，把带来新奇的因素归结到意识上，并得出结论：从某种意义上讲，与行动有关联的思维创造了实在本身。而实用主义的表现为彻底的经验主义，即强调实在的绝对统一性，拒绝承认存在经验与实在在两个世界的观念。也表现为多元主义，这并不是缺席统一体，而是很灵活、有弹性的统一体。
这本书很有哲学意涵，也大量引用了席勒、杜威、詹姆斯的原著和观点，因为开始接触不多，读起来有些吃力，也没有完全读懂，见谅。下次会折回来重读。
感想：
1.一旦琐事缠身，读书进度上寸步难行。
2.规律的作息和时间安排对读书比较有好处。
3.平时把笔记做好，月末总结就比较容易。
4.大家的速度都很快，自己很焦灼，11月还要做毕设开题，只能更加努力。[ 此贴被张一晗在2018-08-27 15:37重新编辑 ]
