2016.1.22- 1.30、2.18- 3.12读书报告与感想
本月书目：《经济史上的结构和变革》（【美】道格拉斯•C•诺思）
《制度、制度变迁与经济绩效》（【美】道格拉斯•C•诺思）
《理解经济变迁过程》（【美】道格拉斯•C•诺思）
《西方世界的兴起》（【美】道格拉斯•C•诺思）
《财产权利与制度变迁》（科斯、诺思等）
《集体行动的逻辑》（【美】曼瑟尔•奥尔森）
《国家的兴衰》（【美】曼瑟尔•奥尔森）
《权力与繁荣》（【美】曼瑟尔•奥尔森）
内容小结：经济学上的外部性问题
亚当•斯密认为个人私利会导向社会公利，所以他主张个人自由主义，当然这里隐含的前提是市场的完全自由竞争，在这种充分竞争市场中，明晰顺畅的生产和消费都是有机协调的，也就是马歇尔所说的直接可用供求曲线来表达的市场关系。换言之，市场关系就是一种生产函数意义的供求关系，所以市场经济问题只会出现两种，一是供给问题，也就是古典主义以马尔萨斯和李嘉图为代表的人口和资源的紧张关系导致的供给不足的悲观模型；和以马歇尔为代表的新古典主义坚持的以新知识的弹性供给曲线和全部边际替代能力带来的供给充裕的乐观模型。二是需求问题，从边际学派将人的需求纳入效用价值中到凯恩斯对就业问题的需求不足分析，流通领域开始引起人们的关注，但边际学派仅从宏观上谈人的效用需求，只是将视线转到需求上，但根本的宗旨还是落脚到供给上，凯恩斯则更明显得回到供给问题上，因为他认为需求不足导致的就业不足根本在于投资不足，这本质上还是以刺激需求的方式扩大投资而已。无论是供给问题还是需求问题，在充分自由竞争的市场机制中都只能是单线条的，是在价格机制的交换中发生的，因而最终可回归到市场中去解决的。但事实上，市场并非是万能的，虽然凯恩斯是在传统框架中提出的国家干预方式，但也开始将非市场手段置于公众视线，直到微观经济学，关于市场的认知才逐步深化，市场的局限性也愈发凸显，尤其是外部性问题。
外部性的概念最初由马歇尔提出，但马歇尔只是在分类学意义上提出内部经济和外部经济的划分，他并未将其视为一个问题来研究，因为他关注的仍然是生产领域，而生产领域是没有外部性问题的。及至其学生庇古才真正将外部性视为一个问题，遂有外部经济和外部不经济一说，但庇古将外部性问题视为单一性问题，他认为如果A对B产生影响，则只需对A进行征税对B进行补贴即可，也即只要通过政府征税、补贴也即“庇古税”就能达到社会福利最大化。这里庇古显然忽视了政府干预本身也会产生外部性问题，而只有当干预成本小于外部性损失时，政府才有可能干预，否则政府也不会采取行动，这也就是后来的科斯定理所揭示的内容。科斯认为外部性问题并非是单向度的，而是相互性的。他引入交易成本概念，认为在交易成本为正的情况下，不是简单地惩治损害方，补偿受损方就完结的，当消除外部性的收益与消除它们的成本相抵或者低于成本时，让外部性存在是合适的，这时政府所能做的只是在法律或自身管理上做出改变；而若交易成本为零，则庇古税就形同虚设。可见外部性问题是一个复杂的问题，那么到底什么是外部性问题？经济学上的的外部性问题是指一个经济主体的社会经济活动对另一个相应经济主体的福利产生直接影响，却没有对其进行相应的支付或补偿。这种外部性不是在以价格为基础的双方对等的生产交换中发生的，而是从这种交换过程中派生出来的，因而是外部性的。这种外部性恰恰就是它的复杂性所在，因为这种外部性不是从生产领域内部直接产生的，因而无法通过生产的供给最大化来解决，也不是从建基于价格机制的双方内部的交换中直接产生的，因而也无法通过约束这种显性的交换来规避这种隐性的问题。
这种复杂的外部性问题从马歇尔到庇古再到科斯开始进入人们的视线，且逐渐成为经济学的研究对象，那外部性问题本质上是一个什么问题呢？经济学的研究对象从财富的最大化增长转移到外部性问题上，也即是从生产领域转移到交换和分配领域中，这里面蕴含着整个经济学的发展脉络和转向问题。因为外部性问题作为交换的派生物，不是由市场价格机制直接产生的，因而也无法诉诸生产函数，只能用消费者的效用函数来表示，因而从这个意义上来说，传统的供给决定论转换到效用决定论上；市场也从乌托邦式的完全自由竞争市场转变为现实的不完全自由竞争市场，也就是从无摩擦的市场转变为有外部性问题的市场；从私人主体的市场调节到企业组织的非市场约束，制度组织作为有效率的手段开始凸显其作用。这其实是一个由内部转向外部的过程，也即由生产的内部性问题转向交换和分配的外部性问题，这种由内到外的转变是由于内外不一致导致的，这种内外不一致本质上也即是个人私利与社会公利的不一致。传统在亚当•斯密设定的框架下，个人私利与社会公利是一致的，所以只需关注内部的生产最大化即可实现国民财富最大化；但在外部性问题的凸显使人发现斯密的设定是有问题的，因为边际私人成本与边际社会成本，边际私人收益与边际社会收益是相背离的，这也是后来奥尔森所揭示的集体行动的逻辑，即个人的理性选择往往会导致集体或社会的非理性结果，因而经济关系也从个人与市场的关系转移到政治与市场的关系，这本质上就是一个个人与集体的关系问题。
这一系列转换实质上也就是外部性问题之所以存在的经济环境，那处于这种经济境况中的外部性问题究竟是如何产生的呢？主要有两方面的原因：一是因为交换领域的交易费用问题，二是因为分配领域的利益共享问题也即是搭便车问题。首先，就交换领域的交易费用问题来说，在交换领域中由于人自身心智的不全、理性的有界和辨识环境时的不确定性导致的信息不完全等因素致使交换活动产生交易费用。当交易费用很高时，理性经济行为主体（国家、企业或个人）出于自身效用最大化的考虑，总是会竭尽所能把自身的成本降到最低，当每个经济行为主体都是私利式地理性行动时，必然会对一部分相关利益主体造成损失。因为随着市场规模的扩大，各经济利益也相互交织在一起，没有单独可以完成市场交易的主体，而相互交融的利益又是各不相同的，这种交织在一起的差异性利益，在各利益主体基于自身利益的最大化所采取的行动中容易产生外部性问题。其次，就分配领域的搭便车问题而言，对同一利益集团的各经济主体来说，只要他们是出于理性的自我利益考虑，那他们就不会采取行动来实现集团的共同利益，因为集体利益具有公共性和共享性，即使他们不承担任何责任也能从中获得自己所得，所以人人都想搭便车，搭便车必然造成外部性问题，带来外部性损失。奥尔森认为搭便车的程度取决于集团中个人的数量和成员对集体物品的兴趣程度，因而小集团存在着只能提供低于最优水平的集体物品和少数“剥削”多数的倾向，因为在小集团中即使一个大成员承担全部成本也比不承担获益，所以集体物品会被承担，而即使一个小成员什么也不提供，也不会对集团中其他人的成本或收益造成多大影响，而且比自己提供获益更多，因而他更不会激励自己去获取任何集体物品。大集团则存在什么集体物品也提供不了的倾向，因为在大集团中，个人的贡献与否不会对集团整体或其他成员的损失或收益产生很大影响，而无论参不参与他都能获益，故不会提供集体物品。因而小集团有着比大集团更有组织有保护的特殊利益，而大集团的力量只能作为某些非政治职能的副产品。所以无论是小集团还是大集团都存在明显的搭便车问题，而其造成的外部性问题既是资源无法最优配置。
外部性问题如何解决呢？这就需从交易费用和搭便车两方面入手。前面我们探讨过，外部性问题本质上就是政治与市场的关系问题也就是个人与集体的关系问题，个人或市场依赖于政治或制度的保障，因而外部性问题必须诉诸制度手段。要解决外部性问题就是如何通过有效率的制度组织来提供有效的激励，通过这种激励机制使外部性得以内在化，故而无论是产权学派还是新制度学派抑或公共选择理论，无一不通过制度说事，但这期间又有内在的逻辑演变。具体而言就是：首先，就交易费用而言，存在两种交易费用：制度运行成本和制度转型成本。这二者其实是一个时空界限问题，制度运行成本关注的是当下交易运行成本，是在一个有明确界线的时间段中进行的，是程式化变动的，它的费用较低，因而变动性强，相对于一个时间段而言，这种变动不居又是短暂的，但对于整个交易运行成本而言它又是长期的持续过程。而制度转型成本是制度本身的创新成本，它是在一个边界不太清晰的时间点中突变的，持续的时间短，但潜伏的时间长，因而费用极高，放置在整个历史时空中，这种费用极高的制度转型成本具有相对持久的稳定性。这也是以科斯为代表的产权学派和以诺思为代表的经济史学制度学派的区别。科斯认为对于双向的外部性问题必须通过法律手段对交易双方进行明确的产权界定，才能降低交易成本的费用，因为产权的排他性、转让性和独享性为人们提供与他人交易时的预期，通过这种可以预期的方式来影响资源的配置和使用，从而形成新的收益-成本合同。产权界定本质上是以法律手段诉诸合约形式，以合约的制度性、安全性和权威性来减少交易活动的不确定性，从而降低不必要的成本损失。那么合约如何选择？张五常以土地制度安排为例，指出合约的选择是由风险分散所带来的收益和与不同合约相关联的交易费用的加权来决定的，也即是合约的选择取决于自然风险和交易费用。企业组织是最有效的一种合约结构，科斯打破亚当•斯密所谓经济增长取决于专业化程度的预言，而指出企业组织和纵向一体化可以节约市场运行成本，阿尔钦和德姆塞茨更是明确指出企业作为一种监督行为与合作生产的团体可以节约监督和计量费用，但是德姆塞茨反对国家的管制，认为国家的管制会造成产权的残缺，巴泽尔则认为限制产权可以避免个人对公共领域的侵吞或者相互之间的侵权行为以及道德风险问题。产权学派从法学视角对产权进行界定，其实是对剩余索取权进行界定，通过最大化原则的权利界定，也即根据所占经济比重的大小来进行效率分配，以此来减少闲置在公共领域的剩余物品的损失，这时政府的仅扮演律师的角色。这种方法一方面是即时性的，忽略长期中的权利安排变迁和企业制度传销本身对交易费用的影响，另一方面又是理想型的，是建立在自由自愿平等交换基础上的，忽略交易双方在经济力量悬殊中的权力压迫问题，且忽略政府在其中的作用。此外在产权经济学中理性经济人是被动地，是被法律规定好的法人，没有太大自己发挥空间。
诺思就是在这个意义上将交易费用纳入时空中，从史学的视角探究整个制度在历史变迁中对经济绩效的影响。诺思通过对西方世界兴起的探讨，发现经济增长的根本因素是制度因素，也就是经济增长取决于支配产权的规则的制度的变迁，因为每一制度的变迁都将影响相应的交易成本。因为所有权内置于制度结构中，因而整个制度的变迁才是真正影响整个经济增长的根本所在，而经济史上的结构和变革又是由专业化增益与专业化费用的矛盾引起的，这种矛盾既起于制度变迁，又归于制度变迁。那制度变迁是如何发生的？舒尔茨归为人的经济价值的增长引起，拉坦则从知识供给进步角度来谈，诺思认为制度变迁源于相对价格的变动和人的观念和意识的改变，诺思从意识与制度的辩证关系入手，通过意识-行为选择-组织-制度探讨制度和制度变迁的内在机理。制度是人们行为选择的结果，制度变迁是由正式规则与非正式规则的互动推动的，它取决于人和制度的适应性效率，制度变迁本质上是通过其适应性效率而对无效率的经济作出调整的回应，也即是制度创新是为消解外部性问题，人们会选择最大净现值的制度安排形式来降低制度转型的成本。制度变迁本身就蕴含制度转型成本，通过这种转型成本来改变无效率的经济组织，但如何降低这种转型成本，这就跟知识整合和政治秩序有关。制度转型成本跟知识产权、创新难以计量和实施有关，因而必须对知识进行有效率的整合，降低整合成本，才能加速制度转型过程；其次政治秩序的稳定与否也是制度转型速效与否的关键，因为国家是制度组织的领头羊，且国家规定着产权和制度结构并最终对产权和制度结构的效率负责，这里国家的意识形态也发挥很大作用，因为统治者效益最大化的产权和制度结构与导致经济增长的产权结构必然是冲突的，这会导致国家内部的不稳定，意识形态赋予现存的产权和制度结构与相应的收入分配以合法化，且节约约束行为的衡量费用。此外，制度变迁本身路径依赖的报酬递增特征虽然会导致制度变迁难以进行，降低效率，但也为制度变迁之后的稳定提供支撑，如此制度变迁/转型成本就会降低，这样不断适应变动的持久有效的制度会使社会收益率与个人收益率趋于一致，从而使生产率持久地超过人口增长，如此便摆脱掉马尔萨斯陷阱。
可见从诺思开始，由人的意识和行为选择影响制度变迁使人成为能动性的存在，国家也开始作为核心力量发挥作用，但是由于国家对产权和制度结构进行衡量的费用以及对个体行为人行为的约束费用过高，就会对其进行相应的放置，也就是在让这个外部性问题适当的存在，但这里会引发另一个外部性问题即搭便车问题。诺思认为搭便车问题在一定程度上有利于国家的稳定，因为个人反抗国家强制力的费用太高，因而个人出于理性考虑对国家的规章冷漠顺从，这也是国家在整个历史上稳定的原因。奥尔森则从政治经济学角度对其进行更深层次的揭露，发现由于集体物品的信息和计算本身就是集体物品，故公民基于搭便车倾向而对公共事务保持理性无知，这虽然在一定程度上有利于国家稳定，但长远来看却不利于国家发展，尤其是大量分利集团的存在恰恰是国家衰落的根源，因为这些分利集团对公共物品争相搭便车，而相互间又是排他性的，它们通常决策缓慢，造成粘性工资；又阻碍新技术，降低经济增长率；且会提高管制的复杂性，改变社会演进方向，加剧政治生活中的分歧。所以奥尔森认为马克思所谓的资本主义社会的内部矛盾本质上就是和平与稳定的巨大经济和政治收益与错综复杂的分利集团造成的更长期损失之间的固有矛盾，将这个社会矛盾放置在市场经济框架中其实就是生产性部门与寄生性部门之间的矛盾。无论是生产性部门还是寄生性部门都是属于市场经济体，而市场的有效运行又依赖于制度保障，因此这本质上反应的是政治与市场的关系问题，这恰恰是科斯忽略的。科斯定理根本上还是局限于市场，政府的法律界定只起中介作用，因为他忽视了自愿交换也可能引导人们利用权力强迫别人，而且当集团规模较大时，即使交易成本为零，也无法进行成功的科斯谈判，因为搭便车的潜在收益会更高，所以这时政府必须发挥主导作用，因为个人财产权利明晰而可靠的界定，既需要政府的保护又要防止政府的侵占。因此在明晰产权、明确剩余索取权也即是市场机制发挥作用的前提下，政府还必须恰当地行使其权力，因为政治权力的得当与否决定了经济繁荣的程度，这时的政府必须具有共容利益的条件，因为共容利益会运用强制性权力的第二只看不见的手，才会使统治者为自己再分配更少利益，而供应更多公共物品惠及整个社会，与人们利益一致。奥尔森由此提出了强化市场型政府，即民主政体+自我保护和实施的市场，以此确保个人权利有可靠和清晰地界定并消除任何形式的强取豪夺，本质上就是诉诸于长期民主政体和文明市场机制下的个人权利的力量，然后通过奖罚分明的选择性激励来缓解搭便车问题。
总而言之，外部性问题是经济主体基于成本-收益的理性考虑采取相关经济行为而造成的无意识的后果，通常发生在交换领域和分配领域。外部性问题有正外部性与负外部性之分，一般而言负外部效应更多，而解决这种负外部性问题的唯一途径就是通过激励机制调动经济主体参与的积极性，以提高经济活动效率，减少对公共领域闲置物品的损失，实现资源最优配置，促进国民经济长期增长。所以契约、企业、制度就理所当然地成为有效的激励机制，成为使外部性内在化的有效手段，而国家作为制度的代表也自然而然成为解决外部性问题的关键，理性经济人的能动性也日渐凸显。概括来说，激励机制有三种：政府的法规治理、市场的经济激励和社会的社会规范（意识形态），其实也就是政治强制、经济激励和社会激励。这三种方式本质来说也只能在有限范围内相对的实现外部性问题的最小化，因为外部性问题是政治社会中个人与集体的关系问题，是经济市场中政治与市场的关系问题，也就是市场配置方式与非市场配置方式的关系问题，这些问题是社会和经济发展的必然结果，最终要放到发展中去解决，因而如何更好地发展仍然是社会和经济的共同问题。
感想和体会： 这次汇报写的很纠结，也写了很久，中间时间被片段化，很多东西已模糊化，思维也没有那么强的连贯性了。再者我一直想打破以往太追求抽象的宏观总结方式，这次就选取一个问题点切入，发现要把一个问题澄清其实并不容易，这期间的细微关联和内在逻辑是我平常容易忽视的，所以虽然写的很漫长，收获倒也颇多。
慢慢摸索接下来要走的路和要突破的点。
2015年12.10-2016年1.19读书报告与感想
本月书目：《经济学原理》（下卷）（【英】阿弗里德•马歇尔）
《就业、利息和货币通论》（【英】约翰•梅纳德•凯恩斯）
《有闲阶级论——关于制度的经济研究》（【美】索尔斯坦•邦德•凡勃仑）
《制度经济学》（上、下卷）（【美】约翰•罗杰斯•康芒斯）
《资本主义的动力》（【法】费尔南•布罗代尔）
《产权的经济分析》（【美】Y•巴泽尔）
《所有权、控制与企业——论经济活动的组织》（【美】哈罗德•德姆塞茨）
《企业、市场与法律》（【美】罗纳德•H.科斯）
内容小结：基于充裕性和稀缺性视角下的效率最大化
经济学的目的在于实现经济效益最大化，所以处于经济世界中的消费者要追求一种效用最大化，而生产者则追求一种利润最大化，这也是马歇尔所建构的边际替代概念。但如何实现最大化？主要通过效率，利益最大化要诉诸效率最大化。从古典到制度学派，对效率最大化的关切点并不同。我本次总结就是基于传统经济学（我把古典、边际和新古典经济学称为传统经济学）与制度经济学的对比，来探究如何实现效率最大化的问题。
古典经济学关注的是物质财富，制度经济学关注的是企业组织。也即古典经济学关注的是在市场竞争中如何实现物质财富的最大化生产，而制度经济学关注的是在企业组织运作中如何实现资源的最优配置。从古典到边际学派再到新古典主义本质上关注的都是财富生产的问题，这实现的是一种人对物的控制，本质上反映的是一种人与自然的关系，所以古典经济学基于客观视角以商品的使用价值为单位，探究财富生产的物质关系，边际学派是基于主观视角以商品的感觉为单位，探究人的欲望满足的心理关系，新古典学派则基于折中视角以均衡价格为单位，探究供需均衡的经济关系。虽然这三派的研究视角不同，但这些传统经济学本质上关注的还是商品的市场化问题，这是一种基于商品化的劳动力的入量和出量来实现的有形财产的数量和效用的最大化。这里隐含的一个预设就是物资是丰裕的，所以对于传统的经济学来说，关键的问题是如何充分挖掘充裕的资源以扩大生产性供给，如何刺激消费需求以诱导投资。所以从古典到新古典经济学关注的是价格机制与资源利用的协调问题，即探究市场价格机制如何影响生产和消费，从而实现财富的增长。因为充裕物资条件下，只要经济人是出于理性选择，总能在市场自由竞争中实现利益最大化，因为自由竞争可实现自动调节，供需总是可以达到均衡的，也即马歇尔所谓生产函数意义上通过供求曲线来表达市场关系，一切经济活动总是在充分竞争状态下瞬间完成的，均衡总是最终状态。凯恩斯虽然从就业不充分的缺口批判萨伊以来的供给决定论以及马歇尔意义上的均衡状态，提出就业不足不是由于供给不足导致的储蓄不足，而根源于有效需求不足导致的投资不足，所以他提出通过国家干预运用财政政策和货币政策来降低利息率，提高资本边际效率以刺激需求，扩大投资。但凯恩斯最终指向的还是就业充分的目标，他虽然把供给不足引到需求不足，把自由竞争引向国家干预，但他并未超越古典和新古典的模式，因为充分就业本质上还是一种均衡状态，扩充投资本质上关注也还是生产问题，他只不过是把视角从生产领域转移到流通领域，对总需求进行总量分析。
所以对于传统经济学而言，在这种物质充裕的状态下，实现效率最大化就取决于市场自由竞争的充分程度和单个经济行为人决策的理性程度。但这不免使人质疑：如果资源是充分的，那为何还会有诸多经济纷争？市场能到达充分自由竞争状态吗？如果能，那凯恩斯意义上的政府干预该如何定位？单个行为人的抉择一定是理性的吗？如果是，那为何会有企业组织的出现？
在这些问题中自然而然引出制度经济学的思想关切点。制度经济学把传统经济学对财富生产总量式的宏观分析转变为对财富分配的个案式的微观分析。分配显然是相关于人的，涉及的是人与人之间的关系。就人的私利性而言，人总是对于分配的结果和分配的公平性不满足的，所以难免产生利益纠纷，这种纠纷显示的就是资源的稀缺性。人们在这种稀缺性中首先要做的就是明确自己的财产所属，也就是划归自己的所有权，所以制度经济学研究的本质上就是基于稀少性所有权的一种交换价值。这种所有权管辖的财产随着商品经济到信用经济的发展，也逐渐从有形的物质财产转变为一种无形的产权。这种无形财产的最优配置是通过资本化的货币的支出和收入来实现的。但要实现无形财产的最优配置首先要对所有权进行界定，这就需要诉诸法律手段，因为法律彰显的恰恰是人与人之间的一种权利、义务关系。所以本质而言，制度经济学是在法学的基础上，对制度进行经济学的分析，它要探究的是在资源稀缺中，如何界定权利，如何降低交易成本，如何提高效率，实现资源的最优配置问题。制度经济学把这些问题纳入到企业制度组织的框架中去解决，但为何会产生企业制度组织呢？这就是科斯所谓的企业的起源问题。凡勃仑从有闲阶级的炫耀性浪费消费中打破了理性经济人的神话，也即经济人的决策不一定是理性的，相反会在非理性的选择中恶性竞争，这就需要制度组织进行引导，也就是康芒斯所谓经济活动需要外在集体行动的业务规则制约，同时需要内在对未来性的预期指导。科斯用经济学的分析方法，从经济活动的经济性本身出发，发现企业组织的出现是源于市场交易活动的成本过高，也即企业组织的一体化可以节约市场运行成本。德姆塞茨基于奈特的风险理论，将企业组织视为一种有效的激励机制，以此可以减少败德危机、投机取巧和机会主义的存在。巴泽尔则从更微观的角度，也即从产权本身的转让、获取和保护的成本出发，认为企业组织的出现是为了使交易双方相互制约，以减少被放置于公共领域中的未定价的产权的损失。
由此可见，企业制度组织的出现是为了提高效率，降低成本，但如何实现这一目标呢？凡勃仑主张所有权与控制权分离，认为控制权应从以追求金钱营利为目的的所有者手中转移到以工业生产为目的的工程师出身的经营者手中。德姆塞茨认为所有权与控制的分离是企业所有权结构追求利润最大化过程的内在结果和必然趋势，所以他从产权机制本身出发，认为产权交易本身就是一种效率机制，所以他反对对产权的限制，认为这种限制一方面会导致个性竞争，另一方面会导致追求效用最大化的过度利用，他还是运用市场机制作用于产权交易来实现资源最优配置。巴泽尔与其相反，他认为限制产权与价值最大化之间的矛盾是可以调和的，交易成本使所有权被分割，这种越来越复杂的分权化，会导致一部分人侵占他人权利，尤其是对公共领域的侵吞，限制产权可以避免相互之间的侵权行为以及道德风险问题。这种对产权施加约束实际上是绕过价格机制来而分配资源，所以巴泽尔主张的是一种非市场机制对资源进行配置。科斯则以制度运行成本即交易成本为衡量标准，即若交易成本为零，无论权利如何界定，都可通过市场机制达到资源的最优配置，也就是所谓的“科斯定理”。但若交易成本为正，法律规定就直接影响着经济行为。可见对科斯而言，采用何种方式更效率地配置资源取决于这些方式的交易成本孰高孰低，而这又取决于权利的界定。很明显科斯是把资源配置效率与权利安排挂钩，不同的权利界定会带来不同效率的资源配置。而政府在其中扮演的只能是有限的角色，也即只能在法律或自身管理上做出改变。
传统经济学是基于充裕性的效率最大化，它关注的是生产领域，即如何扩大生产，实现财富的最大化增长，它的利润本质上是生产后等待的结果。所以它延续的是斯密以来的分工体系，即认为分工下的专业化程度越高，生产的效率就越高，而专业化程度又取决于市场规模，所以传统经济学的要扩大市场规模，因为市场规模是实现充分自由竞争的一个必要条件。所以无论是马歇尔意义上的规模报酬规律和均衡价格还是凯恩斯继承斯密的国民收入公式对消费和投资的探究，本质上都是为了扩大生产，实现均衡。凯恩斯虽然在流通领域中纳入国家干预对投资进行诱导，但本质上并未脱离均衡机制。传统经济学建构的理性-最大化-均衡机制，即经济行为人基于最大化原则，做出理性决策，达到一种均衡状态，也是制度经济学研究的理论基础。制度经济学是基于稀缺性的效率最大化，它关注的是流通领域，是交易过程本身，即如何降低交易成本，实现资源最优配置，所以这种利润最大化是对未来性预期中冒险的结果。所以它采用的是企业组织和纵向一体化的方式，即以企业组织和纵向一体化的集中性、制度性和安全性来节约交易成本，保证合同的权威性，减少损失。结合传统经济学和制度经济学，可看出，效率应分为生产效率和分配效率，生产效率取决于生产力和经营力，也即是专业化的分工和企业组织或纵向一体化。分配效率取决于基于最大化原则的权力界定，即谁对产出或收益的影响最大，也即谁最有力量实现最大化，谁就是剩余索取权的最大享有者。这本质是一种权利-效率结构，科斯等人只是从法律角度实现权利的安排，巴泽尔提供了一种博弈均衡视角，但本质上还是仅仅局限于法律上，但权利安排仅仅通过法律方式吗？仅仅诉诸于成本-收益视角下的交易成本吗？法律手段是一种合理性的手段，交易成本是一种纯粹经济学的设定，但置身于社会中的经济活动是不是还受到社会机制权力-结构的影响？也即权利安排是不是还取决于交易双方经济力量的大小，在这种力量博弈实现一种均衡？但无论以何种方式，制度经济学最终也还是落在均衡上，没有真正超越新古典主义的均衡机制。那么在经济学的理想假定条件下是不是必然会出现一种均衡？怎么定位这种短暂的均衡状态？换句话说，长期而言须对未来不确定性进行预期，这种预期必然是相对的，那这种相对性的合法性在哪里？也就是说这种相对性如何应对现实的复杂变动性？这也许就是布罗代尔所谓的经济赌喻吧，他认为纯粹的市场经济是如同掷骰子式的纯粹的赌，而资本主义则是一种打麻将式的赌，这种赌掺入了赌家的技巧。布罗代尔认为前者长远看是一种公正的、稳定的赌博，而后者是一种不稳定的赌博，他主张前一种方式。但宽泛来说，无论是市场与非市场、竞争与不完全竞争必然是与人相关的，这就难免掺入经济行为人的预期，这就必然是变动的，但这种变动性是不是恰恰可以应对变动性的经济现实本身呢？
感想和体会： 经济学越往后看也越来越有意思，制度经济学的微观视角贴近身边的经济生活，发现那些原以为简单的经济事宜，譬如合同，其实充满了复杂的利益关系。慢慢的展开了经济世界的图景，也发现不同视角中的人会有不同的选择和状态，这种复杂的丰富性，会让我们拥有一种不同的思考点和着眼点，这本身是一种视野和思维的打开，很喜欢这种状态。但读至今，其实也还不过是个门外汉，因为在总结中发现，越是深入，自身的那种局限性就愈发明显，所以还需在读中继续找门路吧。
2015年10.27-2015年12.8读书报告与感想
本月书目：《西方经济思想史》（【意】阿列桑德洛•荣卡格利亚）
《国民财富的性质和原因的研究》（上、下卷）（【英】亚当•斯密）
《政治经济学及赋税原理》（【英】大卫•李嘉图）
《政治经济学原理》（上、下卷）（【英】约翰•斯图亚特•穆勒）
《国民经济学原理》（【奥】卡尔•门格尔）
《经济学原理》（上卷300多页）（【英】阿弗里德•马歇尔）
内容小结：财富的生产、分配与交换
马歇尔在结合古典经济学和边际主义理论的基础上提出，经济学的研究对象是财富和人的动机。但人的动机无论是出于道义论还是出于功利论，在性质上都是无法衡量的，只能在数量上用货币价格来衡量，本质上也就是只能用财富来表征。而且这里的人只是作为理性选择的经济人存在的，只在交换领域中凸显，在其他领域则是隐形的。所以在这个意义上说，从古典到新古典，人是局部存在的，不是真正意义上的完整的主体性存在，所以，这一时期的经济学本质上研究的还是财富增长的问题，他们试图用财富增长来指涉人和社会的幸福度。所以我下面就以财富为切入点，来探究财富从哪来，到哪去以及来去之间的桥梁问题。
一、财富的来源——生产 财富从哪来？重商主义把财富等同于金银，所以他们试图通过输出大于输入的贸易差额来使国家致富；重农主义则认为国民财富来源于农业，来源于农民劳动所能获得的生活资料，而将工商阶级视为不生产阶级。亚当•斯密在批判二者的基础上把财富从狭隘的金银和农业中解放出来，他认为财富来源于土地和资本，而土地和资本只有通过生产性劳动才能获得财富，所以本质上也就是通过生产来获得。表征国民财富的国民收入由劳动生产率和雇佣劳动量决定，而劳动生产率又取决于劳动分工和机械、技术改良，雇佣劳动量则取决于生产积累和人口增长。所以，在以分工为基础的经济体系中，来源于生产的财富的增长取决于技术进步和资本积累，而技术进步最终指向的也是资本积累，所以本质而言，财富增长最终取决于用于生产性投资所积累的资本量，也就是李嘉图所建构的“利润-积累”链。李嘉图认为价值由工资和剩余两部分组成，剩余与地租和利润相对应，而只有用于生产性投资的利润的那部分剩余才是资本积累和财富增长的源泉，而这又取决于资本家纯收入的周转率，也就取决于机器改良和技术进步。但这里隐含的一个问题是劳动者的处境问题，也即机器的采用提升利润，增加的是社会的净收入，但劳动需求会相对减少，从而导致工人失业，生活贫困。这就是穆勒所说的人民平均生活状况取决于人口增长速度与技术进步速度的相对快慢。
无论是古典还是新古典乃至边际主义学说，他们所探究的使财富增长的生产领域贯穿的都是一种经济自由主义思想，也即都坚持认为生产供给会自然按照有效需求而进行自行调节。这本质上蕴含了三个前提假设，即：一、每个人都比其他任何人更了解自己的利益；二、个人私利会促进社会公利；三、一事业若对社会有益，则其愈自由竞争，对社会愈有利。但每个人论述自由主义的切入点不同，斯密是从对重商、重农的批判以及论述公共收入中来阐明其自由主义思想的，他的自由主义思想是一种纯粹的自然主义式的自由主义，认为一切干预都是反自然的，但他的自由主义又是实用性而非形式性的，他关注的是在自由竞争下如何提高国民财富的增长。穆勒并不完全继承斯密的抽象意义的经济自由主义，他通过对政府职能干预的影响来探究自由放任原则的限度，所以他的自由主义是一种有限的自由主义。门格尔的自由主义则是建立在个人主义基础上的，他的自由主义是一种由主观需求调控的自由主义。
二、财富的去向——分配 财富到哪去的问题显然是属于分配的问题。分配问题主要涉及分配给谁和如何分配这两个方面。斯密提出了收入分配的对象即雇佣劳动者、土地所有者和产业资本家，但他关注的更多的是财富生产的领域，而对如何分配问题则含混带过。李嘉图则恰恰以相反的路径，从分配入手来指向财富生产增长。他从价值中发现了剩余概念，从而以此为基础来分析收入分配和积累的关系，也即建构“剩余-分配”和“利润-积累”的链条，并以赋税原理来确定支配分配的法则，因为李嘉图发现最终承担税收的是剩余，即收入和资本，也即所得税和资本税。收入分配最终表现为工人的工资、地主的地租和资本家的利润，李嘉图根据马尔萨斯人口理论的原理将工资视为只能维持在维生水平，所以分配主要是在地租和利润之间分配，也即是关于剩余的分配。地租是投入在相同等级或不同等级土地上等量劳动和资本所获得的产品之间的差额，它是随着人口增长而耕作劣地的结果，而利润是没有成为地租的那部分剩余，所以地租本质上是一种超额利润，不构成商品价格的组成要素。那么商品价格就落在工资和利润上，所以利润和工资是相对的，利润取决于工资的高低，这也是资本家和雇佣工人利害关系的冲突根源。穆勒吸收李嘉图的级差地租理论，但认为利润不仅仅取决于工资，而是取决于劳动的成本，即取决于劳动生产力和工资与产品价值的比例；而工资则取决于劳动人口和雇佣资本之间的比例，因为穆勒认为雇佣资本是不变的，所以工人的处境取决于对人口增长的控制，但实际上雇佣资本是随积累增加而不断增长的。但是穆勒基于其社会哲学的情怀而在分配中首要关注的是财产分配的公平性问题，即通过教育的普及和人口的抑制以及文化制度保障措施来实现。马歇尔则把生产要素从三要素扩展为四要素，即劳动、资本、土地和组织，并提出了规模报酬规律，即认为大自然在生产上所起的作用表现出报酬递减的倾向，即在其他条件不变的情况下，土地的产量是随着所投资本和劳动的增加而以递减的比率增加的；但人类在生产上所起的作用表现出报酬递增的倾向，即在非农产品的产业里，劳动和资本的增加导致了组织的改进，而这种大规模的经营会提高了劳动和资本的使用效率，从而使产品的产量不断增加。当报酬递减率和报酬递增率相互抵消时，就形成了报酬不变率，即劳动与牺牲的增加使产品刚好有同比例的增加。
分配最终指向的是消费，消费分为生产性消费和非生产性消费，非生产性消费主要是指奢侈品消费，生产性消费就是用于生产的消费，如必需品消费和投资消费等，这种从生产到消费到再生产和再消费的过程是一种循环往复的过程，经济财富就是在这种循环周期中不断实现增长的。
二、财富的生产与分配的运行媒介——交换 生产出来的产品是通过交换实现在各阶层中的分配的。交换是基于价值而进行的，而只有当竞争作为分配机制是才与价值有关，所以生产和分配是以交换和竞争为调节因素的价格机制为媒介的，而价格是相关于价值的，所以交换的基础本质在于价值理论。斯密的交换价值是以使用价值为基础，以劳动为真实尺度的，而谷物又是劳动的尺度，所以交换价值以谷物为标准。李嘉图在此基础上进行了更为精细的发展，他将商品生产所必须的相对劳动量作为商品交换价值的尺度。斯密和李嘉图包括马克思的价值理论本质上都是一种劳动价值理论，他们试图用劳动价值理论来指涉相对价格理论，也就是相对价格与生产商品所需的劳动量成正比。这种将劳动视为价值尺度的理论不仅违背了政治经济学中关于经济体不同部门的利润率相同的假设，而且本质上是混淆了价值度量这一分析性问题与价值基础这一溯源式问题，因为劳动和土地、资本等是价值的基础，而非价值的衡量尺度。穆勒在此基础上完善了价值理论，他区分了三种商品的价值决定法则，但这三种商品的价值本质上都是取决于成本价值的，即取决于劳动成本和运送成本。
古典经济学的价值理论本质上都是同一种客观的价值理论，因为他们的经济人假设也是一种纯粹客观理性的经济人。但门格尔则认为这种客观的价值理论割裂了效用与价值的关系，他认为价值是一个主观范畴，而这种意义上的经济人也是一种主观理性选择意义上的经济人，所以他从个人出发，以人类行为与物质原因的因果关系的知识为前提来论述一种主观价值理论，他认为价值就是个体对能够满足其需要的有用财货的估价，因而价值的尺度就在于财货对主体欲望满足所拥有的意义的大小，而意义的大小依赖于效用大小和所支配的财货量，所以门格尔的主观价值理论是建立在效用与稀缺概念上的。所以在门格尔这里，效用与价值是相对的概念，而非使用价值与价值，使用价值与交换价值只是作为价值的两种不同表现形态而存在的。所以门格尔的价值本质上也是以效用为尺度的，但这种效用也即意义大小也即人类欲望满足的程度也即需要的重要程度，基于生命与福利的宗旨而存在着秩序等级，当人们连续享用某一财货单位越多，其满足程度就越低，这也就是边际效用递减规律。马歇尔以一种折中调和的视角，结合古典经济的供给（生产成本）决定论和边际学派的需求（效用）决定论，形成均衡价值理论。马歇尔探讨了需求率和供给率，也即需求量与价格成反比，而供给量则与价格成正比，所以在需求曲线和供给曲线相交的点就是需求价格与供给价格相等，也就是均衡价格，马歇尔认为这个均衡价格等同于价值，所以他用均衡价格来衡量价值。因为均衡价格表征的是供给与需求达到均衡的状态，但这个均衡状态是局部的、暂时的、变动的，它的变动程度取决于市场竞争变动的程度。
从古典到边际主义再到新古典，其价格机制都是围绕价值上下波动的，而且都是以自然价值理论为前提来预测市场价格的变化方向，但都没有指出自然价值是如何发现的，或者说这种自然价值是在纯粹经济人的理想假设条件下才出现的，但其实用性和适用性在现实中是如何实现的？这本质是一种理论与现实的连接问题，而这也恰恰是经济学的特点所在，即建立在假设基础上的理论实践指导。此外，价格围绕价值上下波动必然会达到一个相对均衡的状态，但这个均衡的状态就是纯粹理想的状态吗？它的持久度是怎样的？它只是在纯粹自由竞争中才能实现的吗？穆勒认为这种均衡状态会带来一个相对停滞的状态，但他认为在这种相对停滞的状态中恰恰能有时间来关注社会和人本身的品性的发展。这就引出一个问题，就是在这种相对均衡的状态中经济学本身应关涉什么问题？而且怎样去指涉这个问题？是放任式的等待还是预测性的导引？这还需要在以后的阅读中慢慢得到答案。
感想和体会： 初读经济学，看教材的时候完全是无知而枯燥的，看经典的时候才觉得有意思，才慢慢进入状态。但总结时还是很纠结的，想的时候理得挺顺的，写的时候却觉得很粗浅。虽然现在串联不是问题，但怎么从系统性中挖掘深邃性却是很难的，因为思考力是无限的，而总结的深度和欲望也是越来越无止境的，所以还须硬读书，硬总结。
2015年9.25-2015年10.25读书报告与感想
本月书目：《社会理论与社会结构》（罗伯特•K.默顿）（后600页完结）
《社会行动的结构》（塔尔科特•帕森斯）
《现象学社会学》（哈维•弗格森）
《消费社会》（让•鲍德里亚）
《社会学与十个大问题》（乔尔•查农）
内容小结：
社会与社会学的关切
一直在考虑如何总结社会学，想要跳脱出来，宏观性抽离化的总结。所以我就在想如果暂时悬搁我所读的具体的社会学家所谈的具体的社会知识时，我对社会学的理解是什么。因此，我首先把视线转移到社会学作为一门学科它的研究对象什么，毫无疑问是社会，那么自然而言就会进入下一个问题，即社会是如何可能的。所以这次汇报主要以社会是如何可能的为起点，探究基于社会整合的社会和社会学的本质关切及其走向。
关于社会是如何可能的，西美尔在康德解释自然是如何可能的基础上也同样追问过，他基于社会形式的视角，认为社会是在个人与社会相互关系的形式化表征的社会化过程中形成的。社会化是内在于社会互动中的，人们在社会互动过程中建构社会。但人们为何要建构社会呢？或者说社会满足人的何种需要呢？这就是社会与人本身之间互构性的内在力量的彰显。这种互构性赋予社会两面性，即公共性和私人性，个人把部分私人性让渡给社会，但前提是保证个人自由，所以公共性本身虽会侵占私人性空间，但不会彻底予以剥夺。因为社会为人提供的是一个实现自我的公共平台，它必然留给个人一定自由选择的空间以在公共性中展现其私人性的价值。
人基于自我实现的需要建构并维持着社会的发展，在此，又引发了另一个问题，即社会是如何维持的，或者说社会秩序是何以可能的，也就是帕森斯意义上的社会整合问题，这本质上也是社会学关注的问题。那么社会是如何整合的呢？两种方式：制度组织和集体情感。集体情感是一种内在主动性、自愿性的认同感和归属感，也就是涂尔干所谓的根源于集体意识的集体精神。制度组织则是以外在强制性手段将诸多异质性因素纳入同一规范体系中，这种同一性的规约也是其合法性的根源，因为它以一种一致性的手段，也即非暴力的同一性强制手段，维持了一种表面的和谐与平等，但这都只能是形式上的，因为平等与否的根源在社会结构本身。社会结构是基于特定位置确定的社会关系的总和，这种位置就是布迪厄笔下的场域，处于不同位置、不同场域的中的人拥有不同的资本、惯习，这种差异性就会产生一种阶层区分，这种被设定了的区隔就是不平等。所以制度组织本身极力为自己寻求的合法化的外衣，试图以一种同一性的方式来弱化这种异质的不平等，同时借助文化构建一种现实的意识形态，这种由统治阶级创立的意识形态，目的就是通过价值观的诱导使大众无意识的接受这种不平等的存在，以维持其特权统治。但由人所认同的共同文化还包含另一种形式的意识形态，即超验的意识形态，超验的意识形态本质上是一种信仰，这是人之存在意义感的寄托。这种信仰不一定是宗教的，但一定是宗教性的，人正是在这种宗教性中具有了超验性，超验性是给予人一种吉登斯意义上的现实的乌托邦主义，这是人思维力量的源泉，也是人的本真意义所在，同时也正是人的超验性使人不致完全被社会结构化。但社会就处于结构化和反结构化的张力中，这种张力也就是社会学所要研究的，也即社会化过程中的现代性问题，也就是前面所说的社会整合的问题。
社会整合本质上是通过系统整合来实现的，所以它涉及的是关于经济资源和政治资源合理分配的问题，也就是吉登斯所谓的配置性资源和权威性资源的分配。从这个意义上来说，整个社会学关注的就是政治经济社会如何发展的问题，它所要探讨的就是经济的合理性、政治的合法性和文化的合目的性问题。马克思以经济的视角从劳动力商品化中发现剩余价值剥削的秘密，韦伯从法制型支配类型中发现官僚制的理性化牢笼，西美尔从货币物化实质中发现主客观文化的悲剧，他们从不同角度切入，关注的却是同一个问题。深层次来说，这是社会整合的内在矛盾性问题，即社会整合在实现公共性发展的同时如何协调好其与个体私人性的关系。帕森斯试图通过AGIL的模式，即功效性规范与合法性规范的统合；哈贝马斯结合工具理性与实质理性形成交往理性来实现系统与生活世界的和谐。这些方式回应的都是社会整合中手段对目的的僭越问题，也就是经济性对社会性的殖民问题，也就是鲍德里亚所谓符号化的交换价值对实质性的象征价值的消解问题。所以社会学关注的就是手段与目的，形式与实质、客观与主观、效用性与合法性，经济性与社会性的协调问题，这同时也是对现实性与理想性的关切。
社会学内在具有历史性、现实性和超越性，它在时空互动中，用历史性反观现实性，使现实性朝向超越性，这是它生命力量的源泉。它不直接关注人本身，而以关切社会的方式关切人，但是最终指向的都是人的社会性如何与社会和人自身相匹配。这种如何匹配问题的产生源于理性的内在矛盾性，即理性的计算性对其启蒙性的反叛，也即理性对社会性的反叛。所以福柯要实现理性与非理性的对话，帕森斯要用工具理性和价值理性来维持社会系统。因为社会是始终面向现实的，现实性以时效性为标准，这就难免带有功利主义的倾向，容易把人们导入结果成效，而忽视目的价值，这也是后现代一直试图弥合的问题。社会学也是在用一种实证主义的方式，试图将这些内在性的矛盾外显化，将抽象的实质意义现实化。所以社会学的研究对象从宏观的经济社会如何发展转向微观的人与社会如何协调，其研究范式也从马克思意义上的宏大叙事转变为福柯开启的微观分析。
在这种转变中，我们不禁要问社会将走向何处？社会学又将走向何处？涂尔干说要走向有机团结，马克思则构建了共产主义的蓝图，吉登斯则提出了超越左与右的第三条道路。无论走向哪，都是希冀对当下问题的弥合和超越，但是否真能消解和超越这些问题呢？又或者反观其是不是一个必须消解和超越的问题呢？消解和超越之后就是理想状态吗？会不会又产生新的问题呢？这种不断地解构与重构会不会只是一个循环呢？但话又说回来社会本身是不是就是在这种不断地循环变迁中才进步的呢？当我们以社会学的视角提出这些问题，甚至试图解决这些问题时就意味着社会学走向了科学化，社会学以社会科学的方式来试图把不确定性变为确定性，把潜在性变为现实性。所以社会学在实证性、解释性和批判性的三大传统解说方式上最终走向的是实证性，它从一种反思批判的立场，将解释性理解所诠释的问题实证化，也就是解释性与批判性是为实证性服务的。这里还暗含一个社会学分析方式的转变，即从二元对立走向一元统一，这就是从古典到现代再到后现代社会学所朝向的，因为社会整合本质上是从散到聚、从乱到稳的社会化过程。在这个过程中，要建构一种怎样的社会性，是整个社会的问题，也是每个人需要考虑的问题。
感想和体会：1、读帕森斯的《社会行动的结构》带给我一种不断地恍然大悟感，读鲍德里亚的《消费社会》带给我一种强烈的震撼感，因此读书给我一种真实感和充实感。
2、坚守心态，坚定信念，不为物移，不为事转，不断突破，踊跃成长。
2015年8.19-2015年9.24读书报告与感想
本月书目：《社会的构成——结构化理论大纲》（安东尼•吉登斯）（完结）
《历史唯物主义的当代批判——权力、财产与国家》（安东尼•吉登斯）
《民族—国家与暴力》（安东尼•吉登斯）
《超越左与右——激进政治的未来》（安东尼•吉登斯）
《第三条道路——社会民主主义的复兴》（安东尼•吉登斯）
《现代性的后果》（安东尼•吉登斯）
《现代性与自我认同——现代晚期的自我与社会》（安东尼•吉登斯）
《社会理论与现代社会学》（安东尼•吉登斯）
《社会理论与社会结构》（罗伯特•K.默顿）（在读）
内容小结：结构化视角下的现代性
默顿说对经典著作的解读要么精彩要么庸俗，关键在于其研究的形式，所以我一直在关注吉登斯是怎样言说其理论的。因为他研究的是大多数社会学家都会关注的现代性问题，而他的理论又是在对古典社会理论批判的基础上提出的，那么他的伟大之处就在于就同一个问题他是以何种视角用怎样的方式去给予全新的阐释的，也即他以其结构化理论对现代性问题的关切。
吉登斯的结构化理论指向的是一个老问题，也即主客之间的二元对立，二元对立本质上暗含一个悖论，就是我们消解二元对立是为了实现一元论，但一元本身是个抽象的、整体性的存在，我们要阐释一个一元性的总体就必须划分各种维度，从多元的维度出发，才能使这个一元的总体明晰化，也就是说一元的统一必须诉诸二元的言说方式，所以吉登斯的一体化的结构化理论表现为结构的二重性。但是不同时期的社会学家对二元对立的关注视角和消解方式并不相同，在福柯和哈贝马斯那里这种二元对立是主体中心主义导致的，哈贝马斯提出用主体间性的交往理性取代以主体为中心的理性，福柯则直接呼吁要实现理性与非理性之间的对话。吉登斯与布迪厄比较相似，都是针对当下社会理论的主观主义和客观主义的二元取向而提出的，二者不同的是他们消解二元的方式不同，布迪厄是以一种关系主义的视角用社会结构和认知结构之间的辩证关系来弥合二元之间的对立的，吉登斯本质上也是以一种关系主义的视角提出结构化理论的，但他的结构化理论中的结构和行动并不是一种辩证关系，而是一种我称之为的互构关系。之所以这么说，是因为辩证关系的辩证双方本质上是一种对立统一关系，但结构与行动却不是严格意义上的对立关系，而是一种互构关系。吉登斯意义上的结构并不是纯粹独立的、无主体的结构，而是与主体行动互动的结构，这种结构只有在不断地参与到社会系统生产和再生产的过程中才出现，并且结构之间具有相互转换性，可组成不同的结构丛。而行动也不只是个体的特性，它同时也是社会组织的要素。所以结构被人类能动行为所建构，而行动也被结构所限制或促动，二者本质上是一种互相建构、互为媒介的关系，这种关系之间的互动就是结构化的过程。这种结构化过程是如何运作的，也即结构与行动二者的关系是如何互动的？吉登斯运用结构二重性之间的互构性，主体利用其行动所蕴含的转换和媒介能力来作用于结构，即转换的规则和资源，通过对这种规则和资源的运用来实现社会系统的再生产，而社会系统的再生产本质上表现为制度的再生产，也即权力和支配的再生产，权力结构的再生产必然关涉到合法性问题，哈贝马斯把合法化危机等同于认同危机，布迪厄从权力结构的再生产中揭露出象征体系创造的虚假认同的权力实质，吉登斯则把合法性问题主要归结为由全球化低在场可得性造成的场所断裂下的日常实践的例行化与象征体系中的合法化的规范性约束的分离，也即是社会整合与系统整合的分化。这种分化如何产生的？如何切入到社会再生产的？产生了什么后果？这就引出了吉登斯关于现代性的思想。
吉登斯认为现代性是在人们反思性地运用知识的过程中被建构的，而社会学作为知识生产的一种现代形式，本身就是建立在现代性内涵之中，所以他把社会学理论的研究主题界定为“现代性和现代化”。吉登斯之所以用“现代性”而不用“现代化”，是因为现代化本身隐含着现代性的权力和意识形态的格局，所以“现代性”比“现代化”更为本质。他在阐述其现代性思想时，打破了原有的“现代化研究范式”的宏大叙事，而以“全球化研究范式”来促成社会学的微观反思性的发展，所以他引入时空概念，用全球化跨时空的视角来分析现代性问题。由于结构与行动得互构关系的能动性和生成性，因而其必然是置于时空之中的，而由结构与行动相互作用的社会系统嵌入时空的方式本质上就是现代社会生成的方式。而吉登斯意义上的现代性就是现代社会，所以根本上他探讨的是现代社会在跨时空中所呈现出的诸种形态、特征和问题，也即全球化中的现代性问题。吉登斯在此运用的是结构化理论的视角，即他从社会结构原则出发来探讨现代性的制度化，从行动能动性出发来探讨现代性的个人内在性，也就是分别从制度分析的视角和策略行为分析的视角对现代性的外延和内涵进行探讨，以解决现代性的内在矛盾性和现代性与现代化之间的张力问题。
我认为现代性的内在矛盾性本质上是一种结构性失衡问题，也就是作为现代性的外延的制度或社会层面与作为现代性内涵的个体层面之间互动的失衡，这种结构性的失衡导致的是个体的压抑和异化，也即随着社会的发展和完善，公共领域会逐渐扩大，而私人领域会相应缩小，如此，制度性的压制会增强，个体就会产生存在性焦虑，丧失本体性安全感。而现代性与现代化之间的张力问题本质上是一种功能性失衡问题，现代化作为动态的因与现代性作为静态的果，这二者之间能否实现一种功能性的协调，也就是相应的现代化应该有怎样的现代性与之相匹配，这决定了社会运行和发展是健康状态还是失范状态。吉登斯用结构化理论下的制度分析和策略行为分析回应的就是现代性条件下社会发展的状态和个人在社会中的处境问题。
首先从制度角度来看，吉登斯关注的不是现代社会转型中的马克思意义上的生产力的提高或韦伯所谓的人的理性化，也不是涂尔干所说的社会分工的发展，他关注的是国家形态的变化，也即现代社会的民族—国家特征。吉登斯在此是通过对历史唯物主义的批判来展开的，他用“片断特征”和“时空边缘”来拒斥历史唯物主义的进化论和线性观，并辅以跨社会系统来抵制社会变迁的内生性“展开模式”。吉登斯坚持的是一种非连惯性的历史观，认为现代史是在对前现代史的断裂中产生的，所以他打破马克思的社会演化图景，而将社会变迁划分为三个阶段（即传统国家、绝对主义国家和民族—国家），民族—国家作为权力的集装器，表现为经济与政权的分离、国家与社会的融合，它是在监控扩展和控制辩证法的内部绥靖中被塑造的，同时也是全球世界主义体系中的一极。吉登斯划分了民族—国家体系的四个制度性维度：资本主义、监控系统、军事力量和工业主义。但由于全球化的跨越性和开放性导致现代世界是一个不确定的、失控的世界，所以现代性的这四个制度性维度分别也隐含了后果严重的风险，即：经济的两极分化所带来的大规模贫困、对民主权力压制的极权主义的兴起、核武器和集体暴力的大规模战争的威胁以及世界生态恶化的威胁，人类无时无刻不处于风险社会中。
从行为能动性角度看，吉登斯落脚到自我认同新机制的出现和影响，也就是自我认同塑造的过程中外在全球现代性制度的冲击与个体对这种冲击的吸纳和强化作用。由时空分离、抽离化机制和制度反思性组成的现代性的三个动力要素对个人日常生活领域产生了两个方面的影响，一方面全球化带来社会生活的开放性，行动场景的多元化和权威的多样性导致个体在建构自我认同与日常生活时，更加注重生活方式的选择，因此对生活进行更细致的生活规划，另一方面全球化与地方性之间的辩证性导致亲密关系的变革，由于外在的传统关系标准被消解，人们转而追求超传统的纯粹关系，这种纯粹关系是在个体间基于信任而相互自我开放的过程中建立的。无论是细致的生活规划还是纯粹关系的追求，本质上都是基于存在性焦虑而寻求一种本体性安全感的方式，其结果是自我控制的增强，但伴随这种自我控制的增强，人们把会扰乱生存问题或与生活问题无关的经验存封起来，如此使得个体与事件和情景的接触变少，从而丧失生命历程的道德性。这里存在一个悖论，即现代性情境中个人的自我认同是在个体追求自我成就感的表现，代表个体超离制度制约的努力，但是实质上也同时为现代性创造了力量延伸的空间，也即个体的自觉性努力只是现代性制度反思性的延展而已，所以要解决现代性的问题必须解决现代性的制度性问题，所以吉登斯选择了超越左与右的第三条道路。
第三条道路本质上是一种从简单现代化向反思现代化的转变，也是吉登斯的政治抱负。无论是重构激进政治的六点框架还是基于社会民主主义复兴的第三条道路的纲领，本质上都在解决现代性的内涵和外延所引发的的诸种问题。所以他用后匮乏经济、新型的混合经济以及积极的福利政策来应对经济崩溃和贫困问题；而通过建立一种全球统理结构下的世界性的民主和国家来防止极权主义的兴起；并建立一种基于对话民主和情感民主的协商政治来应对暴力问题；此外，针对生态问题则通过人化的自然积极建构人与自然的关系；而对于自我认同追求中的个体无意义感，吉登斯则用一种生活方式的生活政治取代生活机遇的解放政治来促进自我的实现。吉登斯本质上是在诉求一种政治路径，这种政治路径在吉登斯看来是基于一种乌托邦现实主义的，因而是理想与现实的结合，是充满希望的事实性。但如果按照吉登斯的设想，现代性的政治制度会越来越完善，但这种完善的背后蕴含的是一种科层制的高度理性化，在这种理性的科层制下，个体的空间必然会越来越狭小，那个体如何在这个日渐狭小的空间中实现与社会的有机互动？这约莫又是现代性难以消解的循环式的悖论吧。所以吉登斯并没有真正解决现代性问题，也即社会与个人、结构与行动的关系问题，他只是用结构化理论的一元性把这二者的关系变得更加紧密了，当然本质而言这也是没必要也无法消解的问题，但这种问题在现代化过程中能达到一种相对均衡的状态，所以从这个意义上说这也不是一个问题，或者是二者的内在矛盾性是一种常态，而我们能做的就是如何把这种常态更好的改进和持续下去。
感想和体会： 汇报写了两次，虽然还是没有达到期待的效果，但也开始尝试着有所变化。思考会产生质疑，质疑才会有差异性，而差异性才是进步的空间，所以我现在需要的是让自己有更多的异质性因素，所以还是要多思考多交流。
这个月其实有段时间心里比较急，想着时间太短，要赶紧结束社会学，后来找大家聊了一下，决定还是要对社会学扫个尾，下月计划是准备读下帕森斯和默顿的书，对社会学进行个收尾，然后转入经济学的阅读。
2015年6.23-2015年8.17读书报告与感想
本月书目：《主体解释学》（福柯）（完结）
《社会学十大概念》（让•卡泽纳夫）
《再生产——一种教育系统理论的要点》（皮埃尔•布迪厄）
《继承人——大学生与文化》（皮埃尔•布迪厄）
《国家精英——名牌大学与群体精神》（皮埃尔•布迪厄）
《单身者舞会》（皮埃尔•布迪厄）
《实践感》（皮埃尔•布迪厄）
《实践与反思——反思社会学导引》（皮埃尔•布迪厄）
《艺术的法则——文学场的生成和结构》（皮埃尔•布迪厄）
《言语意味着什么——语言交换的经济》（皮埃尔•布迪厄）
《关于电视》（皮埃尔•布迪厄）
《社会学方法的新规则——一种对解释社会学的建设性批判》（安东尼•吉登斯）
《社会的构成——结构化理论大纲》（安东尼•吉登斯）（在读）
内容小结：以结构解魅结构
布迪厄本质上是以一种马克思式的辨证性关系方式把社会关系系统纳入研究中，所以他拒斥客观主义和主观主义的二元对立，而以一种关系主义的视角探究社会结构和认知结构之间的辩证关系，从而把社会理论与经验研究结合起来。不同于福柯的从一开始就放眼到整个社会，布迪厄见微知著式的研究各个不同的社会场域；也不同于韦伯以社会行动切入到社会关系系统中，布迪厄最初便以结构的方式去探究社会的结构系统，他通过对各个场域的关系结构的解剖来解魅象征暴力的各种形式是如何发挥作用，以实现权力结构的再生产的。
解魅是基于我们对习以为常之事抱以无须质疑的理所当然的态度的一种去神圣化，打破我们毋庸置疑的神圣信念，以使我们看清这种神圣信念背后赤裸裸的关系实质。所以布迪厄要以结构的方式对结构进行解魅，他以生成性的思维方式，对常识和预设进行彻底的质疑，把被我们预先建构的对象的社会建构本身当作研究对象，研究社会学的社会学（有点类似于吉登斯的双重解释），也正是在此意义上布迪厄的社会学是反思性的。布迪厄的反思性针对的是一种集体无意识，尤其是知识分子的一种社会无意识和学术无意识。这种集体无意识是如何产生的呢？布迪厄认为它根源于社会客观结构和主体认知结构的直接一致性，也即是场域与惯习的共生机制。作为客观关系系统的场域与作为知觉评价系统的惯习有一种制约关系，场域形塑着惯习，而惯习以其认知建构赋予场域以意义。布迪厄在此以马克思式的阐述方式，把诸种社会关系敞开来，层层推进，再把这些社会关系环环相扣，组成不可分割的网络体系。正如场域是社会关系结构的场所，尤其是权力关系分配和斗争的场所，斗争的目的在于对权利的垄断，也即对资本的垄断，因为权力场域的结构由不同类别的资本在其中的相对比例决定。对权力和资本垄断力量的大小决定人们在场域中的位置，场域的客观结构和位置空间决定社会行动者的性情倾向即惯习，而惯习所蕴含的实践感以一种实践逻辑对世界内在性的可能性预见来作出策略性选择，这种惯习由身体化推演到制度化，寓于权力机制中，以实现权力结构的再生产。所以这种权力场域的客观结构生产着一套与之相适应的评价感知图式，培养一种与之相契合的惯习，由此社会行动者成为实现社会权力结构再生产的无意识的合谋者。
合谋者的无意识不仅源于内在于合谋者自身却被权力结构形塑的惯习的引导所形成的固化意识，也源于权力自身伪装的合法化外衣的迷惑性。权力结构要实现再生产就必然是以合法化的方式，因为权力是一种特权等级的象征，它本质上是实现特权阶级的差异化诉求，而这种差异化要能有效实施，就必须诉诸一种被普遍认同的同质性的方式，也即布迪厄意义上的借助象征资本以合法化外衣下的符号暴力来实现权力结构的再生产。权力结构的实现只需要表面上被广泛接受而不影响其实质性的支配运作即可，所以它只需使私利达到象征性普遍化，也即把有形资本转换成其本身就能再转换成有形资本的象征资本，就像通过考试和文凭等淘汰机制把社会等级转变为学校等级，使社会等级的再生产合法化。因为这本质上是把经济平等形式转变为价值象征形式，用道德依附关系来取代经济剥削关系，以使权力的支配方式合法化，由此也就把权力关系结构嵌入象征性关系系统结构中，用象征性体系来掩盖其关系本质。所以教育场中用学校这种看似中立的机构来掩盖其实质基于社会性继承而选拨和培养的精英群体是作为权力继承的后备军来实现权力再生产的；所以文化场中要借助文学艺术独立性的合法外衣来实现权力的再生产，尤其是利用文化场所拥有的动员被统治者的潜在力量。
然而要实现权力结构再生产的合法化就要对权力的决定权进行垄断，也即剥夺其他人的选择余地，也即垄断对权力的绝对话语权。这里的话语不仅仅是哈贝马斯意义上的交往沟通的媒介，更是行动和权力的工具，语言作为一种源于群体积累的象征性资本，因而具有一种权威性，具有权威性的支配结构把语言纳入差别系统中，把社会等级区分转译成简单的象征性区分，使人接受这种支配性区分，所以本质而言权力话语是在构建一个集体误识的圈子，使人认同这种误识从而形成无意识的同谋，也即是哈贝马斯所说的人由批判人变成消费人，无意识地去迎合权力结构的再生产。
权力场域结构通过形塑与之相契合的惯习和借助象征资本而寓于合法性外衣下的符号暴力来掩盖其支配性关系的实质，而把社会行动者纳入集体误识的圈子，使其成为无意识的合谋者，以此实现其权力结构的永久再生产，这就是权力结构实现再生产的实践逻辑。布迪厄的实践逻辑是一种自在的、生成性的、属于任何实践感的逻辑，他关注实践活动本身，以一种结构的方式来剖析蕴含在实践活动中的结构本身，从而超越结构特权理论的认识，以回归主体的实践活动本身。吉登斯的结构化理论也是旨在克服主客二分，但他的结构化理论本质上是一种社会学的方法，他试图以这种结构二重性来消解现代性的内在矛盾性。布迪厄的结构方式则是要探究结构本身，它是方法更是一种社会问题，它通过对权力结构的剖析和解魅，来揭示这种权力再生产本身导致的社会问题，正如布迪厄指出的农民沦为单身者不仅是再生产结构转变下的牺牲品，更是一种社会的危机。所以布迪厄要把这背后的实践逻辑揪出来，这种实践逻辑就是他所呈现出来的问题的实质，我们立足于此，才能以一种去支配性结构的实践感作用于实践活动来构建世界。布迪厄基于社会学家的政治关怀，以一种坚定的科学理性的立场对一种对社会关系系统组织的依附行为保持怀疑和警惕。布迪厄意义上的科学理性是在对后现代非理性的吸收批判基础上的实践理性，它不同于哈贝马斯对后现代非理性的完全拒斥，也不像福柯是对其的力求扶正，这种实践理性是历史主义的，具有激发自觉意识觉醒的内在力量，所以布迪厄要用这种实践理性来唤醒集体的无意识并提高入场资本。而集体的无意识是整个社会权力场域结构实现再生产的集体性的产物，所以必须诉诸于社会行动者集体的反思与行动。但不同于萨特旨在以抽象意义上的总体知识分子来去除实践惰性，也不同于福柯试图以专门知识分子通过关注自我来消解主体的被规训，布迪厄则寄希望于具体的集体性知识者，采用象牙塔策略，以获得一种集体性的自由，通过集体的方式真正把握支配的社会机制，实现一场符号革命，使人们真正摆脱寄居于各个场域和主体身上的惯习的各种支配力量的操纵。布迪厄以结构来解魅结构，并用结构来对抗结构，这种整体性的方式恰恰是对抗现代社会的支配性和风险性所必可缺少的。
感想和体会： 这次总结写的还算一气呵成，但我自己很不满意，感觉还是没有真正“立”起来，没有真正跳出来，一是没有真正抽离具体知识点，二是体系太满，反而缺失扩散性。所以接下来还是要多读，多思，再转变，再突破。
2015年5.15-2015年6.22读书报告与感想
本月书目：《合法化危机》（哈贝马斯）
《重建历史唯物主义》（哈贝马斯）
《疯癫与文明》（福柯）
《规训与惩罚》（福柯）
《词与物》（福柯）
《知识考古学》（福柯）
《性经验史》（福柯）
《福柯》（艾莉森·利·布朗）
《梦的解析》（弗洛伊德）
《主体解释学》（福柯）（在读）
内容小结：福柯对被建构的现代社会和现代人的解构
福柯用谱系学的方法对现代社会和现代人进行考古学的分析，由此发现二者都是被建构的，福柯在不断解构过程中探寻它们被建构的实质。
福柯的理论从话语切入，他的考古学就是要重建话语构成的规则，而对其的谱系学分析则是要从不同的权力实践出发来探究话语形态的起源，但这种谱系学不是一种从时空延续上追溯其必然性的起源，而是从历史断裂的视角寻求一种偶然性的开端，所以他不同于马克思的唯物历史观和哈贝马斯的社会进化论，他拒斥这种单一的线性历史的连续性，而以历史的断裂、转换和不连续性为出发点，来消除同一性的幻象，因而他在《词与物》中是以考古学的两大断裂为基本点来展开论述的。相似性扩散为同一性与差异性，是以词与物的分裂为代价的，作为话语的词不再作为物的符号标记，而是由表象构成，起表象作用，不再指称物本身，而仅仅指称是物的表象，而物如何能被赋予给表象呢？由人的行动。相关于人的行动，话语的实在性和历史性进入话语本身，从而把和人、词与物统一起来形成一种有机的组织结构。福柯恰恰是从历史的断裂性中来解构同一性，从而发现伴随着词与物由同一到分裂再到基于人的在场的统一而产生的现代时代的结构化原则。那么这种结构化原则形成的动力是什么呢？福柯的解答是权力实践。
而福柯是如何发现权力实践的？是从对知识的考古学分析中发现的。福柯摒弃建基于主体中心主义的全面历史观，而从主体置于其中的历史的断裂性出发，关注话语本身，对其进行差异性分析，确定话语实践的类型和规则，建立一种在话语实践的实证性中使认识论形态和科学成为可能的一种关系整体的知识型，回归话语本身的实证性和历史性，以此来恢复话语的所指特性，消除能指的统治权。话语实践形成知识并由知识确定，而在探寻知识形成的规律性时，福柯发现了一个有趣的现象，即在知识的演变中唯有权力是不变的，唯有权力是贯穿知识形成的始终的。权力产生知识，并与知识形成一种共生关系，这种共生关系不仅是真理制度的产生机制，也是现代社会和现代人的建构机制。
那么现代社会和现代人到底是如何被权力-知识的共生机制建构的呢？首先，现代社会是如何被建构的？不同于韦伯解释性理解阐释的由社会合理化行动形成的法制型社会，也不同于马克思阶级分析立场中由阶级革命实现的无产者自由联合的社会。这二者本质上都是从一种分化视角下对社会的多元化分析，福柯则超越了这种多元分化的传统分析模式，而采用一种后结构主义的方法，从历史的断裂性出发，以结构化的原则阐述社会的整体化被建构的实质。福柯从规训知识的产生揭示出其背后的权力运作机制，从而阐明这种权力实践如何依靠制约身体的规训程序来建构现代的规训社会。权力实践首先通过对不规训的人也即疯子、罪犯和不正常的人由愚人船式的驱逐到隔离医院的大禁闭，建立起其绝对的理性话语权，再由此通过司法拷问到监狱监禁，即通过单纯的肉体惩罚到层级监视的自由剥夺来规训这些人，以一种全景敞视主义的规训机制，把人纳入其中，变成被规训的人，而社会也由此成为规训社会，这种规训社会祛除了一切异质性因素，社会中的一切都服从同一种规训的方式。
这种规训社会中的主体同样也是被如此建构的。主体首先以一种由权力-知识的共生机制建立的理性至上的真理标准而被区分，这些被区分出的不合标准的人将被施予身体的规训和主体化的教育。福柯主要阐述了主体的三个层次上的被建构性，即：知识主体、权力主体和道德主体。就认识论领域而言，福柯在探究话语的形成规则时发现了主体的位置，而相关于人的行动时，词与物才由分裂转变为统一，所以主体介入知识中，成为知识的主体，主体由不存在变为存在。在此意义上主体是由知识创造的，因为人只有是在生命、劳动和语言已产生的基础上才成其为人。但另一方面，福柯也发现人的科学的发展，以无意识和历史性而不断质疑和拆解在人文科学中创造自己实证性的主体，最终会消解主体，导致主体的消失。由此福柯要打破意识哲学中对有限主体的无限性建构，从而恢复主体的有限性的实质，把主体重新归入实证性存在中。在权力关系领域中，通过规训机制对主体的约束和改造，把人纳入权力机制中，使人成为权力主体，但从另一角度讲，人人都行使权力，也就没有人是真正的权力拥有者，这种意义上的权力就是一种无主体的、匿名的权力。权力既属于主体又不属于主体，所以当主体狂妄的行使权力时也终将被权力所奴役。由此福柯只能试图扭转主体对权力的依赖，把权力纳入主体的道德实践理性中。就实践领域而言，福柯在把性置于身体规训和人口调节的生命权力机制的中心点上，通过对性行为及其活动出于自我实践的道德关注，性主体逐渐主体化为道德主体，这种主体化实质是一种权力-知识对个体自我意识的控制，其结果是把伦理化的道德变为规范化的道德，因而这种道德主体本质上仍是一种被规范的主体。福柯希望发展现代社会的生存美学来使伦理回到个体与自我的关系上，从而消解主体化。
由此可见，福柯通过其后结构主义的解构方法，阐述权力-知识机制对现代社会和现代人的建构，这种建构实质上是一种现代文明对现代人的规训和压制，所以福柯说自己研究的是一种关于“人自身的历史本体论”，他基于对现代人历史处境的担忧，试图通过主体真正回归自身的方式来把人从权力-知识的机制下解放出来，实现个体的自由，这也是他在《主体解释学》中一直呼吁的主体要关心自己，因为只有主体能到达真正真理。虽然同哈贝马斯一样，福柯也意图打破建基于主体中心主义的现代理性话语，但是他并没有像哈贝马斯那样提供一种确切的解决方案，没有为现代性问题开出确切的药方，而只是作出一种诊断，而这种诊断的结果是寄希望于主体自身，所以这也应该也是哈贝马斯认为福柯没有超越主体哲学的根本所在吧。但是福柯给予我们的意义恰恰是他以解构的方式呈现出一种问题的分析视域，为我们提供各种解决问题的可能性，因为这对我们来说无疑更为重要。
感想和体会：1、福柯的扩散性思维让我纠结也让我成长，所以接下来就是继续沉淀，野性思考。
2、跟巾帼的交流收获颇多，她的发问切入点让我意识到我很多时候总是把一些具体概念模糊化处理，而当真正去言说的时候发现其实也没有那么清晰，所以以后要稍微注意一下，同时也继续让交流赋予我思考的冲动。
3、下一阶段的计划是结束福柯，转入布迪厄和吉登斯的阅读，准备假期结束社会学。
2015年4.12-2015年5.14读书报告与感想
本月书目： 《单向度的人》（马尔库塞）
《公共领域的结构转型》（哈贝马斯）
《现代性的哲学话语》（哈贝马斯）
《交往行为理论》（第一、二卷）（哈贝马斯）
《哈贝马斯》（詹姆斯•戈登•芬利森）
内容小结：哈贝马斯的现代性批判理论
哈贝马斯的现代化理论是建基于对韦伯的现代理性概念的批判，从而在一种更抽象、更普遍的意义上的阐发的，他不仅把现代性当作一般意义上的社会发展模式，而超脱于现代欧洲的起源，同时也打破西方理性主义历史语境的局限，从进化论的视角把后现代视为现代性的延续，粉碎现代性终结的观念，所以他把现代性视为一场未完成的文化运动。
哈贝马斯从合理化的角度考察现代化过程，他的社会合理化的理论关注现代性的两个方面，即行为和知识的合理性与社会结构和关系的合理性，这两方面是哈贝马斯社会理论的落脚点，即其行为理论和系统理论，这两种理论对应的社会本体论是生活世界和系统，生活世界以交往行为为取向，而系统则是以工具行为为取向，这二者之间不平衡性即为现代性的病根，也就是具有交往结构的生活领域被具有形式结构的独立系统所控制，从而导致自由和意义的丧失。下面从现代性问题的根源及其表征这两个方面进行阐述。
一、现代性问题的根源：合理化的生活世界受制于日益复杂的独立系统 哈贝马斯借用胡塞尔的“生活世界”概念，把生活世界视为主体生活于其中的非正式的、未市场化的社会生活领域，这种社会领域蕴含一种共享的意义和理解，为主体间的社会交往提供行动状况的视野，此视野是交往行为发生的背景。因此，生活世界是一种具有交往结构的生活领域。生活世界与交往行为不可分割，一方面生活世界是交往行为的资源供给者，它分为文化、社会和个性三个部分，文化作为一种知识储备，提供有效知识，为交往行为建立共识的解释框架；社会作为一种合法的秩序，促进交往行为建立正当的人际关系和集体团结；个性作为一种习得的力量，为交往行为提供互动能力和个人认同。另一方面，交往行为使生活世界得以持存，生活世界的共同结构只能通过以沟通理解为取向的行为才作用于生活方式，使得生活方式实现再生产，即实现文化再生产、社会统一和个人的社会化。因而，哈贝马斯首先落脚于交往行为上。
哈贝马斯从两个方面谈论交往行为概念，首先是基于对韦伯合理化理论的批判来实现从目的行为到交往行为的语用学转变。韦伯从目的合理性的角度去研究行动体系的合理化，他从价值理性行为即宗教合理化出发，落脚到目的理性行为即经济和政治的合理化，产生了一种由新教伦理与世俗社会秩序之间的不协调所导致的社会合理化的自我结构模式，一方面表现在工具理性占统治地位造成的自由的丧失，另一方面表现在文化价值领域自身的分化带来的意义的丧失。因而哈贝马斯要把韦伯这种以言取效式的以目的为取向的策略行为转变为以言行事式的以沟通为取向的交往行为。其次是针对法兰克福学派的批判理论，用语言哲学的范式取代意识哲学的范式，把认知-工具理性放到更有包容性的交往理性中。法兰克福学派从韦伯的视角继承马克思的思想，把马克思的制度批判发展为文化批判。卢卡奇从合理化和物化双重角度考察社会劳动领域与生活世界语境的分离过程，企图通过意识革命来破除物化；霍克海默和阿多诺则主要针对启蒙辩证法造成的控制外在自然而牺牲内在自然进行工具理性批判，他们提出否定辩证法，寄希望于与自然和谐相处的真理概念和以艺术模仿消解自我控制的理性概念，转回意识哲学范式。哈贝马斯用现代性的反话语来揭示启蒙自身的狭隘性，从而把以主体为中心的理性转变为主体间性的交往理性，转变西方的主体中心主义和逻各斯中心主义传统。
交往理性在主体间的理解与相互承认过程中表现为一种约束的力量，同时也明确了一种普遍的共同生活方式，因而交往理性指导并约束着交往行为。交往行为是以具有言语能力和行动能力的主体之间的沟通为中介的，沟通通过意义理解进入客观领域并调节行为机制，沟通的目的在于达成共识，共识是主体间对于相互提出并可批判检验的有效性要求的认可，它确立起客观世界的同一性和生活语境的主体间性。论证的有效性要求作为交往行为的反思形式，主要有三种：命题的真实性、行为规范的正确性和表现的真诚性，对应三种行为模式即认知-工具性的目的行为、道德-实践性的规范行为和表现性的戏剧行为，这三种行为又分别对应三种世界，即客观世界、社会世界和主观世界。哈贝马斯认为随着以自我为中心的世界观的解中心化，主体通过言语和行为与三个世界发生关联，但只有交往行为达成的是一种全面的沟通。交往行为者把三个世界概念整合并共同设定为可达成沟通的关系协调系统，通过生活世界与三个世界的互动，进入一个共同的语境，并通过语言这一全面沟通的媒介，基于对自身的反思而对于有效性要求的认可，从而达成共识，实现生活世界的合理化。
哈贝马斯从涂尔干和米德关于神圣事物的语言化作为合理性的潜力的观念获得了生活世界合理化的概念，从卢曼和帕森斯那里继承系统理论。系统是基于工具行为类型所确立的社会结构，它分为两个子系统：金钱和权力，相对应于经济体系和管理体系，一方面形成了资本主义经济各自的操纵媒介，另一方面形成了国家行政管理及相关的机制。经济系统和管理系统主要服务于物质社会的再生产和系统整合，但这两种功能又都具有危险，其一，金钱和权力的控制媒介使物质社会的再生产脱离于生活世界，其二是金钱和权力使行为主体的目标与理解和共识相脱节，使系统丧失内在透明性，同时使主体的最终目标不由其自主决定。可见，系统自身固有的危害性蕴含着其对生活世界的破坏。
哈贝马斯认为现代社会存在于系统和生活世界的脆弱平衡之中。生活世界与系统是互为补充的，一方面，生活世界的合理化促成一种系统复杂性的上升，另一方面，生活世界越合理化就越依赖于和受调整于越来越复杂的系统。但是哈贝马斯认为交往行为优于工具行为，因而以交往行为为导向的生活世界囊括了以工具行为为导向的系统，但内嵌于生活世界的系统却不断地侵蚀和破坏生活世界，导致生活世界的殖民化，是生活世界萎缩为一个下属体系，造成系统和生活世界之间的失衡和不稳定，也就是主体间自我理解能力与整个社会自我组织能力之间的失衡，表现为社会合理化的矛盾，即基于主体间性沟通交往的生活世界的合理化与用控制媒介协调的目的行为的亚系统不断增长的复杂性之间的矛盾。
二、现代性问题的表征：操纵性公共领域取代批判性公共领域并侵占私人领域 系统与生活世界之间的失衡表现在公共领域中就是操纵性公共领域取代批判性公共领域，并侵占私人领域。哈贝马斯认为资产阶级公共领域由三个部分组成，即：私人领域、政治公共领域和公共领域。私人领域包括家庭和市民社会，作为建基于自由市场和私法体系的由私人组成的自律的公共领域的市民社会，产生阅读群体，这些阅读群体组成文学公共领域，形成公众舆论，这些公众舆论是政治公共领域形成的基础。哈贝马斯从私人的双重性来阐述文学公共领域与政治公共领域的关系，一方面，私人作为主体的人，确立主体性共识，形成文学领域中的人性，使得政治领域获得自我理解；另一方面，私人作为物主，确立公共权力，形成政治领域的客观功能，来约束公众舆论，由此来保证基于公众舆论达成共识的公共性。私人领域与公共领域就是通过政治领域的公共性来调节的，但这种公共性却由于公共领域机制上的矛盾和公共性自身观念上的矛盾而瓦解了。机制上的矛盾表现在法律规范所依据的不是基于普遍讨论的合法性原则，而是一种市民社会模式；其次，公共领域本身反对一切统治，却在公共性原则下建立起一种政治制度。观念上的矛盾表现在公共性的辩证法，即在公共性讨论中实现了政治与道德的同一性，但在机会未均等的前提下这种公共性沦为意识形态，这就导致私人领域的冲突扩大到公共领域中，法律沦为不同利益的产物，如此就需要扩大公众，造成公共性权力的大而无当，由此导致公共性瓦解。
公共性的瓦解需要社会结构的转型，这种结构转型是由公共领域与私人领域的融合带来的，一方面，资本集中到私人手中，造成权力集中，私人组织强大，相互竞争的社会力量的利益转换成政治动力，造成社会国家化；另一方面，国家干预使经济弱者利用政治手段实现抗衡，使得公共权力向私人组织转移，造成国家社会化，社会与国家的统一导致资产阶级公共领域瓦解。公共领域与私人领域的融合趋势是公共领域越来越大，私人领域越来越小，由此导致社会领域与私人领域的两极分化私人自律更多的体现在消费中，由此私人消费领域占据文学公共领域，公众也从文化批判公众变为文化消费公众，丧失批判意识，共识只是一种在各种利益组织斗争下的非公共的妥协，公众成为操纵公共领域中的附属物。公共领域的结构转型带来期政治功能的转型，主要表现在：一、作为公共性功能的宣传从私人的新闻写作转变成大众传媒的公共服务，大众娱乐和广告传媒用精神策划的公众舆论达成所谓共识的公共利益，来掩盖其私人利益，使消费者产生自己是作为有批判意识的私人承担了参与公众舆论的责任的虚假意识，从而迎合这种公共利益。二、公共性原则的功能从批判转向整合，公共性的功能转变成一种源自展示机制的被操纵的整合，以协调有组织的私人利益的多元性。三、以民众的选举活动为典型的非公众舆论的代表，使基于公共批判而形成的自然的公共领域转变成通过展示和操纵建立起的人为的公共领域。四、自由主义法治国家向社会福利国家转变过程中的政治公共领域实际完成的功能与为满足民主社会的客观需求时履行的功能不平衡，也即操纵的公共性与批判的公共性相冲突，这是由于不同利益的多元主义造成的。如何解决这种冲突，确立真正的批判性的公众舆论，哈贝马斯寄希望于社会福利国家变成真正的国家社会，从而在大众民主的前提下实现公众的自主意识的交往。
小结：哈贝马斯从系统与生活世界失衡的角度对现代性问题进行批判，但这种批判显然是一种功能主义的，而非伦理道德的批判，因而哈贝马斯没有像韦伯、霍克海默和阿多诺等人一样对现代性问题持悲观态度，相反，他认为现代性问题只是一种功能性的失衡问题，只要扭转这种功能性的失衡，问题就会迎刃而解。所以哈贝马斯寄托于社会福利国家和生活世界的冲动，他认为社会福利国家清醒后形成一种新的意识结构，从而具有一种反思性，不仅致力于驯服资本主义经济，而且致力于驯服国家本身，从而规范日益增长的系统的复杂性，使其适应于生活世界发展。而生活世界的冲动通过进入自我控制的功能系统，就会要求在社会一体化层面上重新分配权力，从而改变自我组织起来的自主公共领域与由货币和权力控制的行为领域之间的关系，实现系统与生活世界的和谐共处。
交往理性是针对韦伯的目的理性而言的，因而是一种形式与实质的统一，这种统一是通过以言语沟通为取向的交往行为来实现的，但在权力话语体系下，这种统一也终归流于虚无。但形式与实质的统一本质上反映的是社会与个人的关系问题，这种由此引发的现代性问题只能诉诸于社会本身和主体本身，而且现代性问题是发展问题，只能在不断发展的过程性中得到解决。
感想和体会：1、哈贝马斯一直在强调批判性，恢复“消费人”的批判性，对于我们大多数的文化消费者而言，我们要警惕这种享乐性的消费意识，而专注于主体自身的批判性，才能真正保持自我。
2、这个月读哈贝马斯的著作读的很慢，没有完成原本的读书计划，所以还是要适当调整一下读书速度，规划一下时间。因为时间很紧，任务很重，所以我必须要努力加快脚步。
3、下个月的计划是结束哈贝马斯，转入福柯的阅读。
2015年3.1-2015年4.10读书报告与感想
本月书目：《马克思恩格斯选集》第一、二卷节选（主要包括：《政治经济学批判（1857-1858年手稿）》摘选、《黑格尔法哲学批判》导言、《国民经济学批判大纲》、《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》节选、《共产党宣言》、《路易•波拿巴的雾月十八日》）
《1844年经济学——哲学手稿》（马克思）
《家庭、私有制和国家的起源》（恩格斯）
《资本主义与现代社会理论——对马克思、涂尔干和韦伯著作的分析》（安东尼•吉登斯）
《社会学——关于社会化形式的研究》（盖奥尔格•西美尔）
《现代人与宗教》（西美尔）
《货币哲学》（西美尔）
内容小结：关于西美尔的总结
与古典三大家相比，西美尔的研究更关注社会的微观层次，他从最具体、最微小的社会现象入手来揭示最一般的本质。这些琐碎的现象恰恰是我们日常生活中习以为常的事情，因而读起来更有亲近感同时也更有触动性。因为你会发现所有我们习以为常的事情恰恰是需要我们反思的事情，而所有我们解释不了的现象都有其社会-心理的根源。
受康德形式论的影响，西美尔以形而上学的审美的眼光切入社会互动和社会关系的形式化研究，旨在从历史的具体存在中抽取出社会现象中超历史的和非历史的本质。所以西美尔的文章是摒弃历史维度的，因而结构性不强，更像审美性的散文记，但这种见微知著的视角也给予我们很大启发。
一、基于形式社会学的社会如何是可能的 西美尔的形式社会学本质上仍是对个人与社会关系问题的研究，但这种研究是以社会化的形式来表征的。个人与社会是相互影响的，连接这种互动因素的规则即是社会形式，它呈现出来的是个人与社会相互关系的一种社会化过程，因而是动态的。西美尔以形式的视角来挖掘作为实在的社会现象在相互影响中的动态的社会化过程，用确定性的形式去表现变化性的内容。在阐述社会化的诸种具体表现形式之前，西美尔首先界定了社会如何是可能的？他对此问题的回答完全是康德式的，康德在解释自然如何是可能的时是以其先验认识论的视角，认为自然是关于自然的观念，是通过人的先天认识形式在主体身上实现的。西美尔认为社会不同于自然，自然是主体的观念，社会则是建立在意识的能动性之上的，是通过在各要素本身里先验存在的条件，即每个人的心灵都有同一个现实，心灵内容是可以通约的，我们可以把另一个人的自为变为我们的观念，如此，各要素现实地结合为社会综合体。西美尔将康德意义上主体自身的先验认识形式通过社会化的心理学的—认识论的模式扩大化了，以主体心灵的先验的共通性来达成主体间的互动从而形成社会。
二、诸种社会形态的社会化的形式表征 解决社会的形成问题，西美尔开始探讨社会具体形态的社会化的具体表现形式。首先社会结构由群体间的形式上的数量关系决定。群体量上的差异产生结构上的差异，所以小团体的生存原则是人与人的各种关系，其规范化的形式也更多的采用道德和习俗；而大团体的生存原则是客观的抽象的准则，通过建立机构来引导团结，因而大团体采用法来进行规范和约束，由此彰显的群体的力量表现出小团体的激进性和大团体的强有力性。此外，西美尔还通过群体数目“一”的孤独和自由，二人群体的更具亲密性和更大个性化以及数目“三”对立、和解的复杂性来阐释一个群体的社会学的形式的特点取决于其量的规定。
其次，社会组织即社会的统治类型是由社会群体间的上、下级秩序的关系决定的。群体的统一化通过划分等级和上、下秩序间的竞争进行拉平，上、下级秩序既是个人品质差异的表现，也是构成社会的客观组织的一种形式，主要表现为三种统治类型：服从一个人的专制的统治、服从一个多数派代表的整体和服从一项不涉及个人的客观的原则即法治，此客观原则是由社会、各种个人和客观性确定的，这三种统治类型中个人的自由和个性愈发凸显。
对于社会关系，西美尔从三个方面进行了论述。其一是社会斗争关系。争端本身是统一体，斗争是在双方共同承认的准则和规则支配下进行的，是由于品质的和社会相互关联中的共性激发的，其潜在形式是基于占有的厌恶，表现在心理上就是从羡慕到猜忌到嫉妒。斗争使各种利益团体发生形式的变化，其本身就是一种社会化的形式，它是基于防卫目的而最终实现和平，因而它对于整体起一体化的作用。斗争的形式主要有两种：武力和竞争，武力的斗争靠胜利来结束争端，而竞争则靠交换来结束争端，交换是一种有代价或无代价的妥协，这种客观性的妥协中显示的是一种主观性的和解，因而其本质是和谐性的。其二是社会交往关系。社会交往关系是建立在外在的和内在的生活的目的适当性的基础上的。交往的关系是从审慎到熟悉到亲密再到信赖。交往的局限因素表现在谎言和秘密上，秘密作为一种社会学的技术，是一种行为的形式，一方面，我们通过秘密实现着生活的巨大扩展，因为生活的许多内容不能再完全公开下出现，因而秘密提高分化，促使孤立化和利己主义的个体化；但另一方面，秘密自身又包含着矛盾，即秘密要掩盖的恰恰是应向他人显示的最能突出主体个性的东西。因而首饰的突出个人个性和书信的公开性、客观性是秘密的对抗者。建基于以道德约束、发誓和惩罚来保护秘密维持各要素间的信任的秘密社会，是一个具有宗教性、封闭性和集中性的统一体，它通过非自我化、个性的拉平化平衡着秘密本身发生个体化和分化的倾向，并靠礼仪的确定性来实现自治。其三是群体与个体的关系。个人基于个性需要对团体进行选择，团体表征的公众精神和等级荣誉以及各团体交错显示出的自由是个人生活的补充物，但社会分工使团体服务于更高的社会目的而不再保留自己的精神和意义。同时由以社会分化为基础的社会结构而产生的社会分工也使社会分化为穷人和富人，救济是穷人成为群体行动中的一个客体，以贫困为特征的阶层是由社会作为整体对它所采取的的集体的态度来维系的，救济穷人是实现社会群体自我保存的一种方式。群体具有可同化性，社会群体的自我保存通过继承性的职位世袭、群体共同的象征和内在于心灵的道德、荣誉和法来实现。从社会心理学的角度看，群体的自我保存与机构的自我保存是相对立的，群体通过弱化机构来回收功能；从个体心理学的角度看，忠诚和感激作为关系的自我保存的内在方面有利于实现群体的自我保存。此外，群体与个体的关系受空间划分的制约，这种划分只有外在划分而无内在划分，致使个体感到完全属于群体，却在群体中只有局部的归属性。空间的秩序不仅刺激感官，同时也提供一定客观性和理性化，使氏族原则过渡到空间原则，而且空间中立也更利于结合。而群体量的扩大带来的分化促进个体化的增长，这得益于货币经济的发展。货币经济一方面扩大生存的社会群体，另一方面又促使个人的巨大个体化。关于货币经济对社会关系的影响，西美尔在其《货币哲学》中有详细的阐述。
三、作为社会形态之一的货币经济对个人与社会关系的影响 西美尔比较关注金钱、性别、社会风尚等社会诸多形态，然而货币是其尤为关注的重点，他从社会生活入手剖析货币的本质，揭示货币对整体的人类生活的影响。货币作为社会关系的一种表现形式，是一种经济价值，这种经济价值是满足主体欲望创造出的主观价值的客观化，这种主观价值的客观化需要通过交换来实现。交换是一种社会化的形式，使对象的内在价值被客观化为交换价值。交换基于两个前提，即主体与对象的距离化（稀缺性的需要）和世界的相互联系的交互作用。货币作为交换关系自主的表现，使事物在彼此的相互关系中找到其意义。货币兼具物质与功能的双重本性，但功能是其本质属性，它完全被其交换和度量功能所同化，成为一种纯粹的符号，货币的符号化使货币的内在价值变得越来越中性。货币以其形式化和客观化的特征，一方面由其经济理性促进了社会的理性化、形式化和平均化的发展，人与人成为无差别的存在，最有效的实现了社会价值平等的诉求；另一方面货币取代实物，解除了财产拥有与存在的相互依赖，使个体从有形的实物中解脱出来，使人身依附关系变为一种纯客观化的关系，人不再依赖于任一确定的个人，而更多地依赖于社会整体。而货币的空间距离化和技术客观化使个人与占有分离，使个人从个别的劳动成果中分离出来，从集体中独立出来，可任意加入某一团体，为个体提供更广阔的活动空间，货币作为动产也凸显了经济的个体性，促进了个体的自由和个性的发展。但货币这两方面的积极作用却隐含着内在的矛盾：社会普遍平等与个体追求个性的冲突。社会的普遍平等为个体的自由提供更广阔的空间，促进个体的个性发展，却也同时夷平个体的个性差异，使人人成为无差别的存在。
货币真正的力量是在它对物质世界和精神世界的统治上。货币由服务于消费转为效力于生产，使货币由一种绝对的手段变为心理上的一种绝对的目的。无论货币在目的序列中是表现为奢侈或安贫乐道，还是表现为犬儒主义或乐极生厌，货币的质都消融于量中，货币的量的刺激才能激起人的经济意识，货币的形式与数量决定了其价值和意义，货币的意义代替了事物的意义，货币的纯形式化取代了切实的内容，因而货币提供的自由也是形式化的、消极的自由。这就揭露出货币隐含的第二个内在矛盾：形式化的自由与实质性的自由的冲突。以货币租税取代实物租税，虽然一方面是个体摆脱了人身依附关系，而依赖于客观化的整体，为个体的自由提供了更广阔的活动空间，但另一方面这种租税的转变却由一种非强制性变为一种强制性的要求，而货币价值取代实物价值也夺走了从根本上赋予自由的东西即个人活动所依靠的对象。因此货币提供给人的自由只能是一种虚假的形式上的自由，是一种金钱式的消极的自由，没有切实的积极的内容去填充，这与个体所追求的实质的自由是不相符的，在这种虚假的自由的外表下隐藏的使生命的空虚、无聊和最终的混乱。
货币从手段上升为目的，僭越了价值的终极目的，使货币成为客观的利益世界的万物之灵，成为世界的世俗之神。由此，货币成为衡量社会经济价值与个体价值的标准，成为人的价值尺度，对人的估价从功利主义的过渡到客观的、绝对的估价。随着货币对个体精神世界的渗入，货币这种绝对目的导致的物化和客观化占领了人的精神中最内在、最隐秘的领域，就把个体价值给扼杀了，而货币的夷平差异性又进一步掩盖了个体凸显的价值。在买卖婚姻、卖淫、以钱结婚和贿赂等出卖个人性质的现象中，主体以一种占有的货币交换了其存在本身，即使主体是用占有的钱财来保护其个体价值，他体验到的也只是一种客观价值而非主观价值，但随着劳动分工带来的高度分化，使货币与个人价值的相距遥远，使得货币的意义越来越不能与真正属于个人的东西相提并论。这就揭示出了货币的第三个内在矛盾：客观价值和主观价值的根本对立。这种对立表现在现代生活风格中呈现出三个特征：其一是无特性和客观性，货币经济中理智功能压倒情感功能，不理会非理性的东西，因而不承认个体之间先验存在的差别，使社会原子化，同时它的不偏不倚性也使争端双方获得一种超个体的因素，掩盖了个体性的因素，而货币权利的扩张也使内容走向形式，客观价值成为主导价值。其二是货币超出一定量时会成倍增长，与普遍平等的发展趋势相违背，这种逻辑-内容上的普遍性和实践-个人的普遍性之间的紧张性导致现代生活风格呈现出内心的紊乱和隐秘的自我矛盾之感。其三是现代算计的特征，使质的价值简化为量的价值。这种客观价值和主观价值之间的对立表现在文化中就是客观文化与主观文化无法调和的矛盾，即一方面货币的统治使物质文化以绝对优势压倒个体文化，是思想走向物化；但另一方面个人的灵魂性有自己的纯粹形式，是人存在的一种固有意义，与存在的一切客观性势不两立，这也是西美尔所谓的现代文化的悲剧。
西美尔认为产生这一悲剧的根源是劳动分工，首先，劳动分工从事单面化得劳动转移了个人精力的方向，使人更多的去关注劳动能力的提高而非个人内在价值的提升。其次，劳动分工使劳动者与产品分离，专门化生产的产品不是从其生产者的心灵中衍生出，而是产生于它和别的渊源不同的产品的关系，它的意义不存在于对象本身或主体的统一性，而只能在客观成就中找到。再者，消费的扩大取决于客观文化的增长，一方面劳动分工破坏了定制服务的形式，使商品成为自足的、独立于消费者之外的存在，另一方面劳动分工的客观化使生产脱离了生产主体与消费主体，使上产凌驾于社会差别和其他差别之上，使上等阶层为下等阶层劳动。此外，劳动分工侵入私人生活领域，其赋予对象一种客观性，是对象自身具备一种坚定性和限定性，主体无法把自己的个性渗透进去，自我无法吸纳客体，消弱个体的自由，而这种无个性东西的围绕使现代人习惯与接受一种反个人的社会秩序的观念，同时分工造成时尚的加速更替瓦解了主客体之间吸收和同化的内在过程。总之，货币使人与人之间的关系表现为金钱交易，使人与商品之间的内在关联被瓦解，货币作为恒定与运动之间中间者在人与人、人与物之间树立一道无形的屏障，这种距离化，使货币作为一种价值的现金化，作为一种技术手段成为奴役主体的主人，不仅打乱生活的节奏，同时也使人成为一种无物相关性的抽象存在，最终导致生命感觉的萎缩。如何恢复人的生命意义感，西美尔提出了一种向内求的方法，即依靠自己最本真的内在性来生存，而不是让感觉超越灵魂的界限，从而还原纯粹的灵魂，以享受的方式拥有自己，这就要以宗教方式找寻内在意义感。
四、以宗教性消解生命与形式的对立，寻回拥有纯粹灵魂的最本真的自我 西美尔认为现代思想的中心理念是生命，生命是肉身向灵魂生成的动态本身。他基于其形式化的视角，将生命视为一种位格的生成本身，位格就是连接生命各个要素之间相互影响的形式符号的事件，是一种社会化的形式，因而西美尔的生命观是一种位格生命观。作为肉身肌体的形式通过其延伸到灵魂此在而得到提高和完善的位格是完全形式上的抽象的确定性，这就引出了生命的形式。主体与客体的同一性是思维本身生命的形式，个体人的位格是肉身的统一体，而上帝则是个体位格生命的绝对形式，这也表明了生命从高到低的演化形式。生命与形式既相互依赖也相互抵触，一方面个体的生命的演化离不开形式，而形式是由生命的精神化过程产生的；另一方面生命的永不停息的流动不断的否弃旧形式，而寻求新形式来表达自己，这就造成了无穷涌动的生命与其赖以延续的客观有效性和真实性的形式之间的矛盾，这也是客观文化与主观文化之间的矛盾，因为文化是生命用以表现和认识自己的形式，从生命过程中产生。这一矛盾根由不是生命以新形式反对旧形式，而是生命反对形式本身，希望把生命从形式中解脱出来，但以无形式的生命来反对形式是不可能实现的，所以虽然现代人不再信仰传统的宗教，但仍然需要宗教。因为宗教存在是生命的外在表现形式，是人的内在性需求，但现代宗教在科技发展作用下，信仰主体和信仰对象发生了分离，信仰对象作为一种抽象的规定被幻想排除掉了，宗教生命就无形式可以表达了，这是宗教的内在生命与形式的对立，这是宗教的现代性危机最根本的表现。宗教的现代性危机还表现在宗教处于社会分化与社会整合的紧张性中。西美尔认为人与集体的关系同人与上帝的关系都有一种恭顺性和依赖性，所以宗教行为与社会行为有类似性，二者都有社会整合的功能，但由社会分工带来的社会分化与这种整合相对立。
如何解决社会乃至宗教的现代性危机？西美尔从生命内在出发，认为生命领域的三个部分可以使社会和宗教发生转型，即个体生命对待外在自然的震惊感、对待自身命运的意义感及其对待周围人世的归属感和共契感，这三种类型彰显了个体生命的内在性，表明生命与形式、主观与客观、分化与整合是可以通过灵魂的内在行为来协调的。所以西美尔提出了“后宗教”的解决方法，即改变人的内在状态，不再把宗教当做一种客观的实在，而看做内在行为，即由宗教转向宗教性。宗教是基于宗教教义和机构的一种独立于主体的外在实体，而宗教性是一种精神结构，是一种宗教虔诚的生命本能的先验冲动，是主体灵魂中的一种存在，是主体天赋的一部分，基于宗教性的宗教把自己从其实质性和对超验内容的依附性中解脱出来，发展成为生命自身及其所有内容的一种功能、一种内在形式。大众一般信仰的外在性的宗教，而个体则内在有宗教性和自律性的创造力，因而只有从大众转向个体，才能寻回作为生命的内在形式规定的宗教性。由此，社会分化虽然不利于宗教的整合功能，但它带来的宗教的分化反而是每个个体、每个灵魂在分化中获得自救，从而共同走向整合性，也更好的实现了整合性。可见，对西美尔而言，有劳动分工带来的生命与形式、主观与客观的现代性危机最根本的解决措施就在于从大众转向个体，寻求每个个体内在的先验的宗教性，对客观的外在实存进行悬隔，予以去蔽，使主体回归自身，拯救灵魂，把灵魂从最独特的内在存在、其自我的纯粹概念彻底地表达出来。
古典四大家对于现代性问题的关怀
如果从宽泛意义上把现代性理解为现代社会的诸领域所呈现出来的各种样态，那么古典四大家都不约而同的关注着现代性问题，他们基于不同的情感和理论视角从不同的方面去理解和把握现代性问题，我仅从由社会分工造成的现代性问题来谈谈古典四大家之间的联系和区别。社会分工一方面带来理性化的发展，另一方面也造成社会的高度分化，这种分化在推动社会走向客观平等的同时，也带来了不可避免的现代性问题，也即涂尔干笔下的社会的失范、韦伯意义上的理性化牢笼、马克思视角下的异化和西美尔观念里的物化。
首先，涂尔干从社会事实的客观实在立场出发，认为由工业革命带来的社会分工和由法国大革命带来的个人主义消解了传统社会的宗教、道德和习俗等社会整合性的纽带，使社会处于失范状态。因为社会分工虽然推动了个人自由的快速发展，但这种过快膨胀的个人主义造成严重的阶级分化，导致阶级冲突日益扩大，在社会分工与个人主义愈发对立而难以协调的情况下，这种阶级冲突只能靠强权来镇压，甚至契约的缔结也不以道德规范为依据，而仅服从于强权的强制性约束。由此而来的分工也只能是一种强制性的社会分工，这种强制性的社会分工既非出于个人的自由意志也非出于集体协商的共同意愿，因而不仅不会产生社会团结的凝聚力，反而会扩大社会的病态范围，加剧社会的失范状态。这里需要澄清的是涂尔干并非是反对社会分工，相反在其结构功能主义的视角下，认为社会分工是社会发展的基础，他反对的只是在失范状态下社会分工。因为此种社会分工以压制性的手段，用外在的客观的集体力量压制个人主体性的存在，使主体在现有的体制下被异化了，它最终现实的只是一种机械团结。而真正的社会分工应该是基于主体内在道德性而对功能性产生相互依赖的有机合作，由此实现的是一种以主体差异性为前提的有机团结。但应该如何实现这种有机团结呢，涂尔干提出了两种路径：职业团体和道德教育。首先就职业团体而言，涂尔干认为它是实现有机团结最有效的组织工具。因为一方面职业团体是团体中的每个人基于共同的职业旨趣根据个人主体性的自由意志自愿结合的，这种出于自愿的有机结合，是公共精神的缘起，推进集体与个人和谐共处；另一方面职业团体作为一中介者，是连接社会与个人的纽带，在国家强权与个人自主中起缓冲和协调作用，有效处理社会与个人的紧张关系。对于道德教育，涂尔干是从作为宗教观念和道德缘起的集体意识出发的。宗教观念产生于集体经验，是人们在集体生活中体验到的神秘力量，这种神秘力量属于个体，同时也规约着社会，使社会与个人产生相互制衡。而基于这种集体意识的道德也是个人内在性的意识，是出于主体本性的一种外在约束力量，使主体在服从社会的同时也实现了主体自身，如此便实现了有机团结，消解了主体被外在异化导而致的社会的失范状态。
韦伯谈论理性化问题是从其解释社会学的社会行动开始的，根据社会行动的四种不同取向，他划分了三种纯粹的支配类型，即基于传统基础的传统型支配、基于卡理斯玛基础的卡理斯玛支配和基于理性基础的法制型支配。法制型支配是以目的理性或价值理性为基础，根据理性主义的经济和法律而发展出的一种理性的支配方式，即法制型的官僚体制。经济的理性化是以理性的计簿而从货币与资本的经营中发展出的，法律的理性化则是由立法的形式规则从松散的习惯到强制性的制约转变而成的。经济和法律的理性化推动了制度理性化即官僚制的发展。韦伯笔下的法制型的官僚制是建基于专业化分工的，它使权力归于职位而非个人，并由制度而非身份来赋予等级权力，同时遵循法理化的规则，防止官僚特权的产生，使其走上形式理性化的道路。但这种纯粹按规则制度行事，完全非人格化的、不依附于人的形式理性化的官僚制，虽然极大的推动了资本主义的发展，但却形成了一个理性化的牢笼，即在这个体制中，人成为附属物，一切都是被规定好的，人只需像机器一样不断地重复照常运行，不能脱离也不能随意改变，完全丧失自我和自由，韦伯认为官僚化的社会分工所带来的人性的分割是理性化的必然产物。那么如何打破这种理性化的牢笼，韦伯寄希望于魅力型的政治领袖的出现以及以宗教的实质理性对这种形式理性进行制衡。这种魅力型的政治领袖不仅具有卡理斯玛特质，而且具有一种责任伦理的现实关怀，基于这种关怀运用其卡理斯玛的特质，不断引入新的政策以摆脱官僚制牢笼的控制。宗教的实质理性源于其意义性，这种意义性是个人内在意义的体现，与现实的形式化的存在形成制衡。韦伯认为以天职观和上帝荣耀说为基础的基督教的入世禁欲主义构成了资本主义的精神实质，这种实质性的内在精神赋予被理性化祛魅后的无意义的存在一种意义感，在一定程度上约束纯形 式理性化的发展，弱化理性化牢笼的坚固性。
马克思站在对资本主义的人道主义批判的立场来阐述由资本主义体制产生的社会分工对于人的异化。在资本主义体系下，剩余价值是资本家的根本目的，对剩余价值最大化的追求以及社会分工的高度分化，一方面使产品商品化，从而劳动者与产品相分离，另一方面也导致劳动力商品化，使劳动者与其劳动力相分离。在商品拜物教和资本拜物教下，人成为物的附属存在，人与其自身相异化。马克思从四个方面叙述了人的异化现象，主要表现在：一、人与物的异化，即劳动者同其劳动产品的异化。劳动产品成为劳动的对象化，成为异己的对象存在，即劳动产品由劳动者创造却成为不由劳动者控制的对象化的存在。二、人与劳动活动的异化。劳动不再属于人的本质的东西，劳动者在劳动中不是肯定自己而是否定自己，劳动者的活动本身也成为外在于他的强制性、被迫性的存在；同时劳动活动也不是满足需要的目的，而是获得生活资料的手段。三、人与人的异化，与其类本质的异化。人是类的存在物，是有意识的存在物，从事自由自觉的实践活动。但人的这种类本质变成与人异类的本质，变成维持他的个人生存的手段，而人与人自身的关系也只能通过他同其他人的关系才能显现。四、人与社会的异化。人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和。但这种社会关系在资本主义社会中却表现为一种物的关系，一种资产阶级对无产阶级的统治和剥削的不平等、不自由的社会关系。对于如何消解这种异化，马克思采用无产阶级革命的手段，通过建立社会主义和共产主义来彻底改变产生异化的资本主义体制。这种革命的可能性一方面在于资本主义生产自身蕴含的矛盾显现了其只是历史的暂时阶段，终将被新体制取代，另一方面无产阶级终将在受奴役的状态中觉醒，形成统一的联合体，最终推翻资产阶级的统治。
西美尔以客观形式化的立场探讨了社会诸种形态的形式社会化过程，尤以货币为代表，阐述货币作为一种社会化的形式，在劳动分工的作用下，由手段上升为目的，使思想走向物化，使人成为物化的存在。劳动分工下的单面化的劳动使人的精力从个体内在价值的提升转移到劳动能力的提高，而劳动者与劳动产品的分离，使货币成为价值的现金化，取代了对象和人自身的价值，使人成为无物相关性的抽象存在。表现在货币经济中就是由社会分工造成的货币的三个内在矛盾，一是社会普遍平等与追求个性的矛盾。社会分工下的客观化和形式化一方面促进了社会的理性化和平均化的发展，使人成为无差别的存在，最有效的实现了社会平等的诉求；另一方面货币取代实物，使人从人身依附关系中解放出来，更多地依赖于社会整体，为个体自由提供了广阔的活动空间，但个体自由都个性差异的追求与社会平等对个体差异的夷平发生冲突。二是形式化的自由与实质性的自由的冲突。一方面货币对人身依附性的解放，为个体提供了自由，但另一方面货币的纯形式化取代了切实的内容，夺走了从根本上赋予人自由的东西即个体活动所依赖的对象，所以货币提供的自由是一种形式化的、消极的自由，与主体所要求的实质的自由是不相符的。三是客观价值与主观价值的根本对立。货币从手段上升到目的，僭越了价值的终极目的，成为世俗之神，成为人的价值尺度，其现代计算的特征又将质的价值简化为量的价值。但劳动分工带来的高度分化，使货币与个人价值的相距遥远，使得货币的意义越来越不能与真正属于个人的东西相提并论。这也是西美尔所说的现代文化悲剧，这种物化的最终结果是导致生命感觉的萎缩。如何消除物化，恢复人的生命意义感呢？西美尔以后现代主义的视角提出了一种向内求的方法，即依靠自己最本真的内在性来生存，而不是让感觉超越灵魂的界限，从而还原纯粹的灵魂，以享受的方式拥有自己，这也是“后宗教”的方式。西美尔用生命与形式的对立来表征这种物化，宗教作为大众信仰的外在实体，是独立于个体存在的；而宗教性作为生命自身及其所有内容的一种功能、一种内在形式，是个体的内在性需求，因而主体应该由大众转向个体，从宗教转向宗教性，使主体回归自身，拯救灵魂，把灵魂从最独特的内在存在、其自我的纯粹概念彻底地表达出来。
四大家虽然是用不同的术语来表述这种由社会分工导致的现代性问题，但都表现为一种主体与客体、实质与形式、内在与外在的关系，表现为外在手段对内在目的的一种僭越，就本质而言，这些关系都是一种对社会这一外在与个人这一内在之间的关系问题。社会与个人的关系问题是社会学的基本问题，个人组成社会，是社会统一体的一部分，处于社会中的个人要遵从社会的规则，推动社会整体的发展，如此个人也才能更好的发展。但个人就自身意义而言也是一个统一体，所以社会作为一个统一体是超越于个人的存在，但又不完全等同于各个人的统一体的结合，因为个体的自主意识是不由社会产生的。社会与个人的这种复杂关系决定了其成为现代性问题产生的根源，所以如何实现二者的协调发展，成为社会学家关注的重点，否则若社会压倒个人，就造成了个体的异化，丧失主体性存在；若个人压到社会，就会导致无政府主义的产生，这两种情况都非社会的常态。而这四大家生存的时代恰恰是前一种情况，即由社会分工的高度分化造成的社会客体对个人主体的压制。四大家均对此提出了批判和解决措施，但他们反对的都不是社会分工本身，而只是反对无任何规制性的分工对主体存在意义的僭越。相比较而言，对社会分工最有好感的应该是涂尔干，他把社会分工视为有机团结的基础，社会失范状态只是由不正当的社会分工造成的，所以他提出以职业团体和道德教育来解救失范下的社会分工以压制性手段造成的主体的异化，实现机械团结向有机团结的转变。基于对社会分工的充分肯定，所以涂尔干对其解决措施是抱以积极乐观态度的。韦伯、西美尔和马克思自然也看到了社会分工的积极作用，但韦伯发现了分工造成的理性化牢笼的必然趋势，西美尔察觉了分工带来的人的物化和现代文化的悲剧，马克思则站在阶级立场，严重批判了由分工带来的人的异化和奴役状态。涂尔干、韦伯与西美尔都寻求了宗教的解决路径，尤其韦伯和西美尔，试图完全以宗教的内在意识来恢复主体的存在意义。这种纯粹以内在来改变外在的做法希望渺茫，因为仅以内在性来唤醒所有的个体意识是难以普遍实现的，所以他们最终都以悲观收场。马克思则从世俗的人道主义批判视角出发，摒弃宗教虚假的世俗功能，而转向现实的革命手段，以无产阶级革命来唤醒无产阶级的阶级意识，由此建立新的社会主义乃至共产主义社会，这种从外在革命唤起内在主体意识再回归外在新体制的方式，更具有现实性和可靠性，所以马克思及其追随者以饱满、热血的革命性和实践性积极投入新社会体制的构建，所以贯穿其中的是积极乐观性。当然无论哪种方式到目前为止仍然没有根本解决，异化是社会发展的必然性结果，是无法根除的，只能达成一种相对制衡，但如何实现此种制衡仍然是个艰巨的任务。
感想和体会：1、刚开学几天在调整状态，后面就开始越来越有感觉了，尤其读西美尔，其微观层面的研究贴近现代生活，读起来很有意思。不过这种不拘一格的后现代主义风格，总结起来比较困难，但反复琢磨后发现，这些碎片化的东西都尤其社会学的本质意义，其中心思想也是相当鲜明的。
2、读到现在，感觉自己开始慢慢走向正轨了，但也有些担心自己思想会固化，倾向本本主义，一直在试图寻找突破口，但探索的很艰难，希望自己慢慢实现立与破吧。
2014年12.26-2015年2.6读书报告与感想
本月书目： 《宗教与世界》（马克斯·韦伯）
《资本论》（一、二、三卷）（马克思）
内容小结：我觉得马克思在《资本论》中所论述的核心观点就是剩余价值，这本书阐述了剩余价值的产生、分配形式及其影响，剩余价值反映了资本主义生产的根本特性，马克思就此也对重农、重商学派的错误认知进行了批判，由剩余价值所映射出的资本主义的生产方式在其发展的同时也有其自身固有的难以消解的矛盾，这种矛盾在马克思看就恰恰证明了资本主义生产体系乃至其制度本身只是暂时性的、历史性的、过渡性的，当工人阶级从被追求剩余价值最大化的资本主义生产方式剥削下、从这种异化的状态中觉醒时，就敲响了资本主义的丧钟，爆发无产阶级革命，从而走向物质生产极大丰富下的自由人的联合体。
一、剩余价值的产生
剩余价值产生于资本生产过程中对劳动力价值剥削所产生的价值增殖，这种资本主义生产过程就是劳动过程和价值增殖过程的统一。而资本主义生产过程是由商品生产过程发展而来，资本也是商品的演化形式，所以起点在于商品。由于人类需求和社会分工产生的商品具有二重性，即使用价值和价值，这种二重性一方面决定了商品具有交换属性，另一方面也蕴含了劳动的二重性，即具体劳动和抽象劳动，这种劳动的二重性决定了劳动可以作为商品成为产生剩余价值的源泉。商品在交换过程中分为商品和货币，从而货币作为独特的商品成为流通的中介，商品的流通过程也由用于消费的物物交换即W-G-W转变为用于交换价值的货币之间的交换，即G-W-G'，G'=G+∆G，∆G即是剩余价值，所以G'就是已增殖了的货币，也即资本。资本的产生以商品和货币的流通为基础，同时也也奠基于劳动力的出售，这种出售又是以劳动者可自由支配的劳动力与生产资料的分离为前提的。商品的价值即不变资本价值、可变资本价值与剩余价值之和，是由作为可变资本的活劳动作用于生产资料的必要劳动和剩余劳动产生的，因而对劳动力的剥削程度即剩余价值率取决于剩余价值与可变资本的比例，也即无酬劳动与有酬劳动之比，因而资本对无酬劳动的支配权利越大，所取得的剩余价值就越多。采取的主要方法是延长工作日和缩短必要劳动时间，也即绝对剩余价值和相对剩余价值。
随着资本主义生产的发展，资本所产生的剩余价值也逐渐增多，把剩余价值中扣除消费的剩余部分转化为资本用于积累就产生了资本积累，而把剩余价值中用于资本积累的部分作为货币资本不断重新投入生产，就形成了资本的循环，包含货币资本、生产资本和商品资本循环的产业资本的循环是生产过程和流通过程的统一。资本的循环形成资本的周转，资本的周转时间包括资本的生产时间和流通时间，资本的周转速度与剩余价值量成正比，因而，为生产更多的剩余价值就必须缩短资本的周转时间。资本的生产时间可通过劳动生产率的提高来实现，但作为流通过程中介的生产过程必须通过流通过程才能实现，也即生产的更新根据流通时间决定，因而更重要的是缩短流通时间，流通时间由出售时间和购买时间决定，因而可以通过交通工具的改良和信用制度的发展来实现。如此资本周转时间越短，资本周转速度越快，固定资本和流动资本也周转的越快，从而资本家所预付的资本就能越快的以剩余价值的形式流回到资本家手中。
当我们考察社会总资本的流通时，社会总资本流通的总过程包括生产消费及其交换和个人消费及其交换，因而社会总产品可以分为两大部类，即作为第Ⅰ部类的生产资料和作为第Ⅱ部类的消费资料。第Ⅰ部类的可变资本加剩余价值与第Ⅱ部类的不变资本进行交换，在扩大再生产中，第Ⅰ部类的一部分剩余价值用于积累，部分转化为不变资本，部分转化为可变资本，并通过Ⅰ（V+M）与ⅡC的交换由生产资料形式转化为货币形式，而第Ⅱ部类的不变资本也通过其剩余价值的部分转化来实现与扩大的Ⅰ（V+M）进行交换。这两部类的互相交换，第Ⅰ部类为第Ⅱ部类提供追加的不变资本，第Ⅱ部类为第Ⅰ部类提供追加的可变资本，如此，资本以更新扩大的形式再生产出来，通过追加资本来形成扩大的再生产。剩余第Ⅰ部类的不变资本耗损的部分通过商品转化为货币来进行补偿，未耗损的部分仍以旧的事物形式继续执行职能，直到此寿命完结才通过由耗损而补偿的货币的积累来补偿，因而固定资本的补偿方式既有货币形式的补偿又有实物形式的补偿。而关于第Ⅱ部类内部的可变资本和剩余价值的补偿，则是由第Ⅱ部类必要生活资料和奢侈品消费资料之间的交换来实现的。此外，两个部类的可变资本和剩余价值之和即年价值产品等于第Ⅱ部类的产品价值[Ⅰ（V+M）+Ⅱ（V+M））=Ⅱ（C+V+M）]，也即等于年新生产的消费资料的总价值。而年生产资料的总价值则等于以生产资料形式再现的不变资本与以消费资料再现的不变资本之和，即Ⅰ（C+V+M）=ⅠC+ⅡC。通过两大部类的相互交换及其内部的各自交换，实现了生产与消费的一种能动的平衡。
二、剩余价值的分配形式
剩余价值的分配形式主要是由剩余价值的转化形式即利润来实现的。利润即商品价值超过商品成本价格的余额。随着商人资本的发展，在商品经营资本中，利润分为产业利润和商业利润。产业利润即是生产价格超过成本价格的余额，产业资本家以低于商品资本实际价值的价格把商品转让给商业资本家，然而商业资本家在转卖商品时，却把这种他未支付给产业资本家的部分无酬劳动创造的剩余价值加进他的商品的出售价格中，从而获得由超过生产价格的出售价格的余额即商业利润，当然流通过程中所产生的费用即事务所费用和商业工人工资也会算进出售价格中，以作为对此的补偿。
在货币经营业中，随着货币经营业发展而形成的特有的生息资本的流通，是以贷放而非永久出让的形式来实现的，即把作为资本的货币变成商品，通过货币的贷出和偿还实现货币的流通。利润在生息资本范畴下可分为企业主收入和利息。企业主收入是在生产过程中发挥作用的资本的果实，利息则是撇开了生产过程的资本自身提供的剩余价值。利润这种由纯粹量的分割过渡到质的分割，是企业主收入成为与利息相对立的形式，而非与雇佣劳动相对立，以致于资本家认为他的企业收入仅仅是作为监督工资存在的，然而这种工资的取得却恰恰等于他所占有的他人的劳动力，这种工资也取决于对此种劳动进行剥削的劳动，因为无论是企业主收入还是利息，本质上都是占有无偿劳动所创造的剩余价值的一部分。
在生息资本的形式中发展起的信用制度，由此产生的信用货币、虚拟资本及汇集的银行资本。信用货币是以票据流通为基础的，商品出售不是为了取得货币而是为了取得定期支付的凭证，所以卖是买的手段。在信用制度下，这种借贷的增加和发展，一方面使得充当支付手段的货币越来越由虚拟资本取代，另一方面使银行家成为货币资本的总管理人，并通过借入和贷出的利息差额来取得银行利润。银行资本由现金和有价证券构成，它主要通过发行银行券、签发汇票和接受存款来形成借入资本，银行把资本家的存款以贷款的形式贷给他，因而就本质而言，资本家借贷的是自己货币资本，而且存款大多都被贷放出去而只存在于银行的账面上，这种虚假、投机最易爆发经济危机。在虚拟资本资本化的过程中，这种货币单纯的转化为借贷资本的货币资本积累，仅仅是一种对有价证券索取权的积累，与产业资本的现实积累无关；只有资本或收入先转化为货币，这种货币再转化为借贷资本，才包含同产业资本的现实积累相联系的、真正的借贷资本的积累。但这种真正的借贷资本的积累对现实积累过程既有促进作用也有阻碍作用，一旦劳动的社会性质表现为商品的货币存在，从而表现为外在于现实生产的东西，货币危机就不可避免。尽管信用作为通货速度的调节器，可以促进利润的平均化，减少流通费用，促进股份公司成立，是生产过剩和商业投机的主要杠杆，但仍然避免不了危机的爆发，反而加速危机的爆发，因为在危机中，重要的是货币的供给而非资本或借贷资本的供给，由此作为本质上是基督教的信用主义最终也没能从本质上是天主教的货币主义的基础上解脱出来。
利润除分为企业主收入和利息外，还包括地租，地租是由单个资本家超过平均利润的超额利润转化而来，如果其个别利润低于平均利润，资本家则从企业主收入和和工人工资中扣除一部分作为地租，因而地租就本质而言也是资本产生剩余价值的归土地所有者的一部分。真正的地租是为使用土地本身而支付的，这必须建立在土地所有者和经营者分离的基础上。马克思把地租分为极差地租和绝对地租。绝对地租产生于产品价值超过生产价格的余额。而极差地租则产生于支配着一种被垄断的自然力的个别资本的个别生产价格低于一般生产价格的差额，它有两种形式：一种是由各级土地的自然肥力的差别产生的；一种是由在同一土地上连续投资造成的。马克思认为土地所有权是多余而有害的，因为土地所有者作为纯粹的食利者阶级，通过转让土地的使用权而获得地租，尤其是租地农场主投入土地的各种改良在租约期满会无偿变为土地所有者的财产，土地的货币价值也因此会增加，地租也会上涨，这种上涨与其土地所有权本身无关，是不合理的，但却隐藏着一种现实的经济关系，即这是一种资本化的地租。
至此，由资本所对应的利润，土地所对应的地租及劳动所对应的工资，这三位一体的公式恰恰包含了资本主义生产过程的一切秘密。这三者反映了资本家如何遮蔽对劳动力的剥削，把劳动力价值仅仅表现为工资，而又如何把其所获得的无偿劳动所创造的剩余价值分割为收入、利息与地租；反映了资本家与雇佣劳动及土地所有者这三大阶级之间的经济关系和社会关系。马克思在论述三位一体的公式中也对重农、重商学派进行了批判。首先重农学派错误认为农业是使用人类劳动来生产剩余价值的唯一领域，而自然土地也能生产剩余价值。魁奈虽然正确认识到剩余价值产生于生产资本中，但认为只有在农业中才能实现。亚当·斯密则全然不懂固定资本价值，而只把商品的价值归为不变资本价值加剩余价值，即由利润、地租和工资这三种收入形式构成。他一方面混淆了年价值产品和年产品价值，因为年产品价值还包括由前一年甚至前几年所生产的作为固定资本部分的生产资料；另一方面又混淆了劳动的二重性，认为商品的价值都是劳动的产物，而把由劳动的支出所产生的剩余价值归为由收入构成。其次关于重商学派，李嘉图接受了斯密把商品价值分为不变资本和剩余价值的理论，但把地租排除在外，并且把投在工资与投在劳动资料的部分结合在一起与投在生产资料的部分相对立，这是用流动资本与固定资本的对立遮蔽可变资本与不变资本的区别，从而导致剩余价值被忽视。并且在关于流通货币量与商品价格的相关问题中，李嘉图错误地假定金只是铸币而生成的货币数量理论被通货学派发展为商品的价值和价格决定于流通领域的货币数量。此外，马克思也着力批判了庸俗资本主义经济学家所谓的剩余价值来源于资本的理论，这是源于庸俗经济家对产业家资本和商人资本的混淆而引起的，商人资本本质上是对他人剩余劳动的一种占有，而并非单纯有其投入的货币资本引起。
三、剩余价值的影响
剩余价值的影响可分为两方面，其一是对资本主义生产本身的影响；其二是对雇佣工人的影响。首先，就其对资本主义生产本身的影响而言，资本主义生产力的发展与实现其发展的条件的冲突，资本主义生产本身固有的难以消解得矛盾必然导致资本主义走向灭亡。这主要表现在：一、利润率不断下降的规律。利润率可以通过不变资本使用上的节约、原料价格的降低、不变资本的贬值和可变资本的游离等方式来提高。但在商品市场的竞争机制作用下，商品的价值是按照各生产部门的平均利润来计算的，而各生产部门的利润率也是由其资本有机构成的差别和资本周转时间的差别来决定的，这些利润率通过资本的竞争和工人的竞争的平均化即形成一般利润率，一般利润率取决于总资本对总劳动的剥削程度。但在资本主义生产方式的发展中，随着生产力的不断提高，生产规模的不断扩大，不变资本同可变资本相比更大幅度的增加，使一般利润率表现为下降的趋势，而同时利润的绝对量却越来越增加，也即商品的价格不断下降，但同时其所实现的利润量却会相对增加。但使一般利润率趋向下降的诸因素也是阻碍这种趋势的因素，因而，利润率不会无限下降，资本家总是有利可图的。但这种利润率的下降一方面会加速生产力的发展，另一方面又会延缓新的独立资本的形成，如此会造成人口过剩、生产过剩、资本过剩等。如此，这种规律内部的矛盾，表现为资本自身的矛盾，从而引起经济危机。二、资本生产必然过剩，从而经济危机成为资本主义生产发展中的家常便饭，这种危机是资本主义生产本身固有矛盾的体现，它预示着资本主义必然走向灭亡。资本的生产过剩，一方面是由于资本家扩大资本和剩余价值生产规模以追求积累、追求利润最大化的欲望同时也是基于资本的恶性竞争的虚假现象，另一方面是由于生产力的发展与消费关系的狭隘基础相矛盾。资本生产的目的不是为了满足社会需要，而是生产利润，因而资本家是按照生产规模而非需求来决定生产量的。这种单纯为追求利润而无节制的扩大生产，这种过快发展的生产力，与较低的消费水平不适应，因为工人是社会消费需求的主力军，但是工人在资本的对抗性的分配关系中是处于劣势的一方，因而其消费力是有限的。如此生产力与消费力的矛盾引起供求矛盾，即使资本主义生产不断扩大消费市场，开拓世界市场，实施信用制度来进行调节，但这种调节只是表面上的，只是对矛盾的一种相对弱化，并非真正的解决矛盾，资本本身固有仍然存在，尤其在资本取得社会资本的形式后与资本的私有性质相对立，是资本主义体系本身对资本主义的私人产业的扬弃，是资本主义生产方式的自行扬弃，资本主义自己敲响了自己
的丧钟。
其次，剩余价值对雇佣工人的影响即是资本主义生产对雇佣工人的身心摧残和异化。一方面，资本家为获得高额利润，不断剥削工人的劳动力，不断延长工作日并增加工人的劳动强度，且以狭窄密闭的住宿条件、危害健康的生产条件来奴役工人，甚至大量雇佣女工和童工，无节制的压榨工人。另一方面，关于异化，马克思的异化主要表现在四个方面，一、人与物的异化，即雇佣工人与其自身劳动产品的异化。劳动产品是由工人的活劳动生产创造的，但却不归工人所有。人的需要作为人的本质，而工人却无法满足自己的基本需求，因为他生产的越多，他消费的就相对越少，且他自身也因为其创造更大的价值而贬值。二、人与劳动的异化。马克思认为劳动是人的本质，但属于工人的劳动本质上却不受工人自己支配，工人虽可自由出卖自己的劳动力，但却不能控制资本家对其劳动力进行的剥削，因为工人的劳动力作为商品出售给资本家，这种劳动力的价值只能通过他所生产的物的价值来实现，因而，工人本身的劳动的社会性质表现为物的性质，这也是马克思所谓商品拜物教和资本拜物教根源。三、人与人的异化，也即人的类本质与人的异化。人的类本质即人作为有意识的存在，从事其自由自觉的实践活动。而在资本主义生产中，随着分工和机器的发展，人变为孤立的存在，在分工中成为不完整的、局部的人，在机器大生产中又成为机器的附属物，成为机械性的无意识的存在，丧失自己的自觉意识和自由意志。四、人与社会的异化。人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和。但这种社会关系在资本主义生产方式下却表现为人们之间的物的关系和物之间的社会关系，在资本主义社会中却表现为资产阶级与无产阶级之间的统治与被统治、剥削与被剥削的一种不平等、不自由的社会关系。
但是资本主义在生产发展过程中却不断掩盖这种剥削和压迫的社会关系，主要表现在：1、劳动力的价值表现为工资。工资是劳动力执行必要劳动所取得的，劳动力在实际生产过程中不仅从事必要劳动，也从事剩余劳动，创造剩余价值，而工资这样一种表现形式遮蔽了剩余价值，掩盖了资本家对雇佣工人的剥削。2、剩余价值转化为利润。利润表现为商品价值与成本价格的关系，而成本价格只是补偿生产过程中所耗费的资本而非所预付的资本，如此凸显的是固定资本和流动资本的区别，不变资本和可变资本的区别却消失了，使资本的剥削关系神秘化。3、生息资本表现为企业主收入和利息。其一，生息资本作为所有权的资本是与作为职能的资本相对立的，且资本表现为自行增殖的源泉，表现为资本同它自身的关系，不剥削工人也不与劳动对立；其二、企业主收入也不与雇佣劳动对立，而只与利息形成对立，而企业主收入形成的利润也只表现为在再生产过程中附加进来的东西；其三，利息表现为资本自身的果实，而非执行职能的资本家从工人身上榨取的剩余价值的一部分。生息资本通过这种间接占有剩余价值，从而间接参与劳动力的剥削来掩盖其剥削本质，使资本关系进一步神秘化。但随着资本主义生产自身的矛盾的凸显和无产阶级自身意识的觉醒，终将褪去这件神秘的外衣，也即马克思所说的工人阶级意识到自身的异化状态，以无产阶级暴力革命的形式扭转其被支配的地位，实现人的全面自由发展。
感想和体会：1、在《读书汇》上看到一位同学说读马克思的《资本论》读出了散文的味道，其实在整个读的过程中的确有这种感觉，特别是读第一卷的时候，马克思的语言犀利中透着生动，尤其在揭露资本家剥削工人的部分，形象中透着愤怒和心痛，而在呼吁工人阶级觉醒的时候又特别激昂振奋，让人完全不觉得是在读经济学。不过到第二、三卷经济味就越来越浓了，读起来也没有那么轻松了，尤其在读到利润、地租的部分绕的有点迷糊，不过在整笔记的过程中，发现马克思的逻辑主线特别显明，所以在看笔记整笔记的过程中自己的思路也慢慢清晰了，本来中间有几天还觉得记笔记记的太繁琐，后来拿着厚厚的一本笔记看的时候，发现虽然大部分琐碎知识点并没有呈现出来，但是在总结的时候有助于加深理解，而且个别知识点反而成为总结的灵感，所以我觉得在功力还不深厚的时候，笔记还是应该好好整的，哪怕很繁琐。
2、这个月总体来说对自己的状态还是很满意的，因为看《资本论》的总想一气呵成，所以也算谋足了劲去看，希望继续保持这个劲头吧。下个阶段的计划是挑几本书看一下马恩经济、政治、哲学部分，并试着对古典三大家进行一个总结。
2014年11.20-12.25读书报告与感想
本月书目：《中国的宗教：儒教与道教》（马克斯•韦伯）
《印度的宗教：印度教与佛教》（马克斯•韦伯）
《古犹太教》（马克斯•韦伯）
《宗教社会学》（马克斯•韦伯）
《宗教与世界》（马克斯•韦伯）在读中…
内容理解： 原本计划把韦伯的宗教社会学方面的内容结束掉，但还差一本，不过基本快看完了，下面就其宗教方面的内容简单总结一下。
韦伯的基于类型学的比较宗教学，其研究是动态的，他不是像其他宗教研究者仅着眼于宗教教理、教仪本身的变化或其在相应的社会历史发展中的演变。韦伯采用的是非历史的途径，关注宗教行为对社会行动产生的影响，并通过几大宗教的比较研究，来阐述这些宗教之所以未发展资本主义乃在于其宗教的特有属性无法产生资本主义精神。
整个世界是个有意义的世界，或者说我们一直在寻求或构建一个意义世界。韦伯构建的理念型研究方法也是在为构建一个意义世界而努力，这一意义世界就是理性的形式化与实质化的有机统一，也即现实世界的社会行动与宗教世界的伦理行为之间的相互制衡。宗教行为归根结底就是一种根据日常目的、以意义为取向的行为，其多为知识分子的产物。信仰本身也是一种意义，知识分子就是从这样一种“意义”的问题上来理解世界，一方面，知识主义抑止巫术信仰使世界各种现象被除魅，但另一方面，世界被除魅后成为简单的存在与发生，无任何意义可言，这就又要求世界及整个生活态度必须服属于一个既重要又有意义的秩序之下，宗教行为也就由此产生。但存在于此种“意义”的要求必然会与世界及其机制的经验现象间产生冲突，也必然会与个人生活态度在此世界之可能性间产生冲突。这种冲突在韦伯看来即是宗教价值与现有世界之间的伦理断层造成的，即产生于意义寻求与现世存在的紧张性。这种紧张性表现在个人与社会上，也即个人行动与共同体行动上。
首先，就个人行动而言，主要是基于宗教内涵的个人救赎。这主要并首先是由知识分子所引发的，知识分子作为社会教养阶层，对现世社会不满而又无法改造它，基于此就会产生两类行动倾向：一是趋向于世界的控制，即禁欲主义的；二是对世界采取漠视的态度，即神秘主义的。它们又分别具有入世和出世之分。入世禁欲主义的典型代表是基督新教与儒教，但这两种又有区别。基督新教的入世禁欲主义奠基于此世事物对世界激烈的紧张对立中，这种对立是基于“原罪”，因此它积极寻求个人的灵魂救赎以使其与自然社会秩序之要求的冲突降到最低，这种救赎之道就是人们意识到对超世俗的上帝及其意志有一种中心的、统一的关系，所以人要安心成为上帝的工具，并把现世的工作视为天职来履行以荣耀上帝。所以，西方人产生的是一种基于反思批判的罪感文化，基于此反思去理性的支配世界。而儒教的入世禁欲主义则奠基于天人合一的和谐秩序中，此世是最好的，而通过个人的伦理力量与有秩序的行政力量，就有达成此世完美的可能性，且这种由伦理力量和行政力量带来的伦理福祉与物质福利最终是由统治者的卡理斯玛禀赋所决定的，而其正当性又在于上天及其官吏的福利政策所赋予的。这种乐观主义心态产生的是一种基于高度自信的乐感文化。所以儒教的入世禁欲主义目的在于控制自己与他人的行为以达到更好地适应世界的目的。西方的天主教是典型的出世禁欲主义，讲求避世的苦行修行。印度教也算是一种出世禁欲主义，它追求的是彼岸的个人救赎，拒斥现世，但拒斥的并非世界中的苦难与罪恶，而是世界的无常性。只有永恒的秩序本身和灵魂才是恒常的实在，其他一切被造物都是无常的，其无常性造成其无价值性，因为尘世活动是无意义的。它通过礼仪行事、禁欲苦行和知识（即灵知、开悟）这三种救赎之道来实现救赎，只有后两种才能超越业的连锁。但它并未彻底漠视尘世，因为它还讲求生死业报轮回，把此世的不幸寄托于来世，这是一种基于森严种姓等级制度下人们对于生之渴求而又摆脱不了世界无常性的苦感文化。佛教，严格意义上来说是原始佛教则可归为一种出世的神秘主义，它追求的则是“生前解脱”，而认为对此岸、彼岸的生命之执着都是无意义的，它追求的救赎不是永生，而是永恒的死寂。但后来的大乘佛教为满足大众需求，引入了菩萨这一救世主的形象来满足俗人的救赎欲望。道教的冥思静默也算是一种出世神秘主义的，目的在于为个人求取启示与神秘的力量，它要求人以隐匿于世的方式来保全一己的纯真与谦逊。古犹太教则可算作是入世的但非禁欲的。它建基于忘我先知的确信，是一种激动-忘我，它与神的关系是一种契约关系，这种契约关系建立在对耶和华无条件的信仰与服从上，个人不能破坏它，因为这种罪是附有连带责任的，个人的罪过将牵连整个共同体，这种救赎是一种服苦顺从的报偿，再加上犹太教律法的排他特性，促成了犹太人的“贱民”地位，但这种“贱民”地位是预言应允的，所以其必然是入世的，而这种入世的救赎表现在从事经济活动，但这种经济活动不是为荣耀上帝，而是上帝所认可的，归根结底的救赎希望还是寄托于对耶和华的信赖，这种信赖本质上又含有神秘的卡理斯玛特性。伊斯兰教是从古犹太教发展而来，也是顺应现世的。它是基于一种圣战的观念，因而其宗教带有浓厚的政治性格和封建精神，它是无个人救赎追求的，不属于伦理意义上的救赎宗教。它所谓的禁欲也是针对战士阶层的军事纪律性质的禁欲，再加之其对圣物的崇拜，伊斯兰教基本上是远离真正的生活的。由此，儒教的担纲者是安排现世秩序的官僚；印度教的担纲者是安排现世秩序的术士；佛教的担纲者是周游世界的托钵僧；犹太教的担纲者是旅行商人；伊斯兰教的担纲者是征服世界的军人；基督教的担纲者是流浪的手工工匠，它们无论采取何种态度或行动，其救赎需求都是人基于现实的紧张性提出的一种伦理诉求，但这些伦理诉求又极易与现世妥协或根本对立，没有像新教那样将现世的职业与个人救赎有机结合，因而没有产生出资本主义精神，只停留在个人行动层面，对共同体的影响甚微。
其次，就共同体行动而言。基于个人行动的社会关系必然会产生共同体，这种共同体就需要一定的社会秩序来维持，此秩序包含常规与法律。宗教对社会秩序的影响可表现在两方面：其一，宗教是基于一定意义诉求建立起来的，所以一个教派就相同的意义诉求而建立必然产生深厚的宗教情感，这一宗教情感具有强固的凝聚力可以维持社会秩序；其二，宗教本身也产生于一定常规习律，而它又有相应的教仪戒律，这种教仪戒律与现世的法律制度必然产生冲突，但这种冲突所导致的影响是双向的，一方面宗教仪式戒律的发展为法律的制定提供参考，它的强制性与神圣性也赋予法律以独特性内涵，比如说犹太律法对以色列法律制度的重要意义；另一方面宗教的仪式戒律虽然具有形式化的性格，但本质上是为教义理论服务的，而且这种教义理论是基于一种超世俗的、非日常性的情感需求而建立的，具有一定的神秘性和卡理斯玛性，是实质的且非理性的，不利于法律形式理性化的发展，比如印度教基于种姓制度建立的律法对其法律发展的阻碍性。
社会秩序对于共同体的维护显然也是一种对共同体支配的体现，而支配又分为正当性支配和非正当性支配。宗教观念的性质是巫术的、卡理斯玛的或者理性的，这恰恰对应于正当性支配的三种类型。而韦伯所希望建立的基于目的理性的官僚体制，这就关涉到宗教与共同体，与政治之间的紧张关系。与共同体的紧张性首先表现在此类宗教与既有共同体的冲突上，其次，救赎宗教期望建立新共同体的社会革命性格与既有的共同体间也会产生冲突。与政治的紧张性也表现在两方面：一方面，是政教合一或者宗教为政治服务，这种情况下，虽然宗教服务于政治，赋予统治阶层的统治地位以正当性和合法性，而统治者又可利用宗教手段来驯服被统治者，如此，便加强了统治的力量和稳固性。但其紧张性仍是存在的，因为政教合一的政体，用纯然宗教的理念和手段来统治社会，显然是一种宗教的专制和官僚体制的非理性化，其结果必然以不适应现世体制而消亡，同时也阻碍了政治体制的目的理性式的发展。如儒教的帝王作为最高祭司长和行政官的集权最终被新体制取代。另一方面，政教分离或宗教与政治对立。这主要发生在相对和平的时期里，君主为集权而贬斥宗教。这会在不同程度上使政体摆脱宗教束缚，但完全无宗教性的伦理约制，政体会不断走向集权或纯粹形式主义，无实质性意义存在。此外，政治的专制性和暴力性与宗教所宣扬的同胞爱或者普遍的爱的无等差主义相冲突，就本质而言，救赎宗教在理论上的普世救赎主义终究是难以跟政治行为的个殊排他主义兼容的。
关于非正当性支配即城市，宗教与城市的关系必然要诉诸于其与经济的关系，此关系也比较复杂。一般而言，商业贵族基于其现世的地位和财富的满足很少倾向于寻求宗教救赎，但基督新教则是个例外，他们恰恰以现世事业的成功来谋取上帝的荣耀和恩宠。而市民阶层在战乱时期则可能会利用宗教手段来实行革命，以此改变此经济社会地位，此时的农民低下阶层会成为其友好伙伴。但和平时期农民低下阶层则挣扎于艰难的生存而无暇顾及宗教。宗教与经济的紧张性主要表现在宗教与经济事项之间的冲突，这种冲突表现在三个方面：一、教团的地方性和封闭性与行会组织和城市的独立自主性的发展之间的冲突；二、一些宗教采取禁欲苦行的救赎手段与现世经济活动之间的冲突，这种救赎手段把财富视为一种恶，一种阻碍救赎的诱惑，要摆脱财富、物欲的束缚。其三，也是最根本的一点，即存在于非现世性的爱的原则与现代基于企业经营的经济生活的理想化之间的对立，这是一种宗教教义与经济生活的对立，如佛教禁止杀生，而贬斥农业；犹太教爱的无等差主义观念而禁止向同胞放贷取息等。这种基于基于超凡的救赎宗教与世俗的经济活动之间的冲突，显然不利于经济的资本主义理性化发展。
当然宗教与现世的紧张关系还表现在宗教与艺术、性爱和知性等的紧张性中，这里就不一一赘述。但显而易见的是，宗教作为韦伯实质理性的核心载体，本意是用来约制社会政治、经济及法律的过度形式理性化的发展的，但随着物质财富的发展导致放纵享受，最终破坏了宗教的教义和仪式，宗教也无法强固其实质理性来中和社会的形式理性发展，社会终将进入理性的牢笼，所以韦伯所欲建构的意义世界在纯粹形式性的统治下终将变得无意义，这也是韦伯悲观主义情绪的根源吧！
感想和体会： 1、本月读韦伯的宗教社会学，原计划是把他的宗教社会学结束掉，但还有一本还差一点，所以相对来说读的是比较慢的，因而在速度和效率上还需要大大加强。
2、原本以为韦伯的宗教比较好总结，因为读起来历史性较强，但总结起来发现其知识点很零碎，但是你又不能忽略这些知识点，因为他的核心思想都是渗透在这些散布这的琐碎知识点中的，所以总结起来难度反而会更大。之前总结韦伯的制度社会学方面关注的是其理性化问题，所以总结宗教的时候总想从其他方面着手，但最后发现还是落脚到理性化上，可能因为这是韦伯的研究重点所在，所以其理性化问题也是不可避免的吧！
3、贺老师说这些天才的社会学家也有其缺陷，韦伯也仅仅是从一个点来关涉其研究的所有领域，这必然不能尽现其意，所以尽信书不如无书，我们要关注的不是他的理论是什么或正确与否，而是关注其研究的着眼点，而他又为何从此处着眼及其研究方式，训练的是思维能力而非记忆机器。所以我觉得读的过程中确实需要思考其思想的逻辑性，要竭尽去尝试寻找其逻辑主线，不管正确与否，都要试着去找，并把相关知识点往上拉，正如师兄师姐所说的，逻辑主线很重要，知识点也很重要，这种从树干到树枝到树叶或者说从点到线到面的过程反映在笔记上就是从厚到薄再到厚的过程，我现在就是在尝试着笔记由厚到薄的过程。下个月准备总结一下涂尔干和韦伯的比较关系，然后转入马克思的阅读。
2014年10-11月读书报告与感想
本月书目：《经济行动与社会团体》（马克斯·韦伯）
《法律社会学》（马克斯·韦伯）
《非正当性的支配》（马克斯·韦伯）
《支配社会学》（马克斯·韦伯）
《新教伦理与资本主义精神》（马克斯·韦伯）
《宗教社会学》（马克斯·韦伯）在读中…
内容小结： 到本月基本上把韦伯的经济、政治、法律方面的社会学看完了，文化方面即宗教社会学准备下个月结束，我先就所看的内容简单总结一下。
韦伯的作品所关注的就一个问题，即“合理性”问题，也即“理性化”问题。有人认为韦伯是个资本主义捍卫者，而在我看来他只是个有着高度民族优越感的民族主义者。说他是个资本主义的捍卫者，是因为他为资本主义合理性所作的一系列阐述；其实就其价值中立的观点来说，他对资本主义进行的一系列阐释，恰恰是一个社会学家基于其社会视角对资本主义的发展这一社会现象进行的客观性的因果性解释。所以，韦伯的“理性化”问题首先落脚在其所生活着的资本主义社会。资本主义的发展是如何理性化和合法化的？韦伯从经济、政治、法律和文化的角度分别进行了阐释，即资本主义发展的理性化在于其经济的理性化、制度的理性化、法律的理性化和精神的理性化。
经济理性化
韦伯的理解社会学是以社会行动为起始点的，在他看来社会学的相关概念可以还原到可理解的个人的行动上的，因为这些概念都是人们共同行动的指称。所以首先在经济层面，就经济行动而言，经济行动是行动者依其主观意义，将行动指向以效用形式来满足其需求，并和平地运用其控制资源的权力，是主观上及首要以经济为考虑的行动。所以经济行动不同于以经济为取向的行动，它以经济为目的，并使用和平方式达成经济目的。
按照社会行动的四种类型，经济行动的经济取向可分为两类：即传统式的和目的理性式的。韦伯推崇的自然是理性化的经济行动，但这种理性化又分为形式理性和实质理性。形式理性在于形式的可计算性，而实质理性则除此外还要考虑其是否为价值理性或实质目的理性的。韦伯追求的是形式理性的经济行动，因为只有经济行动的形式理性化，才能真正地实现市场自由，更好地规范市场秩序。韦伯从货币、资本及分工角度阐述了经济的形式理性化过程。货币作为交换手段和支付手段，是最完美的计算手段，是以资本计算为前提的；而资本计算是从劳务计算发展而来的。商业就是基于这种资本计算和货币计算发展起来的，银行就是管理货币与资本的营利性经营形态。综合来看，近代资本主义发展的独特之处就在于：理性的资本主义企业、货币制度的样式和企业股份借着有价证券的方式而商业化的形态，当然政治团体的财政行为也促进了经济的形式理想化。表现在经济团体上，即以满足需求和营利的结合体关系建构起的经济共同体，这种共同体的经济关系由封闭走向开放。韦伯主要阐述了家共同体、邻人共同体、种族共同体等，这些经济共同体的演变随着经济功能的改变及计算性的增长，逐渐从传统式经济取向走向理性式的经济取向。这就是经济的形式理性化发展。
制度理性化 就制度层面而言，其理性化问题就是政治组织的合法性问题，也即正当性支配的来源问题，其来源主要三个：传统的习俗惯例、卡理斯玛特质和法制理性。因而韦伯区分了三种支配类型：基于传统基础的传统型支配、基于卡理斯玛基础的卡理斯玛支配和基于理性基础的法制性支配。
传统型支配来自历代相传的规则和权利的神圣性，主要是一种家父长制支配和家产制支配。这种传统型的支配是建立在恭顺和诚信关系上的支配形式，其行政手段所需的是经验，而非理性化的专门知识，它培养的是一种基于身份荣誉和忠诚关系的心态，而非一种切事化的、业务性的心态，所以其引发的是一种反经济理性和无心业务性问题的态度，阻碍了政治制度的理性化发展。
卡理斯玛支配的效力在于其担纲者的超日常的卡理斯玛特质的效验，而非如传统型的支配建基于恒常的日常性结构体，因此这种权威是及其不稳定的。但在物质重压下，其必然走向日常化。
基于理性基础的法制性支配，既韦伯所建构的官僚制。这种法制型的官僚制有基于专业能力的专业化的分工，从而使专业能力代替个人效忠，权力和责任属于职位而非个人，并且这些权力和责任以法律制度的形式固定在组织之中，既提高了行政效率，也消解了社会等级性的人身特权，促使资本主义的理性化发展。其次，是等级制，韦伯这里的等级制是一种金字塔形的“命令-服从”关系的等级序列，是按基于专业能力知识差异的组织权力，而非传统的按人格身份形成的。这种由制度而非身份赋予的等级权力，可以防止官僚特权的产生。第三，是对法理化规则的遵从。这种官僚制的组织从形成到运作，都是由法律制度明文规定的，这些法律规则是组织成员基于理性思考权衡、协商而达成，因而是客观的、形式理性的，不掺杂价值理性，无人治的，是纯正的行政工具而非感情载体，其所有权与经营权也是分开的，这就有效地防止了官僚腐败。因此，它也是非人格化的，纯粹按规则制度行事，不依附于个人，也不依个人的意志为转移，极大地推动了近代资本主义的工业化进程。
与正当性支配相对的非正当性支配，即作为市场聚落的城市共同体，作为其核心力量的市民阶层透过货币经济的营利手段，从隶属身份上升到自由身份，来对抗非城市的贵族。这些市民在城市经营的作用下形成一种法律约束体系，他们因此成为一个具有法律自主性的身份团体，即兄弟誓约共同体，配合军事武装能力打破古代与中世纪的门阀支配，促进了西方的城市化发展，从而推动资本主义的发展。
法律理性化 社会行动是行动者相互间的行动，因此必然会产生社会关系，形成社会团体，社会团体就必然需要一定的合理的规范秩序来维护其稳定性和持久性。因而对于经济行动和政治行动来说，必然需要理性化的秩序来维持，这一秩序就是法律的法制性规范。
韦伯区分了社会学的法律概念与法学的法律概念。法学的法律概念是一种观念上有效的应然问题，追求的是一种法与不法的价值判断；而社会学的法概念则是一种实际发生的实然问题，追求的是法律的规范性对实际行动的影响的事实判断，所以韦伯意义上的法律也是一种社会行动。它是一种规则性的社会行动，由习惯、习俗 、习律、常规至法律的演变，理性化程度越来越高，这样一种持续性的社会行动也随之变成一种正当的秩序。所以法律行动是人根据主观上视为有约束性的准则，而进行的规则性行动，因而法律的有效性在于其规范的事实。
关于法律的理性化问题，根据法律规则是否抽象及运用法律是否理性，韦伯区分了形式理性法、实质理性法和形式非理性法、实质非理性法。形式即法创制（立法）的形式规则，实质即法发现（司法）的实质效果。法律作为一种社会行动，必然涉及行动者的主观面向和客观面向。主观面向即人们根据主观权利设定的各种形式，是一种基于契约自由形成的自律和团体的法人性格。客观面向则是根据习惯法形成的法强制，从非理性法性格到纯粹的形式理性化性格，法律逐渐从一个松散的习惯演变为强制性的规则制约。
法律与经济、政治之间存在着辩证关系：一方面，法律合理化既表现为目的合理性的经济行动，又表现为行政管理行动的机制化。因而，法律的理性化发展可以更好地维持经济共同体和政治团体的秩序，从而促进经济和政治的理性化发展。另一方面，经济共同体和政治支配机器越合理，司法裁判的内容和形式也就越合理。但这就意味着倾向于将法律彻底形式理性化，分离于价值评价领域，仅作为规范社会行为的合理性工具，且作为经济、政治合理性机制的体现。
无论涉及的是经济、政治还是法律，韦伯都追求一种极致的形式理性化，这种形式的理性化固然可以解决我们所面临的诸多社会问题，但也产生了新的社会问题，即现代性问题。经济行动过分追求形式理性化，纯粹以追逐利益为目标和旨趣，人成了资本拜物教下的赚钱工具，丧失主体性意识。在纯形式理性化的法制性官僚制中，一切都是靠制度运行，人无独立性和自主性，成为支配机器的附属品。法律的彻底形式理性化，完全脱离于价值评价领域，进一步促成了人的主体性的闲置。人置身于这种纯粹形式理性化的社会中，一切都被规定好了，人只需要像机器一样重复、固定地照常运行即可，不能脱离也不能随意改变，完全丧失自我和自由，这就是资本主义理性化带来的现代性问题：人们创造了理性工具，却又反过来被其控制。显然，韦伯也意识到了这一矛盾，他试图诉诸于文化精神的实质理性，将这种实质理性与政治经济的形式理性相结合以此来解决现代性问题。但在《新教伦理与资本主义》一书中，韦伯阐述的这种宗教入世禁欲主义的勤勉节俭带来的物质财富的增加，必然会在不同程度上使人产生享乐腐化倾向，如此便破坏了宗教律法，使宗教精神衰退，现代资本主义精神就是一种缺失宗教基础的现象。而这种精神的实质理性化效力减弱，资本主义社会越来越趋向形式理性化，现代性问题没有得到彻底解决，反而更加严重。这一理性产生的二律背反，可能只有诉诸于与物质财富极大丰富同步发展的高度发达的精神文明的警醒力量，个体时刻保持自身的主体性意识才能真正消解吧。
感想和体会：1、关于读书内容的感想：韦伯的书信息量很大，内容很丰富，从这些丰富的材料中提炼他的核心观点很难。因而每次读完他的一本书后，除了能记得几个关键词外，完全不知道他是要表达什么，只有在慢慢整理笔记的时候才会渐渐理清头绪，把握住其逻辑主线。所以深深觉得整理笔记很重要，虽然每次写读书汇报前，都会有一种无从下笔的焦虑感和抵触感，但整完之后又会有一点小小的成就感。所以，为了这慢慢积累起来的成就感和自信心，我们一定要克服读书和整理笔记的畏难情绪。
2、本月的反思：首先，读书速度有待提升，虽然不能过分追求速度，但相对于我自身而言，我觉得自己有提升的空间，可以更集中紧凑的充分利用时间。其次，基于之前的经验体会，现在尝试着减少笔记的摘抄内容，增加思考内容，虽然还在摸索中，但对于读书的速度和质量也有了一点点提升。
2014年9-10月读书报告与感想
本月书目：
《职业伦理与公民道德》（涂尔干）
《学术与政治》（马克斯·韦伯）
《社会科学方法论》（马克斯·韦伯）
《经济与历史》（马克斯·韦伯）
《支配的类型》（马克斯·韦伯）
《社会学的基本概念》（马克斯·韦伯）
《经济行动与社会团体》（马克斯·韦伯）在读中…
内容小结： 可能是韦伯的书看的还太少，觉得总结起来有些没头绪，所以就先单本整了，整完后觉得也可以写个小结，把逻辑主线简单串一下，以此来加深印象吧，等看完其所有书再来个总汇，到那时应该会有所悟吧。
韦伯的理解社会学是沿着制度和文化两个层面展开的，文化层面主要在于其宗教社会学，而制度层面则侧重于经济、政治和法律社会学。我读的内容还很少，主要是偏向制度社会学方面的，所以就这方面简单梳理一下内容。
“理性化”与“现代性”问题 贯穿韦伯理解社会学的一个主线是“理性化”，理性化是一种祛魅过程，这种祛魅是一种运用科学方法剥去社会现象的神圣外衣。这种理性化不是西方的特有形式，在中国和印度等地区也存在理性化的形态，但西方的独特性在于只有西方的理性化是合理的，是恰如其分的，所以只有西方的理性化孕育出了资本主义。因而韦伯的理性化着眼点就在于西方资本主义的发展，这个理性化，归根结底是“理性的持久性企业、理性的簿记、理性的技术及理性的法律”，还要加上“理性的精神、理性的生活态度以及理性的经济伦理”。也就是说，这种理性化是一种资本主义经济、法律的理性化，也是资本主义精神的理性化。
韦伯寻求的恰恰是这两种理性化的有机结合，是对科学主义和人文关怀的双重关切。这两种理性化映射的其实是社会理性化和人的自由化之间的张力，这是韦伯所追求的，却也恰恰是现代性的问题所在。一方面，理性化带来的社会物质发展，使人们享受更多的物质文明，工具理性作为一种手段，对社会发展有极大推动作用，社会实现了一种形式上的合理性；但另一方面，人们把工具理性作为一种目的而非手段去追求，以追求经济利益的最大化为目的，使自己陷入经济的拜物教中，陷入理性化的牢笼中，这就是马克思所说的工具理性对人的异化。这种理性化带来了形式的合理性，却也造成实质的非理性，但这又是现代性发展的必然结果，是个矛盾性的症结所在。所以韦伯以理性化为始，目的在于解决现代性问题。
理性化和现代性问题是复杂的，不能用实证主义单纯的经验观察或意义理论的纯粹意义关联来认识或解决，所以韦伯综合两者，提出了用“理解”去发现其根本性所在。这种理解是一种解释性理解，就譬如我们如何去理解社会学的相关概念？就制度层面而言，韦伯认为可以将这些概念还原到可理解的个人的行动上，因为这些概念都是人们共同行动的指称，这就从制度层面把个人行动与社会秩序联结在一起。所以韦伯的起点是社会行动，他沿着“社会行动——社会关系——社会团体——社会秩序”的线索来一步步阐述的。
社会行动是行动者将自己的行动指向他人的行为，并且纳入自己的主观意义。这里面有两个必要条件，其一，必须是指向他人行为的行动，与他人发生关联；其二，这种行为的指向和关联行动必须是含有行动者主观意义的，否则就只单纯是一种行为刺激或习惯性反应。社会行动有四种类型，即四种意义取向：目的理性、价值理性、情感性和传统性取向。传统式行动是一种对于传统的重复和习惯性刺激作出的反应；情感式行动时对于一种非日常性的刺激无从控制的反应；价值理性式倾向则是通过对行动的终极立场的有意识揭示，并始终一贯地朝向其信奉的价值，是行动者依据其信奉的终极价值和信念作出的反应，这其实是一种信念伦理，不考虑结果；目的理性行动是行动者将其行动指向目的手段和附带后果，并综合考虑目的和结果，这种行动奉行的是一种责任伦理，是韦伯所推崇的。
方法论核心：解释性理解、“理念型”方法和价值中立 韦伯认为社会学是一门学科，目的在于对社会行动进行诠释性的理解，并对其过程及结果予以因果性的解释。但是这种纳入行动者主观意义内涵的社会行动如何成为一种确定性的客观知识？我们如何去认识它？
韦伯综合了实证主义的经验事实验证和因果解释与新康德主义的意义关联，提出了三个方法：即理解的方法、“理念型”方法和价值中立。理解的方法包括“直接观察的理解”和“解释性理解”。这种区分是基于社会科学和自然科学的差异，“直接观察的理解”即是一种“说明性的解释”，适用于自然科学，通过逻辑去寻找自然现象的合理性解释；“解释性理解”则更适用于社会科学，它根据行动者的主观意图来理解其行动的意义结构。这种意义既包括“客观有效的意义”，也包括“主观意向的意义”，韦伯更侧重于后者，所以落脚在“理解”上。而他的因果性解释也是一种理解性的解释，因为韦伯是在多元论的立场谈原因和结果的，有多个原因可能才造成一个结果，所以这个因果必须是理解性的，而非线性的。
在解释性理解中，韦伯介入“理念型”的概念建构方法。这其实是理解韦伯的理解社会学的一种概念工具，它基于特定的观点，从现实社会杂多的现象里抽离出某些特征，整理成逻辑一致的“思想秩序”，反过来用此作为衡量现实的尺度。所以它不是一种康德意义上的先天的认识形式或实证主义对经验事实的简单概括，而是基于经验事实的一种理性和思维的构造物，是对现实的一种提炼，它表示一种可能性而非现实性，对于行为主体具有一种“预测性”，它对行为主体按其意图去行动有一定指向性，使行为主体更好的明晰其行为，也有助于人们更好的理解行为的现实性。这种概念建构的合理性在于其本身意义的妥当性，及对因果性解释的妥当性。
这种理念型的概念建构，其实是一种想象逻辑的建构，是一种理想类型，这种想象无关乎价值评价，是基于客观可能性的，所以这已经暗含了价值中立的思想。价值中立是在价值关联的基础上提出来的，任何研究都是牵涉到价值关联，因为研究对象本身就是一种含有意义性的存在，是研究者与经验材料发生价值关联的过程。但社会科学研究的领域是关于社会事实的领域而不是价值领域，所以必须区分事实判断与价值判断。因此，它要求研究者在科学研究的过程中应该避免价值判断的出现，避免使用自己的或他人的价值观念影响到自己的研究，不能把自己的价值观念强加于经验事实本身，仅仅去描述事物本身是什么，而不要涉及应该怎样做的问题。社会学研究只有保持价值中立，才能获得对社会行动的科学理解，才能获得客观的和可检验的知识，才能使自然科学和社会科学统一起来。
基于责任伦理的现实关怀 在知道怎么去认识社会行动后，任务并没有完成。在一系列方法论的基础上更好的认识了社会诸现象以及理性化和现代性所含有的问题后，最重要的还是落脚到怎么做上，这也是社会学的实践性意义所在。
韦伯寻求的是两条路径：即文化和制度两方面。就制度层面而言，韦伯从社会行动自然而然地引入社会关系，因为行动者相互之间的社会行动带来的意义关联必然会形成一种社会关系。这种社会关系是由多数行动者互相考虑对方，因此指向彼此关联的行为，其本身并未涉及行动者之间的合作或对立的关系，也不必然赋予此关系相同的主观意涵，或双方间的互惠性质。韦伯将社会关系分为共同体关系和结合体关系，共同体关系是建立在一种隶属关系上的，这种隶属关系是参与者主观感受到的；结合体关系则是一种利益结合体，是社会行动本身指向一种利益平衡或利益结合。这种社会关系在其逐渐的形成过程中必然会产生社会团体，一种由特定管理干部来执行的相对封闭的社会关系团体就是一种组织，像政治组织、神权组织等。有组织必然有秩序来维持其运营，这就引出社会秩序的观点，正当的社会秩序就是我们基于风俗、习惯潜移默化为我们内在顺从的一种常规和基于集体力量强制性的法律。常规的正当性主要在于传统性和信仰性，法律则是一种契约性质的成文规定来保证，当然也有从常规中演化出来的成为法律条文。社会秩序无论是共识性的还是强制性的，其实都是社会关系的一种权利分配和支配问题，所以社会秩序的正当性问题就引出了支配的正当性问题，这二者是同等性质的。支配是被支配者对支配者或特定指令的服从，它根据社会行动的四种不同取向，划分为三个纯粹类型：即基于理性基础的法制性支配、基于传统基础的传统型支配和基于卡理斯玛基础的卡理斯玛支配。这三种支配类型与社会行动的四种行为取向是一致的，传统型支配的正当性来自其所宣称，同时也为旁人所信服的、历代相传的规则及权利的神圣性，像长老制中的长老等；卡理斯玛支配，实质上一种个人主义的英雄崇拜，被支配者崇拜的并非这个特定的人，而是这个人身上所特有的超凡的、禀赋着超自然及超人的卡理斯玛特质；法制型支配是基于理性主义的法律，根据目的理性或价值理性为基础的，它最纯粹的执行方式是通过一个官僚制的管理干部，以任命的方式进行支配的。这是韦伯所呼吁建立的，也是其“以政治为业”的目标所在。
韦伯的实践理性就落脚在建立一个以法制型支配为基础的官僚体制，这也恰恰是他把信念伦理和责任伦理结合起来的一种实践方式。这里也牵涉到他的价值中立立场，韦伯所说的价值中立，并非不让参与者参与其中，而是参与者在参与过程中要时刻保持头脑清明，既不被自己的主观偏见左右，也不受他人价值观念的影响，如此，才能真正理清自己的信念和责任，对自己的行为作出恰如其分的判断，这样才能更好地建设和发展法制型的官僚体制。当我们认识到自己对行为后果应承担的责任，并真正发自内心地去感受着这一责任，然后遵照责任伦理去行动，我们才能真正做好此事。韦伯把这一事件归结到法制型的官僚体制上，正是其基于责任伦理的一种现实关怀，虽然这种关怀带有强烈的民族主义情绪，但韦伯的伟大之处就在于：他如是想，便如是做，哪怕只是个理想。这就是一个品格高尚者的胸襟。
感想和体会： 1、关于书中内容的感想：读韦伯的书确实很难，我觉得这里的难不是在于某段话或某个句子很难理解，而是体现在内容的分散性上。韦伯侧重的是一种理解的意义性，所以，相对于涂尔干而言，他是从意义角度去理解，就显得更抽象；而这种意义理解性的方法是不会提供一个简单的概念定义的，它是一种发散型的阐述，并不直接提供一个抽象的概念定义，而以理解性的方法从各个角度去解释这个概念。所以，在韦伯的作品中很难一目了然地找到某一概念确切的完整的定义。所以在读书的过程中，你只能从字里行间中去寻找他的逻辑主线；而且韦伯非常博学，历史、法律、哲学等旁征博引的很多，所以读起来比较困难。所以我在读《社会科学方法论》的时候，就感觉完全没读懂，完全不知道要他要表述什么，就很烦躁，有读不下去感觉，但还是得硬着头皮读下去。后来在读其他书，包括在收集资料作总结的过程中才慢慢理清了点头绪。所以，读书首先要克服畏难情绪，因为这些大家们的作品一遍读不懂是正常的，有时候当你读了他的其他相关书籍的时候就会慢慢明白你当时所不懂的，只有把心态摆正了才能长久读下去，当你不在畏难的时候耐心自然也会提升。
2、读书的系统性和连贯性很重要。关于系统性，我上个月读涂尔干的时候其实读的很散，不好总结，总结的时候也感觉没连在一起。这个月读韦伯虽然也没找到一条明确的主线，但就所读的内容来说，自我感觉差不多能串起来了；至于连贯性其实跟心境有关，是否连贯的读了，在于心是不是足够静，足够完全投入。当你完全投入进去时，这种从一而终的连贯性也自然而然的显现出来了，读书的效率也会提高，我觉得自己在读书的专注性上还有待提高（譬如不带手机）。
3、第三点还是谈谈我自己的问题，我还是觉得记笔记的方式有待整改，每次觉得记得太多，做总结的时候笔记的用处总没有那么大。这可能跟我思考也有关，思考的太少，可能是过多的笔记造成的思考惰性；要么就是总在自己的逻辑框架中去主观臆断，而以作者逻辑去思考有找出问题，感觉似乎处在走不进去也跳不出来的困境中（也许这可能也是走出来的一个前兆），所以表现在笔记上就是知识点的整合。但是这个问题似乎也只能靠我自己慢慢摸索，我觉得现在要做的应该也是保持一种价值中立的态度，先把自己的评判搁置，真正理解的作者的逻辑再有意识的去思考。下个月准备继续看韦伯的经济、法律社会学这一块，希望会有所改进吧。
2014年7-8月读书报告与感想 卢青青本月书目：
《社会学方法的准则》（涂尔干）
《教育思想的演进》（涂尔干）
《乱伦禁忌及其起源》（涂尔干）
《实用主义与社会学》（涂尔干）
《孟德斯鸠与卢梭》（涂尔干）
《道德教育》（涂尔干）
《哲学讲稿》（涂尔干）
内容小结： 涂尔干的书基本上看完了，之前想放一起整理，但当时还没看完，《道德教育》和《哲学讲稿》是其后看的，就不单独整理了，会间接性地融合到小结了。说实话第一次整合到一起，感觉难度还是挺大的，粗略地读完涂尔干的书，也只留下了浅显的印象，所以，我也只能根据这浅显印象，谈一下自己的简单理解。
1、 社会学实在论的客观立场 学哲学的人总有些这样一种“势力”心态，就是崇尚形而上学的研究，贬低形而下的经验的研究，所以哲学圈里常说学外哲的看不起学马哲的。在此之前我也是有这样一种心态的，总觉得形而上的东西才是关乎人类真正旨趣的，形而下的东西似乎是常识性的，大家都懂得。
却未知我们所谓的熟知的常识恰恰是我们的知识误区，常常把常识当做理所当然的知识去接受而不去反思。在读涂尔干的著作中，我最大的感受就是：要真正理解一对象，必须从该对象本身出发，活在纯思辨的王国中，所理解的只是你想像中的那个对象，而非真正处于现实中的对象。涂尔干便是这样做的，在他所有的著作中都贯穿着这一社会学实在论的客观立场。
他几乎在所有的著作中都会有意识无意识地强调研究社会问题，必须从社会事实出发，以客观实在的立场，根据事物本身的特性来研究事物本身，祛除一切主观预断。最直接表明这一观点的就是他在《社会学方法的准则》中指出的社会事实的概念，他把社会事实当做独立于个人意识之外的客观存在的物，当他这样做时，就已经排除了我们想要先入为主的观念，摆脱了我们的一切主观臆断，只有如此，我们才能真正理解这一社会事实的真正事实。所以涂尔干在《自杀论》中把自杀当做一个社会事实，当做一个客观的物来考察。因为当我们按照常识，按照我们先在的预断观念，自杀显然是一种道德领域的问题，是违背道德的，是不道德的行为，因而也是一个病态的社会现象，是应被全然否定的。但从社会事实的角度考察自杀时，才发现自杀率是一种社会群体现象，它虽然表面上看起来是病态的，但在其未超出社会类型所规定的界限是其实是一种社会的常态，是正常的社会现象。在《孟德斯鸠与卢梭》中，孟德斯鸠的“法”也是作为一种社会事实出现的，这种意义上的“法”是事物本性的必然关系，是人类的理性，是社会的支配力量。包括涂尔干偏哲学的著作，如《实用主义与社会学》和《哲学讲稿》中，也是坚持客观实在的立场。《实用主义与社会学》一文中就是站在社会学客观实在的立场批判实用主义的“软化”真理观。《哲学讲稿》虽然这本书写的比较糙，但涂尔干在其中就是以一种折中主义的视角试图在纯粹先验论和彻底的经验论中找到一种平衡，即就事物本身研究事物本身。只有我们从社会现实角度关注社会事实本身，才能发现问题的实质，并通过经验实践检验，才能真正解决问题，也才能真正回归形而上。
2、 起于集体意识的宗教观念和社会团结 涂尔干研究社会问题时必先找到其社会根源，要真正认识一事物，必须追根溯源，寻求
该事物发生的起源，才能知晓该事物是如何之为该事物的。在涂尔干的书中，出现最频繁的字眼还有集体意识、集体情感和社会团结等，这是宗教观念的起源，也是社会分工的根本归宿，同时也是道德的缘起。在《宗教生活的基本形式》一书中，涂尔干把宗教现象作为研究对象，通过对其神圣信仰和实践仪式的考察，发现宗教观念产生于集体经验，宗教信仰是人们在集体生活中体验到的神圣力量，这是一种集体情感和集体力量观念的制约，是社会群体施加给其的力量，个体受这种集体意识的制约，这就是宗教生活的缘起，它并非个人体悟，而是由集体意识形成的社会群体力量的制衡结果。而《原始分类》中的分类也是整体的分类，源于一种集体生活，是具有集体意识的文化的产物。涂尔干在《乱伦禁忌及其起源》中也指出，乱伦禁忌的最初形式是外婚制，外婚制是针对同一氏族的，这就与氏族的图腾有关，而图腾制度表现为原始的仪式的集体表现，同时这一禁忌也与原始人对血的敬畏有关。原始仪式和血的敬畏观念显然带有一种神圣性和神秘性，这就追溯到了乱伦禁忌的宗教起源，而这一起源的根源，就是社会群体意识的集体力量的潜意识的制约。《社会分工论》一书其实真正表达的也是分工在集体意识情感中实现的社会有机团结。社会分工就不再局限于分工的经济功能，而侧重于其社会功能。社会分工产生道德价值，带来个体意识觉醒，使人与人之间的联系更紧密，这种分工虽然削弱了集体意识，但是增强了社会群体的集体力量，社会从机械团结转变为有机团结，这一团结的有效组织工具就是职业群体，这就是其在《职业伦理与公民道德》一文中所表述的内容。道德也是社会集体意识的道德，受社会群体力量的制约。所以社会、宗教、道德的缘起都是社会群体在集体生活中形成的集体意识的集体力量的制衡结果，这些看似个体性的东西，却都是具有社会性和集体性的。
3、 教育的道德关怀 涂尔干在后期比较关注教育，尤其是道德教育，因为他的教育学是以职业伦理和公民道德为基础的实践理性。教育摆脱不了日常情境的权宜性和紧迫性，涂尔干在《教育与社会学》一文中指出了教育的社会性质及其对社会的影响，教育就是年轻一代系统地社会化的过程，每个人不仅作为一种个体存在，也是一种社会存在，所以个人不仅要通过知识教育来完善个体的自我，更要通过道德教育来完善社会的自我。因而教育的根本目的不在于单纯的传授知识，而在于培养“对待生活的各种可能的终极态度”，这就是道德教育的根本旨趣。
涂尔干主要研究的是初等教育，即针对儿童的小学阶段的道德教育，因为儿童是易于被塑造的，是易于接受新道德的，也易于形成真正的道德观念，同时也是道德教育革新的希望，是能够真正实行新兴道德教育的一代，所以，涂尔干将重点放置于此，这也是他在《教育思想的演进》中通过对法国初等教育的历史演进的分析，对教育思想进行历史性的批判和反思的结果。当然这一思想主要体现在《道德教育》一书中，在本书中涂尔干通过对道德要素和儿童特性的考察，来阐明如何培养儿童的道德教育。道德有三要素：纪律精神、对社会群体的依恋和自主或自决，儿童易受习惯和暗示影响，所以通过纪律精神的约束，通过奖励与惩罚，使其感受到规范中的道德权威，从而产生一种内在的尊重感。此外，儿童也易于对他所熟知的社会群体和社会环境产生依恋，这种依恋对其产生一种约束关系，他仿效和内化这种情感，在行动中就表现出一种同情心和利他主义倾向，并通过学习环境和科学教学的塑造，儿童的道德就会逐渐形成其自主性。
其实道德对我们来说是一种内化过程，并非真正的无缘由的强制，它是根据我们本性的要求来限制和约束我们的，在要求我们对社会群体承诺和服从时，也使我们实现了我们自身，因而，每个人都要顺其本性发展，但这并不意味着可以随心所欲，而是从个体的本性出发，寻找与自身本性和能力相适应的目标，才能真正实现自我的本性，从而活得自足。使每个人活得完满自足，也是道德的根本宗旨所在。
读书感想：1、首先，先对自己进行批评，书目远没有达到自己的预期，质量上也不尽如人意，主要是8月份的时候懈怠了几天，再者就是做笔记的方法相当有问题，几乎把整本书都复制下来了，纯粹为知识而知识了，而不是为思考而知识。但这两个月是第一次进入集体读书生活，虽然在读书的数目和质量上远没有达到要求，但相对于此前的情况，自我感觉在读书的状态和效率上都有很大提升，首先可以防止自己懈怠，其次相互间的交流，无论是方法上的还是内容上的对我而言都有很大触动和收获。
2、这两个月读的都是涂尔干的书，在读书的过程中遇到许多问题，首先，关于笔记不知道该怎样整理。关于这个问题大家之间在一起相互讨论过，跟学姐也交流过，我最后整合了一下大家的意见，准备按照章节把每个章节的逻辑主线串出来，总结每个章节的主要内容，再把其中能触动自己的语段重点记下来。虽然实行的成效很慢，但也在慢慢进行中。其次，也是最重要的问题，就是我现在还处于这样一个阶段，读书的过程中总感觉提不出问题，或者提出的问题总是很浅显，而且知识面很窄，读到某些重要的知识点时，并不能触类旁通，与其他观点或思想联系起来，思考的很少。所以作总结的时候，还只是停留在纯粹的知识点总结阶段，不能真正的“立”起来，缺乏自己真正的思考和感想，这可能也与我读的太少有关。所以接下来的任务主要是在以后的读书中多培养自己的问题意识，多思考，真正培养读书、学习和思考的能力，而非成为知识的机械容器。此外还要多集中注意力，提高读书的效率，希望自己在一个月会有所进步吧。
2014年6月读书报告与感想 卢青青
本月书目：
《宗教生活的基本形式》（涂尔干）
《尼各马可伦理学》（亚里士多德）
内容理解：
《宗教生活的基本形式》（涂尔干）
在读此书之前，以我惯有的思想灌输和思维方式，我一直认为宗教是一种个人体悟的形式，虽然它有一定的社会形式，是一种集体性行为，但此前我从没有把宗教观念归为集体力量的观念制约，读完这本书才觉得这样理解，以一种全新的视角似乎别有一番韵味。
这本书也被视为社会学方法运用的典范之作，因为它把宗教现象作为研究对象，开篇就指出其研究对象是最原始最简单的宗教。涂尔干这里的宗教不是简单的宗教信仰或宗教仪式，而是包含两者的由信仰体系和实践这一体系的仪式行为。这种信仰是对神圣事物的信仰，神圣观念产生于集体经验，人们在集体活动中体验到神圣的力量。这些对神圣事物的共同信仰和仪式必须在一个统一的社会即教会中进行，这就形成一定的宗教组织，不同于巫术。
本书从图腾崇拜入手，批判自然崇拜论和泛灵论。自然崇拜论将宗教归为对自然现象的认知是薄弱的，而泛灵论
图腾是神的象征亦是社会的象征，是宗教的最基本形式。图腾崇拜凝聚着一个氏族，是一个氏族的集体崇拜，亦是一个氏族团结的标志，因而，宗教是一种社会崇拜和社会团结的形式。而这种宗教观念的起源是一种“集体欢腾”，涂尔干在研究澳洲诸社会的宗教观念起源时，发现宗教活动几乎都在集会时进行，因而，宗教观念的起源不在于个体对神圣事物的信仰和崇拜，而是社会群体施加给其的力量，个体受这种集体意识的制约，服从于这个集体组织，从而成为巩固社会团结的一个形式。因而宗教是带有鲜明社会性和集体性的，“任何宗教都是对既存的人类生存条件作出的反应”，可见宗教都是具有真实社会内容性的，这种真实性是集体现实的表现，社会实在表现为一定的宗教性，而宗教又包含有诸多社会因素，仪式是集体产生的行为，这种行为又巩固着个体内心的信仰，这看起来是一种宗教的力量，实质上是社会的力量。宗教的这种集体意识恰恰使人摆脱物性的束缚，回到人自身，回到人所在的社会中去，使人真正成为社会的人，这就是宗教的本质意义所在吧。
《马各尼可伦理学》（亚里士多德）
亚里士多德的德性理论主要体现在其《尼各马可伦理学》一书中，可见他的德性思想是侧重于伦理学意义的，所以在这本书中我只想重点谈一下他的德性论思想。
黑格尔在《法哲学原理》中区分了伦理和道德，他认为伦理是在家庭、社会和国家这些实体中所体现的客观精神，是通过法表现出来的现实的自由。而道德是主观意志的法，是克服外在的抽象法，是向伦理过渡的中间环节。哈贝马斯也指出伦理是相对于道德共同体而言的，道德则是针对个人的。亚里士多德的德性思想显然不仅仅局限于共同体或个人，而是两者都包含在内的，因而他提出人的德性的实现既离不开自身也离不开其生活的共同体即城邦，因为若一个城邦无正义的德性，那这个城邦中个人正义的德性也是难以实现的。
亚里士多德师从柏拉图，显然他的德性思想也是发端于苏格拉底和柏拉图的。苏格拉底认为“德性即知识”，他不把德性作为传统意义上的价值取向，而将其视为一种知识，因为当我们追问“德性是什么”的时候，就已经把它当做一种知识了。只有当我们知道德性是什么，才能真正实现德性。无人自愿作恶，一切恶都是人们在不知道善的情况下做出的，所以对真理的认识就是对德性的认识，只有把握这种真理知识才能践行德性。柏拉图在此意义上将其发展为四德性说，即正义、勇敢、节制和虔诚，在这四德中他侧重正义，认为德性即是城邦的正义和灵魂的正义。他把灵魂分为理性和非理性两部分，这两部分由理智、激情和欲望组成，认为这三个组成部分各安其位，各司其职，即用理智来约束激情和欲望，同时用激情来维持理智，这三者的协调一致就是正义，就是德性。这时的德性就不仅仅作为人之为人的品质了，还是一种过得好生活和做善事的艺术，是使人过得完满自足生活的最高记忆。亚里士多德的德性伦理学就是承袭这种思想，研究如何过得好生活的问题，因而他的德性理论是含有内在目的论的。
一、伦理德性：契合中庸的适度品质
基于柏拉图对灵魂的二重划分，亚里士多德区分了伦理德性和理智德性，灵魂的非理性部分对应伦理德性，即所谓“德”，理性部分对应理智德性，即所谓“才”。伦理德性就是值得称赞的品质，是与人的习性、品格相关的品德，是与性情及其能力相关的一种稳定的品格，是一种完满的实现活动，在实践活动中形成。亚里士多德认为，灵魂有三种状态：感情、能力与品质，德性是其中之一。感情就是和快乐与痛苦相伴随的那些情感；能力使我们能获得这些感情；而品质则是我们同这些感情的好坏关系。德性显然归于品质，因为判断一个人的好坏，并不是根据他的感情或能力，而是根据他的德性。其次，德性是一种选择的品质，这种选择是由理性来规定的，而如愤怒、恐惧等这些感情则并不需要选择。此外，伦理德性是一种实现活动，是人在实现他特有的实践活动中表现出来的优点。它在现实实践中是需要通过习惯养成的，不是先天具有的，它既不出于自然，也不反乎于自然。我们一方面要通过习惯来完善自然赋予我们接受德性的这种能力，另一方面又总是先获得自然馈赠我们所有能力的潜能，然后才显现在我们的活动中。而我们在实现德性的活动中，“德性因何原因和手段而养成，也因何原因和手段而毁丧。”正如亚里士多德所说，好琴师和坏琴师都出于操琴，优秀或蹩脚的建筑师都出于好的或坏的建筑活动。“我们是怎样的就取决于我们的实现活动的性质”。因而，作为一个有德性的人，我们必须要做合德性的行为，而对于这种行为，我们必须是有意识的，是出于一种确定的稳定的品质选择去那样做的。这种稳定的品质如何寻找呢？亚里士多德认为要在过度和不及中间寻找，即适度。过度和不及这两个极端彼此相反，适度同二者也完全相背。正如在怯弱和鲁莽之间是勇敢，在胆量上适度的人是勇敢的人，过度则是鲁莽，不及又变成了怯弱。而对于鲁莽的人来说，勇敢的人是怯弱的；对于怯弱的人来说，勇敢的人又是鲁莽的。可见，适度对于过度来说是不及，对于不及来说又是过度。而过度和不及都会阻碍实现活动的完满形成。但德性作为一种值得称赞的品质，这种品质是适度的，也即“中庸”。德性是以中庸为目标的，是追求一种最完满、最恰当、最正确的尺度，是符合逻各斯的。因而伦理德性就其本质和其实体的规定而言是一种中庸，是我们因之而契合中庸的品质，尽管就其是最好而且把一切都实现到最完美而言又是极端。
二、理智德性：基于明智的实践智慧
伦理德性要在过度和不及之间寻找中庸，寻找正确的明察，这种明察是实践之真，是通过实践理性获得的，这种实践理性就是理智德性，它通过指向当下和未来的意志来执行，是在善良意志的指导下，通过理智思考进行的行动选择，是通过教导养成的。尽管亚里士多德曾反对苏格拉底的“德性即知识”，认为他取消了非理性部分，因而也取消了激情和性格，但他也承认德性离不开理性。他将理性分为两个部分：一部分思考其始因不变的那些事物，即知识的部分；另一个部分思考可变的事物，推理的部分。灵魂运用理智德性切中逻各斯的品质有五种即“科学、技艺、明智、智慧和灵智”，科学的对象是普遍的不变的规律；技艺是命中最合适对象的东西，把对象治理的很好，是考虑服务对象的利益，不针对自己；智慧是对最高原理的思考，把握最为高贵的存在者；灵智即努斯，是对最高原理的直觉。而明智是一种“同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质”。亚里士多德把理智德性又分为理论理性的和实践理性的，科学、技艺、智慧和灵智是理论理性的德性，而明智则是实践理性的德性，善于深思熟虑地思考总体善的人在实践上是明智的人，明智是一种同善恶相关的，合乎理性的、求真的实践品质，理智德性就是基于明智的实践智慧。
三、伦理德性和理智德性的联系
虽然道德德性和理智德性有很大差异，但它们也是有联系的。首先，伦理德性是一种美德，是一种高尚的品质，在亚里士多德看来，虽然万物都有德性，但相对于他物来说，人是最具有理性的，因而人在具有伦理德性的同时也具有理智德性。其次，伦理德性和理智德性是相互依存，相辅相成，不可分割的。一方面，伦理德性离不开理智德性，离开了理智德性就没有了严格意义上的善。人是理性动物，理性是人的特有功能，如果一事物的德性在于其功能的充分发挥，那么人的德性就在于人的理性功能的卓越展现，因而理智德性是对伦理德性的一种引导和完善，只有理智德性者才能洞见最高的善。另一方面，理智德性也离不开伦理德性，伦理德性是最基本的德性，离开了伦理德性也不可能有理智德性。伦理德性是德性的基础，理智德性在道德德性的基础上才能升华到最高善。道德德性使我们确定目的，理智德性使我们选择实现目的的正确手段。
此外，德性作为一种优秀的品质，把人之为人的卓越、优秀、出众的潜能充分完满的发挥出来其发挥出来的最终目的是追求善和幸福，幸福是以自身为目的的善，是最高的善，这种善追求的是一种完满自足、无带外求的生活，这种生活就是德性的完满。伦理德性和理智德性当然也不例外，前者规范人们的行为，使人们由习惯养成一种适度的品质，这种品质之所以要适度，也就是为了达到最高善，使人的生活得到幸福和完满，后者把人的理性加在明智的实践上，从而更好地完善行为，以此来追求和实现善与幸福。这就是其德性论的主体思想。
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