016年12月29日到2017年1月13日
书单：《重建时代的人与社会》 曼海姆 （接着上次的看完）
《社会行动的结构》 帕森斯
社会学总结
又是一年过去了，决定春节回来开始看新的学科，暂时更倾向于政治学。所以，也是时候把社会学做个最后的总结了。其实在开始看人类学之前就想着要做社会学大总结的，但是一直有种没有想通的感觉，觉得是一个特别大的任务，甚至成了一种摆在面前的压力。所以真的觉得在总结之前把人类学几个大的流派看过，有一个总体的把握之后，再回过头来补社会学特别是福柯和帕森斯的书，让自己变得清晰了很多，对两个人都有了一种恍然大悟的感觉。对看帕森斯的感觉，在看之前看过很多人对于他的理论甚至是表达方式的批评，在看之前，想象之中的这本书应该十分拗口艰涩的，完全没想到逻辑特别清晰，看起来也很是顺畅，带有十分明显的美国人写东西讲问题的特有风格，同时也让我对之前看过的帕累托、涂尔干和韦伯回忆起来了不少，收获还是挺多的。
所以，可以说断断续续思考了有差不多半年的怎么做社会学大总结的问题。我想跳出每个理论大家具体讨论了什么，一个是因为时间过去挺久了，很多看过的内容记得起来了，二是，跳出具体内容谈谈自己对社会学理论的感受才算是我最真实的总结。我发现我一直在反思的一个问题是：社会学特别是社会学理论的特点体现在哪里？目前，对于这个问题我可以给出的一个比较恰切的回答是：社会学的想象力。
康德在哲学层面上讨论人类的认知界限 超验世界
时，提出了著名的经验世界—先验世界—超
验世界的划分，其中人类能够真实、确定地 先验世界
认知的是处于封闭圆圈之内的经验世界，从
方法论的角度来看，处于经验世界内部的知 经验世界
识，既可以由分析得来也可以由归纳得到。
而在封闭圆圈之外的则是一种具有超越性的
知识，人类只有通过具有发现发明性质的归 康德理论中认知界限
纳法才有可能触及这些知识。
社会学理论在复杂的经验世界中穿梭、编织，先后经历试错和偶然发现、发明和计划三个阶段，研究对象是经验世界之中由多种多样社会关系结合成的整体社会，所以，对于各种社会要素之间关系的讨论是社会学的题中应有之意。在我看来，社会学的想象力就体现在这种对社会要素相互关系的思考之中。从社会中最重要的要素社会个体出发，根据社会相互关系类型，在经验世界内部可以划分出两个具有显著差异的不同世界，我将之指认为小世界和大世界。小世界就是个体生活中的周遭世界，按照吉登斯的理论，这是一种例行化的日常世界，每个人因为驾轻就熟、如鱼得水，因为熟识带来了极高的本体性安全，从而使得布迪厄所讲的惯习可以在此安营扎寨。因为是一个给定的熟悉世界，每个人都很容易的以理所当然的态度来对待之，在这里各种传统文化和日常行为被不加反思地践行着。每个个体的小世界相互交织、影响形成了经验世界之中的小世界。大世界与个体当然也存在着千丝万缕的联系，但是这些关系不再那么日常，也就是说不再那么容易察觉，而是隐藏在深处，例如从结构主义的视角来看是一种外在于人的规律性关系。
在此，我认为具有强大想象力的社会学可以实现由小世界向大世界的突破，之所以可以做到这一点，是因为社会学的想象力是建立在反思和批判基础之上的。在我看来，弄清楚反思和批判之间的逻辑关系对于真正理解社会学的想象力极为重要。首先，反思和批判是前后相继的关系，反思指的是从周遭世界出发，将理所当然的事情进行考察分析，发现内里不一样的逻辑，所以，反思的效果就是更加清醒地认识自己。而批判的本质，是在此基础之上，不断地发问：既然我们已经认清现实是这样了，那我们还有别的选择吗？还有更多的可能性吗？我们可以变得更好吗？所以，批判本身是从现状出发而指向别处的，天生有着创新性甚至是超越性。其次，反思具有更强现实性，思考的范围在于社会关系内部，而批判的灵感则主要来自于他者。由此可知，批判是建立在深刻的反思基础之上的，反思的深刻性则取决于批判的力度，二者结合在一起才能使社会学的想象力真正发挥效用。鉴于反思和批判是一个相互连接的过程，下文以批判来代指这个过程。
那么，批判可以分为哪几种类型呢？社会学的批判特色又体现在哪里呢？面对复杂的经验世界，每种理论都在试图对之进行解释，理论之间就算是面对同样的主题，也会呈现出不同的样态，前面说到，批判是一个从自身出发，根据一个他者的性质来观照自身，然后再指向别处的过程，所以，对自身的判断结果如何，选取什么样的他者，指向哪里这三个问题是理论间不一样的根源。
涂尔干认为现代社会与前现代社会的区别，从本质上来说，来源于社会整合原则的切换：社会密度的增加、社会分工的向前推进，结果使有机团结取代了机械团结，成为占主导地位的整合原则。这种转换带来的后果是以不一样的方式呈现的社会失范问题，所以，他创构了将道德教育和职业团体结合起来，用道德和职业纽带来维持社会整合的理论走向。
韦伯用理想型的方法，指出现代社会的特征表现在，经济、政治、宗教、文化等各个方面慢慢实现去魅走向理性化，并且在走向理性化的过程中，这些社会各功能领域之间相互勾连促进。理性化一方面带来了现代化的效率和繁荣，另一方面对于效率和繁荣的追求也让人落入了“理性的牢笼”，并且随着理性化进程的进一步向前推进，理性导致某些价值萎缩的情况会更加明显。
马克思通过全面分析资本主义生产方式的逻辑，深刻揭露了掩盖在自由市场之下，以经济权力的不平等分配为基础的阶级社会，指出整个社会的异化问题、资本主义生产由于本身不可解决的矛盾而具有本质上的不稳定性问题，在此基础之上，描绘了根据线性的历史发展规律，资本主义必将走向共产主义的蓝图。
齐美尔首先从文化病理学的视角剖析了货币在经济生活的各个方面取得了普遍的胜利，成为人们心里上的最终目的之后，对于生活风格的影响，也就是生活的目的臣服于其手段，导致手段对目的的殖民，从而不可避免的使许多不过是手段的事物被人们认为是目的的过程。然后指出文化的客观产品独立发展，服从于纯粹的客观规则，二者都游离于主体文化之外，且它们发展的速度已经将后者远远的甩在了后面。所以，在齐美尔看来文化的命运就是一场不断延迟的危机。
布迪厄理论重点放在清醒地认识我们的现状，并且指出作为一个学术人在认清现状的过程中反思工具的重要作用。他从反思社会学出发，用场域和惯习支撑起来的实践理论重建社会结构再生产的逻辑，从而批判了社会学理论中的各种二元对立。以极大的勇气展示了作为学术人掌握反思和批判两个工具的重要性，因为只有这样才能掰开重重表面现象，发现内部的结构惯习。在各个场域之中，每个社会个体根据所拥有资本的种类结构、数量的不同而在结构中占据相应的不同位置，我们会发现无论在学校、婚姻市场、权力场、新闻场中现代社会呈现出很多不一样的面貌，但是社会结构的黏性还是发挥着特别强大的作用，所以，在布迪厄这里，如果从结构角度来看的话，全球社会的发展并没有表面所呈现的那样巨大。
哈贝马斯从梳理批判前人的理论出发，同样将重点放在了理性化之上，将理性化认作是系统和生活世界不均衡发展，从而招致系统对生活世界的殖民的原因。但是与韦伯、马克思、法兰克福学派等的思想不同的是，我认为，哈贝马斯的逻辑不是一种“此之所得，比之所失”的框架。以韦伯为例，他认为理性化的单方面发展带来的是价值丧失和意义丧失的问题，人因此陷入由理性所编织的陷阱之中，系统逻辑的发展会使价值的层面慢慢萎缩就很好体现了这一点。在这样彼得我失的逻辑之中，整个人类的发展是有一个明确的边界的，一部分的壮大才会必然导致另一方的失落，从而带来一种畸形化的总体结构。但是在哈贝马斯这里不是彼得我失的逻辑，他对现实的判断与韦伯相似，那就是社会发展现状呈现出畸形的心态，但是这并不是不可解的“牢笼”，哈贝马斯通过对马克思历史唯物主义的重建，用进化论的视角找到了破解之法，进化论可以打破这种既定的边界，带来一种无限发展进化的前景。既然生活世界与系统的发展速率不一致，那么问题应该是如何重建扶植生活世界的交往理性，所以，哈贝马斯通过对交往理性的论述指明了另一种异于“人的终结、历史的终结”的可能性。
福柯从真理、主体和权力关系的视角，展现了现代社会中个体是如何通过与真理的相互作用被建构为权力主体的。现代社会理性对于非理性的驱逐，治理和监控技术的不断发展使得权力的毛细血管结构渗透到生活的方方面面，每个人都成为在权力网络之中流动的主体和客体，并且权力技术的发展过程体现的是权力经济学的不断向前推进，也就是花更少消耗得到更好的治理效果。但是福柯并不认为在这个过程中，个体的自由受到了抑制，他认为权力的发展是与自由度的发展齐头并进的。总体来说，福柯用谱系学的方法展现出来的是断裂的历史发展阶段，以一种解构再重新建构的方式呈现在我们面前，他的喃喃低语不是为了向我们指明什么，而是展现事实本来的样子，也正因为如此，他的批判才是深刻彻底而又完整的。
吉登斯的理论大开大合，前期完整的整理批判博采众家之长，在此基础之上，建构自己独具特色的结构化理论，后期将关注点转向现代性，全面分析了现代社会的动力来源、制度性维度等。他指出，现代性作为一种社会生活或组织模式，大概17世纪出现在欧洲社会，并且我们实际上并没有进入一个全新的后现代时期，而是处于一个现代性的后果比从前任何一个时期都更加剧烈和普遍化的阶段。由时空分离、脱域机制和反思性带来的现代社会，总体上与前现代社会的关系是断裂性的，在全球化纵深发展伴随下，现代社会中人为风险变得越来越显著，从而也更加不可控，社会个体的本体性安全在现代社会受到极大的威胁。在此基础之上，吉登斯认为寻求第三条道路是当务之急。
从上面我们可以看出，因为每种理论都会使用特定的工具、从特定的视角对经验世界进行切割，并且切割的程度也不一样。所以，工具、视角和深刻度的切换是批判在寻找更多选择过程中的本质方式。总结起来说，反思是在一元的体系内部的思考，而批判则是一种二元范畴内的比较学，而对于他者的选取可以体现出学科间的区别来。我认为对于人类学等应用性学科来说，他者来自于异文化；对于哲学来说，他者可以是某种绝对理念，可以是理想的社会概念等。可以看出批判既可以是现实性的，也可以是超脱性的，而我认为具有极强想象力的社会学，批判是在这两者之间来回穿梭的，批判的灵感可以是另一个运作良好的社会、历史上的某个阶段、某种建构出来的理想中的社会形态、以某些不可更改的价值理念作为基础的社会等，从而使社会学的批判天然地具有历史性、现实性和超越性。
综上，以反思和批判作为底色的充满想象力的社会学，可以实现小世界向大世界的突破。
2016年11月11号到2016年12月28号
书单：《词与物》 福柯
《福柯文选》三卷 福柯
《主体解释学》 福柯
《福柯布朗肖》 福柯、布朗肖
《普通语言学教程》 索绪尔
《社会理论与社会结构》 默顿
《重建时代的人与社会》 曼海姆
《出梁庄记》 梁鸿
《中国在梁庄》 梁鸿
《屎的历史》 拉波特
总结主题：福柯的主体与真理关系理论
本科的时候读福柯，感受最深的是在《疯癫与文明》和《规训与惩罚》里，展现在眼前的人们无法挣脱的毛细血管式的权力网络，所以在重读福柯之前我一直认为福柯关注的焦点在于权力知识谱系，对于福柯的整个理论体系是凌乱的。这次重读福柯，我发现，福柯的研究主题不是权力，而是主体。在这么多的著作里面，我看到了一条线索，我觉得福柯的整个体系都是围绕着主体与真理之间的关系来展开的。他通过解构的方式呈现了一种具有多种模式的有关主体的历史，在这种历史之中，人通过客体化的过程被塑造成各种主体。总结起来，这种客体化模式可以分为三种。
第一种模式是有关如何将科学地位赋予给主体的质询方式，比如在《词与物》中，福柯在不同的知识型中，展现了在普通语法、语文学和语言学中人是如何被塑造成说话的主体的；在财富和经济分析中，人是如何被塑造成生产和劳动的主体的；在自然史和生物学中，人是如何被塑造成生命的主体的。第二种模式是一种区分实践，人在与外部区分开来的时候，也在内部进行自我区分，比如在《疯癫与文明》《规训与惩罚》《不正常的人》这些书中对于疯人和正常人、病人与健康者、犯人与非犯人等的区分，福柯在这些区分实践之中集中讨论了权力知识体系与主体之间的关系。第三种模式是人将自己变成一个主体的方式，在《性经验史》《主体解释学》中福柯集中讨论了人是如何将自己塑造为一个伦理道德主体的。
既然福柯的研究主题围绕着主体展开，并且是围绕着主体与真理间的关系，也就是人是如何通过对真理的认识被塑造成不同的真理主体而展开的，那么，在这种主体真理关系的框架之下的真理到底意味着什么呢？真理与我们现代的真理性知识是什么关系呢？有关福柯笔下的真理到底是什么我认为在《主体解释学》和《性经验史》这两本书中有集中的体现。在这种与主体关系的框架之下，对真理的理解也绕不开对主体的讨论，福柯所说的真理包括两个方面的内容，第一个是有关真理的知识，第二个是人在认识到真理之后为靠近真理而进行的改变。这两个方面的内容在福柯的讲述之中是结合在一起的，在《主体解释学》中福柯讲到了历史上四种不同的主体与真理之间的关系模式，每一种都包括了不同的真理知识和对主体进行改变的方式。在古希腊时期，真理就存在于人自身之中，每个男性公民身上都有一颗神放置的真理的种子，所以，人要做的改变就是发现这颗种子，并且让它茁壮成长去靠近神；在希腊罗马化时代，以犬儒学派、斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派为代表的不同理论主张对真理有一个共同的认识：真理存在于各种规则之中，所以倡导一种按照特定规则来建构的生活风格，所以，这个时期体现在主体身上的改变就是各种按照规则来进行的修行，强调听说读写的训练以及导师和伙伴的重要作用；在基督教统治精神世界的时代，真理存在于彼岸世界的上帝那里，所以个体通过禁欲主义的修身实践、忏悔告白等活动来清洁自己，最后达到了对此岸生命的弃绝；现代的真理演变成了对于知识的单方面强调，对主体的改变这个维度变得隐而不彰。也就是说真理这个概念存在着从“关心你自己”向“认识你自己”转变的含义狭窄化。此外，福柯指出，在真理性知识之中包括两个方面，精神性知识和认知性知识，在古希腊、希腊罗马化时代和基督教时期，对于精神性知识的强调高于对于认知性知识的强调，而在现代则是相反，这种表现跟前面论及的真理对于主体的改变维度的消逝是有联系的。因为精神性知识可以形成规范关系，而这种规范关系可以对主体的生存方式产生影响。
那么，如何来研究主体与这种作为知识与改变复合体的真理之间的关系呢？在我看来尽管福柯的体系中存在着这样一种明晰的线索，但是研究所使用的具体切入点存在着差异。用福柯自己的话来说就是“谱系研究有三个领域。第一，我们自身的历史本体论与真理相关，通过它，我们将自己建构为知识主体；第二，我们自身的历史本体论与权力相关，通过它，我们将自己建构为作用于他人的行动主体；第三，我们自身的历史本体论与伦理相关，通过它，我们将自己建构为到的代理人”。所以如果用三角的形式来理解福柯的喃喃低语，我认为其中的两个角是固定的，第三个角作为研究的工具随着福柯研究所指向内容的不同而变化，先后出现过的最重要的两个视角是权力知识体系和道德伦理，而这两个视角的选取与福柯发现真理的定义为“关心你自己”是密切相关的。
有关通过道德来研究主体与真理之间的关系在《主体解释学》《性经验史》和《福柯文选》中都有，前面也已经简单提及。下面就以福柯的权力观作为出发点来梳理福柯的理论。
第一个问题，也是最重要的问题是福柯笔下的权力具体指的是什么？在福柯的理论之中，治理、权力的施展，作为针对另一种行为的行为，是一种对他人或自我行为可能性领域进行的组织。所以权力其实是权力关系的缩写，在福柯看来只要社会关系发生相互作用就会存在权力，存在于繁复多样社会相互作用关系之中的权力没有所谓的权力实体，每一个个体都生活在流动的权力结构网络之中。 第二个问题是从哪里开始研究权力，福柯的权力研究是经验性的，选取了社会边缘位置作为出发点，对所有抵抗点进行考察，因为抵抗作为一个化学催化剂，可以暴露权力关系，确定它们的位置，发现权力的作用点和使用手段。这种研究方法不是根据权力的内在合理性来分析权力，而是通过对抗性的策略来分析权力关系。，同时，福柯还将权力分析的重点放在了权力技术之上。 第三个问题是，权力形式如何使个体变为主体？他指出，权力形式一旦在日常生活中直接运作，就会对个体进行归类。在他身上表示出个体性，添加身份，施加一套真理法则，这样，他本人和其他人都能借此认出自己。“主体”一词，在此有双重意义：凭借控制和依赖而屈从于他人；通过良心和自我认同而束缚于他自身的认同。 最后一个问题是权力与主体自由之间的关系。如果按照通常的理解，在展现出一幅毛细血管状的权力作用网络之后，很容易可以得出的结论是个体的自由受到了极大的压制，但这是对福柯理论很片面的理解。撇开福柯认为权力不仅具有压制性并且同时具有生产性不说，要进入福柯对于自由的讨论，必须区分清楚两个关系对子：宰制与解放、权力与自由。福柯指出不同于宰制，权力永远都不是坏的，只存在着危险性。因为权力的核心要素是自由，这从他对于权力的不一样的理解上可以得出，权力施展的土壤必须是拥有自由的主体行为领域，拥有自由在这里意味着具有多种可能的行为模式。权力关系的本质是作用于社会行为的，所以，不存在从权力之中解放出来获得自由的问题，正因为有了权力才会有自由，同样，有了自由才会存在权力，二者是相伴而生的。 补充说明：正因为福柯从社会互动关系的视角来研究权力，所以，他笔下的权力关系是动态的、可逆的、不稳定的。
2016年10月中旬到2016年11月初
书单：《作为文化批评的人类学》 马尔库斯、费彻尔
《写文化》选读 马尔库斯
《一本严格意义上的日记》 马林诺夫斯基
《瞧这个人》 尼采
《论道德的谱系》 尼采
《悲剧的诞生》 尼采
《偶像的黄昏》 尼采
《叔本华与尼采》 齐美尔
《这不是一只烟斗》 福柯
汇报主题：重估一切价值的尼采
现代生活的特征是，漫长的目标链，将生活变成了一连串的技术问题，致使我们绝对不能清楚地意识到，我们行动的最终环节是什么。那么，生命的价值何在？人活着有一个明确的最终目的吗？这种对生活的目的与意义的不安追问，一直伴随着整个人类的认知。从人作为一种肉体存在的现象中，人意识到了自身的局限性、暂时性、相对性和不自由性，所以向绝对、永恒、自由的超越成为人的一种无休止的冲动，这种冲动是万物的创造性根据，但它又被判罚永远得不到满足。自在自为的、绝对的统一世界，在基督教之中被指认为虚构的彼岸世界，它使得此岸世界成为一种过渡、混乱、甚至无所谓，在尼采看来，这种逻辑是在用一种所谓的“更好的”生活幻象向实实在在的生活进行报复。在科学体系中就是对唯一真理的追求，肇始于苏格拉底的理性三段论，将理性、美德和幸福串联起来，在尼采看来理性的特点在于严肃认真、谨小慎微，用一种滞后的辩证法知觉来替代快速的本能直觉，本质上以生命的贫困化为前提。
那么，生活到底有统一的绝对目的吗？尼采说，没有绝对目的，只有人类发展进化过程中的相对目的，真理都是相对的，历史的，有条件的。这样一个受目的意志驱遣却又被剥夺了目的的世界，是叔本华和尼采的共同出发点。在叔本华那里，因为绝对意义的缺失，将生活的相对性转向为悲剧，最终走向虚无。而尼采用相对目的和价值的发展取代终极目的，用超越每一当下阶段的、每一未来阶段的高度取代世界进程所追求的某一绝对高度，这样他就把生活的目的置放到当时当下的生命本身之中，对生命的肯定成为尼采重估一切价值的基调。
在重估一切价值的过程中，以生命意志作为标准，尼采首先将批判的重锤放置在道德之上。他将道德分为主人式的高贵道德和奴隶道德这两种对立的类型。指出高贵的道德评判善恶的标准从自我出发，不受外界的约束，认为对自我的肯定就是善，对非我的肯定就是恶；而奴隶的道德从一种相对性出发，只能通过与外界关系来确定标准，认为对非我的否定就是善，对非我的肯定就是恶。尼采认为，相对于高贵道德而言，奴隶道德最大的特点是“适应”，它体现的是二流的主动性和纯粹的反应性，忽视了自发的、进攻型的，优胜的力量的本质优越性，否定了有机体内通过生命意志显示了主动性和创造性的高级官能的主导作用，所以，他将奴隶的道德视为一种颓废道德。
在道德体系内部，尼采用谱系学的方法，对美德、负罪感、良心谴责、禁欲主义和同情心分别进行了批判。首先，他指出，人们所认可的美德内部是一种“无私”和“自我否定”的倾向，二者是最显著的颓废征兆，看不到于己有益的事物，令自我毁灭成为价值的象征，甚至成为义务和信仰。所以，称赞美德就是在称赞这种使人丧失了自我保护力量的动机，是一种对生命的否定，与强烈的生命意志正相对反。其次，尼采认为，负罪感这个道德概念来源于“欠债”这个物质化的概念，惩罚作为一种回报随着而来，这种补偿的观念包含了人对他人实施残酷折磨的权力，这种由于债权人损失而产生的不快用相应的债务人的巨大痛苦来抵偿的观念，结果是走向羞耻和更多的痛苦。这种逻辑应用到人类世系身上时，就变成对祖先的牺牲所欠下的不可能完全还清的债务，所以这些要以更大的牺牲和成功来回报。这种对祖先负债的意识，必然会随着部落本身力量的增长而增长。部落本身越是强大独立，对于祖先的这种恐惧和负债意识就越是增长，祖先最后不可避免的成为一个神。然后，尼采认为，良心谴责起源于深刻的变迁造成的压力导致的痼疾，这种起源假说认定变化是一种深层次的断裂和跳跃，对生命而言是一种不可抗拒的强制性灾难。整个内在世界本来是像夹在两层皮中间那么薄，当断裂发生，软弱的病人的外向发泄渠道受到限制的时候，这种被压退回去、锁入内心的，最后只能对着自己发泄的自由本能，使得那个内向世界相应地向所有方向发展，从而有了深度、宽度和高度。也正是良心谴责中的自我折磨意志为所有的非个人主义价值提供了前提。第四，尼采将禁欲主义分为哲学家式的禁欲和僧侣式的禁欲两种类型。指出，前者是一种出于美好意愿的坚定而积极的弃绝，体现了牺牲生命的宽度来成全生命的高度，集中所有的力量进行突破的高贵果敢精神；而后者的内涵却是，对生命的反对和否定，生命被当做通向另一种存在的桥梁。基督教禁欲主义针对的是对生活感到痛苦的病人，而反抗这种病人的不适感的方法就是把生命感本身压到最低，具体的方法有：最低限度的物质消耗带来的生命感的全面衰退、通过机械的劳作活动逃避痛苦的感觉、用“爱他人”的微小快乐来缓解痛苦、通过组成群体唤起一种强力感。但是所有这些工具都只是服务于一种躲避感觉的目标，只可能带来麻醉剂的效果，并不可能真正治愈病人。最后，尼采指出，最大的灾祸是对人的深刻厌恶和同情。因为厌恶是对生命的否定，而对病人的同情会成为健康人前进的阻力，所以，健康人应该远离这样两种“瘟疫”。
通过这一系列的批判，尼采树立起了自己的人观：首先，人不是一个本己的意图、一个意志、一个目的的结果，不是用以实现一种“人的理想”、一种“幸福理想”或一种“道德理想”的试验品，想把人的本性转嫁到任何一种目的之上都是极为荒谬的，因为人自己就是目的。其次，没有人要对下述事实负责：他竟然存在于此，他具有如此这般的性质。最后，除了人自己，没有任何东西可以判决、衡量、比较和谴责人的存在。
在叔本华的体系之中，与复多而又有限的存在物相对的是单一又无限的自在物。而这种存在物和自在物的勾连线索必须通过人，人自身体现了二者的融合。在叔本华的意志形而上学理论中，他将人本身分为意志和表象两部分，而意志被指认为自在之物。意志的统一性分裂为无数的碎片化的表象，决定了在任何一种相对性的表象之中它不可能得到完全的体现，而绝对意志只能从整体中得到满足，它从在既定时刻所抓取的表象客体中得到的只能是暂时的满足，所以在表象世界中它永远都会是一种缺憾，叔本华将之认作为一种最深层次的悲剧。
在走向幸福论的时候，叔本华认为对意志的顺从是快乐的源头，而对意志的抵抗则是痛苦的来源。他将幸福置于快乐与痛苦的“收支平衡表”之中，认为，统一性的意志与碎片化的表象之间的缺憾导致了源源不断的痛苦，而每一次对缺憾的弥补只是一种暂时性的快乐，结果人生幸福的最终图景是以生命中苦难对快乐的绝对优势为中心的。幸福体验无论多少，首先都得通过缺乏之痛苦才成为可能，那么它就存在于对此痛苦的每一次抵消之中。所以，叔本华最终将意志形而上学发展成幸福论的悲观主义。最后，叔本华指出了三种从痛苦之中解脱的途径。第一种是通过表象本身挣脱意志欲望的束缚，就像在审美享受之中一样，但是这只是一种对痛苦暂时性的消极逃避；第二种是通过意志对个体化分裂进行克服，使每一单个主体同其他所有主体同一，也就是道德的途径，但是道德的内涵是两重性不必为了统一性的实现而消失，所以，这条路径也不能真正实现解脱；最后一种是主体利用自己内部的意志要求意志否定自己，断绝一切欲念，也就是圣人的禁欲式途径，并且认为只有这种对意志的最终消灭才是唯一具有价值和解脱效能的途径。所以，在幸福论的悲观主义之后，叔本华最后走向了虚无主义。
尼采和叔本华从同样的前提出发，但他从复多存在物的对立面看到的是复多和统一并存的自在物，并且从少数人身上发现了这种高贵的自在性。与叔本华从对生命的否定走向虚无不同的是，尼采从对生命的肯定出发，将进化的发展观纳入到自己的体系之中，创造出了全新的生命概念，认为生命是由诸多力量和可能性构成的一种整体，所以生命过程就是一种不断超越目前状态，实现更多可能性，在把周围世界的力量向自己聚集的过程中实现潜力的过程。生命不需要那些固定不变的东西，生命总是在自身之中，在征服每一个阶段的过程本身之中，通过一个更加圆满的阶段，获得其独特的价值。从而，在尼采的理论之中，生命本身就是生命的目的所在。
将这种对生命的绝对肯定移到幸福论上，痛苦甚至毁灭就变成快乐意志的附加条件，因为追求生成变化和创造的快乐意志，在创造的过程中必然包含着毁灭性的痛苦。一种对人生的最高肯定态度，其中不能排除最高的痛苦。其次，尼采认为，不能把快乐与痛苦的“收支平衡表”作为幸福正义论的标准，因为痛苦是无法用快乐来弥补的，人最深层次的痛苦并不在于痛苦的多少而在于痛苦的存在。对于乐观主义和悲观主义的判断，完全不依赖于快乐与痛苦之间的比照。
最后，将这种进化论移到整个人类的发展之上，尼采认为判断整个人类处于哪一高度，并不是由全体的平均值，而是由人类的个体中所达到的那个峰值决定的。所以，在这里，尼采赋予了少数人以“超人”的特权，反对自由平等思想中的底层意志、降尊意志和平均意志。
2016年8月底到10月初
书单：《忧郁的热带》 列维施特劳斯
《阿赞的人的巫术、神谕与魔法》 埃文斯普理查德
《人格的文化背景》 拉尔夫林顿
《文化的解释》 格尔茨
《地方知识》 格尔茨
《石器时代经济学》 马歇尔萨林斯
《文化与实践理性》 马歇尔萨林斯
《历史之岛》 马歇尔萨林斯
《西方人类学思潮十讲》 王铭铭
《东方学》 萨义德
汇报思路：实践理性与意义理性的辩论，是现代社会思想的关键问题，文化在这个争辩的过程中分别被放在了不同的位置之上。萨林斯通过批判西方现代社会科学中流行的两大类功利主义思潮，把饱含象征意义的文化放置在社会实践之上，赋予社会结构特别是文化图式结构以社会行动的原动力的角色。在此基础之上，他把历史引入了社会结构之中，强调在行动过程中事件与结构之间的交互作用。这次汇报主要分三个部分，第一部分讲萨林斯对社会科学主要是人类学中主观功利主义和客观功利主义实践论的批判；第二部分讲萨林斯对马克思历史唯物主义的接受和批判；第三部分讲萨林斯的象征人类学以及对以列维斯特劳斯为代表的法国结构主义人类学的修正。
1.主观功利主义和客观功利主义：
英国功能主义人类学家马林诺夫斯基认为作为生物个体的人类的有机需要形成了基础的文化迫力，文化在满足人类的有机需要的过程中又会创造新的需要，这种被更新的需要又会产生导生的文化迫力，文化的功能产生于对文化迫力的反应，因此功能的有限性决定了文化形式的变异范围。萨林斯指出这种从人类的生理和心理需求出发来对文化体系进行解释的做法是典型的主观功利主义。主观功利主义关心的是个体为了实现他们自己的利益和愿望而采取的有目的地活动。这种理论假定存在着一种普遍的经济人。这种经济人拥有一套相对性的优先选择，虽然每个社会的目标都会有所不同，但人们总是非常理性地实现自己的目标，文化被看作是具有操纵能力的个体控制下的环境或者手段，或者是个体实现自己利益的工具性策略导致的积淀结果。所以，这种处理文化的典型策略是唯我论的，认为唯有行动者才是真实的，而文化是行动者意图的副现象。
与马林诺夫斯基不同，在布朗的结构功能主义中，他从社会整合的角度出发，认为文化的首要功能是满足社会结构维持的需要，个体生理和心理需要的满足是次要的，因此他在方法论上反对人类学的心理学化。在萨林斯看来这是典型的客观功利主义或者说客观自然主义。把文化看作是人类的适应模式，文化是一种工具性秩序，它把自身生产为文化，或在生物性生存能力的制约之下维持人类人口。这种理论的目的在于确定既定文化特质的物质功用或者生物学功用，结果是把文化以这种或那种方式纳入到自然之中，从而文化要么是自然选择规律表面化的行为模式，要么被纳入到一个更大的生态系统之中，这个生态系统是自成体系的，而且作为一个整体，它具有自我调控的能力和精神，它对于人类行动的制约力通过文化形式得以实现。
（以涂尔干为例，他反对从个体的心理和生理需要出发进行理论建构，强调从社会事实的角度来进行分析，以社会事实为基础进行因果和功能分析。萨林斯认为，虽然涂尔干摒弃了从个体的生理和心理需求出发进行解释，但是从社会决定论的角度出发，导致的结果实质上还是一种功利主义，只是此时的需求不再是社会个体的需求，而是社会总体的需求，认为整体大于各部分之和，在这种视角之下社会一旦运行就获得了它自己的理性，成为自在只为的独立存在物，对社会个体的行动产生巨大的制约性。）
总结：功利主义实践理论中文化的消逝。
在功利主义实践论中有关文化的研究蜕变为两种常见的自然主义：理性化个体的经济主义和选择性利益的生态主义，它们分别将人类的有机需要本质和外在的自然作为解释的切入点。这样导致的结果是文化不再被作为一个独立的学科研究对象，对功利主义实践论来说文化图式是标识其它现实的记号，文化自身的构造必须服从于其它的法则和逻辑。因为漠视了文化中人类的象征化，文化中重要的意义理性被丢失了。
2.马克思主义理论中的文化环节和自然环节
如哈贝马斯一样，萨林斯认为马克思的哲学表述同他的历史研究是不一样的。
在马克思的哲学表述中他指出，外在的自然是以社会的方式与人类发生关系的，它必然要依赖于社会已经达到的状态和社会的目标，也就是说，人们用来应付社会的历史方式和目的为人们提供了用以构造自然的框架。作为具有自我意识和主观意图的存在，人是被自己的活动改造过的自然对象中的一个对象，所以，不管是自然还是人本身都是人化的自然存在物，对人来说，与自身没有关系的纯自然存在物是不存在的。人化自然的表述说明在任何自然之间以文化图式为中介，人是透过文化这个看视之眼来认识主客观世界的。
与此相对的是，马克思的历史唯物主义认为经济基础决定上层建筑，社会存在决定社会意识，特定历史阶段的社会物质生产力决定了作为上层建筑组成部分的文化与社会结构。在这种唯物主义历史观的背景下，社会实践特别是劳动者的劳动才是决定性的、自足的环节。并且由于行动受到工具必然性的制约作用，劳动就只能在它所施加的真实事物的既定属性基础上生产出文化形式和意义来。
所以，在马克思的理论体系中哲学表述和历史研究中文化与物质实践的关系是颠倒的。萨林斯认为把历史唯物主义最终归结到工作，然后又把工作最终归结到其物质规定作用，结果是剥夺了唯物主义学说中的文化意义属性，从而也最终使之沦入了与人类学唯物主义同样的命运。
3.萨林斯的象征人类学和历史中的结构
萨林斯的着力点在于通过与居于正统地位的实践思想的辩论来证明一种意义的立场。他指出，人类虽然必须生活在物质世界中，但却是根据他自己设定的意义图式来生活的。也就是说，文化无需无条件地拜服于物质制约力之前，而是根据一定的象征图式受制于物质制约力，而且象征图式具有任意性和历史性，从来都不是唯一的。所以，是文化中的象征理性和意义理性构造了实践中的功利理性，文化观念主宰着实践行动，而不是实践行动主宰着文化观念。
那么，如果把这种象征人类学理论用于理解现代西方社会和原始社会迥然相异的整合方式上解释力在哪里呢？萨林斯认为重点在于象征图式的任意性和历史性，每种象征图式本质上都是对于多面性、复杂性的现实世界的范畴性抓取，所以每种文化象征图式有着各自的着重点，而文化着重点的不同代表着象征图式的不同制度性整合。也就是说，文化图式以各自的方式被占据支配地位的象征性生产场所曲折变化了，这种象征性生产的支配场所为其它的关系和活动提供了主要惯例。这样，对前面问题的回应就是在资产阶级社会中，物质生产是象征性生产的主要场域，而在原始社会中则是一整套社会亲属关系。这样萨林斯就在逻辑上成功地解决了马克思理论对于下层基础与上层建筑的区分在运用到各个社会功能性领域浑然一体的原始社会时的不适用问题。
与萨林斯一样，列维斯特劳斯的结构主义人类学也可以被看成是象征人类学。他认为在实践和实践活动之间存在着一个概念图式作为中介项，通过这种中介作用，内容和形式才能演化成结构。但是列维斯特劳斯认为虽然不同社会的象征构造结果是不同的，但是构造中的运算方式，比如说各种形式的二元对立，却体现了观念本身构造方式的相似性。所以，在列维斯特劳斯那里，在一种普遍性的结构性思维的基础上，各种复杂的历史事件反而证明了结构的永恒性。
而萨林斯通过强调文化图式建构过程中的任意性，使各个社会中的文化图式与复杂的社会事件之间存在某种程度的不匹配性，从而导致行动中的意义总是处于冒险之中，每一次行动都是文化范畴的功能性再估价。而在统括性的结构和复杂的事件间的不匹配性为历史留足了空间，从而文化图式对于实践行动的规约性具有极大的灵活性，社会行为因此是由无法规避的过去和不可化约的现在所共同构成的历史性行动。
所以，与法国结构主义人类学中结构与历史的决然对立相比，萨林斯通过赋予文化图式建构以任意性，完美地实现了结构与历史的融合。
书单：《科学革命的结构》 托马斯库恩
《街角社会》 怀特
《大河移民上访的故事》 应星
《萨摩亚人的成年》 玛格丽特米德
《三个原始部落的性别与气质》 玛格丽特米德
《代沟》 玛格丽特米德
《文化模式》 露丝本尼迪克特
《文化论》 马林诺夫斯基
《西太平洋的航海者》 马林诺夫斯基
《社会人类学方法》 布朗
《原始社会的结构与功能》 布朗
《努尔人》 埃文斯普理查德
《人文类型》 雷蒙德弗思
《礼物》 马塞尔莫斯
《图腾制度》 列维斯特劳斯
《野性的思维》 列维斯特劳斯
《结构人类学》两卷 列维斯特劳斯
《人类学讲演集》选读 列维斯特劳斯
人类学中的结构功能主义思潮
基本思路：主要分为三个部分来讲，第一部分讲人类学诞生之初到初步科学化的建立，主要包括文化进化论和文化传播学说；第二部分讲以马林诺夫斯基和布朗为代表的功能主义人类学，其中包括布朗的人类学方法论思想；第三部分讲以布朗和列维斯特劳斯的结构主义思想的比较，以此来突出人类学中结构主义的纵深发展。最后再讲一下我对于阅读完人类学中的结构功能主义的收获与一些思考。
1.人类学从诞生到初步科学化
自15世纪的地理大发现开始，西方世界触摸到了远离工业中心的各种初民社会，包括南北美洲、澳大利亚和新几内亚诸岛屿、亚洲、非洲。这种文化间的初步接触给双方都带来了巨大的冲击。从文明世界的角度来看，最典型的反应就是猎奇心理的极大激发。早期人类学发展的主要担纲者是传教士、商人和殖民地官员等，他们旅游传记展现的有关当地人片段性的生活细节满足了西方文明人的极大好奇心。正如马林诺夫斯基写的，猎奇的特点在于只注重古怪、反常、独特，用以达到感官和收集异物癖好者的满足。所以这个时期的人类学没有多大的科学性。
人类学的初步科学化由进化论和传播学实现的。在进一步的文化接触之中，西方人发现了所谓的野蛮文明与西方文明之间存在许多共同点，寻求对这些共同点的解释为人类学的初步科学化提供了契机。进化论将人类文明的发展看作是向着确定的方向，一个不断前进的过程，认为原始文明处于文明发展的初步阶段，而西方文明处于领先的高级阶段，所以，对原始文明的了解有助于西方人增进对自己过去的认知。传播学认为进化论忽略了各文明空间上的相互影响，所以传播学派将目光转向了文化的移动、接触、冲突和借用，认为存在着文化的源头和传播路径，也就是说在文明之间有中心和边缘之别。综合起来看，无论是进化论还是传播学都是从历史的角度来猜测文明的发展，背后的逻辑都是二元的，因为从低级阶段和高级阶段的对比到中心和边缘的分裂，理论家始终从西方世界出发，用分裂的眼光来看待他者，把西方的价值观和生活方式作为评判的标准，也难怪这个时期对于文明他者的称呼主要是野蛮人、原始人、土著人等带有侮辱性色彩的词汇。
2.人类学中的功能学派
马林诺夫斯基作为英国功能主义人类学的代表确立了现代人类学的学术规范，他认为真正科学的人类学研究目的是把事实置放到一个有机的整体内，把它置于那些解释生活现实的系统中去。他将文化分为物质文化和精神文化，认为人类有机的需要形成了基础的文化迫力，文化在满足人类的需要当中，创造力了新的需要，也就是说从基础的文化迫力之中又可以发展出导生的文化迫力，这种由需要的更新导致的文化迫力的深化，是文化最大的创造力和人类进步的关键。而文化的功能始终是产生于对文化迫力的反应，所以功能决定了文化形式的有限变异。马林诺夫斯基指出功能主义的文化论就是承认文化的差异性，不问文化的起因，只问文化是什么，怎么发生作用，以及如何变迁。
布朗也是从功能的角度出发来实现他的理论建构，他对于以进化论为代表的人类学的历史分析方法的批判奠定了他的方法论基础。他总结了文化研究的两种方法，一种是历史的方法，一种是社会学归纳的方法。他认为以民族学和进化论为代表的历史的方法，在无文字的初民社会中是不适用的，因为这种方法的结果就是对于历史的猜想和虚构，没有证明的途径。他特别批判了进化论和传播学中有关寻找文化起源的研究，理论家花费大量的精力提出纷繁杂陈的猜想，但是谁也说服不了谁。相反，归纳法是一种发现普遍规律、通则性的方法，这种方法的解释力在于将具体现象或事件看作是一般规律的一个例证。其次，布朗还对人类学与心理学的混淆进行了批判。他指出人类学研究分为三个步骤进行：社会形态比较研究、社会生理学研究和社会变迁研究，其中，社会形态学比较是指社会类型的划分，社会生理学研究是指在各个社会有机体内部的功能性研究。从三个步骤的分析中可以看出，首先布朗认为共时性问题的研究必须先于历时性问题的研究，反对人类学研究中的历史推测法并非反对其历史的一面，而是反对其推测的一面。其次他将研究的重点放在了第二步的社会生理学研究之上，也就是社会有机体内部的功能分析，他认为功能可以被用来指社会结构和社会生活过程之间的相互联系，而功能分析的基础假设是，文化是一个整合的系统，在一个特定共同体的生活中，文化的每一个因素都扮演一个特定的角色，具有一定的功能。
从马林诺夫斯基对于基础的文化迫力和导生的文化迫力的划分可以看出，他认为生理和心理上的需求是基本的和原生的，而社会需求则是次生的，但是布朗从社会整合的角度出发认为社会需求才是首要的。
3.结构主义人类学
布朗理论的另一个大的部分是结构主义人类学，在某些方面可以把他当作英国结构主义人类学的先驱。他关于社会结构和功能理论的建构是一体的，他认为社会结构是由各种个人之间和群体之间的关系网络，结构的再生产体现为在这些关系网中人的不断配置结合，在结构和功能过程之间存在的辩证关系表现为，过程取决于结构，而结构的延续取决于社会制度各个组成部分之间具备一定程度的功能连贯性，所以社会结构的延续体现为在历史之中的动态延续。将结构处理为个人或群体间的关系网络，可以发现布朗的结构理论是有实体对照物，在经验中是可以直接进行操作化的。
普理查德作为布朗的弟子，将布朗的结构主义人类学在经验中进行了应用。他认为社会结构是指具有高度一致性和恒久性的群体之间的关系，在关于努尔人的田野研究之中，他发现，人们赋予居住地、亲属结构、宗族、性别以及年龄的价值观通过裂变把不同群体的人们进行了区分，裂变分支之间的相对位置成为一种结构空间的划分。他用裂变分支、结构距离这组概念对努尔人的政治制度、宗族制度和年龄组制度进行了深入分析。所以，与布朗相似，普理查德的结构具有社会组织性，具有实体对照物，可以从经验层次上进行把握。
列维斯特劳斯是公认的结构人类学的集大成者，他把结构主义语言学和音位学理论运用到语言学之外的研究领域，把纷然杂陈的人类学材料纳入一个庞大严谨的结构之中。与布朗、普理查德在经验领域可以把握的结构定义不同的是，列维斯特劳斯把结构操作为一种结构性的思维，存在在社会文化现象的深处，所以从事实经验出发是无法对此进行把握的。他认为结构中的各个项绝无任何固有的意义，其意义只是位置性的，所以结构分析的重点在于结构关系对子和关系转换系统。以他对于神话学的分析为例，他认为隐藏在各种神话讲法内部的就是少量的神话结构，通过对神话素的编码和排列实现神话的结构性分析，可以发现神话思想总是从认识对立关系逐步发展到解除这些对立关系，两个没有中介的对立的项很容易被两个等值的项所取代，后两项容许有第三项来作为中介，然后，两极上的两项之一以及中介项又被一个新的三合一结构所代替，这样的过程不断持续下去就可以实现整个结构体系的建构。在结构之中存在着一系列的媒介手段，每一种媒介手段都通过一个由对立和相关的关系组成的过程产生下一个媒介手段。也就是说，在二元对立的结构中，通过中介项实现对立和相关关系的并存，从而达到三合一结构，这种过程不断持续下去就是整个结构网络的建构，所以可以将列维斯特劳斯的结构想象成一个两头尖，中间鼓胀的橄榄球形式。
此外，列维斯特劳斯还区分了结构性思维和几种思维方式之间的联系与区别。首先，他强调结构性的分析方法是一种共时性的分析，结构性思维是持存的。其次，他认为结构性思维不强调比较机械的因果思维，而与辩证思维具有亲缘性。因为因果思维强调前因后果的区分，是一种在前后之间具有不可逆性的思维。而结构中的辩证性思维不强调时间上的前后，所以在一种关系的背景之下具有可逆性。最后，列维斯特劳斯认为与形式主义相反，结构主义不会是具体事物与抽象事物对立，也不承认后者的独特价值。形式由与自身不同的内容的对立来界定，而结构没有特别的内容，它本身就是实在物的属性在逻辑组织中的内容。所以形式主义在分析的时候将内容视为可以随意置换的碎片，实现了从具体到抽象的提升，但是从抽象就不能再下降到具体，就会陷入分析的困境。而结构主义主张内容的可置换性不是任意的，要服从一定的规则，也就是说，在分析达到足够深的层次的情况下，便可以通过多样性从新发现恒定性。
列维斯特劳斯用结构性的分析方法对野性的思维与文明的思维进行了比较研究。他认为具有具体性和整体性思维的野性的思维在抽象思维方面弱于文明的思维，但是抽象程度的高低并不反映智力的强弱，只是体现了各个群体表达兴趣的不同。野性的思维并不是人类思维体系的开端或初级阶段，野性的思维和文明的思维是认识的两个相互平行的层面，不存在高低之别。野性的思维是一种未被驯化的、漫无目的的思维，而文明的思维是一种效益化的思维，也就是一种被驯化的思维，两种思维方式能够并存并且以同样的方式相互渗透。通过对神话结构的分析，他指出，神话思想中的逻辑同现代科学中的逻辑一样严密，它们之间的区别不在于思维过程的性质，而在于思维对象的本质，从古至今人类都一样睿智地进行思考。进步并不体现在人的意识里，而在于人类不变的能力与新的客体的不断搏斗中。
我的体会：一整条线读完人类学中的结构功能理论，让我对于结构功能的分析方法领会程度加深，在阅读过程之中会时常不自觉的返回到社会学的思考之中。下面简单谈一下我对于结构功能主义的理解。
无论是功能主义还是结构主义的分析都强调整体性的思维方式，背后其实是一种关系的逻辑。从列维斯特劳斯对野性的思维的分析之中，我发现了有两种不一样的整体性思维方式。结构功能学派的整体性思维强调从整体出发考察各个部分之间相互关系，也就是在整体性的背景出发去考察具体，而另一种整体性思维是具体性中的整体性，就像莫斯对于礼物的分析中体现出来的，各种社会体系、社会观念价值都被杂糅到一个具体的事物之中，所以，一个具体性的事物就是一种文明的转换系统。回到功能主义和结构功能主义的讨论，二者时常让人区分不清楚，因为谈到功能就会讲整体中各部分的功能以及部分间相互作用下的功能，谈到结构就会讲各部分以及各部分间的转换关系，确实，这两个概念存在着很多的关联，因为从社会有机体的角度出发二者是一体的，如果要实现有机体的运转这个超越性的目标，就必须实现结构的延续性和功能的一贯性。不过，我认为可以从两个角度来对功能主义和结构主义进行区分。首先从内部逻辑来看功能主义强调的是在关系之中的作用发挥，而结构主义强调的是位置以及位置间的转换关系。其次从与历史或者说与时间的关系来看，严格的功能主义强调在时间中发挥作用的过程，偏向于一种历时性的研究，而严格的结构主义与历史是对立的，强调一种共时性的研究。
书单：风险社会 贝克
普通社会学纲要 帕累托
流动的现代性 鲍曼
被围困的社会 鲍曼
消费社会 鲍德里亚
社会生活中的交换与权力 布劳
污名 戈夫曼
报告主题：现代性新阶段背景下的个体生活
无可否认，我们已经进入了现代社会的新阶段，新阶段的现代社会到底总体呈现一个什么样的特征？不同的理论家们对此有着不一样的表述。吉登斯在讨论现代性的时候，否弃了后现代的说法，提出晚期现代性的概念，他认为我们实际上并没有进入一个全新的后现代时期，而是处于一个现代性的后果比从前任何一个时期都更加剧烈和普遍化的阶段。贝克的关注点在于现代性内含着的风险，他指出现代社会总体来看是一个风险社会，风险社会有着全新的发展逻辑与困境。鲍曼将现代性划分为“稳固的现代性”和“流动的现代性”，并且指出现代性从稳固阶段向流动阶段的过渡给人类社会带来了诸多挑战。鲍德里亚从丰裕的物质世界入手，深刻揭示了在现代消费社会背景下个体的生存伦理。这次的总结将关注的重点放在现代性新阶段背景下的个体生活之上。
贝克认为，与古典工业社会相比较，现代社会是一个风险丛生的社会，在古典工业社会中财富生产的逻辑统治着风险生产的逻辑，但是在风险社会中这种关系颠倒了过来。贝克指出风险分配的类型、模式和媒介与财富的分配存在着系统的差异。风险总是以层级的方式分配的，在这一点上财富分配和风险分配存在很大范围的重叠，但是这是一种颠倒形式的重叠：财富在上层聚集，而风险在下层聚集。因为在极端的贫困和极端的风险之间存在着系统的吸引，而收入、权力和教育上的财富可以购买免除风险的特权，所以这种风险分配的逻辑导致的结果是，风险最终不是消除而是巩固了阶级社会。但是在全球性的风险面前没有特权可言，在这一点上风险发挥了消除边界的作用。
在风险界定这个问题上存在着巨大的政治爆发力，因为这绝对不只是知识实质的问题，还是关于谁是受害者、谁承担责任等影响深远的判断的问题。科学在风险面前已经丧失了自主权，科技理性在面对文明的风险和威胁时处于无力的状态，因为科技理性有一种经济独眼的畸形，它的视野被对生产力的好处所吸引，风险在这里总是受到而且还在受到忽略。再次，按照科学的逻辑进行的风险界定也是存在诸多漏洞的（如科学界定追求的精确的因果关系在风险生产和风险后果中的无力）。与可知和不可知的全球性风险相对照的是个体化社会的纵深发展。反思性现代性消解了工业社会的传统参数：阶级文化和意识、性别和家庭角色等，这种解传统化和个体化的潮流相伴发展，使我们逐渐面临一个没有阶级的资本主义现象，但是没有阶级并不意味着不平等消失了，贝克指出在这种背景下社会不平等的加剧和个体化是相互联结在一起的。个体化过程包括三个方面的维度：解放的维度（从传统语境意义上的社会形式和义务中脱离）、去魅的维度（与实践知识、信仰和指导规则相关的传统安全感的丧失）、重新整合的维度（重新植入一种新形式的社会义务），结果就是个体的社会生涯状况作为媒介同时带来了个体化和标准化。这种生活形式的个人生涯多元主义其实就相当于寻求“系统矛盾的个体解决方案”。
个体化社会在鲍曼的体系中也是一个重要的主题，只不过他是在流动的现代性的理论框架内进行论述的。与重的、固态的、系统的稳固的现代性相比较，流动的现代性既没有固定的空间外形，也没有时间上的持久性，解传统化进程的进一步推进，使社会的影响力逐渐衰弱，社会不再是一个自我封闭的实体，不再有明确的边界和规范，以至于个体被迫用自身的资源去解决社会问题。所以，在鲍曼这里，个体化指的是，人们的身份从承受者到责任人的转型，个体面对众多的选择，必须要承担完成选择和行动的任务，并且对他们的行动后果全权负责。从这个角度来看，流动的现代社会为个体行动者提供了史无前例的自由，但是这种形式上的自由却存在自身的困境，因为个体化的另一个方面是公民身份的侵蚀和瓦解。虽然公共权力意味着个体自由的不完全性，但是公共权力的退却和消失，则意味着在法律意义上取得胜利的自由实际上的无能。哈贝马斯认为现代社会处于公共领域和私人领域相互融合的时期，鲍曼将这种判断向前推了一步，他认为流动的现代社会中，私人领域已经占领了上风，公共领域存在“被殖民”的危险，公共的传播媒介变成了私人生活的公开展示舞台，所以批判理论现在的任务是保护正逐渐消失的公共领域。鉴于法律意义上的个体变成实际意义上的个体的前提是公民性的个体，没有一个自治的社会，就不会有自主的个体，所以在今天，解放和批判的主题需要的是更多的而不是更少的公共领域和公共权力。
鲍曼认为，在流动的现代社会中“消费者模式的批判”已经取代了原有的“生产者模式的批判”，所以最有可能为世界图像的形成提供原材料的经历是消费者的经历，这是一种把生活视为一系列消费选择的经历。消费者面对琳琅满目的商品，失去了总体性的概念。需求被欲望所取代，在欲望的不断推动和持续更新之下，消费者追求的是一种短暂的满足。
鲍德里亚对消费社会进行了更加全面的分析，他指出现代社会表现出了惊人的消费和丰盛现象，富裕的人们受到物的包围。在消费社会的背景下，消费者逻辑性地从一个商品走向另一个商品，他的关注点不再是商品的实用性，而是模糊性的商品符号，为整个消费世界营造一种“范围游戏”。从消费符号的角度来看，整个极度扩展的物质世界实际上是一个假的丰盛社会的神话，因为丰盛背后包含着区分和歧视的逻辑。在考察了人类学资料有关原始社会的集体性“缺乏远见”和“浪费”现象后，鲍德里亚指出，贫困不在于财富的量少，也不在于目的与手段之间的关系，而是一种人与人之间的关系。丰盛不是建立在财富之中的，而是建立在人与人之间的具体交流之上的。在我们这个区分性的消费社会中，每个社会关系都在增加着个体的不足。其次，消费者基本的、无意识的主动的选择背后就是接受一个特殊社会的生活风尚，所以追求区分和个性的个体消费者构成了整个消费世界的标准化。在符号性消费的逻辑之下，消费代表的不再是一种享受，而是一种生产手段，通过消费可以生产出带有区分性编码的符号价值，所以对于消费世界的劳动者而言，工作时间和休闲时间的区分是毫无意义的，因为休闲也变成了强迫性的、生产性的劳动过程。
总结：虽然风险社会、个体化社会、流动的社会和消费社会这几个理论概念各有侧重点，但是都为我们描绘了在现代性新阶段背景下个体生活的面貌。个体在众多的选择面前无所适从，因为每一个选择和行动都包含着风险和威胁，所以日常行动集聚着巨大的不安全感和焦虑，科学再也不能为我们提供一种稳定性和确定性的保护，在这个拥挤的世界中，疲于奔命的个体只能接受一种暂时性的满足和确定，也就是及时行乐，“推迟性的满足”失去了号召力和魅力。
书单：
《中国历代政治得失》 钱穆
《社会学的想象力》 米尔斯
《资本主义与现代社会理论》 吉登斯
《社会的构成》 吉登斯
《第三条道路》 吉登斯
《现代性与自我认同》 吉登斯
《精英的兴衰》 帕累托
总结：吉登斯的结构化理论
首先，思考一个问题。
社会科学研究都避不开有关人的思考，到底在社会系统和社会结构背景之下的行动者和社会行动的特征是什么样的呢？针对这个问题，大体上有四种回答。
第一种解决办法是将行动者看作“愚蠢的驴”，许多的社会决定论理论就是典型的代表。理论家们从社会秩序入手，认为社会秩序的维持依靠的是社会内部的整合力量。发挥社会整合力量的是外在于人的社会规范、传统、法律道德观念等，这些行动参照框架对行动者而言具有外部制约性，通过社会化过程，行动者将这些社会性的价值观念内化而成为自我的一部分，并且在社会互动交往的实践中表现出来。从而每个行动者身上所带有的社会性特征就成为将行动者整合起来的内在法则，社会秩序由此得以形成，社会是如何可能的这个问题得到了解答。
第二种回答迥异于第一种回答，正好与之相反，可以简单的概括为“方法论的个人主义”，其中以现象学、常人方法学为典型代表。通过将分析研究的焦点放在行动者的社会行动上，揭示行动者在互动情境之下的动机、意图、行为控制与印象管理等，刻画出属于行动者的理性形象，从而将社会结构进行了解构化，趋向于一种社会唯名论的观点，用碎片化、弥散化的社会行动来解释整体的社会，强调一种理解的、诠释的理论视角。
大部分的社会科学理论家采取的是一种“中间派”的立场，也就是寻求在两种极端之间的一种弥合。我将布迪厄的实践理论中的行动者划分为第三种类型的认识。布迪厄认为行动中的人普遍处于一种无意识状态之中，社会集体无意识是反思社会学讨论的焦点所在。由于社会结构和认知结构具有结构性的关联，并彼此强化，两者间达成的对应关系成为创造社会无意识的源泉，为社会支配提供了最坚实的支撑。而实践的逻辑是自在只为的逻辑，既无有意识的反思又无逻辑的控制。这种无意识存在于社会生活的方方面面，包括了学术场中存在的集体性的科学无意识，所以反思社会学的目标就是认识这种无意识，从而实现社会科学的彻底客观化。
我将吉登斯的视角总结为第四种回答。与布迪厄一样，吉登斯在社会实践的基础上来考察行动者及其社会行动的特质，将行动者视为有意图并且是有知识的。吉登斯强调在持续的行动流之中，存在着一种行动的的图式：有知识的行动者在行动未被意识到的条件的伴随下进行的行动，产生了预期中的行动后果以及大量行动的意外后果，这些未预期的后果在持续的行动流之中进一步成为行动未被认识到的条件。吉登斯将对行动的反思性监控、理性化以及动机激发过程视作根植于行动中的一系列过程，也就是行动中的自我分层模式，可以简单的总结为话语意识、实践意识和无意识的动机激发。话语意识是一种可以被言说的行动，在持续的时间之中对行动流进行置括号处理，反思性地理解过去的行动经常需要话语意识的参与。实践意识指的是只管做而无需多说的情况，实践意识经过反思性的言说，就上升为话语意识。动机激发过程是指在日常生活的例行化中，存在着许多的理所当然的行动场景，从而形成了一种无意识的状态，吉登斯指出这种动机激发的无意识是行动者在日常生活中的本体性安全的来源。总的来说，吉登斯笔下有意图的行动者就体现在：知道自己要做什么、怎么做、做的后果，并且能够给出行动的理由。
在对行动者以及社会行动的特征进行了一个描述之后，要解决的第二个问题就是社会行动和社会结构的关系。与布迪厄一样，吉登斯的努力方向是对二元论进行超越，并且两人都将落脚点放在了日常生活世界中的社会实践之上。只不过布迪厄笔下的反思社会学展开的基础是将理智世界的各种二元对立观消弭于生活世界之中，这样导致的结果是理智世界与生活世界的对立。而吉登斯将社会科学与自然科学分离开来，指出社会科学的理论世界与生活世界之间存在着双重解释的一种交互过程。
布迪厄强调客观结构与心智结构在实践之中的相互契合和相互强化，从而达到了他的目的。布迪厄是以一种辩证的方式来进行阐述的，因为他最终还是强调了结构的初级客观性和行动的次级客观性，二者虽相互契合，但还是一种对立的关系。吉登斯则强调结构与行动的一种互构性，他将二元论建构为结构的二重性，强调“结构既是行动的条件也是行动的结果”。行动与结构不存在谁先谁后的问题，也不存在对立的辩证关系，而是一种共生关系，因为吉登斯将体现在社会行动中的结构进行了虚化处理，从而在行动与结构之间可以进行无障碍的穿梭。
以往的理论家强调结构对于行动的制约性，认为行动者的社会行动是对于社会需要的一种回应，以社会行动完成了社会整合的功能。但是，吉登斯强调社会系统的结构性特征兼具使动性和制约性，形形色色的制约形式在限制或者拒绝某种行为可能性的同时，也有助于开启另一些行动可能性。他将结构定义为社会再生产过程中反复涉及到的规则和资源，规则包括规范性要素和表意性符码，并且将资源分为权威性资源和配置性资源。同时，他指出在每一个社会行动内部都体现出了三种结构性特征：意义的交流、权力的使用和规范的制裁，用结构化模态可以将行动者的认知能力与结构性特征联系起来，社会行动的三种结构性特征经过结构化模态的沟通可以与结构的表意、支配和合法性勾连起来。因此，行动者通过社会行动再生产着结构，在持续的行动流之中，结构以规则和资源的形式制约着行动并且使行动成为可能。
2016年2月中旬到4月初
书单：
《哲学之树》 庞思奋
《单向度的人》 马尔库塞
《精神分析与宗教》 弗洛姆
《曹卫东讲哈贝马斯》 曹卫东
《民族国家与暴力》 吉登斯
《亲密关系的变革》
《失控的世界》
《历史唯物主义的当代批判》
《批判的社会学导论》
《社会学方法的新规则》
《现代性的后果》
《日常生活中的自我呈现》 戈夫曼
报告总体内容：
1. 吉登斯的现代性理论：吉登斯对于现代性的界定、现代性的三个动力来源（时空分离、脱域机制（象征标志、专家系统）、反思性）、现代性的四个制度性维度（四个制度性维度分别对应的四种制度性风险、四种社会运动类型、四种后现代社会的可能性内涵）、现代性与前现代性（传统社会、绝对主义国家、民族国家体系（军事暴力、民族主义等）、现代性与风险、现代性与全球化、现代性与个体生活。
2. 对马尔库塞单向度的人与吉登斯现代社会的反思性的比较与理解
3. 弗洛姆对于宗教类型的分类与个体的发展（权威主义宗教与人本主义宗教）
吉登斯的现代性理论
1.现代性的界定，现代性还是后现代性
“现代性”还是“后现代性”是发展社会学的一大争论，后现代视角在看到了对知识的异质性要求的同时，放弃了有关社会发展的宏大叙事，认为我们已经进入了超越现代性的后现代社会。但是吉登斯却指出：现代性指社会生活或组织模式，大概17世纪出现在欧洲社会，我们实际上并没有进入一个全新的后现代时期，而是处于一个现代性的后果比从前任何一个时期都更加剧烈和普遍化的阶段。吉登斯坚持一种断裂的历史观，他认为现代社会在绝大多数方面较之以往都是独一无二的。
2.现代性的三个动力性来源
在结构化理论中，吉登斯用“片段特征”和“时空边缘”这两个概念工具来超越进化论的各种线性历史观，“片段特征”指具有特定方向和形式的社会变迁过程，包含着特定的结构性转换，“时空边缘”强调的是片段转换中各种社会类型的在时空中的共存性和依赖性的接触模式。据此，吉登斯认为存在于现代社会背后的三个片段特征，也即是吉登斯称之为现代性的三大动力源头为：时空分离、两种脱域机制（象征标志和专家系统）、反思性。
与传统社会相比较而言，现代社会存在着时间的虚化和空间的虚化这两个特点。在前现代社会之中，时间是与地点捆绑在一起的，时间的虚化就体现在跨地区的时间概念的标准化，致使时间不再必然与地点或者事件联结在一起了。时间的虚化是空间的虚化的前提，吉登斯对于空间的虚化这个观点通过“在场”与“缺场”这对概念表现出来，与前现代社会相较而言，在场可得性不再成为社会交流必不可少的条件。吉登斯认为时空分离为脱域和时空的“再嵌入”提供了初始条件，为现代社会生活的独特特征提供了运行的基础。
脱域指的是社会关系从彼此互动的地域性关联中脱离出来，时空分离是脱域的条件。吉登斯重点分析了两种类型的脱域机制：象征标志和专家系统。象征标志说的是相互交流的多种媒介，吉登斯重点分析了货币符号这种被广泛讨论过的交流媒介。专家系统将社会关系从具体的情景中脱离出来，使时空伸延可以得到极大的发展。吉登斯指出，在所有脱域机制背后都有信任态度的支撑。
结构化理论告诉我们，每一个社会行动背后都存在一种对行为的毫不松懈的反思性监控的过程。传统社会的反思监控很大程度上与社区时空组织融合在一起通过过去、现在和未来的延续之中反复进行的社会实践建构起来，带有重新解释和阐明传统的特征。现代社会中的反思性具有了完全不一样的内涵。现代社会不仅包括了对反思性的认定，而且还有对反思的反思，这使一种不断的修正被引入到知识的生产过程中，从而消解了“必然性知识”的概念。所以这种对反思性的强调也就包含着对于确定的否定，是对于确定性的一种破坏。结果是不仅没有一个稳定的社会世界让我们去认识，而且我们对于社会世界的知识结构本身也是不稳定的，处于不断地修正过程之中的。
3.现代性的四个制度性维度及其理论扩展
在吉登斯建构自己的理论的前期，他系统总结了社会学几大家的社会思想，特别是有关他们对于现代社会的论述部分。在此过程之中，吉登斯抛弃掉了结构主义、功能主义和进化论的有关论述，认为他们都存在理论漏洞。马克思提出了资本主义社会的概念，现代社会发端于资本主义生产的出现于发展，认为货币的商品化和劳动力的商品化是资本主义社会的两大重要基础，劳动契约关系背景下以有产阶级和无产阶级的对立为内容的阶级对立是推动资本主义社会向未来的共产主义社会发展的动力源泉。在此基础上，马克思将资本主义从一种社会生产方式转变成了社会形态，并且认为工业社会是资本主义生产力发展到一定阶段之后的产物。以涂尔干为代表的社会学理论家认为以社会性的劳动分工为基础的工业社会才是现代性的内涵，认为资本主义社会是次于工业社会第一性的第二性。到底现代社会的内涵意味着资本主义还是工业主义，为许多理论家争论的焦点。韦伯对于现代社会的“理性化”特征的强调展现了他理论架构的洞识性，特别是他对于官僚体制的分析。吉登斯强调了韦伯官僚体制的一般行政监控特征，加进福柯对于现代社会监控与权力规训的分析，认为现代社会的监控主要有两种方式，一种是对于信息的收集与存储，另一种是直接的监控管理技术。虽然马恩理论中有队国家和暴力的论述，但侧重于国家的阶级特征和暴力的革命性质，涂尔干将国家看作是道德的护卫者，虽然相对而言，韦伯对于国家和暴力涉及比较多，但是并没有把军事暴力当做现代性的制度性特征。与许多学者认为现代社会内含着各种社会势力之间的和平相处相反，吉登斯认为军事暴力是现代社会不可或缺的一个制度性维度，现代社会远不是一个和平的社会，反而是暴力手段急剧增长的阶段。他认为在全球性的背景之下更需要审视现代性中军事暴力的重要性。因此，吉登斯反对任何一种形式的化约论，他认为在考察现代性和现代社会特征的时候必须涉及四个制度丛结，也就是前文分别提到的：资本主义、工业主义、以监督能力为基础的行政能力、军事力量。
吉登斯在论述结构化理论时，提醒要注意将矛盾与冲突区分开来，他认为，矛盾指的是社会系统结构性原则之间的对立或者断裂，而冲突更多的是指行动者之间的利益分裂或者斗争。一种结构性原则的运转事先已经包含着一种否定自身的结构性原则的存在，那么，对于现代社会这种迥异于前现代社会的阶段中，自然在其内部也包含着对自身的否定性力量。吉登斯从现代性的四个制度性维度出发，认为每一种制度性维度都内含着一种制度性风险，也即是经济的全面崩溃、生态恶化、极权主义的兴起和全球化的战争。现代性犹如一头脱离了人类控制的猛兽，蕴含着极大的不确定性和突发事件，以及由此而来的风险。面对这样难以驾驭的不确定性，吉登斯坚持一种乌托邦的现实主义的立场，他认为针对现代性的四种制度性风险可以用四种社会运动来作出回应，分别为：劳工运动、生态运动、民主运动、和平运动。因此，晚期现代性的乌托邦现实主义的制度性内涵就应该包括以下四个方面政治化：地方、解放、生活、全球。这四各方面的政治化内含着一宗未来的导向，可以从中指认出一种后现代性的轮廓，如果用相似的四个方面来进行描画就是：非匮乏经济、技术的人格化、非军事化和各层次的民主参与.
4. 现代性与前现代性
前面讲到过，在对现代性进行界定的时候，吉登斯坚持一种断裂的历史观，认为现代性在各个方面都迥异于前现代社会。他反对进化论的思想，认为进化论都包含一种“调适”的概念，人类社会也并不存在一种由简单社会向更为复杂的社会演进的一种普遍化的社会分化过程，历史并不是带有目的性的连续体。吉登斯就是通过现代社会与前现代社会的比较分析，来突出现代社会的独特性与断裂性的。
吉登斯对于传统社会的分析主要包括以下几个方面：城市与乡村的二元分化、监控与行政力量、领土权、军事力量。他指出，传统社会是一个城市和乡村隔绝开来的二元社会，城市相当于权力的集装器，只有少数人在城市居住，这也说明了传统国家对其臣民所实施的行政控制是十分有限的。吉登斯认为国界只是在民族国家产生过程中才开始出现的，所以，传统国家普遍处于“有边界而无国界”的状态之中。受制于军队的组织方式和滞后的运输手段，传统社会的国家统治阶级无法完全实现对暴力工具的垄断，中央集权控制的暴力工具与地方军阀和各种反对势力控制的地方军事力量时常处于对抗状态之中，呈现出一种变幻莫测的紧张关系。传统、宗教、血缘等纽带在传统社会中发挥着巨大的整合作用，日常生活对于传统结构的重复于现代性的反思性形成鲜明对比。
在传统社会于现代社会之间，吉登斯集中论述了绝对主义国家与民族国家的关系。绝对主义国家异于传统国家的地方主要在于对于国家主权的强调和边陲合理地过渡成国界。虽然绝对主义国家依然是传统国家，但是它更大程度上变现为一种“混合物”，表面不断暴露出现代性的特征。绝对主义国家的行政力量得到了极大的发展，新的法律原则和财政管理技术的发展含括其中，在军事方面绝对主义国家存在一个显著的特点，那就是由雇佣军向常备军的转变，当然这种转变主要归功于行政力量的跃进式扩张。
吉登斯认为现代社会发端于17世纪的欧洲社会，给予现代性一个确定的时空定位。他除了强调上文提到过的四个制度性维度之外，还着重强调了民族国家体系与现代社会的紧密联系。不论是民族国家还是民族主义都是现代性的产物，民族国家在国界的范围内实施行政垄断，依靠法律实行对内统治，在军事方面突出的特点是，维持着一种内部绥靖的同时对外部使用军事暴力。
5. 现代性与全球化
吉登斯指出：全球化就是以一种非常深刻的方式重构我们的生活方式的进程。与很多学者的观点不一致的是，他认为全球化不仅仅是指经济的全球化，还包括政治全球化、文化全球化、社会全球化和技术全球化。总体而言，有两种对于全球化的态度，一种就是怀疑论，认为全球化仅仅是一种讨论，而不是我们正在经历的历史阶段，甚至全球化本身暗含着一种意识形态。与此相反，还存在着一种有关全球化的比较激进的观点，认为全球化的发展已经不再受制于国家边界的影响，甚至可以说民族国家的时代已经结束了。虽然吉登斯比较倾向于第二种有关全球化的论点，但是他指出，在可见的未来，民族国家不会走向终结，依然是现代社会的题中之义。
在全球化的背景之下，时空延伸发展到了史所未及的程度，不可控的现代性的后果影响到全球的角角落落。从发展的角度来看，吉登斯反对“内生性的发展“这样的概念，因为根据时空边缘的理论，任何一个社会的发展都不可避免的与外部社会的交流有关。从现代性的四个制度性维度的角度来看，每一种现代性的力量在全球民族国家中的分配是极不平等的，虽然吉登斯指出沃勒斯坦对于全球民族国家体系的“核心地区—半边缘地区—边缘地区”的划分存在漏洞，但是在某种程度上也有其合理之处。历史并不是带有目的性的连续体，人类无法对历史进行掌控，特别是在全球化的背景之下，不可控的范围扩大。全球化前提之下发展出了“工业资本主义”和“军事工业化”，使得民族国家之间的联系更加紧密。
6. 现代性与风险
吉登斯认为，风险这个词本身包含着现代性的特色，风险概念发源于16世纪以来的西方航海探险事业，与可能性和不确定性是分不开的，与冒险和危险不同的是，风险包含着一种对于未来的态度。因为风险与可能性的紧密相连，所以与概率分不开，因而具有某种程度上的可计算性，从而使风险与保险联系在了一起，而保险深层含义就是人们能够承受的风险的底线。吉登斯指出，对于现代经济来说，积极地接受风险是创造财富的精神源泉，也就是说，风险总是要规避的，但是积极地冒险精神正是一个充满活力的经济和充满创新的社会中最积极的因素。
从风险概念的起源来看，现代性与风险密切相关。为了对风险进行深入探究，吉登斯将风险划分为两种类型：外部风险和人为风险。他指出，外部风险是来自外部的、因为传统或者自然的不变性和固定性所带来的风险。人为风险是一种被制造出来的风险，是由于不断发展出来的知识对这个世界的影响所产生出来的风险。科学技术的发展使我们免受了许多外界危险的同时，使我们的危险结构发生了改变，所以我们所处的年代并不比以前的更危险。现代性使我们生活在这样一个社会里，危险更多的来自于我们自己而不是来源于外界。
在全球化的背景之下，风险概念有了一个扩大的时空范围，风险的危险性也加剧了很多。上文已经提到过现代性的四个制度性维度本身包含的四种制度性风险，其中的每一种影响着全球的每一个人，而又以生态风险和核战争风险的影响最大。吉登斯指出，全球时代的民族国家体系在军事暴力方面没有中心与边缘的分化，几乎每一个国家的武器储备都超出了传统社会的总和。就现代性嵌入我们生活中的安全与危险的平衡而言，再也没有什么“他人”的存在了，没有一个人能够完全置身事外。当然，就提供保险的人实质上只是在重新分配风险的意义而言，虽然所有的社会个体都卷入了全球化的进程，从而都感受并经历着现代性风险的全球化，但是每个人、组织、民族国家在抗风险能力上存在明显差别。
7. 现代性与个体生活
吉登斯的结构化理论告诉我们，每一个社会行动都包括意义的交流、权力的使用和规范的制裁，意义、权力和合法性集中体现了社会行动中的结构性特征。结构的二重性告诉我们，结构既是社会行动的条件也是它的结果，所以作为结构特征的现代性和与社会行动相关的个体生活之间存在着的关系，可以看作是吉登斯结构化理论在现代性上的具体运用。
在《亲密关系的变革》中，吉登斯集中讨论了亲密关系变革与现代性的关系。吉登斯批判了福柯《性经验史》对于现代性关系的判断。福柯认为权力不仅是压制性的更是生产性的，“维多利亚时期”并不是一个性话语受到压制的时代，反倒是性知识膨胀的阶段，因为对于不正常的性行为进行界定排斥的同时，也就是有关性行为知识的发展过程。吉登斯指出福柯对于权力压制性与生产性的论述很有洞见，但是却存在与历史事实不符的问题。福柯的理论高度不容置疑，但是纯思辨性的理论提升在某种程度上脱离了历史实际。维多利亚时期，性话语的膨胀主要体现在社会上层阶级，因为贵族们掌握了书写工具和书写方法，而对于社会下层特别是底层来说，大部分是目不识丁，所以性压抑正是体现在占人口大多数的社会中下层和底层之中。马尔库塞等人认为，在工业主义的背景之下，性行为被阉割以适应社会生产，所以现代文明体现了一种“现实原则”对“快乐原则”的压制与取代，整体上是一种“压抑性的文明”。吉登斯认为马尔库塞的论述属于逻辑思辨层次上，没有与历史事实紧密贴合，他认为理解现代性背景之下的亲密关系的变革应该从历史事实的角度进行。吉登斯理论中对于亲密关系的变革涉及两个关键性的词：“可塑性性征”和“纯粹关系”。在前现代社会，性行为与生殖行为是一体两面的，这本身就包含着性行为中男性对女性的不平等关系和剥削关系，因为生育行为对于女性来说笼罩在死亡的阴影之下，所以性行为带着可怖的特征，女性无法获得性行为的快感。进入现代社会，得力于避孕技术的发明，性行为与繁殖分离开来，这首先使女性与男性在性快感的可获得性上形成了平等的地位，女性不再是被剥削者的从属性征，性行为摆脱了它的可怖性。其次，现代性使可塑性性征得到发现和发展，可塑性性征使一种去中心的性，它脱离了生殖的需要，社会个体可以在行动中自由的发现自我，为了追求快感而开放自己的性行为，从而使各种“反常”的性行为方式得到极大的扩展。最后，男女平别的性关系和可塑性性征使纯粹关系的发展得以可能。具体来说，存粹关系的特征包括：两性平等、个人自治、生活政治民族化、激情的私有化、男女两性对性快感的平等追求、反常恋爱形式的涌现。自由平等的性关系暗含着一种亲密关系民主化的倾向，吉登斯指出纯粹关系使一种民主化的关系，最终包括两性关系、父母与孩子的关系和朋友关系在内的生活政治的民主化导致对生活世界的一种颠覆性的影响。
现代社会中的城市概念迥异于传统社会中的城市概念，不仅体现城市规模等方面，更重要的是现代城市的“人造空间”与传统城市的自然节奏相区分。吉登斯反对普遍化的城市化理论（认为现代城市大部是在传统城市人口聚居区的基础上发展起来的），认为现代城市的起源过程与传统城市的关系是断裂式的。
2015年12月到2016年1月
书单：《对话伦理学与真理的问题》
《公共领域的结构转型》
《合法化危机》
《重建历史唯物主义》
《对于缺失的意识》
《交往行为理论》第一卷，第二卷未看完 哈贝马斯
《爱欲与文明》 马尔库塞
哈贝马斯笔下的现代性问题
哈贝马斯关于现代性的论述主要是从合理化这个角度切入的，合理性主要包括两个方面，即行为合理性和社会合理性。哈贝马斯的合理化理论是在对韦伯关于现代性的论述和法兰克福学派有关文化批判的理论的梳理、总结基础上的继承与发展。
哈贝马斯沿用帕森斯社会、文化以及个性三分法的角度对韦伯的作为社会合理化的现代化进行解读。和马克思一样，韦伯认为社会现代化是资本主义经济和现代国家的分化，资本主义经济和现代国家在功能上相互补充，相互稳定；在韦伯看来，文化合理化表现为现代科学和技术，自律的艺术以及扎根在宗教中的伦理；在个性系统中，文化合理化对应的内容是方法论生活方式，在生活方式的价值趋向和行为结构中，韦伯揭示了信念伦理在个性中的相关概念，信念伦理扎根在宗教中，具有原则性。韦伯区分了对现实的理论掌握和实践掌握，他偏重的是实践掌握层面，他把实践合理性概念区分为三个层面，即手段的运用，目的的设定和价值的取向，前面两个层面具有形式合理性的特点，第三个层面具有实质合理性的特点。行为的工具目的合理性是根据运用手段达到既定目的的有效计划与计算来衡量的，这也是形式合理性的内涵。韦伯探讨社会合理化的关键一点在于资本主义企业中获得制度化的经营行为的目的合理性，他把现代化当做社会合理化来对待。社会合理化的过程就是目的理性行为在社会亚系统中的渗透过程，特别表现为资本主义企业和现代国家机构。在去神秘化和世界观解中心化的过程中，目的理性行为亚系统摆脱了其道德实践基础，同评价性的价值领域脱离开来。宗教—形而上学世界观的意义同一性发生解体，各种独立的价值领域产生竞争，理性分解成为多元的价值领域，从而毁灭了其自身的普遍性，这就是一种意义丧失的过程。同时目的理性行为亚系统的不断独立威胁到了个体的自由。现代社会合理化进程导致的意义丧失和自由丧失，也就是韦伯所说的“理性的牢笼”。人在这个“铁笼”之内感受着现代性的困境，很难逃脱（虽然在某种程度上，韦伯提出了通过在分离开的资本主义经济系统和国家机构之中构建新的卡理斯玛统治基础的部分解决办法）。
卢卡奇、阿多诺和霍克海默从马克思主义的角度对韦伯的合理化理论进行了接受，他们坚持了韦伯对时代诊断的两个核心内容，即意义丧失和自由丧失的主题。卢卡奇的贡献在于从物化和合理化的双重角度来考察社会劳动领域与生活世界语境的分离过程，行为主体以交换价值为取向，导致他们遇到的行为协调机制就是一种外在的东西，他们的生活世界也萎缩成了客观世界，也就是说物化在此和行为取向合理化表现为一体两面的东西。跟卢卡奇一样，霍克海默也把资本主义的合理化理解为“物化”，他跟阿多诺认为有必要进一步挖掘物化批判的基础，并且把工具理性扩展成为整个世界历史文明进程的一个范畴，把物化过程向前追溯到人类文明的源头。在启蒙过程中，主体追求进步，推动生产力的发展，让自己周围的世界失去了神秘性，但是主体对于关注自我的思考没法被压制，导致的结果就是主体学会了自我控制，压制自己的本性，从而使内在自然客观化。所以，合理化的辩证法体现为战胜外在自然是以牺牲内在自然为代价的，工具理性在推动进步的过程中也带来了许多的非理性。阿多诺和霍克海默把这称之为“个体的终结”。
哈贝马斯在更具普遍性意义的层次上对韦伯的现代性诊断进行了批判接受。他认为，从交往行为这样一个抽象的角度来看，合理化主要表现为生活世界的结构转型，表现为一个知识系统的分化对日常交往的影响过程，这既包括文化再生产的形式，也包括社会一体化和社会化的形式。知识系统将生活世界分化为客观世界、社会世界和主观世界三个方面，交往行为是一种以语言为媒介，以沟通为取向，具有以言行事特征的社会行为。沟通是具有语言能力和行为能力的主体相互之间取得共识的过程，共识要么是通过交往实现的，或者是在交往行为中共同设定的，共识必须得到接受者的有效认可，具有一种主体间性的特点。哈贝马斯认为一种通过交往达到的共识具有合理的基础，这种共识不能被转化为以以言取效为特征的工具行为或策略行为。共识的基础是主体间的相互信服，如果依赖的是外部影响或者暴力，共识就得不到主体的最终承认。哈贝马斯将以言语为中介的互动分为两种纯粹类型，即以目的为取向的策略行为和以沟通为取向的交往行为，其中交往行为根据立场的不同可以分为客观立场的记述式行为，规范立场的调节式行为和表现立场的戏剧式行为，这三种行为类型分别与三个世界发生关联，即客观世界、社会世界和主观世界。在交往行为中，任何的言语行为都可以根据三个角度中的任何一个进行批判检验，这三个角度分别为言语者在表达客观世界认知命题时的真实性；在社会规范语境中为他的行为所提出的正确性；在表达他所特有的主观经验时的真诚性。
哈贝马斯认为，社会合理化并不意味着目的理性行为的扩张和从交往行为领域向目的行为亚系统的转型，扎根在言语有效性当中的合理性潜能才是核心。他认为，社会合理化过程从一开始就充满矛盾，矛盾双方分别为日常交往的合理性与目的行为亚系统不断增长的复杂性。冲突并不存在于交往行为和目的行为这两种类型之间，而在于社会整合的不同原则之间，也就是在于语言交往机制和非语言的控制媒介之间。所以，这两种社会整合原则的不平衡性和不协调性发展才是现代性问题的根源。
所以，哈贝马斯通过重建交往理性来协调两种社会整合原则之间的不平衡性，从而实现对同一性的回归，这样就否认并超越了“个体的终结”的命题。
马尔库塞笔下由压抑性文明向非压抑性文明发展的可能性
在《爱欲与文明》中马尔库塞将弗洛伊德有关于社会文明的理论与马克思关于人类发展与解放的理论相结合，实现了自己有关非压抑性文明可能性走向的社会文明理论。
弗洛伊德认为，人的心理结构分为意识和无意识两个部分，意识层面受现实原则的支配，无意识层面受快乐原则的支配，由于受快乐原则支配的无意识是先天形成的所以是最能体现人的本性的层面。但是文明的发展过程，就是现实原则取代快乐原则，人的无意识与本性不断受到压抑的过程。无意识包括两个人的两种本能，即生命本能和死亡本能，这种生命本能就是一种爱欲。在现代文明发展过程中，受到现实原则支配的生命个体的爱欲本能不断受到压抑，使现代文明变成了一种压抑性的文明，所以，文明的每一次发展与进步都是带有“原罪”的。现代文明中对个体压抑的最大表现就是不快乐的工作，工作的目的并不是纯粹的为了工作，而是现实原则支配下为了实现生命个体的生存而被迫工作的，现代文明取得的科技成就越突出，生命本能与死亡本能的这种冲突就体现的越加明显，社会中掩藏着各种自我毁灭的工具，如核武器、生态污染等。所以，弗洛伊德认为，压抑使文明的本性，无法找到一种可能性，可以实现一种非压抑性的文明。
马尔库塞在弗洛伊德的基础上，从马克思人类发展与解放的理论的角度出发指出，现代压抑性文明自身之中孕育着非压抑性文明。科技的每一次创新与进步都为人类解放出来大批的生产力，不难想象当科技发展到不需要人的不快乐的劳动时，每个个体就可以从痛苦的机械劳动中解放出来。所以，跟马克思一样，马尔库塞认为，人类解放是建立在生产力极度发达的基础之上的。但是这个时候并不是说人就完全不劳动了，只是这个时候的劳动变成了一种消遣，劳动再也不是为了生存这些外部的原因而进行的机械操作，而转变成了一种为了劳动而劳动的消遣性劳动，人可以在劳动中找到自己的存在价值，这个时候的劳动也是受到快乐原则支配的。
重新回归到受快乐原则支配的爱欲，是不是会存在一种文明倒退的危险？马尔库塞认为不存在这样的担忧。因为马尔库塞在“压抑”与“现实原则”的基础之上增加了“额外压抑”和“操作原则”的概念。他指出，人类实现压抑性文明向非压抑性文明解放的一个重要步骤就是解除“额外压抑”，实现从“操作原则”向快乐原则的复归。这个时候的爱欲不再是一种原始的性欲，而是一种得到放大的爱的原则，是一种非压制性的爱的本能，这个时候的爱欲与文明不再是一种对抗的关系，而是一种相伴相生，相互促进和谐的关系，爱欲本身包含着文明发展的不竭动力。马尔库塞指出，重现文明发展中的爱欲动力是消除对抗，实现非压抑的途径。
2015年9月
书单：《1844年经济学哲学手稿》
《马恩选集第二卷》部分选读
《资本论》第一卷、第二卷、第三卷前面三分之一
《1956，潘光旦调查行脚》
《百年孤独》
1.马克思的价值和剩余价值学说
关键词：价值、剩余价值（率）、利润（率）、成本价格、一般利润（率）、生产价格、市场价格、市场价值
在马克思之前的政治经济学家在说“劳动是价值的源泉”的同时，又给价值找到了其他的来源，如斯密说“工资、利润和地租，是一切收入的三个原始泉源，也是一切交换价值的三个原始泉源”。与别的政治经济学家这种思想上的混乱迥异的是，马克思在《资本论》中，首先就明确指出价值是凝结在商品中无差别的人类劳动，商品的价值由社会必要劳动时间决定，将价值的大小与社会生产力紧密结合在一起。具有相等的价值即凝聚了相等的社会必要劳动时间是商品间进行交换的基础，是不同商品间隐形的第三者中介。
资本主义生产的最纯粹形式是为卖而买，或者说得更准确一点是为贵卖而买。那么资本家用预付的形式从市场中把占有的货币转化为商品产品，然后再把商品产品卖出去，并且是以更高的价格卖出去，这个高于预付资本的剩余价值部分是如何出现的呢？马克思在这个问题的解决上展现了他作为思想家逻辑的缜密性与深邃性。马克思指出，很明显等价交换不产生剩余价值，但是不等价交换也不产生剩余价值，排除了市场上的欺诈行为产生剩余价值的思想，从而可以得出结论，剩余价值不能从流通中产生，但是又不能不从流通中产生。作为流通过程中介和中断的生产过程，成为剩余价值的故乡。通过将资本家预付的资本分为不变资本和可变资本，并且在剩余价值的生产中根据不变资本的特性将之排除在资本生产之外，马克思通过对不变资本的论述，找到了剩余价值的源头。资本家通过给工人的劳动力穿上工资的外衣，掩盖了内里的残酷剥削。在外头看来，好像资本家通过货币支付的是劳动者的整个工作日，但是资本家通过工资购买的只是工作日中的必要劳动时间，总还有一部分剩余劳动时间以无酬劳动的形式被资本家收入囊中。这种剩余劳动时间带来的无酬劳动，进而剩余价值，是资本家进行资本主义生产的动力所在，资本追求剩余价值的本质在此表现出来。可变资本是剩余价值之母，马克思通过抽丝剥茧的论证手法向我们资本家对工人的残酷剥削，通过延长工作日、增加劳动强度、降低工资（降至基本生活甚至都无法满足的地步，在经济周期到达萎缩时更甚）等手法榨取劳动者的血汗。随着资本主义大生产的推进，劳动者与生产资料的分离进一步加剧，资本家变成了人格化的资本，资本创造着无尽的贫困的同时，建立起一批非生产者阶级，他们依靠生产者的劳动成为“寄生虫”。所以，资本按自己追求利润的逻辑运转制造出来了日益贫穷的工人阶级，以及与工人阶级对立的日益富裕的资本家阶级。
资本家阶级以及以往为资本家阶级代言的政治经济学家们，认为资本追逐的不是剩余价值而是利润。那么，剩余价值是怎么转化为利润的呢？或者说，剩余价值率如何通过政治经济学家们的“神来之手”摇身一变，成为利润率的呢？马克思指出，对于真正能够指示资本的剥削程度的剩余价值率来说，除数应该是剩余价值之母可变资本。但是，通过将剩余价值转换为利润，进而，将剩余价值率公式中的除数可变资本变为利润率公式中的除数全部预付资本，资本家阶级可以心安理得地以表面上的低利润率来掩盖他们的剥削程度，因为利润率永远小于剩余价值率，只有在不变资本部分为零时才等于剩余价值率，但这绝对是偶然现象。
资本家以预付的形式将资本从市场上换回按特定技术比例分配的劳动资料、原料、辅助材料和工人的劳动力，也就是死劳动和活劳动，并且将它们投入生产获得生产产品。资本家关注的是他投入的不变资本和可变资本之和，也就是总预付资本，即成本价格，而不关注资本的内部构成，不变资本和可变资本的分配形式不是他们的关注内容。在资本家看来，能够带来利润的不仅仅是雇佣工人，还包括固定资本如机器、厂房等，流动不变资本，也就是他的成本价格总体。甚至在很多人看来，生产过程并不会创造价值，反而是市场上流通过程中的欺诈行为才是利润的来源。
当资本家把预付资本总体看作是利润源泉，在竞争的促动下，利润率自然会转变为一般利润率。一般利润率很明显的特征就是，对于资本家而言，投入多少资本就应该从市场中取得更投入资本相对应的利润量，它把整个资本主义生产和流通市场转化为一个巨大的“股票交易市场”，资本家手中的资本就好像股权。所以，资本家根本不关心他将资本投入到哪个行业，具体生产什么，他竭力追求的是利润。自然，工人也不关心从自己手中流过的产品到底是什么。
对于每个资本家来说，根据他投入的预付资本的大小不同，生产价格等于成本价格加上利润，而利润等于成本价格与利润率的乘积。只是对于整个社会生产来说，利润率是一般利润率。从整体来看，社会生产的价值也是等于成本价格加利润（成本价格等于不变资本价值加上可变资本价值，利润等于剩余价值）。
市场价格由市场价值决定，但是受到供求关系的影响，所以表现为对市场价值的某种偏离。但是在供大于求和供小于求时，市场价格小于市场价值和大于市场价值，这种大于或小于的偏离在相当长一段的历史时间里相互弥补，相互抵消，因此从足够长的时间段来观察，市场价格与市场价值之间供求关系的影响作用消失了。
2.不同理论家笔下的“现代理性”
不言而喻，不同的社会学家在不同的时代背景下，扮演着“以我手写我世界”的重要角色。他们都从不一样的视角来看待复杂社会的逻辑，给予我们一个解读社会复杂性的独特切入点。对于现代理性的理论建构也是一样：
a.涂尔干：分工在社会由机械团结走向有机团结中扮演的重要作用。
在《社会分工伦》这本书中，涂尔干提出了传统社会与现代社会的不同社会整合特点，指出了社会分工这一大带有现代理性光辉的机制在社会整体由机械团结走向有机团结所起的作用。生活的社会性有两个来源，个人意识的相似性和社会劳动分工，机械团结建立在个人相似性的基础上，有机团结以个人的相互差别为基础。意识相似性下的法规是由压制手段辖制的，人们在强迫之下执行一致的信仰与实践，意识相似性越是突出，宗教生活和社会生活就越是相互混同，经济制度就越是接近于共产形式。反观劳动分工机制下的有机团结，法规确定了已经分化的各色社会职能的性质及其相互关系。
涂尔干同时指出，社会容量和社会密度是社会分工的直接原因，而生产力的提高仅仅是分工的必然结果，或者说是社会分工的副产品。在社会发展向前推进的过程中，因为社会密度的恒定增加和社会容量的普遍扩大，以个体能力相异性为基础的社会分工得到进一步深化。另一方面，劳动分工的进步决定了社会个体不断集中的趋势，使组织、器官、机体的不同部分产生了更为密切的联系，从而社会整合的机制性质发生了根本性的变化。
b.韦伯：法理型支配以及科层制的理性主义、新教伦理与资本主义精神
韦伯为我们建立了社会生活方方面面的理性类型，其中体现现代理性精神的法理型支配，特别是法理型支配的理想类型科层制充分体现了现代理性与传统理性的迥异之处。官僚体制的特点是，照章办事、层级分明、文书档案的运用、聘用专业人员等，总结起来就是“切事化”和“专业化”。从而官僚机构乃是建基于专门训练、功能专业化、以坚定的态度熟练的应付单一却有条理地综合起来的职务上，官僚制一旦按照它自身的理性逻辑建立起来就会成为社会组织中最难摧毁的一种，因为官僚制是将共同体行动转化为理性的秩序井然的结合体行动的特殊手段。
在有关世界文化宗教与资本主义精神之间的亲和性的研究中，韦伯揭示出只有充分体现现代理性精神的新教伦理才孕育出现代资本主义。因为新教出世禁欲的救赎观带来的“天职观”，使资本家笃行节约的同时，以加倍的热情投入到职业的成功之中。以复式簿记为代表的现代理性计算方法，是资本主义发展的一大基础，新教徒突出的算计性帮助他们完成了资本的原始积累。
c.马克思：资本追求利润的逻辑导致人的异化。
马克思指出随着资本主义生产的发展，劳动者与生产资料的分离不断深入发展，资本家作为人格化的资本的特征也日益明显，资本自我增殖的本质不断为自己生产对立着的工人阶级和资本家阶级，使社会和人不断走向异化。异化不仅体现在生产的结果上，也就是工人生产的产品对于他来说完全是与自己对立的东西，而且也表现在生产行为本身中，表现在生产活动本身中，形成一种自我异化的态势。第三个方面，人本应该是类的动物，但是人的异化劳动却把类从人那里异化出去，异化劳动把自我活动、自由活动贬低为手段，从而把人的类的生活变成维持人的肉体生存的手段。最后，异化劳动把人从人那里也异化出去了，把人同其他人的实践的、现实的关系中进行了异化。人的异化，一般说来，就是人同自己本身的任何关系只有通过人同其他人的关系才能得到实现和表现。马克思指出，“随着实物世界的涨价，人的世界也正比例地落价”
d.齐美尔：货币理性下的手段对目标的殖民、关注生命感觉的主观文化与注重理性的客观文化发展关系的不协调（见上次读书帖的第二部分：齐美尔笔下现代文化危机相关内容）
e.福柯：权力的毛线血管结构，在规训社会中生存的被规训的现代人、理性的独白与疯癫的沉默史
随着有关知识的进步，特别是有关于人的知识的发现，权力的结构日益完善。在福柯看来，权力并不是简单的政治权力、经济权力等，现代生活处处充满了微观权力，就好像是毛细血管般充斥着我们的生活。虽然权力的对象在生活中随处可见，但是很难区分出权力的主体与客体，因为我们每一个人都既是权力的主体又是权力的客体。福柯笔下的权力更像是一种关系，一种内在于每个个体内部之间的权力关系，在巨大的权力毛细血管中，个体处于流动的状态，他们既服从于权力，同时又生产权力、运用权力。
在《规训与惩罚》中福柯揭示了现代人普遍的被规训状态，细致的刻画了权力的触角渗透到社会生活的方方面面。在《疯癫与文明》中，福柯运用谱系学的方法，向我们展示了从古典到近代的不同时期，疯癫与理性的关系发展。我们可以从他的讲述中很清楚的看到，古典时期的疯癫与理性是相互交织的，疯癫在人们看来也是理性的高度体现。但是随着医学知识等的发展，疯癫被越来越被理性对立出来，成为理性认识的对象，理性与疯癫之间的鸿沟随着知识的进步越来越大，疯癫被理性压制，成为他者，世界上出现了各种各种“不正常的人”。所以有人说，整部文明史就是理性的独白史和疯癫的沉默史。
f.鲍曼：现代性与大屠杀
在《现代性与大屠杀》这本书中，鲍曼指出纳粹集中营中按照现代理性建构起来的协作分工与科层体制，成功变成一个现代的大屠杀机器，而人只是屠杀机器运转中的一个有一个小螺丝。在世界讶异于大屠杀的非人性，并且将罪责归咎于某些战犯时，鲍曼指出大屠杀是现代理性机制运作下的结果，他在现代性与大屠杀之间发现了亲和性，不得不让人深刻反思。集中营中实行大屠杀的纳粹军人并不是绝对的灭绝人性的，他们在优劣种族这种“理性后花园”的指导思想下，为了美好的理性王国而工作。并且，为了规避同情心而达至绝对的理性化，屠杀机器通过对细致分工的运用，使人在自己的职责范围内无法完全看到自己行为的屠杀效果，每个人只是机械性的完成整个任务中的一小步。
读书总结
2015年暑假（7月初到8月18号）
韦伯：法律社会学、宗教社会学宗教与世界、古犹太教、古印度教
齐美尔：宗教社会学、现代人与宗教、货币哲学、哲学的主要问题、历史哲学问题——认识论随笔、时尚的哲学
列维施特劳斯：忧郁的热带
莫里斯：亲密行为
杨懋春：一个中国村庄——山东台头
黄树民：林村的故事
对韦伯理解社会学的认识
韦伯社会学的研究对象就是社会行为，对于他来说，理解社会行为的前提应该就是建立在“没有任何事情本身就是非理性的，除非从某个理性的观点来衡量，因为生活可以根据最极端的不同的种种极端目的，朝着同样极端差异的方向来加以理性化。”这里就体现了在进行社会科学研究时价值中立的极端重要性。在此，我们不禁要问到底韦伯的理性指的是我们文明社会自文艺复兴和启蒙运动以来所高举的“理性”吗？在看过韦伯的这么多本书之后，我发现韦伯的理性并不是简单的“现代理性”，毋宁说是一种理性概念之扩大化，将理性扩大化为理性模式，呈现的是不同的理性模式在时间、空间中的并列形态。综合起来看，在我看来，韦伯的关于支配、法律、宗教、经济的研究，都带有一种从自身所处的理性模式出发，脱离这种理性模式不带价值评价的去理解历史上其他各阶级、各领域不同时空间的理性模式，在社会行为背后的隐含意义。所以，理想型是工具、价值中立是态度与原则，理解是目的。
以对宗教的述说为例，涂尔干认为宗教起源于社会事实，齐美尔在关于宗教性的讨论中得出宗教起源于社会关系，与涂尔干和齐美尔不同的是，韦伯的旨趣不在于追寻宗教的原初起源，而在于理解宗教行为和宗教行为背后的理性意义。在《宗教社会学》这本书中，韦伯从不同的宗教角色、宗教阶层、文化宗教、生活态度、神义论问题、救赎之道等向我们展示了宗教里的理性元素，在宗教理性与其他生活理性范畴（经济生活、政治生活、艺术生活、性爱生活、知性关系生活等）的对立中，说明了作为一种理性模式的宗教是与其他的理性生活模式相互并列而存在的。并且这些理性模式展现了一种理性的多元性，朝向各种不同的方向相互斗争、继承与发展。
最后，在我看来，韦伯书中的不同生活领域、不同阶段的理性模式相互交织、相互渗透、相互影响构成了不同历史时期的整个生活样貌。各种特色独具的理性模式之间的社会互动导致了多种多样的生活图式，展示了多样理性化的个体社会行为模式。所以，韦伯对于不同生活风格的描述是在各种不同理性交织作用的广阔场景之中进行的。例如，对于经济生活的样貌展示与分析，不能仅仅是如马克思的“经济基础决定上层建筑”，不能将经济视为决定性的要素。这典型的反映在他对于世界范围内几大文化宗教的考察之中，在这样的学术著述里，韦伯将资本主义经济的发展不仅归因于生产力的发展，并且发现了宗教伦理对资本主义精神的影响。所以，在我看来这种多元理性模式的相互交织影响成为韦伯理解社会学的一大特色。
齐美尔笔下现代文化危机
在《货币哲学》这本书中，齐美尔主要从两个方面来讲述货币的哲学内涵，首先是从一般生活的条件与联系理解货币的本质，其次是反过来从货币的影响说明一般生活的本质与构造。在第一部分中，齐美尔指明什么是价值，探讨货币作为交换手段是否具有价值，货币作为价值手段的独特性质是如何使它成为人们心理上的终极目的的。在第二部分中，齐美尔探讨了货币与个体自由之间的关系，指明货币有一种将个体从人与人之间、人与物之间关系解放出来的普遍特质，从而使个体获得了前所未有的自由度。但是与此同时，齐美尔又在深思这种自由的局限性，这种自由的意味似乎只是“个体能够不做什么，而不是个体能够做什么”，在个性得到极大张扬的地方，也是个性隐匿起来的地方，从而，齐美尔认为这种自由只是消极的自由或者表面的自由。货币在经济生活的各个方面取得了普遍的胜利，成为人们心里上的最终目的之后，导致了货币对于生活风格的影响，齐美尔主要讲述了货币对于，空间上的距离化、时间上的节奏、生活进程的速度、恒定与运动观念的影响。
我认为齐美尔主要将他的重心放在了对于第二部分的讲述之上（虽然两部分的篇幅分布很均匀），深深体现他浓重的人文关怀与文化病理学视角。下面我从《货币哲学》、《时尚的哲学》、《金钱、性别与现代生活风格》这三本书中所体现的文化病理学的视角来梳理一下齐美尔笔下现代文化危机的两个方面：
1，生活的目的臣服于其手段，导致手段对目的的殖民，从而不可避免的使许多不过是手段的事物被人们认为是目的；这点在齐美尔关于货币的讲述身上体现得最为明显。目的是我们所欲求之物，与主体之间存在着或近或短的距离，主体必须通过手段的使用来克服这段距离，所以目的必须要与手段连接在一起，手段的获取和使用是为了克服客体与主体间的距离，得到最终的目标。文化发展伴随着手段序列链条的扩展，与一个较短的手段序列相比，在一个较长的、含有较多元素的手段序列中，我们可以获得更多更为本质的目标。货币以它的无特质性、无个体性和完全的中立性，在现代生活中，将它的位置安放在各种目的的交汇之中，货币成为最为纯粹的工具。货币不与任何特别的目的发生关系，因而获得了一种与整体目的的强烈关系。某种程度上来说，一定数目的货币的价值相当于它所要进行交换的对象的价值加上可以在无数其他对象进行自由选择的价值，货币似乎获得了从任何特定起点到达任何特定终点的绝对中介角色，因此货币作为一种绝对的手段，发展成为一种绝对的心理性价值，就此，货币获得了绝对目的的地位。最终，货币代表着现代文化中这样一个既定的事实：我们为之追求、努力奋斗的价值最终都表明自己本质上只是一种手段或者是一种暂时的存在。用齐美尔的话来说就是“货币只是通往无穷价值的桥梁，而人不可能在桥上生活”。
2，文化的客观产品独立发展，服从于纯粹的客观规则，二者都游离于主体文化之外，且它们发展的速度已经将后者远远的甩在了后面。客观性代表着对所有主体的普遍有效性。客观文化由人创造出来，但是后来的发展却不再是人所能控制与掌握的。现代社会技术、科学等客观文化的发展已经远远超过了主观文化的发展，在世界范围内，只有一定比例的客观文化价值成功的转化成了主观文化价值。用齐美尔的话来说就是“现代人典型的困惑在于：他被文化的洪流冲击得晕头转向，既无法吸收同化，又不能简单拒绝，因为从根本上来说，全都存在于他所属的文化领域之内”。
以货币为例，货币作为一种可以在任何时间、任何地点、以多种方式与任何物品相交换的手段，从货币的质料性中升华出来，形成位于所有物品之上的一种价值存在，从而获得了它的客观性。货币在把质的规定性转变为量的规定性的同时，质的范畴被消融在量之中。物品中体现主体性的价值被货币的齐平化作用抵消，货币没有给主体价值或者主观文化留下空间。
齐美尔认为，社会劳动分工是导致客观文化和主观文化发展不相融合的最主要原因。劳动分工一方面使个体的自由得到解放，但是另一方面每个社会个体都要相互依赖，以他人的劳动产品的提供作为前提。劳动分工带来的客观化也挤压了体现在劳动产品中的主观文化，从私人订制到工厂生产，不仅仅是主顾之间的私人社会关系得到客观化，生产者与自己劳动产品等各个方面都发生了深刻的变化。
进一步来说，文化的各个分支都走向客观化的过程，各自为政、互不理睬，但是作为整体的文化，最深刻的价值却是存在于各部分文化的集合之中，现代性使这种整体文化的价值处于岌岌可危的状态。原本生活应该是文化的源头，文化应该为生活服务，但是如今文化已经远远走在了生活的前头，所以，齐美尔说“文化的命运就是一场不断延迟的危机”。
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