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安孟竹
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 安孟竹读书情况（更新至2012年11月27日）

保研复习期间及保研后读书

《你永远无法叫醒一个装睡的人》周濂
《哲学的改造》杜威
《精神生活·意志》汉娜·阿伦特
《王晓波全集（第一卷）·沉默的大多数》王晓波
《波兰尼的<大转型>与中国的大转型》王绍光
《The rising of the red sun》高华
《白鹿原》陈忠实
《狱中札记》安东尼奥·葛兰西





4月读书
《废弃的生命》齐格蒙特·鲍曼
《现代性与大屠杀》齐格蒙特·鲍曼
《被围困的社会》齐格蒙特·鲍曼
《红星照耀中国》埃德加·斯诺
《牛津西方哲学史》安东尼·肯尼
《理性的探险》H.P.里克曼
文学：
《进城走了十八年》十年砍柴
《活着》余华
《思想的星空》周国平

    本月读书很杂，不知为何有点疲惫，于是找来几本文学调剂了一下，平时在现刊阅览室竟把各种文学期刊里的中长短篇小说都翻了个遍，下个月当回到正轨了。读书会上讲鲍曼讲的很乱，只摘取了一些碎片，难以串起来理出一个框架或脉络，大概与鲍曼的关注点本身就十分庞杂难成体系有关，且自己表达能力确实有问题，很多想法到了嘴边就难成逻辑，这方面也需加强。把关于鲍曼的想法尝试写出来之后，才在心中渐渐有了一个明晰的轮廓。废话不多说，总结下鲍曼三本书：
《废弃的生命》
废弃一词让人联想到现代生活的常态：一件商品从生产、出厂、销售、使用到最终报废的过程。现代性在鲍曼眼中就是这样一个产品链，它一方面生产着现代秩序与现代生活，同时也在不断挑拣出废品将其抛弃。
在鲍曼笔下，现代性的废品有四种来源：秩序建构、经济进步、全球化以及废弃文化。现代化国家在走向现代化的过程中培育起了一套资源消耗型的生产和生活方式，想要在长期立于不败就要占有尽可能多的资源。在前现代时期，资本主义世界体系的扩张使得被卷入其中的殖民地为资本主义国家提供了汲取营养的肥沃土壤，而今天随着全球化的蔓延，世界体系已经覆盖全球，再也没有一块无人之境，现代化国家不得不将资源与生活的矛盾转向国内，转向社会底层。于是一些人从职业竞争进而从社会生活中被排挤出来，成为了现代竞争机制制造出的废品，在归因时又被贴上各色标签：“有不良嗜好的”，“低文凭的”，“高犯罪率的”，而实质上他们首先是资源贫乏的。在这种情况下，现代性又呈现出了另一面：它是一套维系现有秩序的新规则，通过边界的划定，一部分人被保护起来，另一部分人则被排斥出规则之外。权力是秩序的同谋，基于权力衍生出一套工具和技术——暴力机构，司法部门，社会工作者……他们被现代秩序制造出的一派“公正合理”的幻象所迷惑，却无意间成为了权力所有者与既得利益者的同谋。
现代性像一只无形的手，它确立了一套规则，将现代化过程中的牺牲品和废弃物排斥在秩序之外，它塑造了一套意识形态，将竞争机制中的失败者归因为个人努力不足，从而将制度问题转嫁给个人承担，它发明了一套技术手段：就业移民、监狱设置将“废品”转移至垃圾场，而社工、慈善团体则扮演了垃圾清理工的角色。
本体论的安全感使得生活在现代性中的人唯恐成为即将被抛弃的垃圾，他们需要在流变的世界中寻找自我存在的价值，于是消费成为了人类目光的汇聚点。而时尚的更替如此之快，以至于消费本身也成为了一种例行公事的行为，反倒加速了生活的流变。未来对于人类来说依然充满了不确定性，而这种加速的流变席卷了社会生活的一切，包括人际关系，于是再也没有长期而稳固的信任和承诺，有的只是普遍的怀疑，人与人之间的交往越来越带上工具性的色彩，社会整体也因这种内在的排斥而趋于解组。
《现代性与大屠杀》
鲍曼对现代性，尤其是官僚组织的批判很明显的体现在这部著作中。他旗帜鲜明的挑战埃利亚斯的观点，认为文明的发展并不是一个纯然“去暴力化”的过程，大屠杀的发生并不是文明战车前进中偶然的抛锚事件，现代文明的发展与大屠杀的发生有一种逻辑上的必然关联。
鲍曼没有否定反犹主义情绪是这场浩劫的起点，但他的疑问在于，大屠杀何以以如此高效率的方式发生，这个问题的解答将矛头直指人类理性的精湛发明：官僚化组织。官僚组织的特点在于：将一项社会工程分解为不同的专项职能，一方面制造了社会距离，另一方使个体专注于提高工作效率而忽视自我与最终目的之间的关系，出于特定位置上的个体只是“大机器上的螺丝钉”，他们专注于手头的技术工作，也使得自己从道德自责和心理负担中逃脱出来。这种社会组织形态也影响着个人的思维方式，当理性计算根植于个人脑海之中，就连犹太人自身也不自觉的时刻衡量：“如果不牺牲别人，那么牺牲的可能是我”，“牺牲几十名老弱妇孺可能换来几百名壮丁的生存”，这种功利主义思维无疑是一种安慰剂，让幸存的人期待他人被送往集中营而不是自己，犹太人在这样想的时候，他们自己也间接的默认了这套秩序，从而自动配合了屠杀的进行。
发达的现代官僚组织是鲍曼批判的靶子，在鲍曼看来，这种理性发明最大的问题就在于人格和道德的退场，在这种组织中，效率的追求才是第一位的，社会工程的终极目的被抛在视线之外，当这种高效运作的组织机制与人类对自身理性盲目的信赖相结合，就会酿成意想不到的悲剧。
《被围困的社会》
这部著作没有一以贯之的关注点，可以说鲍曼在为“流动的现代性”做脚注，也能在其中看出他对社会学基本问题的反思。
流动是一个动态无止息的过程，而非静态的模式。从表象上来看，在全球层面，资本在全球化编制的网络通道中流通，为拓展事业、增加体验，精英以观光者的身份自由而积极的流动，而难民则作为没有国家庇护的“被排斥出边界”的群体被迫流动，世界再也没有一片无人之境，当每一个角落都被囊括在全球化网络之中，地区性的方案就再也无法解决全球性的问题。在个体层面，流动也是一种生存、生活状态，广告制造着诱惑和欲望，也制造着消费的需要，它使旧产品成为“过时的”垃圾，必须更新换代。电视的出现则使这种流动的生活具象化，观众来不及思考，只能被动接受转瞬即逝的大量信息。生活中的一切都在发生着日新月异的改变，但仅仅是无意义的量变，而不是对整个秩序的重新洗牌和整合，恰恰是在这种不断的流变之中，个体也逐渐失去了对秩序的乌托邦式的想象。在今天的社会中，人们已经失去了对政治的兴趣，将关注点集中于私人领域，人们需要的是可以效仿的偶像，而不是可以提供美好社会方案的领袖。人们关注政治人物秘闻轶事的兴趣远大于他们的政治纲领。鲍曼并不持后现代的态度，他认为那是比现代性还糟糕的深渊，而在当下的社会，一个崭新的现代性方案似乎又是十分遥远甚至不太可能的事情，那么，社会学在这一时期的使命如何？是否能为社会整合寻找新的形式与纽带？
在鲍曼看来，传统社会学的任务就在于从制度和架构的层面提出一个现代性的方案，这种行为基于一种环境决定论的假设，在这种假设下，一切成就被归于资源与资本的占有，一切问题则归因于环境、文化、地位因素，问题的解决也必须采取结构性的手段，似乎一个完美的制度或秩序就意味着个体的完美生活。鲍曼认为，这种方案最大的问题就在于它不屑于提及个体本身的道德力量。他挑战了社会学对道德问题的界定，认为并不是符合社会需求及大多数人的准则的东西就是道德的，相反，他认为道德起源于个体与他人的互动，在与他人相处的过程中个体所承担的责任才是道德的。要纠正社会这架大机器在运作过程中所导致的道德冷漠与自抑，应对人类在现代化中遭遇的种种挑战，只有将个体社交互动与道德义务纳入社会学的视野中，一种新型的社会团结才能够成为可能。


读书过程中最享受也最折磨的就是持续的思考状态，本月读哲学史，尤其读到柏拉图、笛卡尔、斯宾诺莎、康德等理性主义认识论的时候，时时唤起对社会学的反思，从研究对象到研究方法的认识论基础及其合法性，再到理性这一人类能力与社会学的种种缠绕，许多问题都悬置未果，大概这与哲学本身的特点有关吧。虽然本月杂书读得多，但散文和小说也能常常引发学理的思考，经典读多了，看问题有了框架，有了视野的宽度和深度，故事也就不再只是故事本身了。
读书之余，时常与老郭交流，本土化与国际化之争，学术的个体性与社会性，自由、兴趣与责任，经验与方法论……以自己尚浅的功力当然想不出个明确的答案，最后的结果是：还是不要眼高手低了，带着问题扎扎实实沉入经典吧。




更新至2012.3.22
《道德教育》涂尔干

《文化、权力与国家》杜赞奇

《意识形态与乌托邦》卡尔·曼海姆

《哲学之树》庞思奋

《礼物》马塞尔·莫斯

《礼物之谜》莫里斯·古德利尔

《礼物的流动》阎云翔

《货币哲学》齐美尔

《20世纪的社会理论》帕特里克·贝尔特



前两本是上个学期末的旧账，这学期初回来的比较晚，先是通过《哲学之树》慢慢找到了状态，完成了上学期末《意识形态与乌托邦》中剩下的章节，之后关注的焦点还是在于人类学和社会学关于交换问题的研究，不过也只能算浅尝辄止。

    1、《意识形态与乌托邦》

    本书是知识社会学中比较重要的一部著作。知识社会学关注的核心问题是“知识”（即各种观念类型的表述和抽象层次）与“生存”（社会群体、社会过程）的关系问题。以往的认识论认为，知识和观念的发展是一种内在的辩证运动，曼海姆在对以往认识论进行批判的基础上，确立了知识社会学的基本立场，即存在对知识的决定性，和知识对存在的反作用。

通过对“意识形态”和“乌托邦”的具体研究，曼海姆一方面想要探究知识的社会起源，另一方面力图揭示思维过程作为集体行动的一种工具是如何在公众生活和政治活动中发挥作用的。曼海姆区分了两种集体无意识：一种是受到利益与形势相联所引导的集体无意识，它与意识形态相联；一种是由被怀着愿望的想象和行动的意愿所引导的集体无意识，它与乌托邦相联。这两种集体无意识都蕴含着一种洞悉：即在一定的条件下，某些群体的集体无意识既对其本身，也对其他方面遮掩了真实的社会状况，从而使集体无意识得到稳定。

意识形态简言之就是用一些断言的方式表达所属的社会结构，且前提是社会结构决定了这些断言的内容。曼海姆把意识形态分为“特指”和“全指”两类，二者之间存在着个体——群体、心理层次——社会层次、动机分析——功能分析之别。相同的是，他们都是主观的意识，且都不会去了解论敌真正的含义和意图，而指依据论敌的言论，进而有意无意的遮掩了事实真相。

乌托邦则是指以现实社会状况为坐标所确立的一种理想秩序，一方面，它是反抗并与现实秩序作斗争的，另一方面，这种理想秩序也是“永远不能达到”的。乌托邦代表着人类对历史发展前景的一种美好想象，它并不单纯是悬于生活之上的理想王国，其存在对现实的政治实践有深刻意义。它为现实提供了一个理想的参照系，并以此为据不断对现实秩序进行批判，与此同时，社会现实也处在一个不断自我修复、向着理想状态前进的过程中。曼海姆列举了四种乌托邦形式来讨论观念史与现实秩序的互动历程，即千禧年主义、自由主义-人道主义、保守主义、社会主义-共产主义。

在具体研究的基础上，曼海姆重新确立了认识论的任务：认识到社会存在与观念的相互关联，进而克服自身的片面性，达到一个新的客观层次。

坦白讲，这本书没怎么读进去，所以也只能粗陋的总结一下。



    2、关于礼物交换的人类学与社会学

    A.礼物交换是人类学研究的经典主题，莫斯将流行于西太平洋群岛以及美国西北部印第安部落的赠礼——回礼制度看作社会的“总体性经济呈现”，是社会各种制度的集中和具体化。

莫斯主要考察了两种礼物交换制度：夸富宴（冬季赠礼节）和库拉圈。他在对经验进行分析的基础上，将礼物交换分为竞争性与非竞争性两类，前者赠礼的目的是为了获得压倒他人的社会地位，催生了社会等级制度；后者交换的目的是为了使群体间通过礼物纽带结成联盟，促进了横向的社会关系再生产。

莫斯认为礼物交换行为展示了社会关系的结构，但交换并不是社会的全部内容，蕴含于礼物当中的“精灵”迫使还礼成为一种义务，从而在交换体系之外驱动了交换行为的持续进行。这种“礼物之灵”是将社会的神圣性赋予具象的符号，利用了人们对社会的崇拜和敬畏。莫斯在这里继承了涂尔干的观点，认为含有“精灵”的神圣之物就是“社会”的代表和象征。

莫斯的研究中蕴含着一种进化观，认为礼物交换的发展中有一个三阶段的演进模式：群体间的交换——代表群体的有德之人间的交换——现代社会中独立个体间商品的交换。初民社会中的礼物交换制度被看作是向现代社会市场经济体系的一种过渡。在这种立场上，考察礼物交换制度就有了一种“探究现代社会制度的历史性起源”的意义。莫斯用类比的方法建立起历史与现实的联系，例如，赠礼行为对收礼者产生了一种“还礼义务”的约束，相当于现代社会契约的订立，而还礼的行为则相当于通过偿付赠礼者解除了契约规定的义务。这种类比暗示了法律制度的演化，不同的是，今天的市场交易只是把赠礼与还礼之间的时间延搁取消了。

从比较和实践的意义来看，莫斯也表达了他对现代社会前途的忧虑，并认为今天的国家和政府应从旧有的礼物经济体系中寻求一种伦理道德的复归。以劳动领域为例，劳动者付出的劳动中蕴含着一种对自我人格的表达，劳动不仅意味着体力的付出，还意味着时间与生命的交付，但他们得到的却只是代表“物质有用性”的金钱，且低廉的工资仅以劳动力的再生产为标准。对此莫斯提出的解决方案是，国家和个人都应该承担起“慷慨赠予者”的角色，这种慷慨的赠与也必将为其带来回馈。

通过将回礼制度看作社会的“总体性经济呈现”，莫斯进一步明确提出了“在总体性中把握社会现象”的社会学基本原则，也实践并肯定了涂尔干《社会学方法的准则》中强调以社会事实为研究对象，以经验主义为研究路径的要求。社会学家的任务就在于划分出抽象的某些侧面之后，再对其进行综合，从而洞察由社会事实启动和集中表现的社会制度总体。


    B.列维·斯特劳斯对莫斯的“礼物之灵”概念（具体为“奥”）进行了批评，他认为莫斯没有跨越事实与习俗之河，被捆缚于一些本土化的概念之中，从而止步于一个经验主义的范畴，因此，莫斯看到的只是一些“能指”，是构成社会的附生现象，一切“能指”都是对社会的虚假解释，社会生活本身是由种种习俗、制度等象征性体系构成的，也就是说，社会是一种“自治的现实”，象征支配着想象，思维仅是社会关系的精神部分，因而社会生活的全部领域也就是交换本身。

古德利尔一方面赞同莫斯的说法，认为交换体系之外存在一些固定的点（在莫斯那里是“礼物之灵”），锚定了社会关系及个人身份，使得交换能够发生；另一方面也认为莫斯礼物之灵的概念（“奥”）过于本土化，即使说神圣之物是“社会”的代表，那么该解释也是不够完整的，因为问题的核心在于“社会”的基本原则是什么。

同时，古德利尔也不能同意列维“象征支配想象的观点”，社会关系及其象征到底是一种怎样的关系呢？古德利尔认为，一种象征的逻辑确实也是一种关系的逻辑，但对关系内容的分析不能简化为对其象征的分析。他认为，社会关系的内容只是通过人类的精神结构（即想象）被物质化为各种习俗、制度（即象征）的。对人与人、人与自然的关系的想象对社会和历史（即空间和时间）进行了区分，而在想象使社会关系的内容物质化后，“想象”自身又变成了社会现实的一部分。具体来讲：

社会支配秩序最初是由人类创造的，在对事物起源的象征性想象（通常诉诸神话）中，这种秩序得到了合法化。个人在社会中的职责就是维持和复制这种秩序，支配秩序得以长期稳固的存在，从而导出了“权力”的概念。在这个过程中，支配秩序被用作想象性的材料，而“想象”行为本身则成为了社会建构的基本条件和社会自我维持的策略，想象的成果——神话是对现实社会秩序最具信服力的证明，从而成为了一种有效的统治资源。列氏的缺陷就在于，他遮蔽了“想象”的积极作用。

这种社会建构的方式在现代社会也有所对应，古德利尔认为作为权力主体的“人民”概念成为了社会的起点，“国家”是其象征，“宪法”则成为了代表社会原则的“神圣之物”。金钱取代礼物成为了交换体系的中心，政府成为了保障交换得以持续进行的工具。虽然政治取代了宗教的作用，但政治本身也因而蕴含了被神化的危险。

古德利尔与莫斯关注的焦点实质上是不同的，因为他们的根本分歧在于方法论。古德利尔认为，社会学的任务是“让人回到他的位置上”，即找到象征体系和想象性神话背后的“人”的作用，使人不再需要幻觉来创造自己生活的社会，从而做出更好的选择。为了在想象（或精神结构）分析的立场上重新检验社会体系，就要保持与精神分析学的对话。


    C.以往人类学关于礼物交换的研究主要集中于三个主题：1、交换中的互惠原则（该原则由马林诺夫斯基提出，有为西方自由市场体系辩护之嫌）；2、礼物之灵；3、礼物与商品的关系。阎云翔则立足于中国经验，以礼物赠送是否制度化（仪式性——非仪式性）和赠送目的（表达性——工具性）为原则，对礼物进行了一个二维表式的划分，在此基础上回应了上述三个基本问题。

（1）互惠原则问题。西方人类学家在初民社会的礼物交换研究中得出了两条共识：1、礼物的赠送迫使收礼者采取回礼行为；2、赠礼人的地位高于收礼人。阎云翔则指出，中国存在与初民社会不同的“非均衡性赠礼”，即礼物自下而上流动，不仅收礼人没有还礼的必然义务，且他还会通过收礼行为获得社会声望，其地位是高于赠礼人的。这就挑战了西方人类学家公认的两大礼物交换原则。

（2）礼物之灵。或许是结构主义人类学的影响太大，西方人类学家在探讨礼物交换制度时把焦点过于集中在社会关系的分析层面，而忽视了支撑该制度的社会文化基础。阎云翔认为，驱使礼物交换在中国持续的动力或起点（也即中国的“礼物之灵”）在于人情的不可让渡性。为什么在中国要特别强调社会文化的意义？答案大概要追溯到梁漱溟吧，梁漱溟认为中国社会是“伦理本位”的，这种伦理在根本上指儒家的一套忠孝礼义原则，在实践中则以“人情”的形式表达出来，维系着人际关系和整体社会结构。阎云翔将人情操作为三个维度：理性计算、道德义务（主导因素）和情感联系。礼物一方面靠既有的社会关系网络传达人情，另一方面又通过表达人情培养、拓展了个人的社会网络，进行着个人身份、地位、关系网络的再生产。

（3）礼物与商品的关系。阎云翔提出的“工具型礼物”是介于纯粹礼物与纯粹商品之间的灰色地带，这个概念里既包含着礼物的商品化——其目的是用来交换利益，也包含了商品的人格化——交换指向特定的个人。

西方人类学的赠礼研究呈现给我们的多是一个凝固的社会结构或制度，而中国经验则展现了一个以个体为中心流动的社会网络。从福柯主义的视角来看，在一个关系本位的社会中，社会网络可能会成为一个对抗国家绝对权威的非正式权力，从而使社会结构本身有了一种弹性，权力的运作也有了正式与非正式之分。在中国社会中单独抽出礼物交换体系进行研究是没有太大意义的，必须考虑到赠礼体系与其他两种经济体系——国家再分配体系和市场商品交易体系的交织运作，从而对礼物交换体系的考察也有了回应中国几十年社会主义实践的意义。

    3.货币哲学

粗略来讲，货币交换也应该算礼物交换的一种特殊形式，但齐美尔的角度、风格以及他对社会的想象与人类学家相比有太多的不同，有必要单独拿出来讲下。

以莫斯为代表的人类学家、社会学家通常将礼物交换视为一种“总体性社会制度”，力图从中抽象出社会关系结构及社会整体的运作逻辑，齐美尔关注的焦点并不在于结构或秩序，他受康德影响颇深，在其优雅的文字背后隐含着“个体自由的实现”这一深刻命题，价值、人格、意义等概念也在书中反复出现。货币在齐美尔那里是一种“生活的表象”，他尝试通过这种表象和细节，去揭示生活整体的意义。

虽然有人说齐美尔的论述给人一种破碎感，但总结来看，也可归纳出两大线索，其一，认识论的发展以及经济体系（货币）的演进历程；其二，货币对社会生活带来的影响。

（1）  货币及交换体系的演进

齐美尔首先肯定了价值的现在性，他认为价值是由主观心灵赋予的，并不是物的某种特性或附属。起初，主客体属于想混融的状态，随着人类自我意识的觉知，主客体相分离并产生了一定距离，从此，主体对课题的追求需要克服障碍、付出辛劳，客体也因主体在追求过程中的情感投射而被赋予了价值。相应的，这种价值的获得也需要以某种牺牲为代价，交换体系的建立则满足了这种牺牲与收益的平衡。

由于“可交换性”成为物与物之间的纽带，货币作为一种一般等价物，表达的也就是可交换客体之间的相互关系，其价值不是作为特定客体的特殊价值，而是一种抽象的一般经济价值。人类的心灵通过将纯粹的关系投射到特定造物上，从而催生了货币及其价值。

在马克思看来，货币首先是具有使用价值的物品，进而才能在流通中用于交换，最终发展为其他价值的抽象载体。齐美尔认为，货币在发展过程中，其实体意义不断消退，功能意义不断突显。由于流通速度的需要，实体货币不断缩小，最终化约为纸币与支票的形式，促进了货币功能意义的强化，而这一过程又是不断循环发生、相互促进的。

经济体系的变革与发展隐喻和印证了现代国家秩序和权威逐渐确立趋势：其一，交换的基础由个体与个体间的特殊信任转化为以货币为中介所代表的普遍信任，社会是交换兑现的保证，而政府是其代表，这样货币便成为一种公共制度，象征了现代国家权威和秩序的确立。其二，货币凝结了对事物的经济价值浓缩程度最高的表达，印证了“集中力量”这一社会发展趋势，政府的集权、金融交易所的建立都是这一趋势的反映。

（2）  货币与社会变迁

a.  手段取代目的

货币原本是主题用以取得客体的工具，在现实中，为了减少实现目的的操劳，人们的精力往往集中于“制作手段”，从而使人受困于对技术的关注，最终真实的目的反而在意识中消失。人们对货币的两种态度——吝啬与挥霍——便是手段取代目的的真实写照。

货币为人们的兴趣组合提供了统一的尺度，因而代表了一种抽象的、无限享受的可能性，赋予了个体一种把握未来的能力，类似于权力。金钱在守财奴那里被想象为这样一种具有无限可能性的权力，从而使货币本身成为了他们追求的终极价值。挥霍者则将价值感系于货币转变为其他价值的那一瞬间，他们也将满足的心理限定在手段之上，从而抛弃了货币原本的目的。

b.  量取代质，客观压倒主观，去人格化

交换中的货币将客体的特殊价值花约为以量表达的经济价值，削弱了客体特性的同时也抹杀了主体对客体的特殊关切，从而有了一种去价值感、去人格化的“拉平”效果。

在认识论方面，以大量观察结果和用纯算术关系量化表达自然秩序的经验主义取代了特定心理预见为标准的心理感觉主义，齐美尔在此暗示了一种反客观实证主义的情绪。

在人际关系方面，礼物交换时代的赠礼通常打上了交易双方的人格烙印，而货币交易则疏离了人与人、人与物的关系。货币所表达的利益关系，指向单向度的客观服务，一方面使人摆脱了对特定个人的依赖，另一方面，货币所建立起的联系是双方人格中某一方面的联系，从而使完整的人格走向破碎和原子化。工人从对雇主的人身依赖中抽离，付出的劳动更具技术性和客观性，这种关系投射到整个社会结构层面，一切上下级关系都变成了纯技术型组织（相当于韦伯所说的科层制），群体规模日益扩大的同时，群体内部的个体之间却日益缺乏实质性的联系。

c．自由与压制的同步增长

货币的出现带来了一种使“做某事的妨碍不存在”的自由，因为它抹去了在交易中个体之间的特殊性依赖。虽然交易人们能偶将物品变成万能的货币，但这种行为带来的仅仅是一种消极的自由。交易者在牺牲某物的同时也牺牲了蕴含于其中的人格特质，而换取了无实质内容的货币，这既是自我的扩张，也是自我的萎缩。

同时，虽然拥有货币意味着一种无限享受的可能性，但这仅是私人方面的自由，这种“可能性”反过来意味着它必须通过货币来实现，这就给了专制者将义务化约为货币支付、在纳税义务中实现压迫的可能性。因而，在政治方面，货币带来的是压制和权利的剥夺，而非自由。

d.理性文化的发展

齐美尔的文化理想与审美追求在于“保存内在价值”，而现状却是客观文化的优势压倒了主观文化。

当货币的使用使得交易活动链延长，进而交织成一张网，一切生活元素均成为获取他物的手段，元素间的关系日益成为可计算、权衡的理性关系，实践世界中的理智也就彻底压倒了情感。这种对客观事物和人际关系的理性计算，是一种不掺杂意志与情感的构想，培养了否定个人先验差异、强调人人权利平等的个人主义，也契合于利己主义所表现出的“理智性”与“合乎逻辑性”。

理性考量、权衡、计算使得原本属于本能范畴的行为也在意识中进行因果分析，由此可见，货币征服了人与物的外在距离，却将“内在距离”拉大了。直至19世纪浪漫主义的兴起，情感的超越理智的力量才又慢慢凸显。



齐美尔通过货币呈现出了现代社会的种种吊诡，可以看出，个体自由与社会发展趋势中蕴含着明显的张力，个体渴望获得完整而而统一的意义，却被现实世界以量的方式切割、撕裂；个体渴望情感的表达和解放，却在交往中将人际关系追溯到金钱利益上，从而构筑起一道适应城市生活的心理屏障；个体渴望以客观文化形式为手段释放自身的潜力，却被客观文化自身的发展所僭越。因此我觉得，齐美尔有一种矛盾的心态，他一方面赞美着货币是心灵拓展的伟大创造，另一方面又以货币为隐喻，指出了一个不可避免的文化悲剧。





2011.10.18——2011.12.6
《文化人类学》哈维兰
《科学革命的结构》托马斯·库恩
《知识的不确定性》伊曼纽尔·沃勒斯坦
《大历史不会萎缩》黄仁宇
《资本主义与二十一世纪》黄仁宇
《转型与断裂》孙立平
《中国绅士》费孝通（重读）
    这个学期纯理论读的不多，读书方向有点偏向历史学；好在关注的问题与社会学不谋而合，且沃勒斯坦提出学科一体化的研究方法，历史学的角也能产生一定的借鉴意义。
社会学自成立以来主要关注两个问题：1、现代性是如何产生的2、现代性的后果是什么。关于第一个问题，是古典社会学家探讨的中心，而现代性与资本主义的产生、发展有着密切的关联，在马克思那里体现的尤为突出。社会学界对现代性概念本身的探讨从来就没有达成统一，在涂尔干那里，现代性的核心是社会团结形式的改变，在韦伯那里，现代性即理性化，在齐美尔那里，现代性是以货币为代表的客观文化对主观文化的支配……而历史学对于“资本主义”的探讨也存在很大的分歧。陶蒲曾经归纳对资本主义进行分析的三种学派：其一以马克思为代表，注重生产关系的变化，即生产者出卖自己的劳动力，而对产品本身无法过问，剩余价值由劳动者转移至资本家；其二以韦伯为代表，强调资本主义精神，将资本积累视作带有宗教性的崇高事业（这种理论为后人诟病良多，认为韦伯在用抽象的论断衡量具体的事务）；其三则认为资本主义即自然经济蜕变为金融经济的过程。这些貌似都是资本主义的特征，但似乎又都是资本主义某一个剖面的呈现，其内核到底是什么，关于这个问题的争论从未停止。
    传媒与大众喜欢将资本主义看作一种意识形态。实际上“资本主义”并不类同于“自由主义”“社会主义”，这个概念是其批评者对资产阶级社会进行批判时所创造的，沃勒斯坦认为资本是去意识形态化的。黄仁宇认为，从最本质的内涵来讲，资本主义是一种经济组织与制度，物品的生产、分配全由私人资本主持，国家则以扩充私人资本为主要任务，因此私人资本在政治生活中“占有特殊比重”。他在总结意、英、荷等国家进入资产阶级社会的历史后，赋予了资本主义一种超国界的技术性格：1、资金的广泛流通，以便使剩余资本通过私人贷款方式往来；2、经理人才不顾人身关系的雇佣，使企业的发展超过所有者的操作范围；3、交通、律师、保险等技术因素的通盘使用。这三种因素的运作主要依靠法制手段维持信用，法治的通行一则依赖政治力量，二则以个人私利观为出发点，使公私利害合而为一（无形中也强化了国家的组织力量），最终使所有权与雇佣关系构成一个大网络，在这个网络中，生产、分配受契约关系的支配，社会鼓励自由竞争。这种归纳很明显的体现出黄仁宇的历史观对“技术”角度的强调。
    但所谓的“技术性格”只是一种普遍性特征，黄仁宇将资本主义最终定性为“一种组织和一种运动”。这就包含了一种对资本主义进行“生理学”分析的意蕴（黄仁宇认为马克思的分析属于资本主义的“病理学”），也就是说，资本主义是如何产生的，或某国是如何接受资本主义、并将之作为社会运作的方式的。他将这种“运动”看作一种国家结构层面的改造：1、通过该组上层机构，使之迎合新法制，以保障内部自由和对外独立（实为“民族国家”的塑造？）；2、通过底层机构的翻转使之能够进行普遍的自由交换；3、通过立法、司法改革、税制重订等措施对上下结构之间的联系进行重塑。在经历了结构上这样的全盘改造之后，作为“整体”的资本才能在国内畅行。以英国为例，在上层，骑士阶层通过土地占有使财富掌握在自己手中，进而获得了相应的政治地位与政治权力；在底层，圈地运动促使土地使用的“合理化”和全国交通网络的形成，且一批新乡绅在这个过程中被塑造出来；中间联系方面，法律在初始阶段不能畅行全国引发了内战，内战后强有力的中央权力被塑造，新法得以在全国普遍施行。黄仁宇将英国进入资本主义社会的历程视为第一批资本主义国家的典范和公式，但模糊之处在于，这种国家结构全盘的改造是自然发生的还是刻意为之的安排？最早期资本主义国家（意、荷、英）的情况偏向于自然发生，第二批资本主义国家（德、法、美）的情况则偏向于一种对成功经验的刻意模仿，而“外源型”国家（日、俄、中）的情况则人为主观因素更加突出，甚至因文化背景的不同而产生了资本主义的各种变体。如果仅将第一批资本主义国家看作资本主义发展的常态，可以总结出其基本的发展脉络：人口增加、城市兴起与重商主义传统结合，对商业利润的追求产生了开辟市场的需求（也间接促进了社会分工的发展），战争因而展开（战争同时也成为一种产业，军需刺激了经济；另一方面，战争的展开也有国家发展军事力量做后盾的内在动力）；导致战争的另一原因则是宗教冲突，但宗教矛盾的背后隐含着利益冲突，经过战争整合重组的宗教对分裂状况下的个人也构成了一种团结力量。战争的发展必然引致财政需求的增加，国家在扩大财政收入的压力之下也不得已重组、强化中央政权，商业利益此时又介入国家政权的重组过程中，资本家与政府合谋，使重组后的国家政权含有强烈的国家资本主义色彩；在这个过程中，民族国家也得以从分裂解体的状态下被重新整合塑造出来。需要强调的是，在资本积累的初期，商业资本往往较工业资本优先，这也是黄仁宇对马克思的不满之处，他认为马克思的分析过于偏重工业资本，而忽视了商业资本（个人认为好像有所偏颇~马克思貌似也讲了资本在市场的流动，只是商业资本与工业资本的先后顺序与黄仁宇所提的不同）。至于这些国家的衰败，作者也往往以地缘政治因素作解。这种模式化的的总结与沃勒斯坦对相关国家的分析切近，但其分析单位仍没有突破民族国家，稍逊沃氏一筹。但自己分析，则会发现黄仁宇依旧强调的是历史某一个关键时段的转型，于是不免提出这样的疑问：资本扩张的这种趋势最初是如何产生的、其萌芽在何处？若不断的往回追溯，则只能还原到“中世纪后期的人口增长”这种自然因素了，那么在这种自然因素的驱使下，资本主义的产生就可认为是必然的么？有些困惑。
    华人学者谈资本主义，最终还是绕不过一个“中国道路”的问题。有人认为中国在明代已出现资本主义萌芽，只是一些制度性因素阻碍了资本主义进程；有人则认为中国根本没有存在过资本主义萌芽。黄仁宇抛开了前提的讨论，直接将资本主义视作人类历史的大势所趋，认为中国历史上过于注重上层结构的塑造（如庞大复杂的官僚体系），很少涉及底层，明代以来中央直接向农民抽税的制度只培育了千千万万分散的小农，导致底层社会形成了一个庞大的扁平体，社会联系方面，以科举为制度性流动机制，培育了沟通上下的士绅阶层。清末科举废止，上下联系被切断，民国时国民党虽然在上层创造了一个全能型政府，但底层却进入了霍布斯所谓“所有人对所有人作战”的混乱状态，私人军事力量趁势崛起。共产党通过土改翻转了基层组织，但底层与高层在技术上难以兼容，不免兵戎相见。而80年代的改革则是重新修订法律（在商业交往上厘定权利与义务）、铺设上下之间的联系的契机。在这一点上，黄仁宇、费孝通、孙立平的分析具有一定程度的一致性，所以我重温了一下费孝通的《中国绅士》，这种三层结构在近代中国由于上下联系被切断、士绅阶层的分化瓦解而发生了断裂，孙立平认为，新中国成立后国家在农村和城市分别通过单位制和人民公社体制铺设了底层民众与上层国家之间的联系，但这两种体制又与传统士绅的作用不尽相同，单位与人民公社承担了资源再分配的功能，类似于国家的行政派出机构，在这种体制下，底层民众是直面国家的，底层的整合靠得是对同一个最高权威的认同。那么在单位制解体、人民公社制度取消之后的中国社会是一个怎样的结构呢？孙立平用“断裂”来概括，但个人觉得他的分析概括太过宏观，缺少一些微观层面经验材料的支持，对社会过程的分析忽略了实践中具体的地区差异性和文化复杂性，但起码提出了“过程—事件”分析这个很好的研究路径。   
    自法国大革命以来，许多国家在走向资本主义道路时采取了激烈的革命手段，革命总是以理性主义为旗号，而黄仁宇认为资本主义的成功并不等于理性主义的成功，尽管革命本身总是妄图以理性代替各种宗教，但理性不是一切事物的最后主宰（最后主宰是什么呢？物质利益？），主观意志的夸张是革命浪漫主义的极致体现，可见作者的唯物主义立场。
    黄仁宇的分析中，资本主义的“技术性格”、国家结构的改造运动是贯穿始终的，但他似乎忽视了对“资本”这个内核概念的探讨（资本主义作为一个整体本身是如何产生的，以及资本作为一个动力机制是如何推动了世界范围内的国家社会转型是否需要区分呢？），读来不免让人觉得有些“技术性”过强，甚至感觉他对资本主义的理解有些表面化，太偏重对具体史实材料的分析，这种抛开前提不论直接分析材料的行文方式莫不是与历史学本身的学科特点有关？总之读起来心中总抱着疑问和批判，没有社会学的理论分析那样角度别致、富有启发性。
    之后还是转向社会学吧~~

        这么长时间就读了这么点~还都是挺简单的书。。。惶恐中。。。




2011.9——2011.10.17
《组织社会学十讲》周雪光
《中国历代政治得失》钱穆
《现代世界体系》（第一、二、三卷）沃勒斯坦
《所知世界的终结——21世纪的社会科学》沃勒斯坦
《共产党宣言》马克思 恩格斯

一、一体化世界经济体的产生和发展：西欧封建制度的总体性危机

    世界经济体形成于“延长的十六世纪”（1450-1640）。在此之前，世界由一些独立自足、缺乏联系的小的世界体系和靠文化、法律机制凝聚而成的文明单位组成，不存在单一稳定的世界经济体。但到了15世纪末16世纪初，情况发生了变化，西欧封建社会内部开始了制度性的总危机：封建庄园经济的衰落，土地贵族和封建主的政治统治陷入困境，社会上暴乱迭起，阶级分化、重组、精神文化领域的变迁渐露端倪。
    总危机预示着西欧封建制度的全面衰朽，就在封建社会的残骸之上，一种全新的社会形态——资本主义逐渐发展起来。在这种社会经济形态下，由现代工商业发展所推动的资本积累的经济要求、握有强大国家机器的中央政府的政治保障、各阶级、阶层普遍一致的社会合作，以及地理优势和技术的发展，都使西欧经济体具有极强的扩张性、吸纳性和外向性，这是它区别于非资本主义经济的主要特征。
    就在西欧经历这一系列社会变迁的同时，与之毗邻的东欧却恢复了两个世纪以前的封建生产方式（即再版农奴制），保留了以农业为主的经济结构。这样，具有决定意义的“分化”和新的整合在欧洲内部形成了，西欧作为资本主义经济的发源地，首先将触须伸向东欧，将其纳入以自己为中心的资本主义经济体系中，建立了以地区性劳动分工和商品交换为基础的单一欧洲经济体。其中，西欧是具有多元、均衡经济结构和强大工业基础的“中心”，而东欧则是生产单一的出口型农矿产品或初级工业品、以自身全部物质供中心生长的“边缘”；二者之间存在着普遍、大量、经常性的贸易联系，以西欧的工业品与东欧的农矿产品交换为主要内容。此后，资本主义经济关系进一步向外扩散，美洲、非洲、亚洲等地都被拉入到体系中，（这些地区原来是出于这个体系之外的），最终形成了覆盖全球的一体化世界经济体。

二、现代世界体系：静态结构与动态变迁
    世界经济体在时间上经历了形成阶段（1450-1640），巩固阶段（1640-1750），发展阶段（1730-1840）和衰落阶段（1914- ）；在空间上，它以欧洲为发源地，逐步扩张，蔓延全球；在功能构成上，它以全球生产体系（世界性的劳动分工体系）和全球交换体系（世界市场）为支柱，“不同地区由于其专业化的角色而变得相互依赖，正是在这个意义上，它们结合起来，组成了世界经济体。”

世界体系的静态结构

    世界体系是建立在以分工为基础的资本主义生产方式基础上的，资本积累是它的首要目标。它最基本的特征是：它不是一个政治实体，而是一个经济实体。因而，沃勒斯坦有时把世界体系称为世界经济体系。“因为这个体系各部分之间的基本联系是经济的，尽管这种联系在某种程度上是由文化联系而加强的，并且终于由政治安排甚至联盟结构而加强的。”
    这个体系是建立在两个主要结构上：“‘世界’范围分工和某些地区的国家官僚机器。”即一方面，资本主义世界经济体是以世界范围的劳动分工为基础而建立起来的，在这种分工中，世界经济体的不同区域（即中心区域、半边缘区域和边缘区域）被派定承担特定的经济角色，发展出不同的阶级结构，因而使用不同的劳动控制方式，从世界经济体系的运转中获利也就不平等。这种不同的经济角色是由资本积累、技术以及不同的劳动分工决定的。具体来说，中心国家由那些工农业生产最有效率、经济活动最复杂和资本积累水平最高的国家构成。他们在世界体系中占据主导地位，依靠最先进技术、最高水平的机械设备和最密集的资本生产出最先进的商品，并控制支配其他国家；边缘国家包括殖民地和自立程度较低的国家。这些国家不得不以出口自然资源和初级产品而受控于中心国家，其经济活动的技术水平落后, 趋于劳动密集型；而半边缘国家的经济活动具有中心和边缘的双重特征, 技术水平和资本密集度都处于二者之间。他们既可以某种程度上控制边缘国家，又在某种程度上受控于中心国家的国家。另一方面，世界体系是以独立国家的形成以及国家体系的出现为前提，这也是资本主义世界体系与以前具有单一政治结构的世界帝国之间相区别的重要标志。这里体现了世界经济体系的第一大特征：一体化，这是一种较为直观的形式特征。

世界体系的动态变化

    沃勒斯坦有时也把这个世界体系称为“历史资本主义”，因为这个体系本身是在历史中不断变化着的。它的边界范围由小到大。在扩张过程中，各经济角色及其地域分布也发生变化，有正向变化，即某些边缘区可能上升为半边缘区，某些半边缘区可能上升为中心区。沃勒斯坦称之为“中心化”的过程。一些国家在几个地区不断地垄断商品，利用国家机器使其在世界经济市场中利润最大化，这些国家也因此成为“核心国家”，核心国家之间通过相互之间的斗争，出现了“霸权”国家。通常来说，“称霸是短暂的。一个国家一旦成为真正的霸权国，它也就开始衰落。”由此引发整个世界格局的一系列巨变。除了正向变化，也会有逆向变化。即某些经济角色的地位可能下降，沃勒斯坦称之为“边缘化过程”，即国家在世界经济市场中利用不太先进的技术以及过多的劳动力，这些国家也因此成为“边缘国家”。与这种经济两极化过程相对应的是政治两极化，即在核心区出现了强国，而在边缘区出现了弱国。帝国主义的过程之所以成为可能，就是因为核心国家和边缘国家之间的“不等价交换”的经济过程所导致的。
    世界体系的动态变化还存在一种长期趋势和周期性节律。长期趋势主要表现为两种维度: 广度与深度。广度的延伸是指现代世界体系在地理上的持续扩张, 它通过融入和边缘化来实现; 深度是指资本主义生产关系越来越多地向社会空间的延伸和渗透, 它包括商品化、机械化、契约化、相互依赖和两极分化五个相互关联的进程。而周期性节律是世界经济总需求与总供给之间的内在矛盾所引发的资本主义世界体系的扩张——收缩周期性循环。世界体系论者认为在世界体系的历史中，有两种主要的经济周期，一种是康德拉捷耶夫周期（50—60），平均时间长度为50 至60 年；一是比康德拉捷耶夫更长的周期，沃勒斯坦称为“特长周期”平均长度为200 至300 年。书中描述的三个特长周期分别对应着商业资本主义的发展阶段、工业资本主义的开始阶段和工业资本主义的新阶段。如果说劳动分工以及由此带来的中心、边缘、半边缘是资本主义世界体系的空间表现，那么，周期和趋向则是资本主义世界体系在时间上的表现。沃勒斯坦指出，世界体系的长波平均50年重复一次，每一周期的停滞期都给世界体系中生产格局的重组提供了机会和动力，并为下一周期的扩张作准备。而“人类历史上每一次‘特长周期’的出现都与一种世界范围内的新的经济制度的创新（诸如新的贸易方式、新的金融体制的出现）密切相关”，而这些新的经济制度一般都是一个强的核心国家强加于世界体系之中，这样一来，在世界体系论者眼里，“特长周期”与“霸权兴衰的周期”密切相关。”而决定一个国家是否是霸权国家主要取决于它在生产、商业和金融领域的优势。周期性节律不仅使世界经济体系内部发生相对的位置变动，而且也提供了世界体系长期发展趋势的基本动力。

    总的来看，世界性的劳动分工、全球市场联系、结构分化、经济剥削和资本积累，这就是现代世界体系在经济层面上的总图象。



5.5——6.7
《密尔》苏珊·李·安德森
《密尔论民主与社会主义》密尔
《风险社会》乌尔里希·贝克
《齐美尔——生存形式》北川东子
《现代人与宗教》西美尔
《与本科生谈论文与治学》郑也夫
《东西方文化及其哲学》梁漱溟

    关于密尔的两本书是接续上个月的《功利主义》，想对密尔有个更深入的了解。翻过很多人写的关于密尔的评述，发现各家对他的看法很不一。大多数人把密尔归为自由主义者甚或个人主义者，苏珊·李·安德森则持不同见解，她认为密尔与个人主义者的不同在于他更多的处理了抽象意义上的个人价值而非特定的个人愿望，他的立场介于极端个人主义者与极端集体主义者之间，其追求在于建立一种关乎全体利益的广博而睿智的道德，既非为集体牺牲个体，也非为个体牺牲集体。她认为，密尔的兴趣在于解决特定的问题，而非为他的解决办法贴上某个立场的标签。这种解读还蛮新颖的，但貌似属少数派，是标新立异还是误读我也不得而知。最近经常有这样的感觉，看的越多，越难以下断言去评判，用词也越发谨慎，甚至不敢去评说了。
    《风险社会》这本书自认为读的不深，或许是从古典理论直接跳到了贝克的缘故，觉得语言上有很多障碍，一些概念作者没有澄清，自己也是不求甚解。关于内容只了解了一个大概主旨，细节方面着实没有深究。可能是因为之前接触过吉登斯的现代性理论，觉得二者相似的东西还是有很多的，就没有读到很多对自己有启发性的东西。检讨。估计这本书以后还是要重读的。
    这个月读齐美尔最有感触。齐美尔在古典理论家里是个异类，他的理论没有一个清晰完整的体系，整体看来显得比较散，所以不能冠之以某某主义的帽子。但细读北川东子对齐美尔的解读，就能发现其旨趣所在。自笛卡尔以来，哲学界一直弥漫着贬低感觉、把对感性事物的禁欲强加于自身的气氛，齐美尔是主流哲学的反叛者，他认为追求体系哲学、固执于方法论意识，思想就会堕落到无批判性的认可状态。他坚持哲学就是以思想来把握时代，为生活中细碎的片段都赋予了哲学气息，然而这些片段看似零散，却能从中抽象出一个充斥着文化悲剧的现代社会的整体形象。读齐美尔需要像齐美尔自身那样去做一种体验式的解读，如此才能理解他关于城市视觉结构、生命形式、女性文化和货币哲学等等隐喻式的思考。这一点上他倒与中国人的思维有些类似：思考形式通过具体印象被图形化，而同时又不失其抽象的高度。他的社会学思想往往从形式的角度出发进行思考，这大概也与他哲学上的偏好有关。齐美尔的很多细节也是不容忽略的，最让我叹服的就在于此。从他的思想中能够发现很多经典理论的萌芽，在宗教思想上，他先于涂尔干提出宗教的社会性源头，他关于宗教的问题意识与韦伯相呼应，即在现代资本主义的世俗社会形态中，超越性的宗教是如何可能的。从他的理论中还能看出符号互动论、功能主义的影子，其思想遗产真如他自己所说，纵然没有明确的继承人，但后来者却从中挖掘出了许多不同的矿藏为己所用。从这个角度讲，齐美尔纵然没有形成一个体系化的框架和范式，但他的贡献是开创性的。


3.27——5.4

《社会思想名家》刘易斯•科塞
《人生十论》钱穆
《金钱、性别、现代生活风格》齐美尔
《伦理学的邀请》费尔南多•萨瓦特尔
《论语别裁》（上卷）南怀瑾
《文明的冲突与世界秩序的重建》塞缪尔•亨廷顿
《论人类学与文化自觉》费孝通
《功利主义》穆勒

    亨廷顿认为，冷战后世界的冲突是围绕文明与文化认同展开的，区域政治是种族的政治，全球政治是文明的政治。虽然亨廷顿认为世界上主要有七大文明实体，但在中国人的意识里似乎总保留着一个中—西二元对立的格局。近代以来西方的崛起与东方的衰落打破了中国人的老大帝国心态，开明人士开启了向西方学习之路，由军事到技术，由制度到文化，直到新文化运动、五四运动，意图将支撑了三千年文明的传统文化根基近乎来了个一举摧毁，彻底的破旧立新。然而文明的生长需要合适的土壤，试图将舶来品移植在异文化的土壤中实为难事，一个多世纪的实验证明了这一点。被裹挟进全球化的浪潮的中国，想要完全按照传统的方式生存或是打破过去的一切去搭西方文明的车，都是不可能的。只能探索在新的背景和环境下，如何让文明衰败的枝桠重新繁茂起来，以达到自我伸张之目的，形成足以与西方文明抗衡的均势力量。20世纪后半页，中西的对抗重点表现在意识形态的对立，而亨廷顿认为这种对立不过是文明差异的现代化转向和表象，是两棵树结出的不同果实，二者差异的源流还要向深远处（如宇宙观、人生哲学）追溯。
一、人生的面向——内与外
    梁漱溟和钱穆等都认为中国人是向内求的。人生在世，立言、立功、立德，而立德被标榜为最高的人生目标。欲立德者，必先内省，如曾子的“三省吾身”、孔子的“察己”，都是强调通过内在品质的塑造以达到德行的提升。修身、齐家、治国、平天下，其基础在于“修”，诚意正名、格物致知，都是自我完善的手段，自身完美之后才能逐渐向外推开来。因此，这种内求并非宗教式的避世观，而是有着现实的指向，有积极入世之意。按南怀瑾的说法就是“以出世的情怀做入世的事情”，儒家的使命便在于将这种内求的过程作为道统提升并发扬，以个体的仁爱与内心休养为“体”，推己及人发展为社会伦理乃至政治哲学以为“用”，体现了儒道的“体用并举”。
    西方人是向外求的。此内、外以个体自身为界限。说西方人注重外求，实际上是指西方人将人生的目的寄托于外在辽远的向往，为达到彼岸的完美世界，西方发展出两条路径。一方面， 是以理性精神为核心的脉络清晰的哲学体系，并以此为基础衍生出近代以来科学技术的发展，使人类在自然面前的形象大大提高。另一方面，是以基督教为载体的信仰体系，这种以现实的赎罪为解释的行为体系一开始强调尘俗与神圣世界的对立，是消极避世的，人生的目的指向死后飘渺的天堂，自宗教改革以来，新教的“预选说”为资产阶级在现世的努力寻找到了合法性，使宗教救赎与世俗努力慢慢交融统一起来。然而无论是理性思维还是宗教救赎，都是要为人类在个体之外找一个答案，西方人也在这道外在光束的指引下无限向前。
二、与外部世界的关系——和与分
    中国人讲和。这里的和是和谐、交融，往外延伸就是顺应、包容。心灵与物质，自我与他人，个体与世界，乃至人类与自然，在中国人的概念世界里都是彼此交融的，难以用一条线划定明确的边界，以致西方人视之为混沌不清。在道家的人生体验中，心灵是源泉而物质是手段，因此中国人讲“享福”并不是单纯追求物质或外在的涂饰，而是强调尽己之性、尽物之性，从心灵出发去体悟幸福，享受自然人生，使天地物我达到协调一致。在社会人伦方面，儒家讲“己所不欲勿施于人”，这种推己及人的实质即在于将己心安放于他心（现代人称之为换位思考）；而君民、父子等关系亦是彼此交互的，君须爱民如子，民才敬君如父，父慈才有子孝。整个社会也显示出重人伦讲秩序、和谐共融的特点。由“和”可以衍生出“同”，中原统治者极少主动侵略异族，但中原文明在与其他文明接触的过程中，也呈现出极大的包容性，满蒙各文明一入中原皆失其特色而被纳入中原文明体系中，由此也逐渐形成了费孝通所说的“中华文明多元一体的格局”。
    西方人讲分。尤其表现在一种主客体二元对立的世界观，他们认为自我与宇宙，个体与社会皆是相对立的，由此形成了唯名与唯实，个人主义与整体主义之争，其中一方必将另一方视为工具，彼此界限明晰。等级制度下，平民与贵族严重对立，以至现代，地方与中央的权力要分，政治与文体要分，家庭关系与社会关系要分。在这种“分”的过程中，整体被拆解为无数平等的个体，于是衍生出个人主义的苗子，成为现代西方民主政治的基础。在心灵与物质上，西方人亦将身与心割裂开来，追求宗教的一面，有些心为身役、有神而无心的意味，而追求科学的一面则体现出试图用理性驾驭物质世界的努力。这使西方呈现出似乎有些矛盾的两面，一方面是积极的认识世界并努力发现其规律，将理性思考无限延伸，力图拓展已知；另一方面则是将自身置于一最高神明的统治下，对那个看不到其图景的美好未知世界怀着纯然毫不质疑的信仰。

中与西得文化差异远不止于此，且在文明相互激荡、市场经济渗透之今日，中华文明的道德性格越发衰微，因此并不能以过去的价值体系嵌套今天的现实。今天面对西方，首先要具备一种人类文化的知识，知己知彼，平心观察，先认识自己和他人，再去批判、继承、学习，因此对中西文化的讨论是必要的也将是长久的。这个月读东方和西方读的比较平均，所以时时带着一种比较的眼光，有时候也不免跟着作者的思路走了。一点想法，自己觉得还有些牵强，写出来供大家批评指正。


寒假至3.19

费孝通
《青春作伴》
《学术自述与反思》
《行行重行行》

托克维尔
《论美国的民主》（上下卷）
《旧制度与大革命》

勒庞
《乌合之众》
《革命心理学》

《论人类不平等的起源和基础》卢梭
《新乡土中国》贺雪峰
《社会静力学》斯宾塞

一点疑问：卢梭谈到，人类从自然状态下的平等到社会状态下的不平等，从无意识状态到道德的产生，以及“万恶之源”私有制的产生，他把这种演变归因于一些偶然的因素。（PS.私以为他的大前提——人类起初是孤立的个体，无群居的必然性——也是有问题的） 勒庞也认为“幻觉引起的激情和顽愚，激励着人类走向了文明之路。一切文明的主要动力并不是理性，而是各种感情。” 他们二者似乎都在强调“偶然事件”或“偶然因素”对历史塑造的重要作用。那么文明的发展真的没有必然规律可循么？“社会进化论”或“历史进化论”这样观点的价值真的微乎其微么？

关于大革命的几点粗糙总结（从勒庞和托克维尔的角度）：
1.革命以自由为口号，但实际上人们对“平等”的渴望大于“自由”。平等是一种心理需求，革命“真正”的动机不是口号中宣传的理念，而是大众要摆脱纪律的限制，实际上是大众在正常秩序下被限制的本能的一种“释放”。
2.革命所激发的民主狂热并没有为民主的制度化提供一个必要的空间，而是把一切踩在脚下，为个人专制提供了君主专制无法具备的力量。
3.革命中被动员起来的人民的状态——总觉得自己怎么总结也不如勒庞的原文说的恰如其分——“对当前知之甚少，对过去不屑一顾，对未来盲目崇拜”。
4.革命的蜕变：在革命开始时，口号确实传递了人民的希望和信念，但随着革命的发展，嫉妒、贪婪以及对优越者的仇恨到处泛滥，口号成为了人们残暴行为的辩护。在看似理性的动机下发展起来的革命最终可能会变成一种信仰。事实上，任何政治、神学信条想要在群众中扎根都必须采取宗教的形式。宗教革命的理性价值微乎其微，但它们却塑造着历史，为民族提供着凝聚力量。
5.作为激进革命力量的大众具有“群体非理性”的特点，因而领导者或英雄就扮演了十分重要的角色。一方面，他们对群体的性格有正确的了解，因而能轻而易举的确立自己的领导地位；另一方面，他们也具备能够迎合信众的为事业献身的勇气，不懈的斗志和高尚的利他主义。
6.革命的作用是对几乎已经被人们抛弃的东西做最后的清理，社会结构的变迁先于革命而发生，大革命是对主要事物的萌芽的进一步发展，这些萌芽在革命以前便已存在。革命对一个重大动机产生的结果加以整理、协调和法制化，但它不是动机本身。革命是一个暴烈的触发器，革命群体兼具保守的思想倾向和激进的行为，因而法国革命既具有决裂性，又具有连续性和反复性。

这个月读书，感想还挺多的，改天系统的整理一下再发上来

无聊之际，反思了自己以前关于读书的几点误区，写在这里：
1.迷信文本或不相信文本，这两种问题本质上是一致的，其实都是心态不开放的表现。
2.只把握大概观点，漏掉重要细节。若读书只为了解作者观点，那去读教材或者书评就好了，何必去读经典本身呢？
3.从书中提炼出抽象的原则，去解释现实操作的问题。
4.强调精读，缺乏泛读。容易把路走窄了。


11．15——12.19

《苏菲的世界》乔斯坦•贾德
《日常生活中的自我呈现》欧文•戈夫曼
《人的宗教》休斯顿•史密斯
《韦伯学说》顾忠华
《资本主义与现代社会理论》安东尼•吉登斯
《新教伦理与资本主义精神》马克思•韦伯

    休斯顿•史密斯并未系统描述七大宗教的理论体系，或对宗教发展作一个整体的统观，而是力图展示宗教“最善的”一面。他认为真正的宗教是最通畅的管道，让宇宙生生不息的能量得以通过它进入人的生命，并告诉我们“生命的取向要高，生命的体验要深，生命的能量要强”。
    无论是西方宗教中被赋予具体的形象的“神”，还是中国儒教道教中的“圣”，都在宗教的信仰体系中居于核心地位。然而人类为何要将现世的苦难与来世的命运诉诸神？这些神的形象在宗教中作为一个普遍化的他者实际上显示出人的有限性。这就契合了涂尔干的说法——认为宗教源于对社会力量的敬畏，换一个角度，则是展现了人在与现世苦难抗争中的渺小无力。然而从历史的角度看，宗教带给世界的意义远超出了其形成时原初的目的。例如宗教的道德作用就是涂尔干、韦伯等社会学家关注的焦点。信仰的注意力往往集中在某种现实的视像上，通常表现为神的虔敬，神在道德上是完美的，他使“正义”等价值形象化，并对教徒产生巨大的道德感召力。这就在无意间为政治安定塑造了前提，宗教在此处发挥了社会整合的作用。但由宗教延伸出的道德常常是一种副产品，甚或可以说是宗教形成的一种“意外后果”，有时还会形成一种与信仰的动机相反的生活秩序，比如韦伯在讲述新教伦理与资本主义的“选择性亲和”时，特意的强调这种道德秩序和行为模式是“被动”产生的，并非直接出于“救赎”的动机或对超自然力量敬畏的表达。在这些层面上，宗教实际上是以一种“消极的”态度发挥着道德功能。然而宗教也有“主动积极”作用的领域，比如在伦理上，宗教强调三种品德：谦逊、仁爱、诚实。
    随着宗教自身的发展，其形式与功能都不可避免的经历一种流变。以中国的儒、道二家为例，儒家的危险在于，由“礼”的外在体现发展为纯粹的形式主义（这似乎是仪式的通病）；而道家的危险在于，由“自然主义”情结发展为神秘主义乃至迷信，或由强调“合一”转化为相对主义。
    在传统社会，宗教以一种非理性的信仰形式维护和支撑着社会秩序，或者说宗教本身就体现了对特定社会秩序的信仰。传统秩序的背后是一种精神支撑和价值认同，秩序的存在是以维系社会的超验纽带为前提的，宗教、道德、哲学、艺术等既是社会秩序的体现又作用于这种秩序。而今天的社会，宗教的意义和价值已经被现实中的功利主义冲淡了，有什么东西能代替宗教来作为现代社会秩序的精神和价值支撑吗？民主或法制都不是中立的，是手段、工具而非目的；科学似乎只对经验世界成立，而缺少价值层面的意义。那么现代社会秩序背后的精神或价值支撑是什么呢？这是我的疑问。


10.16—11.14

《实用主义与社会学》埃米尔•涂尔干
《社会学主要思潮》（涂尔干部分）雷蒙•阿隆
《学术与政治》马克思•韦伯
安东尼•吉登斯
《第三条道路：社会民主主义的复兴》
《超越左与右：激进政治的未来》

    看完阿龙对涂尔干思想的总结，又有了关于涂尔干的一些新认识，简单谈谈。
    涂尔干的著作基本遵循着一种逻辑路线：首先是对所研究现象下定义，之后批驳关于该现象先前的解释，最后再对所研究现象做一番真正的社会学解释。涂尔干力图构建起一种社会学的研究视角来看待问题，但是体现出一种强烈的排他性，无怪被批评为“社会学帝国主义”了。在《社会分工论》中，他指出不应该根据一个社会的文明状况，尤其是经济文明状况来判断它在社会等级上的地位，因为经济文明可能只是一种模仿品和抄本，可能包含一种低级的社会结构。这里其实暗含了一种思想：社会结构才是社会现象发生的原因。
    虽然涂尔干如此强调社会学的解释力，但他对“社会”这个概念赋予的意义却呈现出许多模糊的色彩。在他前期的作品《分工》和《自杀论》中，他倾向于把社会环境当作一个完整的社会现实，社会仿佛是一个有确定意义的封闭统一体，且通过集体道德这种表征发挥着一种对社会现象的“决定”作用。所谓的“自杀潮流”就是他对社会假象的具体化。而在后期作品《宗教生活的基本形式》中，他依然强调“社会”超越于个人之上的强大力量，但此时的“社会”更多的体现为一种意识崇拜的客体，仪式和圣物是这种崇拜的体现。基于这种对社会力量的崇拜，涂尔干顺其自然的提出了一种社会学认识论：我们是以社会的形象来想象这个世界的，因此可以把划分群体的方法运用到自然界一切事物上去。
    而说到涂尔干的分类，这是他研究路径的一大特色。他主张基于观察所得的现象的外部特征对现象进行分类，进而挖掘其本质，实际上遵循了一种由外到内的路线。一方面，这种基于外部特征的分类和定义法是一种认识事物的简便方法；另一方面，这种定义有时并不是一种本质的定义，而是一种表面化的非本质的定义，这就会导致“因果律”的滥用，即认识问题时武断的预先假定，认为凡是被列在同一种类的现象都必然是由一个唯一而相同的原因引起的。
    统观涂尔干的几部主要著作，可以看出他十分强调社会作为一个“整体”的作用，个人与团体的关系、个人与社会以怎样的方式联系起来是他的社会学主题。因此无论是在谈及分工、自杀、社会主义、教育等方面，他都在强调社会的整合与协调一致，以及共同道德和纪律对成员“自上而下”的约束作用。他虽然也致力于领会社会成员赋予社会现象的涵义，但却否认了个体对集体的影响作用。然而今天社会的主要特点就是分化，个体力图摆脱共同体或传统道德的舒服，追求自我与个性。因此今天的社会学在宣传尊重集体准则的同时，决不能忽视论证理性主义的个性化的正确性。再者，所谓“共同道德”的观念也是有漏洞的，涂尔干所说的“共同道德”是属于完整的社会统一体层面的，在现实中，先要经过种种复杂的社会集团才能上升到完整统一体的概念，而社会集团之间是有冲突的，因此在一个复杂社会内部是否存在这样一种共同道德，或这种共同道德的内涵是否会随着社会分化而消减也是被涂尔干忽略的一个问题。总的来说，社会的特征之一就在于其基础是经常发生变化的，一方面，个人在自行判断时绝不会拘泥于现存的社会类型；另一方面，同一类型的社会可以有几种道德答案。分化与冲突，这是涂尔干思想的空白，也是他留给后人继续的主题。


9.19——10.15

《乌托邦》托马斯•莫尔
《中国不高兴》王小东，宋晓军 宋强 刘仰 黄纪苏
《中国站起来》摩罗
涂尔干
《社会学方法的准则》
《孟德斯鸠与卢梭》
《社会主义与圣西门》
《宗教生活的基本形式》
《社会分工论》

    这个月主要读涂尔干系列，之前读了《自杀论》和《原始分类》，对涂尔干的思想只有零散的把握，这个月将注意力集中于涂尔干，想体验一下专读一家的感觉。
    浅谈一下读涂尔干的感受
    涂尔干是实证主义学派的代表，他的研究思想集中体现在《社会学方法的准则》一书中。涂尔干认为，社会是现实的存在而非观念的集合体，因此对社会问题的研究也应采用自然科学的方法，指出社会学的学科任务在于尝试假设、对证事实。在实际研究中，涂尔干也确实保持了对“事实”的特殊触觉，其研究路径具有鲜明的从“概念”到“范畴”再到“事实要素”的逻辑严谨性。涂尔干善于通过各种“集体表征”分析社会的本质与社会运行的秩序，如在《宗教生活的基本形式》中，由原始社会氏族的图腾信仰引发对宗教起源的探讨。涂尔干强调“社会”对人类发展的决定作用，是一种决定论，而社会存在本身受制于过去的历史和当下的环境的双重作用。基于这种认识，涂尔干在用事实检验、求证理论时大量运用了纵向的历史分析法（《社会分工论》中对社会团结由“机械团结”向“有机团结”的发展过程分析）和横向的类型比较法（《原始分类》和《宗教生活的基本形式》中对北美印第安部落和澳洲原始部落关于图腾崇拜的比较），认为社会形态的发展具有连续性，不同的社会形态间具有特定的亲缘关系。将社会现实分别置于时空环境中，将视野延展开来，这点对我启发较大。
    在社会学与生物学的类比中（这种类比也有一点强行建构联系的意味），涂尔干提出了“社会体系”、“社会有机体”的概念，并从功能（有机体对人类发展的功能）和联系（有机体各构件之间的关系及相互作用）两个角度来阐释这一概念。他尤其强调现象间的联系与“属性的分享”，并依据共同属性对各种社会事实进行分类，如在《分工》中，对将社会类型划分为环节社会和有机社会，将法律划分为恢复型和压制型，在《自杀论》中将自杀分为利己、利他、失范、宿命四类，在《宗教》中将膜拜划分为积极膜拜与消极膜拜等。涂尔干的类型划分并没有套用当时通行的分类方法，具有独特的社会学的开创视野，但由于他多为人所诟病的“单因论”观点（一种类型的产生只取决于一种原因，若有多种类型必然有多种原因），他的类型划分标准往往是单一的，类型往往是二元的。另外，涂尔干将社会现象分为“正常”与“病态”两类，并认为社会学的研究对象只是社会的“平均类型”即正常现象，而病态现象不是社会学研究的主题，也带有一定局限。
    涂尔干著述的材料来源主要有三方面：他本人的实证研究，以《自杀论》为代表；人类学家的研究的文献资料，以《原始分类》《宗教生活的基本形式》为代表；其他学科的背景资料和他人著作，以《孟德斯鸠与卢梭》《社会主义与圣西门》为代表。他的研究建立在对前人的批判发展基础上，又深深植入了他本身试图以社会学解释一切的色彩。
    读涂尔干的作品，可以发现他的哲学立场是唯心主义的。在《宗教》中，他提出“社会以自我意识的组织为条件”，鲜明的体现了他的唯心主义价值观。这种唯心主义立场也使其思想展现出自我矛盾的一面。在《社会主义与圣西门》中，他认为“社会实质上是观念体系的应用”与他事实本位的研究原则和他之前的一些经验主义理论构成矛盾。在对圣西门的批判中得出的结论“借道德的约束控制人的私心”规避了对社会制度的讨论，也带有一些唯心主义色彩。
    读《宗教》一书发现，涂尔干后期的思想和方法似乎有些转变，又重视“分工”对团结的作用转而关注“宗教”对社会构成的作用的探讨，由基于经验的思考过渡到形而上的思考，由强调实体性的社会过渡到“意识化”的社会，且论证有些牵强，如强调灵魂启发神话进行新的建构，引导神话的想象，其素材来自于“力”，这种力建构了原初宗教的基础；通过“灵魂”，人格才被引入宗教领域等，与他前期注重实证材料的风格有些背离。
    作为社会学的奠基者之一，涂尔干认为科学的任务在于“描述和解释现在是什么和曾经是什么”，但他并不缺少作为一个学者对社会现实应有的关怀，在《自杀论》与《分工》中，他分别提出了维护有机团结和社会整合、消除社会病态的方案，即强调同业行会和职业伦理的作用，为缓解社会危机开出了救世良方。值得一提的是，在《社会主义与圣西门中》，涂尔干以社会学的视角对社会主义与共产主义进行了区分（个体本位与社会本位），并提出了带有政治学色彩的改革方案（改变世俗制度，使之与新的社会需要保持一致；确立一种共同的观念体系，作为这些制度的道德基础），比马克思温和的多，实际上也是其社会学理念的一种外化。
    以上是读涂尔干的大致感受，有些粗枝大叶，自认为对涂尔干的认识还没打通，下个月会继续阅读他的《实用主义与社会学》等著作，希望能有进一步认识。

8．29——9.14
《发现社会之旅——西方社会学思想述评》兰德尔•柯林斯
《与社会学同游》彼得•伯格
《社会心理学的邀请》戴尔•米勒
《原始分类》埃米尔•涂尔干 马塞尔•莫斯
《社会学的基本概念》马克思•韦伯
《经济与社会》（精编版）马克思•韦伯
《法哲学原理》黑格尔
《村治的逻辑——农民行动单位的视角》贺雪峰

《与社会学同游》和《社会心理学的邀请》是两本比较简单的通俗读物，所以看得也比较快，前者由社会学家的身份、使命出发，以直白的语言和生动的实例介绍了社会学的研究领域、研究方法、路径，启发读者从社会学的视野出发对身边的事物、现象进行理解；后者则着重从自我审查角度探索人类行为的心理机制，并介绍了社会心理学家许多经典实验，进而提出了从众、多元无知、责任扩散等经典社会心理学概念。
《发现社会之旅》以人物为脉络，叙述了19世纪以来西方社会学思想发展的历史，对社会学大家的思想介绍得其精髓，往往微言大义，较容易把握，并结合大家生平，将时代背景贯穿进社会学思想发展的历史，源流清晰。
《原始分类》是涂尔干人类学研究的经典篇目，虽然列维斯特劳斯对本书推理逻辑方面以及方法论方面的漏洞曾予以批驳，但涂尔干提出的“科学分类的历史，就是社会情感要素逐渐削弱并让位于个体反思的历史”这一结论，仍堪称为人类学研究提供了一个经典的视角。
看《村治的逻辑》源于写村治模式的需要，在看过本书之后再来反思自己的调研经历，又有一番收获。贺老师从农民行动单位的区域比较出发，提出村治模式包含村庄的内生性因素、内生性因素应对外来制度的反应机制、以及应对后果三方面，对理性行动者理论进行语境化理解，为乡村治理研究提供了具有启发性意义的视角和路径。
《社会学的基本概念》是《经济与社会》的前言部分，没有借到完整版的《经济与社会》，就只看了精编版，虽然内容有所删减，但基本无碍于读者对韦伯思想的大致把握。《经济与社会》和《法哲学原理》对于理解社会的治理方式都是很有帮助的。黑格尔从哲学视角出发，探讨法的概念，认为法是人类自由意志的体现，是主观性与客观性、特殊性与普遍性的统一，提出法经历了抽象法、道德、伦理三个发展环节，并对法治社会提出了理想的模式，进而提出国家是伦理发展的最高环节，是个人自由的基本条件，人只有通过国家才能实现权力与义务的统一，而个人目的与国家目的的统一、个人的政治情绪也是国家稳定的基本条件。这种把国家作为最高目的的理论难免让人联想到崇尚绝对精神的宗教。黑格尔在关于国家与宗教的关系中认为，宗教只相信主观感觉而非借助思维与概念，现代宗教已成为人们满足需要的借口，若这样下去，人们就可以宗教的虔诚为依据，对国家制度和法律做出鉴定与评价，并认为这种鉴定与评价是确凿无疑的。而国家以实现自由为目的，因此国家必须依靠其理性精神反对宗教压迫。黑格尔的法哲学建立在客观唯心主义基础上，贯穿着他的辩证法思维，他的“国家制度是一种中介机构”，用他来调和资本主义矛盾的观点也遭到了马克思的批评，后者认为资本主义的基本矛盾是不可调和的，而黑格尔是试图在为资本主义国家辩护，寻找其存在的合理性。相比于黑格尔崇尚的法治精神，韦伯则在《经济与社会》中提出了权威的三种分类——传统型，法理型，魅力型。前两者应该都属于法治范畴，而魅力型则倾向于人治。个人认为人治并不是没有价值的，柏拉图在理想国中就提出了他的极端的人治思想，而中国几千年封建社会的稳固与发展也有赖于人治，因此，人治似乎是社会发展的必经过程，韦伯认为当社会出现危机时，人们需求这样的魅力型人物，追随他进行的社会变革。表面看起来，这种对于领袖人物的迷信是一种愚昧的行为。但是，在韦伯看来，这种人物的出现以及与之相伴的魅力型统治往往具有革命的力量，因为正是这种魅力型领袖促使人们能迅速、不加反思的摆脱旧的思想观念和行为模式的约束，与旧制度彻底决裂。因此，从社会功能上看，这种看似愚昧的魅力与昭示人、启示人的“理智”所起到的社会功能是相同的。同时韦伯也认为人治是有问题的，一旦社会革命或变革基本完成，社会进入相对平稳发展的阶段，魅力型统治显然就不能适应这种稳定、琐碎的社会发展，势必会常规化。任何魅力型政治都不可避免地会导致“常规化”，导向法理型或传统型的统治，形成事实上的法治状态。历史发展似乎构成了一个人治——法治——人治的循环。个人认为，法治和人治都具有其特定的合理性，但并不具有永恒的普遍的合理性。今天社会的法制化发展似乎已经成为不可扭转之势，但关键在于，法律嵌入到我们的转型社会中时，是否破坏了原有的社会基础，是否具备特定的历史条件。


（将4月以来的读书整理到一贴了，方便日后总结回顾）

7——8月读书

《中国文化要义》梁漱溟（接6月）
费孝通
《乡土中国》
《皇权与绅权》
《内地的农村》
《乡土重建》
《生育制度》
 
7月由于考试和参加中心暑期调研的缘故，读书数量未能达到要求。但自我感觉在此次暑期调研中收获颇丰，习得了一些做经验研究的方法，建构起自己对农村和农民的价值关怀，更重要的是在与高年级的师兄师姐们接触的过程中，深深的被中心的境界和作风所感染，觉得自己心中那点虚无缥缈的理想主义也终于找到了一块生根发芽的土壤。回来后，贺老师“顶天立地，长期坚持”的“两经”常萦绕耳边，一方面感到很幸运，因为大一就加入了读书会，本科阶段有较充分的时间“深山老林苦练武功”；另一方面也感到压力较大，因为上学期读书处在摸索阶段，比较零散，也一直没有找到适合自己的读书方法，以致内心一直有种惶恐之感，于是在开学前订好了本学期较系统的读书计划。“读书是应该读出自己的主体性的”，越发体会到这句话的意义所在。
    8月读书主要受调研的影响，开始对中国农村问题产生兴趣，所以读了几本费老关于内地农村经验性研究的书。虽然费提出的如“将都市由消费集团变为生产社区”，“寄生阶层阻碍资本积累”等观点针对的是抗战时期“生产不足”状况下的农村，对于今天生产过剩的现状某些理论已经不再适用，但费在做农村研究时所运用的典型个案的“类型比较”等方法仍为后学者受用。另外，费提出的“双轨政治”“乡村绅士”以及在《生育制度》中提出的“双系抚育”“亲属扩展”等概念可称为经典。本月读书完全以兴趣为导向，但回想起来还是有些问题的，自己的读书才刚起步，还是应该读一些理论性比较强的书，有了较强的理论功底才能对经验有较好的把握。关于这一点，在日后的读书中会改进。
 
6月读书

《金翼》林耀华
《童年的消逝》尼尔•波兹曼
《社会学的想象力》赖特•米尔斯
梁漱溟
《朝话》
《中国文化要义》（未完）

5月读书

这个月读书依然很杂，不够系统，但状态比上月好一些。虽说“读书无章法”，但长期保持这种无章法的状态未免过于随性，对自己也是一种不负责任的表现，关于读书的路怎么走，自己还在探索，希望下个月做好调整，能定一个切实可行又不乏系统性的目标，让自己不至陷于游离与蒙昧中。
  姑且先把这个月的书单发上来。

《西方哲学史》罗素
《中国哲学简史》冯友兰
《自杀论》埃米尔·涂尔干
《历史本体论》李泽厚
《娱乐至死》尼尔·波兹曼
《社会圆桌》杨东平等

4月读书

《社会契约论》卢梭
《万历十五年》黄仁宇
《青铜时代》王小波
《中国社会工作案例》何式凝
《社会学家茶座》（总辑十二刊）
[ 此贴被安孟竹在2012-11-27 21:00重新编辑 ]
路是人走出来的
Posted: 2010-05-26 11:14 | [楼 主]
杜鹏
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现在杂一点没关系的，这几本书都很不错的，继续加油！
路漫漫其修远兮，吾将上下而求索
Posted: 2010-05-27 11:48 | 1 楼
陈康
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书都很好，慢慢来，不可能一步登天，关键是静心尽力
读书是件幸福的事。。
Posted: 2010-05-27 12:04 | 2 楼
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很不错，读书情况很好，慢慢来，慢慢调整！
Posted: 2010-05-27 13:03 | 3 楼
孙新华
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读的很好！学习！
读书无定法，不过要慢慢探索适合自己的方法！
仰望星空，脚踏实地！
Posted: 2010-05-28 10:48 | 4 楼
阿健
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Posted: 2010-05-28 13:08 | 5 楼
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很不错，读书更主要的是一个过程，一个靠自己探索的过程
一心一意读好书
Posted: 2010-05-28 15:54 | 6 楼
刘大龙
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读书很不错，先要打好基础，再深挖一口井！
Posted: 2010-09-12 09:55 | 7 楼
杜鹏
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暑假看书的情况很不错。相信你这次暑假调查应该有很大的收获。
路漫漫其修远兮，吾将上下而求索
Posted: 2010-09-12 12:07 | 8 楼
龚为纲
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不错，加油
格物致知，正心诚意
Posted: 2010-09-13 13:00 | 9 楼
安孟竹
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谢谢师兄师姐们的鼓励，我会加油
近期读书书目已上传
路是人走出来的
Posted: 2010-09-15 13:10 | 10 楼
杜鹏
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半个月看了八本书，太强大了，书的质量也很好，佩服！！
路漫漫其修远兮，吾将上下而求索
Posted: 2010-09-15 22:29 | 11 楼
耿羽
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不错！读书的境界一样是“顶天立地，长期坚持”！
Posted: 2010-09-16 09:09 | 12 楼
xcsong600
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有量有质，确实很棒，将心得体会再细化些会更好！
Posted: 2010-09-16 22:52 | 13 楼
阿健
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很好！
苦心智，劳筋骨。长路漫漫，求索不息。
Posted: 2010-09-18 12:22 | 14 楼
陈康
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学习
读书是件幸福的事。。
Posted: 2010-09-18 22:43 | 15 楼
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半个月就看了这么多的书，看来真让很多人汗颜了！
我认为黑格尔的书是最难读的，他的《法哲学原理》我看了两遍，才算明白。而你已经非常透彻了，真是太厉害了！
一心一意读好书
Posted: 2010-09-19 00:10 | 16 楼
刘大龙
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读书书目多，质量也很好，赞一个
Posted: 2010-09-19 07:54 | 17 楼
夏柱智
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赞一个，读的很好，继续
坚韧坚持，开心开放
Posted: 2010-09-22 21:07 | 18 楼
孙乐成
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强大的老GM！...见贤思齐
学而识之以求预见
Posted: 2010-09-29 00:07 | 19 楼
曾红萍
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孟竹对涂尔干的思想和方法把握和总结得很到位，继续努力啊！
Posted: 2010-10-16 23:08 | 20 楼
陈康
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很强大
读书是件幸福的事。。
Posted: 2010-10-22 22:56 | 21 楼
龚为纲
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先好好打基础
格物致知，正心诚意
Posted: 2010-10-22 23:34 | 22 楼
刘大龙
美梦易醉，红颜易老，莫若苦练内功，健全人格@@
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对涂尔干的理解很到位，读书状态不错，赞
那天在本硕论坛上的发言很精彩，提出的问题和看法都值得进一步深化，很有意义，学习。
继续努力
Posted: 2010-10-23 00:10 | 23 楼
李祖佩
做人要有“大志”
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好，继续···
立足中国国情，发展中国特色社会科学
Posted: 2010-10-24 12:10 | 24 楼
王海娟
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状态一直都是这么好！读涂尔干可以参照帕森斯对涂尔干的研究，你会对他的实证主义有另一种看法的。
一心一意读好书
Posted: 2010-10-24 23:34 | 25 楼
孙新华
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勤奋，学习！
仰望星空，脚踏实地！
Posted: 2010-10-25 23:58 | 26 楼
杜鹏
自强不息，厚德载物
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很厉害，势头很猛，继续加油
路漫漫其修远兮，吾将上下而求索
Posted: 2010-10-26 17:55 | 27 楼
阿健
让我们忠于理想，让我们面对现实。
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做学长的，我们都要学习啊！下回可以要你来评点，如何？呵呵！
苦心智，劳筋骨。长路漫漫，求索不息。
Posted: 2010-10-26 23:36 | 28 楼
任韵竹
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自愧不如，勉励
失路之人穷途之哭
Posted: 2010-11-06 12:53 | 29 楼
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