时间：20170909 — 0922
书单：海德格尔 《存在与时间》、陈嘉映  《海德格尔哲学概论》

第一次如此郑重其事地读一本书，同时也是第一次读哲学类的书，原本想的是既然一个哲学大师都不了解，那从谁开始读都是一种开始，于是一上手选择的就是《存在与时间》，海德格尔的代表作。陈嘉映教授评价海德格尔的行文风格，“喜欢以矛盾式的语句惊动读者”，的确，初读《存与时》完全摸不着头脑，一是因为海德格尔的文风，并且他一开始就打算将这本书写得高深艰涩；二是因为翻译自德文，陈嘉映教授通篇的长句，一些与中文意思相左的概念词，这些都是阅读的障碍。几度放下之后，被推荐了陈嘉映自己所著的《海德格尔哲学概论》，当作是《存与时》的导读，相比之下通俗易懂一点。因为两本书关联度甚高，一脉相承，所以就不分开报告了，而且都还在研读过程中，只能就我已经看过的部分，作一些浅显的交流。
海德格尔原本主攻神学，准备从事牧师行业，直到二十出头，因为《论“存在者”在夜里士多德那里的多重意义》这篇论文的影响，他弃神学转投哲学事业。在海德格尔正式走上哲学道路之后，有一个对他影响和帮助很大的人——胡塞尔。早年海德格尔对胡塞尔十分崇敬，机缘巧合得以师从胡塞尔，做他的助教，二人过从甚密，海德格尔可以随时查阅胡塞尔未出版的手稿，深受其现象学的熏陶；胡塞尔也积极地帮助海德格尔出版书籍、评教授等等。虽如此，但其实二人对哲学的见解差异很大，这在海德格尔声名鹊起之后表现得更加明显，胡塞尔喜欢从体系方面穷究基本概念的结构联系，而对哲学史既无兴趣也无专研，而后一方面恰好是海德格尔的专长。遂二人逐渐交恶。
海德格尔认为胡塞尔现象学中的很多提法难以接受。胡塞尔讽刺海德格尔的哲学立场是人类学立场，达不到真正哲学的层次。这段经历涉及到海德格尔在现象学领域的成就和影响，虽然师从胡塞尔，但是实质上海德格尔的现象学与胡塞尔的现象学出入很大，他后来更是很少提及胡塞尔的现象学，就连其教授就职演讲也与胡塞尔的现象学毫无关系。也难怪胡塞尔说他是现象学运动的背叛者。
海德格尔一直关注的是“存在”问题。
在《存与时》的扉页上，印着柏拉图的一段话：“当你们使用‘存在着’这个词的时候，显然你们早就熟悉这究竟是什么意思；然而我们虽曾相信懂得它，现在却茫然失措了。”海德格尔认为自柏拉图开始，存在问题就已经在被遗忘，它逐渐被埋没在众多的成见之中，而现在有必要将存在问题重新提出来。
陈嘉映讲，山脉、洪水、教堂、国家、拉斐尔的画、古罗马、人都存在、我们跑遍海角天涯遍觅远古当今所遇到的事物都存在。到处都是存在者。但何处是存在？
“一旦要去把捉存在，我们总似扑空。”
存在的意义飘忽不定，我们可以明确感知存在者存在着，山川鸟兽都存在着。我们每时每刻碰到的存在者，是在存在中来照面的。
存在是通过存在者通达，但不是所有的存在者都可以做到。于是海德格尔提出“此在”的概念。他认为只有懂得对存在发问的人，才能够领会存在。不是因为人是理性动物或社会动物或作为任何一种特定存在者，而是因为人能够领会存在，所以海德格尔才提出人而把人称作此在。
此在是存在通过人展开（即有所领会）的场所和情景。
此在有两项特质。一是此在不是一成不变的，只要其存在，就会对自己的存在有所领会有所作为有所改变；二是此在包含着向来我属的性质，“向来我属”指的是人作为存在者的存在，无论什么时候这个存在都是属于他自己的，无关他人。但向来我属又区别于传统的唯我论，因为“在世界之中”是此在生存的先天的基本依据。这两个特征都要从“此在在世界之中”来探索。
这里海德格尔提出“世界”的概念，世界像此在一样根本不是一件现成的东西。意思是说，世界不是附加到已经现成存在的万物之上的；相反，是世界的出现使万物有一个世界并从而存在者才能如其本然地显现、存在。世界不是无数事物的聚合，也不是单纯想象出来的观念，它其实比任何可以真实感知的东西更加真切。
只要我们在诞生和死亡、祝福与诅咒的路径上被迷狂地拥入存在，我们就依然臣属于世界。
随后海德格尔提出了“用具”、“寻视”等概念来讨论世界与世内存在者。世界不存在于世内，它不是世内的事物。世界意指存在者如何存在而非存在者本身。世内存在者分为上手状态（工具或器物作为某种东西来使用）和现成状态（看待上手事物的一种角度）。对工具的使用，首先揭示着世内事物的存在的，任何用具又通过其用处而指向别的用具。如此一说，使用也是一种揭示，使用有它自己的领会和认知，于是这种方式被称之为“寻视”。寻视跟随用具被用于何处，而得到其能够有何用处，该用具又是另一用具的用处。
例如，鞋是一种用具；作为用具，它不只是鞋，它指向的上手状态是穿鞋。它不仅向前指向穿鞋状态，还向后指向它的成分来源，比如毛皮、线等等，而这些又指向动物、森林等。这些联系被海德格尔称为“因缘关系”。陈嘉映教授承认这样翻译有些不妥，但确实找不到与之相对应的中文。
因缘最终指向于此在，此在和世界其实没有更多的区别，“此在生存着就是它的世界”，世界是此在的外化。
也就是说，人和世界具有统一性，而统一性又包含着差别。
前面海德格尔讨论了世界与世内存在者，他接着向存在者发问。
谁在世？
此在在世。但此在是谁？“此在向来是我的存在”。但这个我又是谁？海德格尔不接受“我”的给定性。
有人认为，可疑的是感觉材料、外部世界、他人的心思；而我和在我之内的一切，诸如善意、思想、统一人格之类，则是明白无误的。我的生存当然是我自己的，只要我活着，我就真正地活着。
但海德格尔却并不认同。
[此在只要生存在世就与其他存在者打交道，“共同来照面”的还有他人，他人与此在存在方式一样，二者共同在此。
海德格尔说，他人从此在身上把存在拿去了，这些他人不是确定的他人，任何一个他人都能代表这些他人。人本来属于他人中的一员，但又要将其称之为“他人”，就是要掩盖人从本质上属于他人。
这些他人，就是“众人”。众人怎样享乐，我们就怎样享乐；众人对文学艺术怎样阅读判断，我们就怎样阅读判断。
众人展开了他的真正独裁。
此在在日常状态中从来都不是它本身，而是众人。海德格尔把此在日常存在的基本方式称为“沉沦”。
沉沦的基本样式是闲谈、好奇与两可。
在闲谈中，人们的意思总是相同的，因为人们共同地在同样的平均状态中领会所说的事情，到头来只是闲谈了一番。平均领悟从来无法分辨什么是原始创造的东西，什么是学舌得到的东西，大家都可以振振有词地闲谈。
好奇是指众人的猎奇心理，这种心理仅仅止于看。好奇与观察探究不同。
两可是闲谈与好奇的联合，不仅现成摆在眼前的事情人人都知道都在议论，而且将要发生的事情，还未发生，众人也会大发议论。这让真实的创新在未来到公众面前就已经变得陈旧。
“先行的议论与好奇的预料被充当为真正发生的事情，而实施与行动反倒成了姗姗来迟与无足轻重之事。”
海德格尔声明这三种状态都不含有道德评价。这一切都是在更原始的生存论维度来看待的。
前面叙述的概念是根据自己的理解，再结合陈嘉映教授的哲学概论做出的解释，而且上述概念海德格尔又细分了很多小的概念，比如“烦忙”、“烦神”等，我选择了舍弃旁枝末节，此举可能会偏离海德格尔的思想，而且将几百页的书简写至千百来字，肯定无法准确清晰表达出大师真正的内涵。海德格尔本人也说，每一篇对其哲学的陈述必然导致不幸，直到《存与时》本身也会导致对哲学的不幸。然而学而不思则罔，所以尽管理解粗浅，还是做出了自己的分析。希望会有更多的人去读《存与时》，去读海德格尔，领会他更多意蕴，使不幸减少。

能看的到的部分很精彩，看不到的地方应该更精彩。下次传总结尽量注意下格式，这样才能最大程度的分享。一起加油。

格式很有意思，，内容有很多值得学习的地方

有挑战性。。

书目：符号学原理与推演、叫魂·1768年中国妖术大恐慌、受众分析

《符号学：原理与推演》
赵毅衡老师写的这本书，基本上可以归为符号学入门的书，所以读起来畅通无阻，大致能够理解作者的意思。该书分了两部分：上编和下编，用九章的篇幅讲述了原理，用八章讨论了推演。从引论部分的“什么是符号？”，写到推演部分的“当代社会的符号危机”，层层推进，正因此，其实看到后面就有一点抽象，觉得很深奥。上编写的主要是符号的基本知识，譬如对符号下定义，符号学的应用之处，符号的构成等等，诸如此类，其实按理说不必再为符号学的基础知识大费周章，就像新闻传播学的当代著作很少再去讨论什么是新闻学，传播学有何用处，更多的是对前人的经典著作进行分析，亦或是用前人的理论来解读当今的社会现象。赵老师也在书中解释了，这样做的理由是因为符号学诞生以来，文献资料很丰富，但没有一个文献达到了他所期望的目标，理论也是相当散乱，没有形成体系。
赵老师在索绪尔、皮尔斯、卡西尔等人的基础之上，给出了符号的定义，即符号是携带意义的感知。意义必须用符号才能表达，符号的用途是表达意义。也就是说没有意义可以不用符号表达，也没有不表达意义的符号。这里所说的意义是指，一个符号可以被另外的符号解释的潜力，解释即意义的实现。既然符号是跟意义高度相关的，那么符号学也就是研究意义活动的学说。
那么符号学又有何用呢？在高度符号化的时代，个人通过作为消费者（尤其是符号消费者）实现人生价值，而非生产者。作者以奢侈品为例，说明了对“符号权”的争夺的重要性。而符号学之所以能够用来分析这些人类面临的难题，是因为符号是人作为人存在于世的基本方式。人类淹没在符号中，所有学问都涉及意义，因此都是符号学的范围。
皮尔斯说，“每一个思想是一个符号，而生命是思想的系列，把这两个事实联系起来，人的用词或符号就是人自身。”
符号学是人类历史上有关意义与理解的所有思索的综合提升，具有极强的“可操作性”，适用于全部人文与社会学科。符号学是从批判理论所依赖的四个支柱体系（马克思主义文化批评、现象学/存在主义/解释学、心理分析、形式论）中的形式论发展而来。符号学原来只是其中的一个派别，六十年代成为形式论的集大成者，后来符号学从结构主义推进到后解构主义，从文本研究推进到文化研究，所以某种程度上可以说符号学等于形式论。符号学发展经历了四个模式和三个阶段。
四个模式是：索绪尔的语言学模式、皮尔斯的逻辑-修辞学、卡西尔的文化符号论、巴赫金的语言中心马克思主义。
三个阶段是：二十世纪上半期，模式的奠定与解释，此时索绪尔的理论率先成熟为体系；二十世纪六七十年代，符号学作为一个理论正式起飞，其他模式有一定发展，但索绪尔模式一家独大，符号学成为人文社科规模宏大的总方法论；七十年代至今，皮尔斯模式取代索绪尔模式，符号学多元发展，其他学派结合，应用于课题之中。
赵老师说，二十一世界是符号学世纪，之所以这样说，不是自夸，而是一种忧虑：它的符号构成变化太快，我们的理解追索至今尚未找到基本方向。“符号满溢”“符号泛滥”“符号过饱和”都是问题。

《叫魂·1768年中国妖术大恐慌》
叫魂这本书很有意思，全书明线是1768年的叫魂大恐慌事件，有了故事性，读起来就不至于太枯燥。作为翻译的著作，我个人觉得叫魂的文风读起来很舒服，也许是加入了很多翻译者的理解和改动之后呈现出来的作品，不像现代的翻译文学，为了不改变原意，很多长句照搬过来，遣词造句也很生硬，读起来拗口，各有优劣吧。
回到书中来，作者很巧妙地利用叫魂案件来反映当时的社会状况，从一个案件就能看出乾隆时期的百姓、官员、皇帝等社会各个阶层的画像。平民百姓在面对妖术的时候表现出来的是畏惧和害怕，但也不乏有人想要利用这种超自然的能力为自己牟利，除掉自己的敌人，达成自己的心愿。书中写到的抓获的犯人基本都是和尚和乞丐，他们是底层人民中的底层，因为居无定所，无人知其底细，容易引起人的怀疑和恐慌，也容易让人嫁祸和栽害。反观当今社会，是一个极具流动性的社会，这种现象已经缓解了很多，因为随着人员的流动，信息也在快速流动传播。“信息是一种权力和力量，但也与安全有关”。掌握了信息的人自然掌握了权力。
“百姓大众是轻信的，一有政治危机或天下大乱的迹象，他们就会惊恐万状，做出暴力反应。”
官僚阶层一开始的反应不以为意，认为这只是无知百姓的盲目的恐慌，只是将擒拿的疑犯稍作惩戒，但很快流言就传遍了江南地区，再到安徽、山东等地，后来连乾隆也收到风声，频频施压，甚至对于一无所获的官员严厉斥责其为废物。不管下面的官员信不信，不管是否确有其事，都不得不四处搜捕，严刑拷打，这其中山东巡抚富尼汉在办案过程中最积极，却在事情水落石出之后被贬斥，而江西巡抚吴绍涛一直保持冷静，不做任何反应。当然这其中有很多复杂的关系，比如江西巡抚吴绍涛的年纪偏大，以及他和乾隆微妙的关系等，单纯比较山东和江西两位官员的处事态度，也可以看出整个官僚阶层对待同一件事的态度的差异，只不过有的抗住了皇帝的压力，有的偷鸡不成蚀把米。
至于皇帝，他表现出来的不仅是对妖术的恐慌，也是对任免制度和官僚机制的不信任，以及对江南腐败和满人汉化的忌惮。原本只是毫无根据的虚无之事，后来却因为乾隆的政策，搞得整个社会风声鹤唳，草木皆兵。作者在书中插入的皇帝朱批，能够明显看出乾隆的性格，多疑和易怒，因为处于那样的一种情况之下，乾隆做出的很多努力收效甚微，他开始有一些害怕。
“术士们窃取人们的灵魂，腐败的汉文化则窃取满洲的品德，哪一种危险对他（乾隆）更为真实呢？”
从秦朝开始，君主专制中央集权一直处在不断加强之中，雍正的军机处设立，代表君主专制中央集权达到顶峰状态，在书中我们可以看到乾隆对于军机处的信任，在案子后期将主要犯人都押往承德由军机处大臣审理，直到最后由这些大学士证实，告诉乾隆这是一场闹剧，乾隆这才罢休。
作者作为一个外国人，对中国文化体制了解得如此透彻不得不让人惊奇。以史为镜，不管过去多少年，对如今社会仍有借鉴意义。作者写到，“妖术实践是否‘真的’会削弱国家对于社会的控制？这实在是不得要领，真正作数的应该是百姓对于妖术的反应。”这句话换一种思路就很像奥威尔说过那句话，群众的激情可以像水龙头一样被人开关，要掌握好群众的情绪，社会才会稳定。“巫术引起的恐慌是由于人们的无知，但政府也无法保护他们不受危害。”

《受众分析》
《受众分析》顾名思义主要是详细讨论关于受众的各种相关概念，因为在之前的学习中零零散散接触过麦奎尔的受众概念，所以读起来比较熟悉，相当于是在原来的基础上进行拓展和深化。
我主要分析本书的最后一章——受众概念的未来，因为现在新媒体的发展势头很迅猛，很多人认为受众这一概念已经过时，取而代之以“用户”来指称交互性媒体的接触和使用者。麦奎尔在书中也提到了这种现象，新型媒介的产生带来了新的分化受众，以往受众强调“被动接受”，是受传者，如今用户掌握信息传播的主导权，并且依靠大数据分析，一条信息触达到用户后，用户有没有反应，有没有行动，显而易见，所以每位用户的画像是清晰的。
麦奎尔在书中提到，在媒介源和媒介渠道不断增多的情况下，开始出现“受众衰落”，人们的注意力被大量分散，单一受众和大众受众这样的概念已经不太适用，受众的分化不只是渠道增加的结果，更大程度上是因为新的技术的产生，以及伴随着新技术而诞生的新型媒介，如果要按照旧的受众标准来衡量，那新型媒介完全没有受众。所以这样看起来，似乎非常有必要创造一些新名词来指称这一类型的受众，但麦奎尔则话锋一转，说我们仍然不能弃用“受众”这个术语。
麦奎尔说，在目前革新状态下，我们能够得到的一个最合理的结论就是，在面对所有这些变化和技术发展时，有一个相当强大的惯性力量制约着受众的形成和受众的根本性改变。他引用了纽曼在《大众受众的未来》中的描述，当新的信息和传播技术推动传播活动向着更加多样化和更强的参与性发展时，所遭遇到的另外两股强大的抵制力量。意思就是说新的技术和新的媒介在推广和普及时会遇到强大阻力，只要“大众媒介”依然存在，关于受众的传统含义和传统显示，也将继续存在并且仍然适宜。
受众被用于支撑那些被某一传播媒介所到达的人们，或与之相联系的人们，不论他们对媒介卷入的实际程度如何。这一概念在使用中的适应程度如何，内涵上有何新发展，可能取决于我们对作为听众或观众统称的受众一词的原始含义能够保持多长时间的敏感。就是说在媒介的不断发展变化中，受众一词的含义也会发生转变，从旧时的观看式、被动式的意义，转向交互式、主动式的意义。
虽然“受众”这个术语被麦奎尔支持继续使用，但是麦奎尔也明白，将各种媒介使用者（即用户）说成是受众似乎没有太大意义，因为即使交互性本身具有多大程度的潜在吸引力，仍然是非常不确定的，但是交互性媒介明显强化了受众成员介入、反馈和选择、接近和使用媒介的能力，动摇了以往的受众经验，并使之多样化。这类媒介和“观看式”大众媒介很不同，这类受众和以往的“被动受众”也很不同。最后作者提出了几个主要维度来划分各种不同的受众，因为诸如主动性或被动性程度、互动性与可互换性程度、群体特征、构成的异质性、传送者与接收者之间的社会关系等一些主要维度，仍然具有足够的张力。新的更准确的术语会因为特定目的的需要而产生，这些因特定目的而产生出来的术语集合在“受众”这一概念之下，形成一套丰富的专业术语，用来指称由社会、文化、行为、语言、经济等各种因素所界定的，目前正大量涌现的各种受众现象。

读的书很有难度，厉害！如果系统一些是不是会更好？

建议从三大家开始系统化的经典阅读~~~读书状态很好，继续坚持！！！加油加油加油！！！！