2018.2.14
布迪厄：自我分析纲要
科学的社会用途
吉登斯：
社会学方法的新规则
现代性与自我认同
亲密关系的变革 【一半】
1、
吉登斯认为社会世界是一个由主体的积极行动所构造和创造的世界。社会系统和个体行动并不是相互割裂的，而是结合在一起以形成互动，并反对结构和行动的对立或者社会和个体的对立。 吉登斯认为社会结构虽然具有强制性，但却并不仅仅是一种对人类能动性的限制，还是一种促进。行动也不是和结构对立的，而是具有积极建构能力的事物。——因此结构包含了结构化的含义，行动也是一种能够建构结构的能动行动。1、吉登斯批判帕森斯的结构功能主义把行动化约为心理学动机，这只是一种需要支配或说角色期待趋势下的行为。2、同时批判解释学和行动哲学，混淆了行动和举动；把有意义的举动等同于有意图的后果，从而难以理解行动流的持续转换和建构能力。～一方面，吉登斯认为行动是指人行为中具有持续意识、具有时间性的过程；举动则是指人行为中已经完成的某一行为，是固定的、空间化的行为。人的行动是延绵的时间流，而当他意识到这种时间流并进行反思时，这种行动流才会被概念化为“举动”。 行动不仅仅是一种经过意义认定的举动，而是包含动机的激发和始终一以贯之的理性化这三者在内的流动过程。 有意图行动带来未预期的后果，这种后果又能反过来构成下一步行动未被认识到的条件，正是这种改造和再建构的过程中行动完成了其“结构化”的使命。 另一方面，社会结构虽然能够被人类能动行为建构，但是它本身也是这一建构过程的媒介。互动形式产生的三个必不可少的要素是交往、权力运作和道德关系，分别对应于结构的意义、支配和合法化，两者之间的媒介则是解释框架、工具和规范，它们内在地包含于目的性行动概念和结构概念之中，结构化过程也就是这三者之间的互动。
吉登斯认为“解释社会学” 的贡献在于，把社会世界当做能动的人类主体的技能性成就来理解和把握。社会世界被建构成建构成 “有意义的”、“可解释的” ；并且可以通过语言这个实践媒介来加以理解。由于社会世界是人们自己创造并自己加以解释的，社会学是人们对常理世界已经解说了的现象赋予再解说，即在日常生活世界的第一个层次解说的基础上进行第二个层次的解说，即”解释常理的解释“/”双重解释“。所以社会科学不可避免地要和作为研究主题的”主体之间的关系“发生关联，它能参与到对象世界的构成过程本身，从而使社会科学话语自身具有一种实践内涵。 所有社会科学都是解释学，要求能够描述既定情境中“某人正在做的事情”，这意味着要了解行动者或行动者们自身所知道并运用于他们活动建构中的事情。 社会科学家与那些出于描述需要而寻求对其行为进行分析的人们不可避免地利用相同的技巧；产生对社会行为的描述要依靠解释学对意义框架的洞悉，这些意义框架被普通行动者本身在建构及重建社会世界的过程中利用。
2、现代性
吉登斯认为现代制度和以往形式的社会秩序迥然有别，完全改变了日常社会生活的实质，影响最个人化的方面。现代性社会生活的动力因素分别是联合广阔时空领域的时空分离机制、由象征标志和专家系统组成，使互动脱离场所的抽离化机制、能把知识应用到社会生活情景中的制度反思性，这使得现代性固有的制度特征变得极端化和全球化，导致了日常社会生活内容和本质的转型。
现代性是一种后传统的秩序，但是在这种情况下保证秩序的传统和习惯没有被理性之时的必然性完全替代，因此在日常生活和哲学意识中充斥着怀疑。 信任是人格发展中决定性的普遍现象，它是自我和抽象系统之间的互动媒介。
在现代性的秩序中，产生了“自我认同”这种新机制，自我认同是一种反思性地组织起来的活动，它发生在经过抽象系统过滤的多元选择的场景中。因为在现代社会生活中，传统的控制渐渐丧失，日常生活在地方性和全球性的交互辩证关系中被重构，个体则必须在多样性生活方式中进行选择。通过反思方式组织起来的生活规划，是对风险进行考虑的结果，这构成了自我认同的结构化的核心特征。 现代性的结果体现为亲密关系的转型，纯粹关系开始凸显。在纯粹关系中，外在标准被消解，信任不再需要之中关系本身之外的标准（如亲属关系、社会义务或传统责任的标准来界定。）来进行界定，纯粹关系预设着承诺。
在晚期现代性背景下，个人的无意义感成为根本性的心理问题，个体的反思规划创造了自我实现和自我把握的方案
2018.1.11
《继承人》
《再生产》
《男性统治》
《单身者舞会》
《实践感》
《实际理论大纲》
《实践与反思》一部分
这次的报告我想就结合布迪厄的观点出发，来对古典社会学和现代社会学的一个角度进行比较，古典与现代划分并不只是出于时间上的分割，而是呈现出了两种总问题。
布迪厄认为社会科学中，主观主义和客观主义的对立是最具破坏性的。主观主义以现象学的认识方式为代表，它无法超越对社会世界生活经验特征的描述，因为它排斥任何对自身可能性社会条件的研究、排斥对实践悬置的社会意义探究。 而客观主义则以结构主义的方法为代表，旨在确定不依赖于意识和个人意志的客观规则（如结构、法则、关系系统等）这样他就拒绝了吧社会世界科学等同于对一种该世界的前科学经验的描写。客观主义在客观上揭示了使社会世界的信念经验成为可能的特殊条件这个问题。客观主义不考虑作为客观化活动的条件和结果的原初经验相关的距离和外在行问题：即忘记了日常生活经验。 客观主义则无视了生活意义和客观意义之间的关系。结构主义的形而上学因素在于借助于无意识概念，把历史简化为没有主体的过程。这种流溢说观点把结构变成一种在自我实现中的自我完善，把历史主体简化为结构的载体，把主体行为简化为权力（这种权力允许结构按其自身法则发展，并对其它结构做出规定）的表现。
布迪厄认为，要想摆脱客观主义的结构实在论以及主观主义，必须会到实践中来，因为实践是实施结果和实施方法、历史实践的客观化产物和身体化产物、结构和习性的辩证所在。
A、场域来替代整体性的社会（每个场域都有各种特定的价值观、拥有各自特语的调控原则。这些原则界定了一个社会建构的空间，在这样的空间里，行动者根据他们在空间里所占据的位置进行争夺，一球改变或力图维持其空间范围或形式。 场域是各种客观力量背调整定型的一个体系，是某种背赋予特定引力的关系构型，这种引力被强加在所有进入该场域的客体和行动者身上；同时场域也是一个冲突和竞争的空间。）。B、惯习是一种结构形塑机制，惯习是外在结构内化的结果，它不是某种人类学意义上的不变因素，而是在历史中建构的、根植于制度并因而是作为社会学变量而存在的生成性母体。惯习是创造性的，体现想象力，但同时又受限于其结构，这些结构是产生关系的社会结构在身体层面的积淀。社会行动者与实践诶简单关系不是主体-客体的关系，而是社会建构的知觉与评判原则与决定关系的世界之间的“本体论”契合。“实践感”在前对象性的、非设定性的层面上运作。在我们设想那些客观对象之前，实践感所体现的那种社会感受性就已经在引导我们行动。通过自发地预见所在世界的内在倾向，实践感将世界视为有意义的世界来加以建构。 实践感是先于认识的，由于过去、现在和未来的关系里彼此交织，相互渗透，所以可以把关系理解成一种虚拟的积淀状况，它寄居于身体内部，听候人们将它重新激发出来。
布迪厄用场域/即相对分化且自主的小社会来替代了在他看来总体而空泛的社会概念。但是这种替的代并不能仅仅说是一个范围的改变问题。古典社会学的社会，从广义上来说可以是共同体-社会的问题，共同体向社会的转换以各种形态存在于古典社会学中，这绝非偶然。同样我们可以区分出两个分支，A、一方面是韦伯、齐美尔、舒茨，前两者把世界的理性化过程到根基在于感受性的非理性行动到目的计算性行动到转变，官僚制、货币计算、禁欲式宗教之所以能够被称之为理性的，就在于它们能够提供理性的计算。舒茨的现象学社会学则讨论了周遭世界向共同世界的转变，也即意味着直接的面对面的相互体验、意义共享被理解一种法律、政府、传统和各种秩序体系确定的假定共享意义脉络所取代。所以说，现象学社会学与韦伯的理论之间存在着一种天然的承接关系，他们所认为的从共同体到社会转化到根基，都是根植于人性的感性认识向理性认识的转变。因此在这个意义上说，社会的这种转型过程是则是一种人类学所探究的永恒人性的变化过程的外在表现。B、另外一个分支则可以说是涂尔干所确立的机械团结-有机团结的对立问题。涂尔干所使用的“社会”概念有时会令人疑惑，首先需要进行一定阐明。他认为人性中同时存在个性的部分和社会性的部分，个体的集聚便能够产生某种社会力来对个体进行某种压制。这种压制力实则等同于他所说的社会力、道德力、宗教力，并具有某种超验性质。而这种压制力下不同形式压制方式，最终产生了机械团结社会和有机团结社会的两种形态。因此对于涂尔干，我们要区分能够对人施加影响的“社会力”与最终呈现出来的“两机社会”的概念。也就是说涂尔干预设了某种超验力，但这种超验力的作用机理并不是实实在在所呈现出来的社会、并不是我们现在意义上说的社会的某种结构形作用，而仅仅是根植于人性之中的社会部分。所以涂尔干实则并没能够逃离古典社会学所暗含的人类学的永恒人性预设，他所说的两机社会其实是与韦伯、齐美尔、舒茨殊途同归的。当然顺便一提，并可以归入古典社会学思想，还有人本主义马克思，即把社会进程理解为人类本性被异化再重新破除异化的过程。假如我们借用结构主义马克思主义对人本主义马克思主义进行批判的口吻来看待以上的内容，就可以说古典社会学的社会概念给蒙上了一层黑格尔的影子，即社会是一种理性的外化，社会以一种表象的形式存在。
——而在布迪厄那里，“场域、资本、惯习”成为了核心概念。他说“每个场域都有各种特定的价值观、拥有各自特语的调控原则。这些原则界定了一个社会建构的空间，在这样的空间里，行动者根据他们在空间里所占据的位置进行争夺，以求改变或力图维持其空间范围或形式。 场域是各种客观力量背调整定型的一个体系，是某种背赋予特定引力的关系构型，这种引力被强加在所有进入该场域的客体和行动者身上；同时场域也是一个冲突和竞争的空间。惯习是一种结构形塑机制，是外在结构内化的结果，它不是某种人类学意义上的不变因素，而是在历史中建构的、根植于制度并因而是作为社会学变量而存在的生成性母体。这些结构是产生关系的社会结构在身体层面的积淀。”这意味着场域这种”小社会“获得了某种实体地位，能够自主地通过惯习这个中介对人产生影响。
所以说如果非要说社会学的一个基本命题是个人与社会，那么在我看来古典向现代社会学的转变也是：个人与作为表象的社会的关系问题，转化成了个人处于社会实体之中的问题。因此如果我们把目光从古典到“社会”跳转至布迪厄这里，就可以发现一处断裂（但是对这一处断裂的描述，也就是社会是如何从表象形态转变韦实体形态的，则暂时超出了我的阅读范围。这也许可以成为一个思考的路径。或许帕森斯和卢曼等人有关。还需要进一步阅读）。
2017.12.10
《重建历史唯物主义》
《包容他者》
《后民族结构》
《交往行为理论》部分
感想：在之前看福柯的法兰西演讲集时，开始觉得政治学很有意思，这个月读哈贝马斯著作又加深了这种感觉。所以现在的想法是看完社会学，就去看政治学的书。
这个月主要读了哈贝马斯关于政治学的部分，这次简单汇报他关于民族国家的论述。
对上帝信仰奔溃以后，政治统治的宗教基础消亡了，世俗化国家失去了其合法化基础。而此时民族具有共同起源、共同语言、 文化和历史的想象的共同体，则成为了早期国家向民主共和国转变的催化剂，这种结果就是18世纪晚期由知识分子推动而产生的“民族国家”。民族国家则通过把公民在政治上动员起来来回应经济现代化和民众流动性的增强。现代国家建立的两个重要特征是：封建制度里的国家主权和国家与社会的分化（因为民主法治国家的理念是根据民族自己的意愿和自由意志建立的合法化秩序，而随着封建主权向人民主权的转变，臣民的权利转变为了人权和公民权/公民的政治自由权利）民主参与和公民资格则创造了一种新的法律团结基础、为国家找到了世俗化的合法化源泉，在一个新的合法性形态的基础上，提供了一种更加抽象的新的社会一体化形式。
而这种特征的原动力则可以是“民族”，它使一国领土范围内的居民有了通过政治和法律表现出来的新型归属感，这种民族意识是共同起源、语言、历史的结晶，把臣民变成了政治共同体中的公民。在这种民族国家中，公民资格具有双重特征，一种是由公民权利确立的身份，另一种是文化民族的归属感。
这也反映出民族国家实际上隐含了两个对立的层次，一方面是民族，民族的自我理解形成了一种文化语境，使得彼此生疏的人们团结一致。与之相应的是一种民族主义的视角，认为由民众构成的天生民族致力于促使社会一体化。天生同宗同源的人们置身于由共同语言和历史而铸造的共同体中
民族主义坚持民族自决，认为民族性原则意味着一种坚持民族自决的权利，根据这个原则，任何一种想要自治的民族，都有权成为一个独立的国家而存在。
另一方面则是国家，即对内对外都代表着主权的国家权利、在空间上拥有明确的领土范围/国土，社会层面上是全体国民的结合。 与之相应的是共和主义的视角，认为由公民组成的民族是民族国家民主合法化的源泉，公民靠自身的力量建立自由而平等的政治共同体。 民族是由法律建构起来的整体，由公民构成，公共自律模式占据上风。民族自由是一种权利和义务，在国际联盟范围内促进相互理解并保持利益均衡，从而达到维护和平的目的。共和主义认为一个国家的存在基础是共同意志，而抉择的结果就是立宪实践，这样参与者就可以组成一个公民国家，从而强化了界限的偶然性。人民和民族是可以互换的概念，都可以用来指称公民资格，且和民主的政治共同体一起形成。国民不是前政治的定性，而是社会契约的产物。 所有成员共同决定在遵守自由原则的前提下行使他们的原始权利，从而组成了自由而平等的法人联合体。
哈贝马斯则认为，民族主义和共和主义的共生现象是暂时的，民族意识只是由知识分子和学者宣扬起来，并在有教养的城市市民阶层中普及开来，其核心是一种虚构的共同出身、共同历史结构以及具有同一语法结构的书面语言。民族主义尽管有催化剂的作用，却不是民主进程的必要条件。民族国家是针对民众解一体化问题而出现的，民众从现代早期等级制的社会组织中脱身出来。这种共同实践的核心并不在于民族这种想象的共同体，而应该是建立在公民之间较高层次上进行沟通的主体间性，只有因为这种主体间性，公民之间才应当是自由而平等的。因此在全球化社会中，民族国家中的民族主义成分出现淡化趋势，以迈向后民族国家。
早期，民族能够味公民资格奠定基础，这时民主的公民身份成为彼此承担责任的关键。但在多元社会同同根文化民族构成的民族国家相差很大，因此民主化过程自己必须承担起促使分化社会走向一体化的任务，而不能把政治所必须承担的责任由政治意识形成和公共交往层面推卸到一体化的民族自发基础上去。哈贝马斯认为：只有当民主不仅体现为自由主义的自由权利和政治参与权利，也表现为社会参与和文化参与权，多元文化社会才能加以维持。民主制度下公民资格若能成为实现各民族理想生活方式的机制，它就可以成为团结一切外来者的一体化力量。让公民充分意识到基本权利的实现是社会的首要问题，因为公民组成的现实民族要比同胞组成的想象民族来得重要的多。只有让公民能恰当地形式其公民权利时，他们各自的私人活动范围才能得到公平划分；只有拥有一个不受侵犯的私人领域，其政治参与才能得以实现；每个人才都能认同和尊重公民的地位，从而使得他作为政治共同体的意愿与其它成员联系在一起。
总之，面对世界市场的力量、交往在世界范围的不断紧密，国家的外部主权已经过时了。民主一致形成过程的功能要求应当在于政治公共领域的交往过程中，而政治公共领域的基础是市民社会，中介是大众传媒。…因此后民族社会的成功，关键不在于某个欧洲民族的实质，而是建立起一个政治公共领域的交往网络：它扎根在共同的政治文化中，基础是一个公民社会，包括诸多不同的利益集团、非政府组织、公民运动等；具体表现为各个政党都能自觉的遵守欧盟机构等决策，并在议会党团保持团结之外形成新的欧洲政党系统
2017.11.13，
《合法化危机》
《交往行为理论》
《公共领域的结构转型》
对哈贝马斯的东西还在最开始的探索解释，所以暂时就简略报告一点内容吧……
目前在我看来，哈贝马斯的体系中的一个最高概念是社会系统，社会系统可以一方面可以表现为纯粹控制性的系统世界，另一方面表现为具有特定符号结构的生活世界，生活世界的主题是社会的规范结构。 哈贝马斯认为，社会系统本身会出现危机，危机最开始表现为系统世界所具有的系统整合功能的失调。但是这还不够，只有当社会成员感觉到结构的变化影响到了继续生存、感到其社会认同受到威胁时，我们才说出现了危机（毕竟系统不能说是主体，而只有主体才会被卷入危机）。所以系统整合失调只有在是社会整合岌岌可危、规范结构的共识基础受到严重破坏、社会变得失范时才危机存在；危机表现为社会制度的瓦解。简单来说就是，危机是从无法解决的控制问题中产生的，认同危机与控制问题紧密相关。而这些控制问题对主体意识产生了特殊影响，以至于危及到社会整合。所以说如果要想分析系统世界的危机，就必须要同时把与之并列生活世界纳入考虑；这就意味着我们只能从一个更高的层面，也就是社会系统出发。 首先社会系统可以表现为符号的生活世界，【这一部分的内容所涉及的就是《交往行为理论》中的所讨论的交往理性，在这个世界之中，哈贝马斯认为以往的理性是片面的，只涉及目的理性，而目的理性所涉及的是孤立的人…当然这种理性朝气以来遭受质疑与批判。 哈贝马斯也接受了这种理性的批判，但是他并不是哟啊否定它，而将其进行发展，工具理性所涉及的只有人与客观世界的关系，但是事实上，还应讨论人和主观世界、人和社会世界的关系，在这两个世界中，所有人都是处于一种共同的规范之下的……一种合理化绝不仅仅是以往所认为的那样单纯是朝向目的理性，而是目的理性、交往理性的共同发展。】 而如果说生活世界的逻辑是由语言产生的主体间性决定的，并建立在可以批判检验的有效性的基础上；系统整合则对这种逻辑毫无作用，因为系统世界遵循的是系统自律、权力扩张的逻辑。
【PS这一点暂时还并不确定：哈贝马斯把社会系统分成了政治系统、经济系统和文化系统，从表述来看，政治、经济系统似乎属于系统整合的范畴、文化系统则属于生活世界的层面】
在自由资本主义社会里，阶级关系是通过劳动市场而制度化的，因此失去了其政治意义。市场仅此承担双重任务，既是社会劳动系统中的控制机制；同时又把生产资料所有者和雇佣工人之间的权力关系加以制度化，因此具有有意识形态的功能，社会整合的功能由此被转移给了社会整合，也就是市场。 这样其实也意味着，如果自由资本主义市场本身出现了问题、系统整合面临危险，那么社会整合也就会直接地收到威胁。而自由资本主义社会里的系统整合问题已经被马克思阐明了，即自由资本主义的一个必然矛盾是资本的总体积累过程的周期性贬值：一方面大量交换价值和使用价值通过提高相对剩余价值积累起来；另一方面资本的构成变化会导致利润率下降和积累过程动力减弱的趋势。这种危机过程虽然来自于矛盾的系统命令，但是随着再经济危机中资本家的财产被剥夺、劳动大众的生计工具收到损害，行为集团的利益相互冲突，由此对社会整合提出质疑，经济危机由此直接转变成了社会危机。
晚期资本主义的特点就在于国家的调节取代了自由资本主义中经济的自发性，因此经济危机转而表现为政府的财政赤字、通货膨胀等问题。
当然在晚期资本主义社会里耶存在经济危机，但我们主要讨论政治危机的问题：政治系统投入大众忠诚，产生出权力机构贯彻的行政决定。当晚期资本主义社会中， 政治因素重新介入经济因素，那就意味着政治系统的功能体现在国家机器两个任务：a一方面要要有选择地征税；b另一方面要从利润和个人收入中来征集必要的税收，并合理地使用税收来避免经济成长过程中的危机。 如不能完成a就会出现行政合法性欠缺，不能完成b就会出现行政合理性的欠缺。
投入危机表现为合法性危机，这是一种直接的认同危机，是因为履行行政政府计划的各项任务使失去政治意义的公共领域结构受到怀疑，从而使形式民主受到质疑。合法性的欠缺意味着用行政手段不能维持或确立必要的合法性规范结构。但是随着这种政治因素的引入，生产关系就重新地政治化了，那么曾经再自愈资本主义社会中承担起社会整合功能的经济系统就不能像曾经那样发挥作用，而且与此同时，在自由资本主义之前发挥社会整合功能的传统因素已经在自由资本主义时期被破坏掉了，由此就带来了矛盾所在。而产生这种合法化危机的根源其实在于即使国家机器能够避免经济危机（确保经济增长、提高劳动生产力和分配生产力成果），这也是出于某种优先权，即不是为了全民的普遍利益，而是为了实现利润极大化的私人目标。产出危机表现为合理性危机，即行政系统不能成功地协调和履行从经济系统那里获得的控制命令。 这就涉及到行政控制究竟能否控制经济危机爆发的问题。
2017.10.12
本月读书：福柯文选
书名简写
EDG：精神科学引论。 译林 2014
MIH： 历史中的意义。 北京联合 2013
PPH：历史哲学问题。世纪2016
RAK：罗雪尔与克尼斯 世纪2009
GAW：社会科学方法论 商务
KUN：文化科学与自然科学 商务1986
IAU：意识形态与乌托邦。 三联2011
CSV：保守主义。人民大学2013
AOK：知识考古学。
RCA： 读资本论
PMA： 保卫马克思
GUK：历史与阶级意识
MFU／D／T 福柯文选1／2／3
MEC 词与物
BOB 生命政治的诞生
STP 安全、领土与人口
MAC 福柯／乔姆斯基论辩录
本篇报告所要总结的是福柯“考古学的”方法是如何诞生的，其纵向的断裂历史是如何产生的，从两个文本开始分析福柯的断裂历史。【我认为要注意的是，前一个文本中，福柯说的是马克思；后一个文本中，福柯说的是马克思主义。后一个文本其实是把马克思历史哲学化了的！ 见李凯尔特、韦伯对这种马克思的批判。这种马克思主义其实就是第一个文本所要批判的历史哲学！】
在《知识考古学》中，福柯说最近历史学关注的问题是分割和界限的问题，是断裂的历史问题。然而在过去很长一段时间里，历史的关注点却是“长时段的”、连续的全面历史，它旨在重建某一文明整体形式、某一时期现象的意义及其内聚力规律。把社会的全部差异归结于单一的形式、某种世界观的结构、某种价值系统的建立、某种文明的一致类型；认为历史就是变化、是内部的的动力、是自由的作用结果、是意志的努力。而在19世纪以来，这种历史连续性主题一直在曲解马克思，将其人道主义化。【认为马克思的核心观点就是“异化”，历史就是人从异化状态解放出来的连续历史。】
在之后在评论新自由主义的《生命政治的诞生》一书中，福柯认为“新自由主义者不把经济基础与上层建筑对立起来，而是把经济理解为受到调控的活动整体，调控这种整体的各种规则多种多样，可以是社会习惯、伦理、条例或者法律，经济总是受支配的活动，而这个受支配的活动整体（经济-法律政治整体）成为了’系统’，经济只有在一种制度框架和有效规范已经给出的情况下才可能真实地出现。…历史地来看，经济活动和制度框架是相互需要、相互依赖、相互修改，在不断的相关关系中呈现。…制度上的改变能带来经济上的改变，从而开启了新的可能性，资本主义仍能存活。……而从马克思主义视角来看PS，决定性因素是资本和资本积累的经济上的逻辑，因此只有一种资本主义，它是由必然的经济逻辑界定的，并且资本和资本积累的矛盾决定了资本主义的死胡同。” 【BOB145-147】对这两处也许可以成为本次总结的开端。
一、
首先是前一个文本：“人们只好把马克思的学说人本化…并在他的言论中重新找出人本主义言论”【《AOK》P14】是什么含义。这其实是福柯借鉴了他的老师阿尔都塞的观点：阿尔都塞认为我们必须要区分青年马克思和成熟时期的马克思，青年马克思代表了一种偶然的开端，即马克思的思想生长于德国的意识形态之中。1842-1844年，青年马克思的著作浸透了费尔巴哈的思想，他不仅使用了费尔巴哈的术语（异化、类存在、整体存在、主谓颠倒等），其哲学本质上也是费尔巴哈的总问题。“哲学中的未来世界”、“主客体颠倒”、“人的根本就是人本身”、“政治国家是人的类生活”、“哲学的消灭和实现”、“人解放的头脑是哲学，其心脏是无产阶级”之类的表述都是借鉴于费尔巴哈；马克思的“人道主义”思想也是费尔巴哈的提法，因此青年马克思是一个用伦理总问题去理解人类历史的费尔巴哈派先进分子；把异化理论（即费尔巴哈的人性论）用于政治和人的具体活动。【PMAP23-29】。 处在意识形态之中的青年马克思“把政治斗争及其依据建立在人的哲学这一理论基础上，认为历史只有依靠人的本质（自由和理性）才能被理解。认识自由的存在，自由是人的本质，“是人固有的东西……只不过有时表现为特权，有时表现为普遍权利。”在德国进入专制主义之后，青年马克思认为历史是理性在非理性中的异化和产生，真正的人在通过实践而在异化的人中的异化和产生，这同时也就意味着有一种先于人而存在的确定本质。【PMA193-196】。 因此在阿尔都塞、以及福柯看来，人道主义马克思主义，恰恰陷入了青年马克思所处的意识形态之中，也就是对黑格尔式历史的回溯；而他们则恰恰站在这种历史的对立面。但是仅仅依靠对黑格尔式历史的批判，还不足以反证式地勾勒出福柯的思想，毕竟这种反抗早已开始，比如阿尔都塞认为的，马克思的天才之处就在于他从这种人道主义历史之中脱离出来。所以必须要追溯从黑格尔到福柯之间的这段空缺。【真正的原因是我没看人道主义马克思嘻嘻（应该有萨特吧，以及一切浪漫主义啦。）不过从逻辑上说也有浪漫主义和目的论历史。浪漫主义为什么是？因为主张一种流溢说／道成肉身，现在是古希腊美好时代的流溢，但是在这种流溢过程中，现代已经开始腐化。因此必须要回到古代去。也是和一切目的论相对的）】
可以首先把目光转向历史主义（历史主义是针对黑格尔式的历史哲学而提出的），狄尔泰说：“中世纪结束时，人们对特定科学的解放开始了；而直到18世纪，各种科学和形而上学依然保持着密切联系。 历史学派第一次使历史意识和对历史的学术研究获得解放，其特征是用某种纯粹经验的观察方式表现出来的，运用同情的方式完全投入到历史过程的细节之中，旨在完全根据一个具体事态 的发展脉络来确定这种事态的价值以及对历史具有普遍性的探讨。”【EDGP3】。狄尔泰作为一个反叛者，他认为说在“精神生活完全是历史性的，它从历史的角度对社会理论进行探讨，视图通过对过去的研究找到与当代生活有关的各种说明和规则。”历史学派缺乏哲学基础，所以狄尔泰要做到就是为“为历史学派的原理提供某种哲学基础，又为当前正在受到这个学派支配的各种研究社会的方式提出某种哲学基础。”【EDG3】
（一）、认识对象与现实对象
狄尔泰他认为自己的面临任务是双重的，“直到18世纪，有关社会和历史的科学，都一直与形而上学保持陈旧的俯首帖耳东西。 此外，关于自然界的知识所具有的日益增加的力量，则以某种新的方式，以同样的压力迫使它们俯首帖耳。” 【EDG1】
我们的研究所关注的点是阿尔都塞所批判的青年马克思所处的意识形态，也就是狄尔泰口中的“形而上学”。狄尔泰把黑格尔式的历史哲学和孔德的社会学视为形而上学上的代表，他认为“历史哲学试图通过与由相互联系的各种命题组成的观点统一体的某种符合，来认识历史实在所具有的相互联系的状态”、“认为能够通过公式来表达世界历史进程的全部本质、希望‘普遍的概念’完全覆盖世界历史（如黑格尔的“自由意识的进步“、施莱尔马赫的“通过自然洞察理性“；赫尔德的人性、孔德的原理等）”。而“孔德的社会学则进一步拓展，希望借助于理论统一体的领悟，来实现对于社会科学的控制。（孔德从世界历史进程中察觉到的“人类进化过程的一般意义”，只不过是一种普遍概念，是一种不科学的抽象，在它那具有概括性的幌子之下，人类日益增加的对自然界的控制与高级能力相对于低级能力的增加、智力相对于激情的增加、社会倾向相对于自我中心主义倾向的增加汇集到一起。【EDG147】）” 【EDG129-144】为了反对这种形而上学，狄尔泰认为“所有科学都是从经验出发的。【EDG4】（flag1：但是紧接的后半句是：“所有的经验都必须回过头来和它们从其中产生出来的意识条件和意识脉络联系起来，即它们必须与我们本性所具有的总体性联系起来”。这后半句暂且不论，只能在最后做出解释。）”这显然是受到历史主义的启发。如福柯所说的：“19世纪以来的大哲学流派、人文科学都是反对历史主义的。因为历史主义的核心其实就是‘战争属于历史，历史属于战争’，历史无论走多远都找不到本质、权利、秩序或和平，总是处于关系和对抗力量之中；历史永远也不能绕过战争、找到其基本规律、限定其范围。” 所以历史主义是一种对传统的反叛。“是和‘柏拉图式观念’相对立的，柏拉图式观念认为知识和真理术语秩序与和平，人们不可能在暴力、混乱和战争这一边找到知识和真理。”【《必须保卫社会》159-165】。我们把历史哲学视为最高要求的东西，即柏拉图式的本质称为认识对象。认为历史进程本身必定会呈现出某种本质的发展，这或是一种目的论，像孔德认为历史的发展本质是随着人理智的发展而进入到一种科学阶段；或是一种流溢论／道成肉身，认为历史是一种本质状态／最完善状态的不断流溢，这也是浪漫主义观点，所以他们不断主张回到古代。【《意识形态与乌托邦》或者《保守主义》中】在历史哲学的实质就是对非认识对象的否认，用狄尔泰的话来说，只是“把历史进程（我们所说的现实对象）还原成某种公式或者某种原理的统一体（认识对象）。通过使自己仅仅局限于表现实在体系所具有的某个侧面，我们就可以在一个发挥统一作用的抽象过程中，把这些可以利用的特征和感知过程联系起来。” 【EDG132】。 而历史主义则带来了一种去本质的历史，认为历史只表现出一系列偶然事件，或说带来了一种非本质的、非理念的事实对象。这种历史主义式的事实对象所引发的后果可能是一种历史怀疑论：“历史怀疑主义者认为，动机决定行动的各种方式是不确定的，因为个体所具有的关于他自己的动机的知识都是不确定的，更别说认识这样动机的知识了。”【MIH124】所以我认为如果狄尔泰要想完成反对形而上学的任务，又不陷入怀疑主义，实则要解决是认识对象-事实对象的对立问题。而这个问题的解决却是在反对另一个压迫，即反对自然科学对历史-社会领域的入侵中完成的。所以现在不得不进入一个和本文主旨看似有些不想关的问题上来。
狄尔泰为了反对自然科学方法在社会、历史领域的无限蔓延；而尝试建立一个独特的“精神科学”。这是因为他认为“对于人来说，只有作为其意识事实的东西才存在，所以，存在于生活之中的所有各种价值和意图，都是通过这种在他的内心之中发挥作用的、独立的精神世界表现出来的。”“任何一种旨在描述和分析社会实在和历史实在的理论，都不能无视人类本性所具有的这种总体性。【EDG15】”相反所有的历史、社会都围绕着人类本性的总体性展开。 “我们自己的作为一种生命单元而存在的人格、外部世界、其他个体、各种互动，都可以根据人类本性所具有的这种总体性而得到说明。”这样“所谓独立于我们而存在的东西…是作为生活的组成部分被给定的，而不是做为某种单纯的表现。”【EDG5-6】具体地来说，狄尔泰认为“精神科学的内容是无法被穷尽的历史实在和社会实在。”【EDG38】“只有从生命单元出发建构历史的历史学家，只有试图用类型概念和表现概念对各种社会阶级、联合体、历史时期进行解释的历史学家，只有通过时代这个概念把个体生活联系在一起的历史学家才有可能理解某种历史整体实在。”【EDG52】「关于历史是如何通过生命单元建构的：“实际存在的各种事件，之有当他们决定各种个体，或者说决定那些个体组成的联合体发展的时候；或说由于他们在这些个体或者共同体选择那些用来实现目的的手段的时候得到考虑、或者它们对这些个体和共同体的行动产生了影响，才属于历史；简言之，只有通过与人们可以内在地体验或者理解的东西发生关系，这些事件才能属于历史。”【MIH86】」。
同样道理，对社会实在的研究也必须依照人类本性做出研究，A、首先是“根植于人类本性，由具体个体的心理活动总和构成的文化系统。” “任何一个文化体系都是…人类本性的一个侧面的产物，或说是某种内在固有的、通过社会生活的意图网络而得到的确定的人类活动的产物。比如：法律和伦理学”【EDG74-94某一页】“理解社会生活体系的出发点是具体的个人生活。而每个个体之所以最终不是相互绝缘的孤岛，而能相互交流的原因的是“个体所具有的相似性，即存在一个以人们共有的人性侧面为基础的，以满足人们互动的文化体系。”这种文化体系来源于个人，但是他一旦形成之后，个体的存在与消失对于文化体系来说是无关紧要的；宗教、艺术、法律这些文化体系具有永恒性。 “【EDG74】【⭐️flag2以上这一段引用非常重要，他是韦伯、齐美尔、舒茨的问题核心。之后将会说明】 B社会生活也表现出一种强有力按模糊的纽带，通过一些自然基础（如性爱、子女之爱、故土之爱等）把个体结合在一起……各种持续存在的原因把许多个体的意志结合成一个单一的整体，这种结构使我们能够观察人类为自己创造的外部组织（如国家、联合体等等）。【EDG74-94】“关于这种外部组织，有两种心理事实是根本性的：一个是共同感、社会本能：涉及各种共同感和共同的意识。 另一个则是存在于意识之间的权力和依赖关系。（一种意志不受外部限制的程度上的状态叫自由）。 以上两条心理事实的概念性知识和明提醒知识构成了人们研究外部社会组织的基础。”【EDG94-102】
至此，就可以回到核心问题（对历史哲学对批判）上来。历史哲学否认现实对象的存在，“如黑格尔和孔德那样，人们往往从确定普遍的历史所具有的一般的运动方向出发，把对于这种历史世界的意义和意味的领悟推导出来。而这样以来，由许多成分组成的互动过程被缩减来一种不确定幻象”【MIH120】。狄尔泰则像历史主义那样承认历史事件的复杂性、承认现实对象；但是他也必须避免像历史怀疑论那样只承认现实对象，而否认历史的可知性。对此，精神科学的特殊性本身成为了化解这个矛盾的切入点：“而我门则从个体生命的结构出发、直到最后囊括一切的单元的所有东西之中，寻找历史所表现出来的意义；这种意义也就是历史所示众具有的意义；它建立在个体的生存状态所具有的结构之上，并且通过生命的各种客观化过程，在各种互动的复合模式之中把自身揭示出来。这种规律性决定了过去的发展，未来也要受它支配。”【MIH120】。 在狄尔泰看来，各种历史社会实在才是我们的世界，但“我们只有同情的角度出发，从内部出发意识到整个社会系统。而且我们的运用各种动态的价值判断、对社会状态作出反应、用自己的意志冲动对社会状态作出变革。我们也从内部经验出发认识自己，同时其他人也和我相似，因而就它们的内在存在而言，他们对于我们来说也是可以理解的。 各种社会科学就是从个体有关于它自己的活动及各种条件的意识出发的。具体社会科学法的分化也是由生命本身导致的。”【EDG56-58】这样狄尔泰就这样通过同自然科学比较得出的特殊的“人性总体性”这个单位，对认识对象和现实对象问题上实现了一次反转，他虽然承认了历史主义所带来的无本质的现实对象，但是并不认为任务是去认识这种无本质的东西，而是认为只有能够和“人性总体性”相关联的那部分历史社会实在才是有意义的。所以他说“只有在这种有人类精神组成的世界中，现实对我们来说才可能是存在的。”【EDG121】这样他就同时走出了历史哲学和历史怀疑主义点矛盾：认为历史既不是普遍概念的演绎，同时 “历史学的方法不必指望人们确定各种动机的过程，而是为了去理解精神所创造的结构，比如对我们自己生命脉络的理解。对生命整体性脉络的理解。各种行动领域和确定意图的过程。”【MIH125】【到这里，就回答了flag1】。但是这也带来了一个结果：既然只有现实对象中，能够因为同“人性总体性”相关联，而能转变为“认识对象”的那部分经验才是有意义的。而且可以说，我们最终的目的甚至不是要去理解外面的“现实对象”，真正的任务是从外部理解转变为内部理解、同过“现实对象”来认识人性总体性这个内在对象本身。
小结：为了勾勒从历史哲学到福柯断裂历史的演变，描绘了狄尔泰对历史哲学的批判。历史哲学仅仅提出了认识对象的问题，而历史主义则带来了与认识对象相对的现实对象问题。我认为，狄尔泰在这个演变之中所做的关键任务是用历史主义反思历史哲学，提出两个对象的对立问题，并用“人性总体性”这个问题来实现两者的对接。这种对立的提出及解决是我所认为的演变的一步。
从中我想要说的是两点：正是因为寻找到了“人的总体性”这个基础，狄尔泰才完成了他的任务，即解救精神科学于形而上学与自然科学的双重压迫，“经院哲学的意图观念被因果关系概念取代，一般的形式被法则取代，超验的基础被人类本性的基础取代，这样，形而上学就被克服了。… 18世纪出现了人类社会的知识组成的自然体系，从此以后有，人们开始根据人类本性理解社会。 这样精神科学就找到了自己的中心，即人类本性。 理论哲学和实践哲学的对立，被存在于自然科学的基础和精神科学的基础之间的对立取代。”【EDG218-220】同时“人性的总体性”这个观念也成了整个古典社会学的阴影，这也就是下一节所要探讨的问题。（如果把福柯的断裂历史视为思想演进的结果的话，“人性的总体性”无疑是一个需要被清除的障碍。这个障碍因为人文科学和自然科学的对立问题而称为了一个时期的问题核心，直到曼海姆那里才被抛弃。
【韦伯、齐美尔、舒茨都处于这个阴影之下。但是同样要注意的是，认识对象和现实对象的对立社在我看来是演进的第一步，“人性的总体性”这个问题处于这个对立问题之下，对“人性总体性”概念的清楚也需要在这种对立之下进行。】
（二）、韦伯所提出的第三种历史观
尽管我们并不想讨论人文科学和自然科学的对立（在本次总结中，这本是一个次要的问题），但是这个对立将“人性总体性”这个问题带入了古典社会学的讨论，从而偶然地带出并以某种方式解决了我们所真正想要讨论的认识对象和现实对象的对立问题。「举个例子吧（这个例子也可以直接跳过，它对于推动主线发展没什么作用。只是因为李凯尔特作为韦伯的老师，和韦伯有一点点联系。），李凯尔特说：“如果人们把须认识的世界看作与经验世界不同的世界（即看作超验的世界），那么认识的使命就在于用直接所与的材料形成一些与超验世界相一致的表象或概念。比如柏拉图就认为理念是现实，要在概念的普遍性中发现概念的本质，再如物理学家认为认识的任务就在于形成具有量的规定性的表现或概念，这些表象或概念同样是真实的，因为它们反映了现实。”【KUN28】从这段文本中可以总结说，李凯尔特在区分文化科学和自然科学的前提，是接受了认识对象和现实对象的对立问题。“那么为了弄清认识的本质，我们也要从表象或者概念由以形成的那个改造过程开始。无论如何，这种改造过程不是反映，而是通过概念对直接所与材料进行改造。”【KUN29】 但问题是这两个对象之间的中介是什么，“李凯尔特认为历史学在挑选材料时介意区分本质成分和非本质成分的标准是‘价值“”【KUNvi】，还认为“借助心理学不能推演出文化科学和自然科学的在逻辑上的、形式上的对立”【KUN15】，文化科学同自然科学的区别在于：“自然是指那些从自身中发展起来的、诞生出来的和任其自生自长的总和；而文化则是人们按照预计目的直接生产出来的，或是虽然已经是现成的，但至少是由于它所固有的价值而为人们特意地保存着的，因此一切文化都包含着为人所承认的价值。价值是文化现象所固有的，以便使文化对象作为富有价值的现实同那些不具有现实性价值的东西区别开来（自然的东西没有价值）。 价值不能说实际上存在货不存在，只能说它们是有意义还是无意义的。 我们不能仅仅从道德的必要性角度思考价值，否则价值就会和“本能的、情绪的东西“混为一谈。”【KUN21】 李凯尔特看似批判了狄尔泰所认为的“心理学的各种真理构成了精神科学的进一步形成的基础。”【EDG51】，但是狄尔泰也说过：“而无论什么东西构成了某种价值或者意图，都只有通过有关我门的感受和意志的体验才能给定，所以这种关于内在体验的科学既囊括了确定自然界对于我们来说能够存在的程度的各种认识论原理，也囊括了各种与我门行动有关的，可以说明各种意图、最高的善和价值存在的原理。”【MIH12】所以我认为李凯尔特并不意味着一种转变，相反他仍处于狄尔泰提出的问题域之中真正的转变是从韦伯开始的。
现在回到主线。
1、韦伯：从内在解释走向外在解释【PS：韦伯提出了历史哲学和历史主义之外的第三种路径，就是行动／实践历史，这是和卢卡奇的路径相同的。】
韦伯的问题总得来说也是在认识对象和现实对象对立问题之下展开的。
（1）、 首先韦伯也面对了类似于“历史哲学否认现实对象”的问题。如用韦伯的话说“这是“存在的”和“应当存在”的区别，并且有两种观点否认这两者的区别 ：“历史相对论，认为有某种不可变更的同一自然规律支配着经济事件。伦理进化论：一种明确的发展原则支配者经济事件，存在的和和应该存在的总是恰好相合。 ”【GAW3】韦伯则从根本上拒绝这一点：“经验科学的任务绝不可以是获得糅合在一起的规范和理想，以便能从中推演出可用于实践的处方。”【GAW4】具体以韦伯评价罗雪尔的观点为例：“黑格尔的概念理论，试图用‘一般性’概念来超越概念与实在之间的‘非理性裂缝’。这些概念作为形而上学的实在，把个体事物与事件概括进来，作为其自身实在化的例证。…实在是从概念之中演绎出来的…‘单个个案’不仅是类的成员，而且是由概念所代表的整体的一部分。这说明那个概念是在内涵上最丰富的。概念内涵作为形而上学实体在起作用：站在是实在的背后来支撑实在。”【RAK46-47】就这一点上，韦伯赞同了罗雪尔的部分观点，罗雪尔认为“哲学家所使用的概念体系的办法——比如较高概念是较低概念的原因，是无法运用到历史学中去的，因为哲学的说明是一种定义，历史学的说明却是一种描述。…因此历史学家不是要借助最抽象最一般的概念，而是’领会式直觉’。”韦伯同意历史是非理性观点，但是这种历史哲学现在有了一种更为隐晦的形式，这在罗雪尔之后的观点中体现：“科学实践通过系统阐述命题，表述数个对象之间的因果关系，从而把更重要的现象识别出来，作为次要现象的原因。”、“自然科学和历史科学的工作是类似的。一切科学的任务是从大量现象中获得法则式关联。只有排出‘历史偶然性’的分析型抽象基础上，我们才能获得真正的法则。”、“‘因果关系’和‘法则性规律’是一样的，因果关系只能以法则的形式存在。”【RAK41】或简单来说说罗雪尔认为真正的任务是从实在中提炼出一般概念。这个观点初看起来好像应该放到下一节中（即讨论自然科学和文化科学的区分中），但是韦伯却认为这种概括、抽象法是文化科学和自然科学都应当避免的：“任何科学，无论是法则性科学还是自然科学，自然科学还是社会文化科学都不能以发现这些规律做为终极目标”【RAK45】，因为这种方法有退回到历史哲学的危险：“如果说一般性概念是用过对实在进行抽象形成的，那么反过来也意味着也可以从一般概念中演绎出实在”【RAK48】。因此罗雪尔的观点其实假定了黑格尔流溢论的有效性。因此“罗雪尔所认为的推论知识和直觉知识并没有什么本质区别。”【RAK49】。这种观点的潜在意思是，我们之所以要进行抽象概括，根本原因只是在于我们目前未能知道某种一般概念，假如我们能够找到一般概念，历史哲学的演绎就是可能的。
类似罗雪尔的这类观点的带来的可能结果之一就是实体化的民族精神、国家、文化。比如萨维尼及其学派认为，“法律具有一种非理性的特征，它是在文化共同体中产生并发展起来的，无法从一般性原理中演绎出来。他们强调法律和文化生活的所有其他方面有着不可分割的联系，并把本质上非理性的、独特的‘民族精神’概念实体化，作为一个民族法律、语言与全部文化资本的实质来源。……‘民族精神’不是做为一个工具，而是被当成一个具有形而上学地位的真实的、统一的整体，它不是某种文化影响的产物，而是被视为一个民族所有个别文化表现的真正基础，式这些文化表现得以流溢的源泉。”【RAK43】同样类似具有形而上学性质的概念还有“民族”、“民族性格”。这样，生物学说的有机体论就被牵扯进来了，被实体化的“民族”指间的差别就像个人之间的差别一样，可以被比较。随着观察的完善，我们就可以得到某种“自然法则”地位的东西，对这类民族的所有成员都成立。民族成了某种高级概念，是一切现象的原因。
这也意味着，呈现在韦伯面前任务已经不单单是批判历史哲学了，他还要批判一切形而上学概念：社会有机体、民族、民族精神（罗雪尔、萨维尼【RAK43】）、进步（带有目的论性质【GAW183】）、人格（克尼斯认为的行动的根源【RAK134-135】），简言之，反对一切流溢说／目的论。而这些形而上学的概念是和当时的自然科学方法联系（从大量实在中概括出本质性的概念、法则）在一起的；这样我们就可以想象韦伯将会在何种程度上批判涂尔干的《社会学方法的准则》了。【原计划是在下一节：2中，我们会继续讨论，韦伯在抛弃了这些他眼中的形而上学概念之后，在社会学中，更换了一整套的概念。 具体会以宗教、政治为例：宗教的理性化、政治的理性化实际上并不是宗教实体、政治实体的一种变换，这种变化其实是从个人行动角度理解的，应当理解为在一种政治/宗教体制下，人类行动是以理性的方式还是非理性的方式。】
此外韦伯接受了历史哲学中的因果相关问题，但是认为这不一定是一般概念和次级的现实之间的关系；“（因果关联）这种观点使我们能够明白单个具体文化元素以及具体的原因与结果所具有的独特意义，所有这些从我们的‘内在经验’角度看来都是可知的。因此相关只是用来对几个充分表下出个别性的历史现象进行比较的工具。这种比较用来确定每一现象的独特属性。”…“相关的运用构成了一个迂回的路径，从给定可感知现象的无限的、也即不是完全可知的的具体多重特征，到这些多重特征的某些元素之有限的、因此是可知的表征。”【RAK46】具体的将在下一小节（2）说明。
（2）、现实对象的非理性问题。
第二个问题则是现实对象的非本质、非理性问题。这个问题是以自然科学和人文科学的对立问题展现出来的。
a、文化科学的一次性性质
科学所要研究的就是实在，当时的自然科学已经确立了一系列研究方法：即通过对大量实在的观察总结出抽象概念，进而再得出概念之间的一般性关系，即法则性的知识。这样的自然主义的路径里，最高的目标就是获得普遍性的概念和法则，把具体的个别的实在吸纳进普遍的概念之中，再用法则性的规律知识来解释个别，此时的个别事物是一种偶然的东西，在概念法则面前不再重要。【这是自然科学的主流看法，尽管我们已经在上一小节中说过，韦伯还力图对自然科学的这种概括法进行批判。但是鉴于他好像也没有对自然科学在舍弃这种办法后如何解决对立问题做出解答，我们就忽略这种批判；还是认为自然科学的办法就是上述。】当以上自然主义、历史哲学思想盛行的时候，有一些人开始反思文化科学的特殊性（狄尔泰是开创者，只不过就他已经被翻译的两本书中并没有着重讨论两者的区别），例如李凯尔特认为：“有一些科学，如历史学，其目的不是要提出自然规律，也不是要形成普遍概念。相反它从一次性的、特殊的、个别的东西出发，而且我们也要从这个课题出发去说明历史学的形式本质。因此历史学不像自然科学那样采用普遍化的方法。”【KUN50】韦伯同意做出这样的区分，认为文化科学领域的事件往往是一次性的，因此必须以某种独特的方式来解决对立问题。具体来说，韦伯认为：“社会科学是一门实在的科学，我们要侧身于其中的且围绕我门生活的实在的特点，既要理解它现在形态的个别现象的联系和文化意义，也要理解如此形成的根据。但是实在是无限的，人类精神却是有限的，因此只有这个无限实在中被选取的一个有限部分才构成科学探讨的对象。”【GAW26】这意味着两点：a）、首先，文化事件的一次性性质决定了它不能从“规律或着因素”【GAW28】中推演出来。“社会科学兴趣的出发点却是围绕社会文化生活的现实系的、个别的形态”、“着重性质色彩”【GAW27】；而一种概念、规律必定会消除实在中最丰富的部分。因此“规律和因素”并不是文化科学的最终目的，相反只是第一步，（PS之后还需要“分析和分门别类地描述由哪些因素已经在历史上构成的个别组合，以及它们收到历史环境制约的、因其自身性址而有意义的具体的相互作用”、“追溯这种组合具有当代意义的个别特征”、“估计未来可能的状况”【GAW30】）。 b）、其次，如果文化科学不能像自然科学那样用“规律、概念”沟通认识对象和现实对象，那么文化科学必须采取被韦伯称为“价值关联”的特殊方法。“文化科学是根据文化意义来认识生活现象的科学，一种文化现象形态的意义和意义根据不可能从系统的规律概念那里推论出来，因为意义是指文化现象与价值观念的关联”，“我们因为受到价值观念的制约，因此每次只能观察到个别实在的一部分对我们来说有意义的部分；而那部分之所以有意义，是因为它表明了那些由于与价值观念的联结而对我们变得重要的关联。也只有我们把经验实在置于与价值观念的关系中，经验实在才获得意义成分。”“任何情况下，只是个别实在的一部分使我们有兴趣或说对我们有意义，因为只有这部分才处于与文化价值观念的关联之中，而这种关联正是我们接近实在的途径。”“在无限多样的现象中，某些具有文化意义的方面才值得我们去认识、才值得是因果解释的对象。”【GAW30-33】 “毫无疑问，价值观念是主观的”“研究对象是什么，以及这种研究深入因果联系的无限性之中达到多 远，取决于支配着研究者和他那个时代的价值观念。”【GAW39】【PS：现在可以简单提一下“价值中立”、“价值关联”的区别问题。价值中立是韦伯在说“存在的”不能被“应该存在的”取代的时候说的，这是上一小节的主题，也就是反对现实对象被认识对象取代。而“价值关联”所解决的问题则是认识对象和现实对象的连结问题。因此之后在价值中立的前提下，才能进行价值关联】
b、一次性历史的原因及其后果
【这一节主要选用《罗雪尔与克尼斯》作为分析文本。这本书可能比较偏，但是主旨和《社会科学方法论》的第二篇差不多。而且我感觉RAK的文本所要说的更清晰一些。 其实是懒得看GAW了】
人们所认为的文化科学的特殊性在于其一次性性质，而这种一次性来源于人类的自由意志行动。“在许多人看来，人类行动或者人的‘人格’具有独特的非理性或说不可计算性，这是人类意志自由的独特标志，仿佛也是人类尊严的源泉。”【RAK81】比如有的观点认为，（韦伯所描述的明斯特伯格）认为真正的区分是“主观化科学和客观化科学”，主观化的科学的特殊性在于其讨论范围是自由意志的行动，自由意志的“‘自我’无时无刻不被我们’经验’，此时的自我不仅仅去感知，而且不断地作评价、判断，因此此时的世界不是‘被描述的对象’而是被‘评价的对象’。”如果说客观化科学的世界是借助概念、法则作为中介来认识世界，那么在明斯特伯格看来，当人在自由意志地行动时“世界是作为评价的对象而不能同自我分离”，因而这是“无中介的经验”，“无中介的世界也就是价值世界，在这个世界中的‘实存物’是被直接经验的，它被我们复制、重构、体会和评价。”，而与此同时，“客观化知识的一切范畴（因果关系、法则、概念）之对主观化科学有效性就成问题了，因为这种‘分析性知识’是因为主体和对象客体分离后产生的，把世界当作对象，通过概念、法则进行描述、说明。 ”所以，“‘移情和理解’只能是主观化知识的特有范畴，同样主观科学也无条件地不能使用客观科学的因果范畴。【RAK88-91】
韦伯虽然赞同文化科学和自然科学的区别，并认为人文科学的研究范畴是自由意志的、一次性的、特殊的行动。但是这种划分带来的后果却是把人文科学推向了某种非理性【？是否可以这么说？】”，比如狄尔泰认为精神科学就是要通过外部理解走向理解生命本身、明斯特伯格认为的主观化科学同一切概念、法则决裂。韦伯的任务则是解决人文科学研究中的非理性化倾向，证明“对人类行为进行解释、用法则性知识进行领会是可能的”。【RAK84】韦伯的具体观点是：“如果把哲学的‘自由’问题引入历史学方法论中，就会完全取消历史学的特点。”相反，“社会科学中的‘意志自由’和‘行动的非理性’是不相同的。”“经验的自由感是：由我们有意识合理地（即没有精神肉体上的压力、没有激情或者判断偶然事物的情况下实现的），我们凭借自己的知识（即经验规则）的手段去追求清醒意识到的手段。”【GAW81-82】、“在经验上和本质上，“人格”、“自由”行动是理性的。假如行动者是自由的，那就意味着他能在更大程度上基于自己的审慎考虑行动，而不受外部干扰；越是能够根据目的-手段范畴理解其动机；手段的选择越明确；则法则性知识越适用。”【RAK129】所以“自由和行动是呈现出一种正比的关系…只有在呈现出病态的反行动，人类行动才显示出反理性，这种极端性和无意义性排除了解释的可能性。”【RAK82、86】（PS现实情况下，先入之见、情绪、冲动等也可能损害这种自由。【GAW82】）所以说韦伯认为，文化科学中并不排斥因果分析，不过即使使用了这种因果分析也适合客观化科学中的因果分析是不同的，其“真正兴趣不是为了发现法则，而是为了对文化-历史事实进行因果性的说明”。【RAK96附近】这种因果知识的形式对应于韦伯所说的“解释”。【RAK104】至此韦伯从目的、动机、选择角度反驳了某些自由意志行动的非理性，并认为这部分行动是可以用因果知识的形式“解释的”。
“但是就像齐美尔区分了‘解释’和‘理解’，‘解释’一个行动的目的、动机的心理学基础可以说是对意义的‘理解’。（举个例子说，面对一份命令，我们首先要‘理解’这份命令的意义，然后‘解释’写这份命令的人的主观意图。）但是这种“理解”也可能成为非理性的来源，例如利普斯特认为“理解包括移情。…移情是一种纯粹的内在经验，不是第三人称行为所作的反思性观察。”【RAK110】在这种领域中，我们所需要的就是一种“无中介的经验”。韦伯则似乎【这一部分并没有弄清楚，希望指正】把“理解”当作“解释”的心理学基础，认为“主观化科学都是历史性的，其宗旨是在无中介经验中进行‘移情’、‘复制’、‘解释性地理解’。假设已经达到’理解’的学科还想进一步进行科学阐释，以获得主体间有效的‘客观真理’，那么阐释的结果是具体精神过程（比如意志、统一性的自我）就无可避免地客观化。 当然这种论证方式虽然客观化了，却仍然同“客观化科学”的研究方法不同。”【RAK100-102】“所以知性理解事实上包括着“移情”；但同时“知性理解”意在获取知识，因此是一种有目的的选择活动。”【RAK112】
（3）、韦伯的得出方法
总结来说，韦伯认为文化科学同样要涉及到概念形成（只不过文化科学中的概念往往并不精确，且在生活过程中形成，因为被我们忽略）以及在此基础上进行的因果解释。文化科学和自然科学之间的区分并不在于方法上，而是在于对象的选择上（“价值关联”）“任何心理物理实在，只要对我们来说具有“意味”，它就构成了“历史实体”。我们的目标也是对这样的实体进行因果说明。”【RAK125】这样他就祛除了文化科学之中的非理性倾向（我这里说的非理性是指科学的使用办法的可概念化、可算性而言的。）其具体的方式就是肯定文化科学中的自由意志行动，同时把这种自由意志行动同理性对接起来，认为越是自由意志的行动，也就是越能被计算的【所以说这里所说的理性其实是可被预计。 之后把理性的含义区分一下。】而这样的直接结果则是“理想类型”的方法：如果说自由意志的行动是个人有目的、有手段的选择，那么“我们可以利用法则性知识来分析客观给定的情景，这样解释就成为了一般性的知识，我们能够根据这样的知识来有目的地、考虑各种可能性的基础上行动。…同样我们可以把‘目的论理性化’当作构造性的工具来使用，以发展出各种概念图式，这些概念图式可以作为解释单个、具体丛结；对一般特征的理想类型构造。同时我们这种理性的目的论构造—分析实在的方式 和自然法则—构造 的方式不同；理性的目的论解释所推断的不是“实际行动”，而是“客观可能的丛结”；“这种解释性图式不是假设性的法则，而是通过这个图式使得行动变得可理解。图式假定的目标不一定等于具体情况中的动机，但是者并没有排除使用这种图式的可能性。理性行动的目的论图式不一定能有效地运用于经验，但并不因此失去有效性。”【RAK125-129】
（4）韦伯在本篇总结中的位置
我们可以发现，文化科学在早期出现了某种非理性倾向（这是在研究方法上来说的，即出现了研究上的非可计算性、非可互通性），认为文化科学所要做的就是要研究某种主客体间无中介的体验、强调感受性。在韦伯看来，这种倾向是误把自然科学和文化科学的区别当成了研究方法上的区分，以至于认为文化科学不能使用自然科学那样的概念概括、因果解释。而韦伯则认为两种科学的区分仅仅在于对象的性质上，没有必要蔓延到方法上。
但是我认为，这种转变并不是这么容易的。以往的科学之所以不得不转向非理性的体验、内在解释，是因为他们首先承认了非理性的现实对象，这个修饰词“非理性”是针对历史哲学来说的，即时说历史中的出现的一次性事件并不是某种“理念的历史规律”的体现者，由此我们不能从中提炼出某种本质性的东西，这些事件不是目的论、流溢说的某个必不可少的环节。这样这种对象就对我们所处的认识方式构成了某种挑战（从柏拉图开始的理念认识），如果不能新建认识方式，那么所作的其实就只能是转移认识的对象。狄尔泰就是从对外部的认识走向了内部的理解，既然现实对象是非理性的，那么人文科学就是要用这种外部对象来认识某种生命、某种人性的总体性；或是走向某种神秘式的体验，就像韦伯所说的明斯特伯格。 而韦伯的转换则比较隐蔽，他的研究对象就是非本质的现实对象，而这种对象的却是由人理性而自由的性够构成了，所以说如果说狄尔泰认为社会学的“研究外部组织、文化系统的话”【EDG65-74】，也就是说现实对象的主语是文化系统、外部组织；韦伯则在对形而上学的清理中清除了这些概念，从此社会学的主语，也就是韦伯所致力研究的现实对象的，转变为了理性行动。正是这种转变让文化科学的研究能够重新在“理念认识”的背景之下重新走回外部。所以我们必须始终意识到韦伯所使用的概念都暗含着这种转换：看待他在宗教、政治、经济等领域的研究，必须要先进行这种转译。【PS：也只有在理解韦伯面临的现实对象的非理性本质下，我们才能理解他和涂尔干最终走的不同道路。】
这种研究的目的也不是为了研究非理性的现实对象（这里说的非理性是指对象的非本质而言，韦伯的研究方法是理性的，但他也承认对象的非理性。）这种转变是如何发生的，就在于他转移了研究对象，如果说狄尔泰认为社会学的“研究对象是外部组织、文化系统的话”【EDG65-74】（正是这种外部的），韦伯的基础则具有理性的人（这里的理性是指具有某种先验性的人）。不过我们是否也可以说韦伯进行的这次转换，把对非理性历史-社会事实的理解转变为了对理性行动的理解，或者说韦伯的理论就是建立在对历史、社会等实体的拆解之上的（这种拆解的实质是对历史哲学的批判，尽管如果从福柯的视角看，这种拆解将是不完全的）
【2、古典社会学的总问题：人性的总体性
前一节说，韦伯通过把历史、社会的非理性转换成了人类行动，以此化解了文化科学之中的非理性危机。但既然韦伯认为只要把对象转化为行动，就可以避免对象非本质的倾向。那么其实意味着，韦伯的假设是人行动的理性存在着某种本质性的东西，正是基于这种本质性的东西才既使得人与人之间的理解称为可能（生活中的），也使得社会学、历史学的理解称为可能（跨时空的理解）。我这里所说的本质性的东西，是某种能够脱离时空而存在的性质，也许就有点类似于“人性”的概念／或说一种先验性。如果说狄尔泰认为这种人性的总体性是我们需用借助现实对象来加以认识的东西，而韦伯、齐美尔、舒茨乃至涂尔干都一定程度上却把这当作了一种研究基础。
……可见，韦伯对非理性的事实对象。。。这其中有一次概念的转换，其实是社会g自身发展的的非理性转变为了人行动的理性。是一个视角的转变。 社会自身、历史进程的非理性变成了人行动的理性。 这种笼罩着整个古典时期的人性总体性，其实就是理智认识和感性认识的同一，因此古典时期的总问题就是具作为理智认识-感性认识统一的人是怎样进行相互理解的。并呈现出一种感性认识过渡到理智认识到倾向，表现出来的就是从共同体的情感性认识走向社会的理智认识。
表现为现象学社会学周遭世界-共同世界。 韦伯的理性化。
（1）、舒茨：
「 有一个问题。。【简单来说就是我们刚才一直在说韦伯所说的自由意志的行动是理性的。 那么是否意味着这种理性的行动是和《经济与社会》例所区分的目的理性行动和价值理性行动对应；而传统行动和情感行动被排除在此之外？ 我的观点否认这一点，我始终认为自由意志的理性行动，其实可以等同于基于人性总体性的某种东西，而理智理解和感性理解都是从属于这一点的。 之前写韦伯理性的读书报告就是致力于用某种方法从人性自我理解角度推论出4种行动。 但是现在已经不想再讨论那个了。。。 如果以后还会回来写这个，那么列举要点：齐美尔货币哲学里有一块谈论了这个，其实和韦伯的观点是吻合的。舒茨从生命之流角度推论出两者。 宗教方面的理性化论证还可以参考《安全领土与人口》种的牧领制度部分】。。：韦伯说“当我们希望针对行动的非理性层面进行社会学解释时，理解性的心理学则无疑可以有其决定性的重要贡献。不过这并没有改变方法论上最基本的真实状况。”。【《社会学的基本概念》25】韦伯认为的方法论上最基本的东西当然就是因果解释啦。同时在上文也可以发现，韦伯所说的理想类型是基于理性的自由行动中得出来的。《经济与社会》中的传统行动、情感行动显然是同目的理性行动想对立的。那么一个问题是，如果我们仅仅把目的理性行动视为涉及目的-手段关系的行动，也就是韦伯在方法论中谈到那种自由意志行动，那么与传统行动、情感行动对应的卡利斯玛权威、家长制权威等等宗教是否是一种理想类型？如果是，那么假如我们把传统行动、情感行动排除在理性的自由意志行动之外，它们的方法论基础是什么？正因为如此，我必须抛弃神入和解释对立，神入构成了理解意义的前提，两者的结合成为了广义上理性的自由意志行动的研究方法。这种广义的理性自由意志行动包含了目的理性行动和传统行动。【。。。。算了还是回到主题吧。不同意这个观点也算了，那至少目的目的理性行动是 这样的。。】。 ——「可以加上齐美尔的历史哲学问题，它把人性问题表现得很明显。」」正是韦伯的这个官邸啊你体现了历史主义和人本主义的关联性。社会-历史的非理性被转化成了人行动的理性，这样历史继承了其连续性，历史的发展最终变为了人与人之间安关系的发展（基于某种人性）。。。。所以一定程度上说，当（韦伯式）的历史主义认为历史式一系列连续的。。恰恰保留了最后一个形而上学。
（三）、历史主义的发展倾向：卢卡奇
韦伯的观点体现了历史哲学、非理性的历史主义之外的第三种倾向。我们在上面也说，韦伯的这种观点暗含了最后一个形而上学，但它在韦伯那里是以十分隐晦的形式出现的，为此我们需要顺便谈一谈卢卡奇。卢卡奇的观点是和韦伯相似的，借助对他的梳理，我们可以把“人性”这个形而上学凸显出来。
在卢卡奇那里，这两个问题是以“物化”问题的方式开启的，卢卡奇认为资本主义社会中“商品的基础在于人和人之间的关系获得物的性质，从而获得一种对象性，这种对象性以严格的自律性规定着人和人之间的基本关系。”“这种商品拜物教是现在资本主义的一个特有问题，”“这样人自己的活动就作为某种客观的东西，通过某种异于人的自律性来控制人、同人对立。在客观方面是产生一个由现成的物以及物与物之间关系构成的世界，其规律虽逐渐被人认识，但是即使在这种情况下还是作为无法制服的、由资深发生作用的力量同仁们相对论；主观上则是人的活动同人本身相对立、被客体化，变成一种商品，这种商品服从于社会的自然规定的客观性，不依赖于人的运动（比如质的劳动杯分解成为抽象的可计算的劳动。”这就产生这样的观念：“社会成员的命运都由统一的规律来决定的。”【GUK四】与此同时，“资产阶级地出发点和目标始终是为现存秩序辩护，这使得他们或是完全摈弃历史过程，过去只是现存秩序的不完全状态，以至于我们不再可能理解社会结构的起源，历史被形式主义僵化”“或是把一切有意义有目标的东西都从历史过程中排出出去，就如兰克坚持的，每个历史时期的都 同样接近上帝，以至于历史被非理性化，只能由民族精神或是伟人体现，而不能被理性地理解。”【GUK三】显然历史哲学和非理性的历史主义分别对应以上两种情况，并且它们都被卢卡奇视为资产阶级的理论。这类资产阶级理论的问题在于“随着资产阶级社会的发展，社会存在的所有问题失去了人…而且资产阶级地人是孤立地、个体地、自私自利地资产者，因而意识是孤立地意识，社会活动的行为特性也因此被取消了：资本主义社会的人面对的是和他根本对立的自然，人听凭规律的摆布，其活动只是为了利益而利益规律的必然进程。”【GUK四】因此“资产阶级…把这一它自己推动的过程地发展理解为一种外在于它的、客观上有规律的、发生在自己身上的过程，这就造成了个人和不可抗拒的、超个人推动一切社会的东西的‘自然规律’之间的对立。”然而“马克思则认为资本不是物，而只是以物为媒介的人和人的社会关系。”【GUK三】（因此必须要化解这种人与自然、主体与客体之间的对立，卢卡奇借助马克思的术语论述了这种解决方式，但我们最终将会看到这其实是与韦伯解决方式类的。） “马克思引用过维科的话‘人类史同自然史的区别在于，人类史式我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的’”。【GUK四】这实际上揭示了解决的方案：“只有当真理不仅被把握为实体，而且被把握为主体，当主体（意识、思维）既是辩证过程的创造者又是产物；即时一个由它创造的、它本身就是其意识形式的世界中的运动，而且这个世界同时以完全客观的形式把自己强加给它的时候，辩证法的问题及随之而来地主体与客体、思维和存在、自由和必然的对立的扬弃才被看作是解决了。”【GUK四】这时出现了历史这个新的实体。而这样一来，分别与历史哲学和之前说的非理性的历史主义对应的“自在之物和非理性的两个因素（内容的具体性和总体性）积极地转向统一。我们自己创造了历史，这种立场上，现实被把握为我们的行为。要由“行动”来证明和指出主体和客体的统一、思维和存在的统一。【GUK四】而要理解这种统一是什么，我们就必须指出创造历史的主体是什么，在韦伯那里是具有广义理性的人，但是卢卡奇则认为只有无产阶级才能够实现这种统一：“只有无产阶级的出现才完成了对社会现实的认识，因为无产阶级的阶级观点从社会整体出发的，无产阶级只有认识整个社会才能认识自己的阶级地位…因此在无产阶级看来，自我认识和对总体的认识是一致的，因此在这个意义上说，无产阶级既是认识的主体又是认识的客体。”【GUK一】如果说韦伯认为这种统一之所以可能，就在于人广义上的理性；而卢卡奇则认为是由于阶级意识。“阶级意识是一种受到阶级制约的对人们自己的社会的、历史的经济地位的无意识，但是这种“假象”不是无端的，而是客观经济结构的思想反映。……前资本主义时代，阶级意识不可能有清晰的形式…因为前资本主义社会中的阶级利益是不是以经济利益的形式表现出来，而是和政治、宗教因素等结合在一起 。”如前面所说，只有无产阶级才能以整体的观点看待社会，从而能够看到自己的阶级在社会结构中所处的位置，因此只有无产阶级通过认识社会认识了自己，实现了一种统一，因而“被赋予了自觉地改造社会的任务。”【GUK三】“马克思则说意识是发展所固有的，是世界应该具备的东西，不管世界愿意与否；于此相对的“实践批判活动”、“改造世界”则是意识的任务，只有当阶级意识达到理论和实践的真正统一，阶级意识针织和实际地介入历史过程，空想主义才被克服。”【GUK四】
借助卢卡奇，我们就可以让韦伯所尽力掩藏的最后一个形而上学显露出来：他们两个人所面临的的最初任务都是历史哲学和无理性的历史主义。而且这种修正具有朝向实践／行动的天然倾向：只要历史是人的行动或者实践所创造的，那么这种东西就不再是异己的自然，而是可以被理解的产物，这样就似乎解决了在承认认识对象与现实对象区别之后的历史非理性问题。而随后的问题就在于人如何理解自己的行动了。韦伯的前提是所有人都具有的认识理性，尽管他似乎并没有明确表明；而卢卡奇所说的经济决定的阶级意识则恰恰相对于韦伯所预设的“人性”，卢卡奇所借助的是决定阶级状况的经济因素，这自然将会被质疑成返回到黑格尔。就比如阿尔都塞说：“黑格尔认为一切社会都是由需求的社会和政治的社会构成的；也即市民社会和国家、物质生活和精神生活这两部分构成。而物质生活是收到国家支配的。经济决定论则认为，马克思只是颠倒了市民社会和国家、经济和政治意识形态这些术语之间的关系”【PMA】这样的经济决定论仍然是一种黑格尔的意识形态。但是事实上韦伯也不能避免被怀疑陷入形而上学（这种质疑就是由下一节所要说的曼海姆直接作出的。），因为韦伯为了批判形而上学概念，所以抛弃的社会、民族精神这类概念，但是到最后，韦伯的仍然要像卢卡奇那样寻找到如何理解自己的行动／实践的问题，而微博所预设的“人性”和“经济”一样，都更像是对历史哲学的形而上学的返回。
（四）、“理解”历史/理解社会学的危机：曼海姆
总之我上一节本想要展现的是，古典社会学（至少韦伯、齐美尔、舒茨）的一个重要问题就是依托人性问题开启了对社会学的讨论，根据人类理智感性认识-理智认识的对立来展开社会学的讨论，在这样的情况之下，其核心问题都可以归于共同体-社会的问题（舒茨的周遭世界-共同世界、韦伯的理性化、研究人类交往根本形式的形式社会学）。这就是“人性总体性”问题，但是我认为这其中似乎潜在着一种词义的偷换：以韦伯为例，他的目立场是要证明文化科学的特殊性，这种特殊性表现为历史本身的非本质性。韦伯的切入点切入点是非本质性质是自由意志行动所致的，而自由意志行动却是可以被理性地认识的，所以他为了转变文化科学的神秘化的倾向，把社会-历史进程本身的非理性转变为了人类行动的理性。所以当韦伯抛弃了“社会、历史”这样的主语之后，仍然留下了最后一个形而上学主语：人性【PS尽在本文中，我把形而上学理解为能够在理念层面能够作为原因和结果的主语】。所以从根本上来说，韦伯的观点在我看来并没有完全脱离历史哲学，相反是在一系列词义互换之后返回到历史哲学之中，只不过这次历史哲学的主语变成了“人性”。【再次声明，这并不是要自以为是地指出韦伯思想的欠缺，而是把断裂历史做为完满形态的目的论思想史视角来说的。】】曼海姆的工作在我们看来就是批判这最后的形而上学。【PS当然我们这样的说法是以一种为证明“连续历史”如何连续地过渡到“断裂历史”的目的论视角的说法。这就是它们所批判的思想史的视角，在我们这种视角看哪里啊，曼海姆是一个转折点。 但是曼海姆自己肯定不是这样的观点，因为他的目的不是为了让连续历史转向断裂历史。】【这里说的形而上学是什么？——本文中所使说的形而上学并不是一种价值色彩的用语，是能够在非本质经验事实之中被抽离出来，在时空跨度上做为原因和结果东西。发展的经济、转型的社会都是一种形而上学表述。它是历史哲学的基石、是连续历史叙述所使用的主语。 其用法例如：发展着的经济、转型着的社会（我们仅仅是站在断裂历史的角度把这些概念视为形而上学）。 断裂历史将它们都视为形而上学。】
曼海姆认为“思想是一个复杂体，不能简单地用逻辑分析的方式去理解，它不易脱离心理学根基，也不易脱离其社会环境。”【IAU2】以此来直击韦伯【及舒茨、齐美尔】不曾质疑的“人性”根基（或说因为他们的理论结构所必定不能质疑的“人性根基”）。曼海姆认为“人类所具有的性质被仅仅作为‘人类’概念来设想，这种概念剥夺了一切有活力的、历史和社会东西，在这样的知识概念中，人类的成分被淹没掉。相信这种超人类、超时间的效力领域不是由人的世界观建构起来的，而是一种用来解释‘思维’现象的基本资料和前提。”【IAU296-297】正如齐美尔反对了历史实在论（即认为我们能够对非本质的现实对象作出直接反映，或说复制），且明确指出的“历史产生的一个必要条件是：我们能够再创造历史人物的心理活动。这预设了历史人物和历史学家需要有相同的本性。”【PPH103】这是一种理性主义知识的特征，“理性主义知识的各种发现都是普遍有效的和能够以普遍的方式具体说明的；人们既试图把任何一种与特定人格联系在一起的东西，也是试图只对一个特定的经验共同体才能加一具体证明的东西都从认识结果中排除出去，因而只留下可以进行普遍沟通的决定过程。…只有能够以普遍的方式进行具体证明的确定性才是人们应当追求的。”这种认识不仅对所有各种包含在对象之中的、具体的和特定的成分不感兴趣，而且对…感受也同样不感兴趣。就人而言，只有由认识论建构出来的主体才具有认识能力。换句话说，这种理论所注意的只是普遍的经验。…只有一般性的对象才是有意义；同时只有具有一般性东西立场的主体，即能够把它“社会化”的立场的主体才是有意义的。这就是‘理性’。”【CSV42-43】诚然韦伯承认了历史主义的观点，认为社会-历史本身是非理性的；他的主要理论工具“理想类型”也不是一种一般理念，并不意味着历史-社会会按照理想类型的方向发展，而只是一种理解的工具。但是我依然认为他要像他所批判的涂尔干那样接受上一段话的批判。因为他巧妙的词义互换并不能抹去他理性主义的立场，尽管他承认了历史、社会这类主语的非理性／非本质，但却以理性行动替换之，从此对历史-社会的认识转变为了对人类行动的认识，而且在他看来／或说他潜在地预定，我们是有可能客观地既理解我们同时代的人，又能对历史中的人进行理解的，这种理解的可能性则基于一种超时空的人性，以及由这种共同人性所衍生出来的四种类型行动的固定模式。所以我认为，虽然韦伯说理想类型虽然被用于非理性历史-社会事实，以至于它们成为了一种描述政治、宗教等领域的文化科学概念。但是卡里斯玛权威／传统权威-合法性权威、神秘主义-禁欲主义等理想类型背后，其实都是感性认识-理性认识的二分法。这种感性-理性集合体的人性，就是韦伯所掩藏的形而上学，这种人性的不变性是神入、解释的基础。相反知识社会学把这种“理性”当作永恒的东西，而认为它只是特定时期种特定社会阶层的思想结果，是认识方式的一种可能性【这样实际上让韦伯所说的“理解”的可能性陷入困境。】“是在某种生活条件下某些有生命用来支配生活环境的工具。对生活环境进行论述的过程的性质和结构、主体本身的生物学、社会-历史状况、思维者的地位和观点，都影响思想的结果、制约着真理的理想。”【IAU29】所以曼海姆认为，思维方式“这个问题不能开始于单一个人，也不能进行纯粹的逻辑思考，“而是要致力于理解出于历史环境的具体背景下思想进行思考的个人，是在特定群体中的人，这个群体从反应系统中，创造一种特定的思想模式。…不把具体存在着的思想方式从集体行动的环境中分离。人们在种种组织化的群体中彼此一起行动，也思考着如何反对彼此。…这些人结合在一起形成群体，并力求同他们所属群体的特征和立场保持一致，致力于改变周围的自然和社会， 或使之维持一种既定的条件。正是这种改变或维持着集体活动的方向，对于他们的问题、它们的概念以及他们思维方式的形成产生指导线索。”【IAU3-4】“认识在根本上说是是集体的认识，思维需要一致和情感的无意识潜流来确保在集体生活中知识的连续取向。恰恰因为认知根本上是集体的认识，预先假定了认识的共同性，这种共同性最初产生于潜意识中为它准备好的经验共同性。然而一旦人们察觉到思想对最大部分是建立在集体行动的基础上，那么他就不得不承认集体无意识的力量。（曼海姆所认为的）社会学关于知识的观点充分展现过程是必然伴随着对理性知识的非理性基础的逐步揭示。”【IAU32】这种非理性基础就是社会-历史进程，（这也在一定程度表明了曼海姆受到认识对象-现实对象对立的思想）“知识社会学则从具有总体性的社会-历史过程中研究思维和思维形式，认为这种思维形式本身是随着历史过程而不断变化的。 不像哲学那样认为自身建立在某种既不受时间限制，也不发生任何变化的理性的基础上；相反作为一门经验性的和已经专业化了的科学的知识社会学，需要揭示各种思维形式本身是随着历史过程和社会过程的发展而变化的。 社会学表明知识的各种对象都是由日常经验构成的，也是由各种具有历史性的、不断运用其从历史角度出发来看不断变化和从社会角度出发来看已经经过分化的范畴工具的文化科学构成的，因此无论它们所提出的问题，还是它们所集中关注的对象的，都是使这些思维方式得以从其中产生出来的、特定的历史性基础和适合性基础紧密联系在一起的。 ”【CSV4】理性主义所认为是普遍的、永恒的思维方式，其实是根植于某个时期的特定阶层的，并非超脱于时空之外。（PS）
尽管曼海姆批判了认识论的前提（即把思维当作处于现实对象之外的某种东西），认为“对客体的考察不是一个孤立的行动，它发生在环境之中，环境是会打上价值的以及无意识的意志性冲动的烙印的。”【IAU5】“传统认识论是片面的，就在于认识论中的研究者并不能脱离自己的历史-社会视角，同时也不存在某种固定不变的真理概念，真理概念取决于已存在的知识类型，而知识类型则取决于研究者所处的不确定的社会-历史状况。【IAU291】但是他说“知识社会学并不是要取代认识论”【IAU287】因为曼海姆并不将此视为认识论的致命局限，而是可修正的。“认识论必须借助只是社会学发现的事实来克服其片面性：但事实上纯理论所代表的知识只是人类知识的一小部分、知识也不仅仅是思辨的，人在思维的同时也行动、只有知识本身就是行动，既思想的意图渗透了行动时，知识才会产生。【IAU294】”“历史-社会知识的一定领域内，发现带有认识者所处地位的痕迹是不可避免的，问题不在于掩盖或者为之辩解，而在于研究为何在承认这些视角的情况下仍然可能获取知识和客观性）。”【IAU295】对这种片面性的客服假如我们承认知识社会学，把“环境的决定性”视为进一步反思的基础，认识论可能会朝着这两种方向前进：（a）或是强调环境决定的普遍性，强调在社会知识进步的过程中这个因素是抹杀不掉的，每个人的观点都是其社会地位所特有的。这就可能需要通过建立关于人类知识的内在关系结构的论点来修正知识的理论基础。…这并不意味着摈弃客观性的假定，而是认为客观性就只能以间接方式获得，通过找到某种公式开来让不同视角的结论相互转化来实现”（b）不把“环境决定”的概念绝对法，一旦我们证实某个自称为绝对的观点不过是代表了一个特定视角的观点，我们就在一定意义上抵消了其片面性。【IAU300】 （不断扩大的知识基础观念、把各种社会论点结合进知识过程的观念以及寻求无所不包的本体论观念，就是不把环境决定绝对化的代表。）它们先中和各种冲突观点，然后再从中创造出更广泛、更有用的视觉基础。个体和集团的抽象能力随着他们成为异质团体的组成部分而不断增强，这种更强的抽象能力也是同环境决定思想的理论相一致，因为进行这种思想的主体不实绝对自主的“头脑”本身，而是一个比以往更具包容性的主体。 【IAU302】
总之到这里，我们发现，【从本文的目的论视角看】，曼海姆虽然批判了最后一个形而上学实体，也即是揭露了本篇报告中所称的行动／实践历史的形而上学基础，（或者说做为一种抽象层面的发展、变化的主语），否定了这种最后单位的稳固性，但是到最后他并没有从根本上说否定它，（尽管曼海姆没有明确指出如何做，而只是提供了大致方向），而是设法重建这种形而上学单位的合法性、将其看作是某种片面的缺陷而能够假意改造的东西，因为行动／实践历史的一个直接结果的就是理解社会学，但是曼海姆并没有质疑一种理解社会学的可能性，相反他认为 ，历史认识的可能性就是世界观的转换。【但事实上曼海姆的这种批判之后，理解社会学的根基已经产生了问题，如果没有某种普遍的人性，不同阶层之间人的理解如何可能、不同历史时期人的理解如何可能？！】
二、
（一）、阿尔都塞：人本主义马克思的形而上学
正是要把开头的第二个文本置入历史主义对历史哲学所作的形而上学批判的序列中，我们才能对其进行解释。 福柯说“从马克思主义视角来看，决定性因素是资本和资本积累的经济上的逻辑，因此只有一种资本主义，它是由必然的经济逻辑界定的，并且资本和资本积累的矛盾决定了资本主义的死胡同。” 【BOB146】对与这种经济决定论，我不能不想到福柯的老师阿尔都塞对此的讨论。
「PS：关于阿尔都塞对马克思的研究：
“黑格尔认为构成任何历史时期本质的内在本源是简单的；特定历史社会总体，即使有千变万化的现象，但是在原则上都可以背归结为简单的内在本源，矛盾由此而有权取得的这种简单性也就能够在历史社会中得到反映。”【或许我们也可以继续将其称为用认识对象消除现实对象的做法】。“马恩的著作则反映了“特殊情况”的思想：资本和劳动的矛盾不是简单的，而是在是由矛盾在其中起作用的具体历史形式和历史环境特殊地规定的，这一矛盾是由上层建筑的形式（国家、统治阶级意识形态、宗教、政治组织）合国内外的历史形式特殊地规定的。 因此一切矛盾在历史事件中都以多元决定的矛盾而出现。”
黑格尔认为一切社会都是由需求的社会和政治的社会构成的；也即市民社会和国家、物质生活和精神生活这两部分构成。而物质生活是收到国家支配的。经济决定论则认为，马克思只是颠倒了市民社会和国家、经济和政治意识形态这些术语之间的关系，既然黑格尔认为政治因素和意识形态因素是经济因素的本质，那么马克思这里经济因素就是政治和意识形态因素的本质。这种观点其实是一种经济主义、技术主义。——然而阿尔都塞则认为马克思使用的使命社会、国家等概念已经不是黑格尔意义上的那样了，而且术语之间的关系也变了，马克思那里，经济和政治的等同消失了，而代之以构成社会形态本质的结构和商上层建筑复合体中各决定性领域相互关系的新观点。 一方面生产方式终究是决定性的，但同时上层建筑及其特殊效能也具有相对独立性。 这样马克思就于黑格尔原则决裂了。经济因素虽然决定历史进程，但是历史进程要在上层建筑的许多形式中为自己开辟道路。 总之多元决定论具有普遍性，经济的辩证法从不以纯粹的状态起作用。 这也意味着我们要去制定关于上层建筑和其它“环境”的特殊效能的理论。用恩格斯的话说说：如果把经济因素看成是唯一的决定性因素，就是把这个命题看作是毫无内容、抽象活动、荒诞无稽的空话。”
马列毛的矛盾观认为，复杂过程不是作为简单过程的发展，不是作为简单现象的复杂化出现的，相反是作为一个本身就是复杂过程的结果而出现的，我们不可能把既与的复杂整体还原为简单过程。
马克思否定了原始哲学的意识形态神话，找到了“既与性”，不再是任何简单的统一体，而是有结构的复杂统一性的既与性。…马克思主义矛盾地特殊性在于它的“不平衡性”或说“多元决定性”，不平衡性本身又是矛盾存在条件的的反映，始终既与的复杂整体的特殊不平衡结构就是矛盾的存在。意味着该矛盾所在的复杂整体是个有结构的统一体。
但是矛盾只有处于主导结构的复杂整体中才是矛盾的，人们考察复杂整体不能脱离矛盾、不能脱离矛盾间的不平衡关系：这意味着整体的结构、基本矛盾的差异和主导结构是整体存在本身，矛盾的差异与复杂整体的存在结成一个不可分割的整体。这意味着次要矛盾对于主要矛盾也十分重要，它构成了主要矛盾的存在条件，正如主要矛盾也是次要矛盾的存在条件；这正是复杂整体统一性的主导结构在每个矛盾内部的反映，正是马克思主义辩证法的深刻特征，正是阿尔都塞所说的“多元决定”。这种不平衡性具有地内在本质是‘多元决定’。所以说，生产关系不仅仅是生产力的现象，也是生产力的存在条件；上层建筑不单是社会结构的现象，也是社会结构的存在条件。”【PMA】
当然我们的目的不是要从逻辑上争辩到底是否应该把马克思人本主义化，但是我们却可以发现福柯同他的老师阿尔都塞之间的相似之处，福柯和阿尔都塞都同样认为，存在着一种曲解马克思的倾向，这种倾向在福柯看来最终导致了一种连续的总体历史，而在阿尔都塞那里详细解释了这种曲解是什么，我们可以发现，阿尔都塞对曲解的解释恰恰就是第二个文本中福柯所说的马克思主义，也就是人道主义人道主义马克思。所以也许我们可以就此推测出福柯和阿尔都塞在对待马克思态度上的相似性，虽然我们并不能直接断定说福柯就是在阿尔都塞的观点基础上进行讨论，但是阿尔都塞的一些观点也许能帮助我们指引出一些方向。 阿尔都塞为了反对人本主义马克思，将其理解为了多元决定，也许这对于理解福柯能够成为一种切入点。我们所要做的也许就是揭露出多元决定和断裂历史之间的关系。」
【之所以要特别提第二个文本，是因为我觉得通过联系阿尔都塞，福柯的观点从而可以得到显现了。 】
（二）福柯：断裂历史的产生
1、关于本次总结写作的方法与界限
最终，我们将断裂历史的产生置于从“连续历史／或福柯所的全面历史”到“断裂历史／或福柯所致力研究的总体历史”的连续变化之中。[PS注关于书写方法问题：
我们之所以以连续历史的方法看待“连续历史本身”和“与之相异的断裂历史”，愿你就在于我们仅仅把这两者视为某种思想，因而是可以在逻辑上能够进行演绎的东西。这显然就是被曼海姆、福柯所批判的方法【具体的批判：CSV3、AOK？？】，也就是思想史的梳理办法；在这个意义上说，我们也抛弃他们的做法，并不去进一步去反思思想所产生的根源是什么，只分析各阶段思想之间的同质与差异。【其实是没办法进一步分析啦哈哈哈】这种连续的思想变化本身采用了目的论的视角，将连续历史视为朝向断裂历史演变的开始，但虽然借用这种目的论，却并不意味着这种连续的变化是一种发展。
我们的关注点在于思想间的差异，并且将思想的变化视为逻辑的变化（这种变化并不是一种进化、时间上的演变，而仅仅是异质性），由此可以提出三个要点：
首先，如果我以目的的视角看待从狄尔泰道福柯的观点，一个直接的问题是，是否存在这种连续性，或者换一个更直接的问题是你确定福柯的思想研究了狄尔泰、韦伯这些人吗？事实上我们想要研究的并非福柯这个人的思想，而只是把福柯的特定观点视为某种逻辑的思想的载体，因此狄尔泰、韦伯等人都是这种载体，真正变化的、连续的是韦伯、狄尔泰等人的思想观点所蕴含的一种思维的逻辑变化，因此福柯最终有没有研究过韦伯或者狄尔泰对我们来说并不重要（在一定程度上来说，福柯、韦伯的具体研究到底是什么也不重要）。
其次，也正是处于这样的原因，我们所真正关注的是韦伯、福柯等人的思想形式，而不是思想内容；我们并不在意他们究竟是处于什么样的具体原因提出了某个观点、进行了某方面的研究，而是将这些观点视为某种思想架构／某种逻辑理念的体现；并在在一定程度上说，将整个思想视为某种系统，以一种目的论的视角审视具体观点，每个观点的存在都是出于一中逻辑上的自洽。【PS在这一点上，本次报告做得不够好的地方是处理阿尔都塞和福柯关于马克思的讨论上。也许我应该换一种叙述方式。另外现在再补充一下以前说过的体系都不可比较性，之前只是把思想体系理解为了思想内容的一种组合方式，并认为不同组合方式之间的内容是不能比较的，也就是说不能把韦伯的分工观点和涂尔干的分工观点进行比较，这种比较是实则是把这些思想内容拆解开，并植入你自己的组合方式之中来比较，所以在这个意义上来说，观点地比较时不可能的。「而且我觉即使跳出目的论思想史的书写方式，从观点上来考虑问题是也无意义的，否则就很容易犯类似于把曼海姆和涂尔干（集体意识方面）等同起来、把知识社会学和孔德的思想等同起来（都认为一个时期对应一个思想类型）的错误。依然是最老套的那句话，最重要的不是一个人说了什么，而是他为什么这么说，他将会看到什么和必定不会看到什么」。但是我现在所尝试的却是组合方式比较。】
最后，我们把思想视为一种逻辑上的变化状态，并且我们仅仅描述其中的差异。这意味着我们并不去寻找某种最终价值，并不旨在探讨类似于理性、真理到底是什么，或是去进行某种方法的探讨，甚至也不探讨总结中思想的预设，比如说现实对象的非理性预设等等。（更何况，其实现在的普遍做法是践行最原始的、在本篇报告中处于批判链底层的涂尔干的思想框架，比如说从经验世界之中抽象出某种规律概念；还有类似于经济发展、社会转型之类的表达。而且在一定程度上说这种做法的适用性更强。）这意味着尽管我们采用了目的论，但并不意味着福柯的思想成为的了一种最终真理，这种目的论仅仅是叙述差异所采用的方式。]
2、考古学的方法
总之，我想要做的就是通过把福柯的考古学观点置入历史哲学、历史主义和韦伯/卢卡奇的行动/实践历史的序列之中，认为只有这样才能理解断裂历史的意义，把断裂历史本身视为一种思维逻辑的形态，这种形态是对其它逻辑形式的修正中产生的。
最开始，我们仅仅是从阿尔都塞与福柯之间的现实关系、文本关系（福柯所使用的阿尔都塞的结论）出发来推测并引入历史哲学问题，现在，既然已经作了一些铺垫，我们则是图从福柯本身的文本出发阐述他对历史哲学的反思。
当我们把福柯的断裂历史置于连续序列之中后就可以发现，断裂历史所这三重障碍。
（1）对历史哲学的反思
福柯只说他所面临的是连续历史的问题，认为“如果历史可以保持连续…把隐蔽的合成物永久地织入以人、词语和行为为中心形成的重组过程，那么历史就是意识的绝佳避难所……连续历史就是意识的串联：是使从其中逃逸的东西得以再次复归道担保；是一种承诺，它终有一天能把包围着它、压迫着它的全部事物统统占有，从而复辟对他们的统治，并且在他们当中找到真正必被称为它自己的家的所在……使历史分析成为连续性话语，并且使人类意识成为一切知识以及一切实践的本源性主体的愿望，乃是同一种思想系统的一纸两面。着眼于总体化，时间被构想出来，而革命被构想成无非是意识的获得。【MFD39-40】。 连续历史是一个关联体，它对于主体的奠基功能来说必不可少：这个主体保证把历史遗漏的一切都归还给历史；坚信如果不把时间重建在重现构成的单位中，时间不会扩散任何东西，认为主体必定会恢复对“差异”的支配，并在其中找到“主体意识的场所”。 总之把历史分析成连续的话语和把人类意识变成变化和实践的原主体是同一个意思。……这导致了全面历史的研究，在全面历史中，社会的全部差异都被归结于单一的形式、某种世界观的结构、某一价值系统的建立、某种文明的一致类型。这种研究把合理性当作人类的目的，并把整个思想史同维护这种合理性、目的论联系起来。 最近，这种历史连续性的主题又被旧话重提：认为历史不能是断裂，而是变化；不能是关系的游戏，而是内部的动力；不能是系统，而是自由的作用结果；不能是形式，而是意识的努力。【AOK13-15】在我所读到的东西中，福柯就紧接着提出了考古学的方法，但是我认为，以上的表达实际上只涉及到一个问题，，即他所说的“做为本源性的主体”。「众所周知，“主体”这个概念在福柯的研究中占据了十分重要位置，它主要是作为权力的作用对象而存在的。比如他说“斗争的主要对象不是去攻击这样那样的权力机构、全体、精英或阶层，而是特定的权力技术或权力形式。权力形式一旦在日常生活中直接运作，就会对个体进行归类，在他身上标示出个体性，添加身份，施加一套真理法则，使得他本人和所有人都借此人出自己。正是权力形式使个体成为主体。“主体”一词的双重含义是：凭借控制和依赖而屈从于他人；通过良心和自我认知而束缚于他自身的认同；这两个含义都表明权力形式的征服性。”【MFT114】与此同时，福柯也在讨论知识类型的时候提到了“主体”，这个概念更为狭小，是指18世纪末出现的新形式的、作用于人口的权力所带来的“主体”。」但是我认为以上所说的权力、知识、主体问题已经是福柯的考古学或者谱系学之下的具体的断裂式研究了，而我们现在面临的却依然是断裂历史的可能性问题。所以我们需要对这个连续历史的主体做进一步考察。我试图转译这两段隐晦的表达为：如果历史可以保持连续性，那就意味着“某种隐蔽的合成物”、“某种人类意识”就成了一切知识和实践的本源，这种本源最终会统治所有事物，使它们在这种“合成物”、“人类意识之中”找到某种位置，这等同于说社会差异被归结为某些单一形式、某种世界观结构、价值体系的结果。因此，如果说连续历史意味着把人类意识当作是某种变化的主体，那么这种主体其实是指一种历史的主体，而这个主体恰恰就是某些理念。【其实这里应该涉及的是黑格尔“实体即主体”的知识！但是不知道什么意思】
所以更细地来讲，福柯在这里所直接反对的是历史哲学把某些理念作为研究的既定概念的做法。福柯的绝大部分工作都在围绕权力展开。但是在他那里“没有权力实体。只有在一些行为向另一些行为施展它的时候、只有它运作的时候，权力才存在。”【MFD128】“关于权力机制的分析，不是关于权力的总体理论；这种分析仅仅是为了知道这些是在何处发生、何时发生、在什么和什么之间、按照什么程序、形成什么结果。权力本身也并非一种物质、一种流体、也不是什么来自某个源头的东西。”【STP一】“知识和权力这两个词，它们不是指称实体、权力或某种超验的东西，而是为它们指涉的领域进行系统的价值还原。因此“知识”这个词指的是在一个特定时刻和特定领域被接受的认识的所有程序和所有结果；‘权力’则仅仅涵盖所有似乎可能引起行为或话语的特殊机制。这两个词只具有方法论的功能，问题不是通过它们识别现实的一般原则，而是设法确定分析大范围，及必须是适合分析的那类要素。……不存在唯一的、或者能够自行运作的知识或权力。”【MFD190-193】
总之，在非连续历史之中，作为历史叙述主语的一般概念式不存在的【我知道这里涉及的肯定是黑格尔“实体即主体”的知识，但是我不知道这到底是什么意思。所以只能曲解黑格尔了。……但总之，这里反对的肯定是黑格尔式的历史哲学】；因而也不能替代现实对象，相反这种概念需要被建立起来。而为了建立这种概念，福柯提出了话语领域。正是借助这个领域，福柯才实现了他对非实体性的知识、权力意义的最终建构。这种建构是通过“描述各种陈述间的关系…在话语的范围中描述陈述以及它们的可能关系”实现的。“如果我们在一定数目的陈述之间，描述这样的散布系统，在对象、陈述行为、概念和主题的选择之间确定某种规律性的话，我们就涉及了话语的形成。这些对象、陈述行为的方式、概念主题的选择所屈从的条件称坐形成的规则，它是一定话语分布中的存在条件。”【AOK二2】这种话语领域对传统连续历史的抛弃，正体现在对先验东西的放弃，相反它们都来自于陈述之间的关系，这体现在构成话语总体的四个方面。首先“使得话语对象出现的条件十分复杂。…它不是悟性所导致的。而是存在于在某个关系的复杂网络的积极条件中。…这些关系不确定对象的内部构成；而是确定使得对象得以出现、与其他对象并列、并确立自身相对于它们位置、确定自己的差异、其不可缩减性、异质性的那些东西。”……“持久不变的不是对象，也不是对象形成的范围，甚至不是对象的出发点或着对象的特征化方式，而是对象可能出现的、自我界限的、自我分析和自我说明的表层的相互关系。”【AOK二3】其次，“陈述过程的各种不同形态不归结于某个主体的综合或统一的功能……陈述制度不应借助于超验主体或者心理主观性。…主体使用某一话语时，各不相同的陈述时态归结为不同的身份、位置、主体接受的立场。”【AOK二4】概念的形成也不是某种理念或者概念的经验性发展，“与其把概念重新置于潜在的演绎结构中，不如描述它们在其中出现和流动的陈述范围的组织。…总之概念形成的规律不存在于思想或是个体的意识中，而存在于话语本身；以一种同意的匿名形式强加给所有试图在话语场中说话的个体身上。”【AOK二5】最后“理论选择的形成也“不是基本计划、或是意见的作用”。【AOK二6】总之，福柯用话语中分陈述间的关系取代了他所认为的历史哲学中实体的既定性。这种关系“是一个像规则那样运作的复杂关系网络，这个关系网络规定者在话语实践中应建立关系的东西，以便使话语实践表示这样或那样的对象、以便是话语能够使这样或那样的陈述行为起作用、使用这样或那样的概念、建立这样或那样的策略。”【AOK二7】可见，福柯为了反对连续历史中实体的既定性，“分离出来一个特殊的考察层面：对话语实践的分析。这…揭示了一个成体系的组织，而不是简单的出自逻辑或语言学的要求。…因此每个话语实践都暗含着一个规则游戏：指定话语实践的排斥和选择。”【MFD107】而话语的这些序列、这些规则“不应该被看作是一些由外界强加给话语，并且可以一劳永逸地确定其特征和可能性的固定整体静止形成。这些序列根本不是源于人类思维或是机构、社会关系、经济层次上形成的规定性被迫出现在话语的层次上。”“这些序列存在于话语本身之中，存在于使之如此存在的特殊规则得以确定的界限中。”【AOK二7】、“不把话语归结于某种经验或先天知识点审定，而是在话语的本身中寻求起形成规律。”陈述构成了话语，“没有自由的、中性的、独立的陈述，任何陈述都是在其它陈述中间发挥作用、依赖于它们又区别于它们（相比较而语法的建构只需成分和规则便可以实现）。总之没有一个陈述不是以其他陈述为前提的；没有一个陈述的周围没有一个共在的范围、序列和连续的效果、功能和作用的分配。我们如果能够言及一种陈述，仅仅因为一个句子在某一个确定点上，以确定点位置出现在超出它限度的陈述游戏上。”【AOK三2】
借助陈述间的关系来取代实体的做法提现在福柯对具体研究中，比如他认为“问题不是去描述知识或权力是什么，而是去描述一个知识-权力网络……这近似于考古学的层次，它不关心合法化，从已被接受这一事实出发，到达已从知识-权力相互作用的角度分析过的可接受性体系。【MFD190-193】“权力不是建立在自身之上，也不是从自身出发得到的。权力内在与性关系、家庭关系之中，它们之间互为循环的因果关系。……对权力关系的分析可以通向对某种社会整体的分析、同经济变革的历史。”【STP一】
同样，对“主体”【或者类似于理性的东西】的批判也是在这个层面上展开的，福柯认为科学“其实并不是发展，而只是一种变化。”“反对的是把这些规则归为人心灵所固有的天性。相反我们要把这些规则重新放到人类的实践领域内（如经济、技术、政治、社会学），在这些领域内去发现这些规则形成、模式的生成、地位的明确、出现的条件。”【MAC】福柯所认为的“人性”不是“一个科学概念，而是一个认识论概念”【MAC】，它是18实际末出现的一种特殊权力技术的产物。18世纪末，权力的施展对象变成了“人口”：“具体来说，当17世纪当经济学操心的问题还是估算财富、计算流通量、决定货币的作用、货币的升值贬值、对外贸易问题；经济分析处于财富分析的层面上。随后，人口这个新的主体-客体引入财富分析后，就开创了政治经济学，魁奈认为“真正的经济的政府治理，是处理人口问题的政府治理”。自然史-生物学方面，首先是确定生物分类特征的自然史，之后18世纪19世纪初人们转向有机体内部的分析，然后是解剖学-功能的协调中的机体。达尔文的理论，使有机体转向群体，群体是环境和有机体之间的中介。证实生物学分析中群体的问题化，使人们从自然史转到了生物学。而群体事实上可以对应于“人口”。语言学方面也是如此，普通语法学分析说话主体说出的表象之间的关系，而只有引入主体-人群之后，从普遍语法学向于文学的过渡才称为可能。总之人这个主体，通过把它做为生物、工作的个人和言说的主体加以分析的人文科学，必须从人口诞生出发来理解，而人口是做为权力到关联物和知识的对象人，是从19世纪所说的人文科学出发加以思考和定义的东西。人最终不是别的，就是人口的形象。”【STP】
（2）与行动／实践历史的差异：叙述者的消失
韦伯和福柯都批评了形而上学的实体（而且福柯认为韦伯理论中所潜藏的“人性”概念也是需要被批评的）。当韦伯／卢卡奇为了调节现实对象和认识对象之间的矛盾，而把人／无产阶级阶级视为中介者，人／无产阶级既是历史的创造者又是历史的叙述者（尽管这一点建立在某种形而上学实体之上的，如理性／经济）。这样一来，历史总是一种需要被叙述者理解、被说明的对象，因此历史总是一种被叙述的状态，这是一种必然的结果。而福柯则走向了另一条道路，这一点已经在《词与物》中稍有提现了，他说“直到20世纪，尼采才第一个把哲学使命与对语言的根本反思联系了起来。尼采说问题并不是要知晓善恶是什么，而是要知道谁被表示了、谁在讲话……尼采把‘谁在讲话’这个问题坚持到最后，尽管最终冒险进入那个提问内部本身，以便把它建立在做微讲话和提问主体的它本身的基础上‘瞧！这个人’。……马拉美本人则不停地从他自己的语言那里消失，以达到这样的程度，即除了做为书本的一种纯仪式的执行者之外，他不想出现在语言中。…很可能，在今天，所有这些问题都出现在尼采的问题与马拉美给予的答复之间从未被填补的距离内。（这些问题之所以产生出来，是因为话语脱离了表象）。”【MEC311】。“我们应在尼采的经历中看到这一根除人类学的第一次尝试…尼采因向我们提供了既做为期限又做为任务的未来，所以尼采标志着一个界限，从这个界限出发，当代哲学开始重新思考。【MEC347】这种视角则在《知识考古学》中得到了具体阐释：福柯用话语网络替代了连续历史的既定实体，虽然“陈述说出的东西不是全部…总是有欠缺的…但问题不是让围绕陈述的缄默说话，而是要确定一个有限的在场的系统。”【AOK三4稀少性】“话语交织在一个整体的网络中…而在这个范围中，一些形式的同一性、某些主题的连续性、某些概念的转移、论战斗游戏才得以展开”“我们在话语实践中看到把陈述当作事件、看作事物（因为它们具有出现的条件范围、具有使用的可能性和范围）的系统；我们把这些陈述系统称作档案。”档案不是因为某种思维规律或者因为境遇作用产生的。“档案首先是那些可能被说出东西的规律、是支配作为特殊事件的陈述出现的系统。…它不是把陈述保存下来，而是一开始就确定着它陈述性系统的东西；档案不搜集陈述的尘埃，而是陈述的功能系统。档案不仅仅保存着话语，还是在话语多种多样的存在中区分话语和在话语自身持续中阐明话语的东西。” 【AOK140-147】福柯认为，这样带来了匿名问题：“匿名关系是个人与真理／美关系的转换，即个体如何发现真理或美的问题。 现在的问题则是一个个体、名称如何才能称为一种要素或一要素的媒介。…我们必须征服匿名，证明我们的重大假设是合理的。在以往，写作者面临的问题在于让自己脱离所有的匿名状态；现在，作者则要抹去个人的名字，将个人的声音隐没在话语的巨大喧嚣中。…我的研究中不是去考察各种知识的先验前提，而只是展示话语的共同作用、以及揭示了它们有形变化的转换。我们要深入研究我们脚下堆积起来的大量话语，通过挖掘来揭示出古老而潜在的结构……必须使用考古学的方法”。【MFD24-26】可以说，是福柯所认为的意义是从陈述之间的关系建构的观点，以及个人与话语系统间的矛盾问题，迫使他必须走向叙说的匿名。即“努力去描述语句、所有语句组，同时提炼出有可能将它们联系在一起的暗示、反对和排斥关系。描述是无限的，同时又是封闭的，因为它倾向于建立理论模式来解释被研究话语之间的关系。…我所尝试的是对语句本身进行严格的描述，因为语句领域确实遵循着一些正式规则…在特定时期话语内部存在的话语同形性。证明一个时代的科学话语处于一种共同的理论模式之中并不等于说这些这些话语摆脱了历史，成为了一种实体，而是说如果人们不考虑那些同形性所具有的力量和连贯性，就无法研究历史、无法分析历史知识的功能、角色、规定的各种条件以及它所根植于社会的方式。这种模式允许我们将历史当作一套事实上相互连接的语句，将语言当作描述的对象和各种关系的集合。”【MFD9-13】而考古学的目的就是通过这些描述使得或许系统能够自我呈现。正如他说“我的作品完全是一种虚构、一部小说，但不是我创作的，而是我们时代以及其认识论结构与整个语句之间的关系。【MFD14】“简言之，不把陈述当作结果或是另一种事物的痕迹来探讨，而是把它作为一个自律的和人们可以在它本身的层次上对其进行描述的实际范围探讨。这种陈述的范围既不参照个别的主体，也不参照集体意识、先验主观性这样的东西，而是把它当作某个匿名的范围来描述，这个范围的外形确定说话主体的可能的位置，不应再参照主宰的主观性来安置陈述，而应在说话的主观性和各种形式中来辨认陈述范围的特有效果。……陈述的分析时不参照我死的情况下进行的，并不提问“谁在说话、他说话时是否享有自主的自由等等”，而是处在“人们说”的层次上，因此不应把它理解为某种强加于个体的共同观点、集体体现，不应理解为必须通过每个个人说出的匿名的声音；而是要把陈述的分析理解为已说出东西的整体，能从中观察到的关系、规律性和转换，以及某些形态、某些交错现象的领域…”【AOK三4外在性】。
总之，福柯对解释社会学的历史路径的抛弃就提现在于陈述中叙述者的消失，“作者在文学作品中缺席、隐藏、自我委派或自我分割，是文学的特性，但是这种作者和陈述主体的分离并不限于文学。……陈述主体是一个确定的和空白的位置；这个位置可以被不同个体填充，并且不是只此一次地被确定并一成不变地被保留在某个本文之中，而是在不断变化。【AOK三2】陈述的系统性也带来了一种匿名性、陈述主体的消失。
（3）断裂历史
如果说思想史或者行动／实践历史认为，证实因为历史的一种连续性（个人行动的结果，因而是有因果性的），从而使得历史变得可理解。“考古学则不是要寻找发明，它对即初次出现的创造，无动于衷。”【AOK四2】
……………【没写完】
感想：总结比较累，后半个月状态差，最终并没有完全写完（不只是没有总结关于舒茨、齐美尔的古典社会学那一节），福柯的部分也没有写完，暂时先这样吧……
2017.5.13
卢卡奇：历史与阶级意识
阿尔都塞：保卫马克思
读《资本论》（一部分）
施密特 历史与结构
霍克海默：启蒙辩证法、批判理论 （一部分）
2017.4.15
曼海姆 思维的结构
舍勒 知识社会学问题
索绪尔 普通语言学教程
伽达默尔 真理与方法
2017.3.13
曼海姆： 保守主义
意识形态与乌托邦
重建时代的人与社会
兹纳涅茨基 知识人的社会角色
胡塞尔 现象学的观念
2017.1.17
书单 :
李凯尔特：文化科学和自然科学
韦伯： 罗雪尔与克尼斯
社会科学方法论
齐美尔： 历史哲学问题
帕累托： 精英的兴衰
之前虽然读了韦伯，也对他的方法论有意向了解，但是当时的理解是分裂的，这个月看了其方法论著作后，有了一些体会，这次报告尝试解决价值判断、价值关联、行动、理想类型之间的联系；价值判断（实然和应然的区别）、价值判断与价值关联的区别；思考“理性化”这个理想类型是指从非理性到理性还是从不精确的理性到精确的理性。以上问题将从自由意志的角度尝试回答。
虽然韦伯说“在历史研究中，我们不应当讨论'自由意志'的问题”，但是在我看来“自由意志”却是韦伯、齐美尔等人讨论的核心所在，而马克思的“经济决定论”则是这一系列讨论的起点。在韦伯他们看来，“经济决定论”的观点和黑格尔的“历史哲学”并没有什么不同，或是把人类的发展看成绝对精神的辩证发展；或是认为人类的发展史就是“经济、生产力“的发展史【经济决定论下，个人以一切行为都可以被纳入到经济的必法则之下， 以至于人好像不是在行动，而是受命于经济的规律。这样，历史也不是人自己创造的，历史是经济的历史。即使伟大人物也是不重要的，他们是时代的产物。】。概之，把理念当成了实在。因此，韦伯从文化角度来分析了资本主义的起源，不意味着说他对马克思的“超越“（不知道用什么措辞比较合适）在于找到了更为关键的“文化”因素，而是要跳出马克思的历史方法论框架。历史是一个实在，而不是“经济”抑或“文化“、“绝对精神”的表象。
科学所要研究的就是实在，当时的自然科学已经确立了一系列研究方法：即通过对大量实在的观察总结出抽象概念，进而再得出概念之间的一般性关系，即法则性的知识。（ 显然涂尔干在《社会学方法准则》里论述的做法是和这基本一致的。）这样的自然主义的路径里，最高的目标就是获得普遍性的概念和法则，把具体的个别的实在吸纳进普遍的概念之中，再用法则性的规律知识来解释个别（自然主义的判断里，主语是个别事物，谓语是普遍概念。）。而普遍概念的问题涉及到了共相的问题。我们无意，也无法去讨论普遍的概念（或说共相）的问题。但就自然科学的研究方法而言，概念、共相被假定是存在的，与此同时个别事物则被当成了偶然的东西，在概念法则面前不再重要。当这种自然主义的研究方法运用到社会领域，可能会产生两种情况：A、假定社会实体的实在，这以涂尔干的观点为代表【在论述涂尔干的报告，我区分了两种“社会”，a、是社会力；b、是与社会力的形态展现相关的，即社会力作用于个人后，所形成的超个人有机体。此处所说的社会是b、意义上的社会】。当他在尝试区分社会的正常现象和反常现象，并认为正常现象就是那些最普遍的形式时，我们就可以窥见这种态度来。他认为社会学研究在确定概念的时候，要从大量的社会现象中提取其中共有的部分形成概念，以确保研究的客观性。也就是说他认为真正的实体可能会变行为许多种被混入“杂质”的偶然状态，我们可以用统计学意义上的“普遍存在”来寻找到其中真正本质的东西，而科学所要研究的则是这种“本质”的规律。这种“本质观”也决定了他随后的观点：应当区分正常的现象和反常的现象，正常的现象是是指那些最普遍的形式。也就是“实体”规律性的演变被视为正常，偏离则为反常。总的来视频，自然主义的涂尔干首先假定了a类超验的社会力，随后又把b类社会当成了真正具有规律的实体，这个实体是道德、宗教（PS不是道德力和宗教力，这两者就是社会力。）的根源。B、同样道理，我们也可以假定说实体店“人”是真实存在的，这种“人”可以是某种本能（追求利益的本能等）。（相反具体生活情境下，具有意志、感觉、具体的个人被当作偶然的东西避之不谈。）——而不论是假设实体的社会还是假设实体的人，社会的发展完全是因为社会实体自身所固有的规律（比如孔德的社会发展三阶段）；或者是像罗雪尔的经济学那样假定是“人”追求利益的行动推动着社会的发展。
当以上自然主义、历史哲学思想盛行的时候，人们开始反思出于“自由意志”的个别行动，是否也可以是重要的。狄尔泰最先肯定了这种价值，他认为人文科学的研究起点就是“人给自己的生命所赋予的”意义，同时认为至少伟大人物是有自由意志的，其所作所为对历史进程起关键作用，因此历史学的最高表现是自传和传记。 此后的李凯尔特、（以及韦伯在《罗雪尔与克尼斯》中提到的）明斯特伯格、克尼斯等人都沿袭这样的道路，主张两类科学的差异性。这最终导致了两种科学在方法上的绝对对立：自然科学必须把研究对象当成完全同主体对立的客体，对其进行观察、概括，根据观察经验得到规律形式的东西。相反，非自然科学（即文化科学、主观化科学）探讨的对象是个人的意志，它属于自由世界，不能被概念或者法则工具探测到。而且由自由意志产生的事物是不可复制的，因此历史事件都是一次性的，如果说自然科学的研究方法最终是脱离具体的实在，非自然科学就与此相反，要无限的接近实在，并必须借助“神入”式的理解，来得到得到的是“无中介的经验”。这样一来文化科学所能做的仅仅是通过“理解”来“再现”这种无中介经验。
但是，齐美尔、李凯尔特等人又认为，不仅对事物的完全复制是不可能的，（最直接的就是真理是一个从事实向语言的转化），真而且实的事物是杂乱无章而非理性的，所有的科学都是对实在进行某种“筛选”，自然科学的办法刚才已经说过， 是寻找出其中本质的部分来形成普遍性的概念。 作为自由意志结果的一次性事件，不能从中抽象出普遍性或说本质性的东西，也不能说找到某种规律（但是这并不能否认“文化科学使用普遍化的概念进行表述”这个事实。文化科学的主词是普遍事物，谓词是个别事物）面对一次性的事实，我们借助“价值、意义”来选择一次性文化事件中的部分，然后神入地理解这个独一无二的事件。
韦伯也基本认同了这个观点，并认为因此沿用了李凯尔特对“价值关联”概念，认为“在文化科学中，我们是根据某种意义才对实在发生兴趣，具有文化意义的方面才是值得我们去认识、解释的。” 意义并不是事物所固有的，而是人类自身对世界采取了一种态度、赋予世界以意义。一个缺乏意义的过程和情景是无法同主观相关联的。我们就是通过神入的方式来对这个有意义的部分进行无中介的体验，得到无中介的经验，这种经验包括“我们自己的经验”和“他人的经验”，它不是实在的产物，而就是我们的全部感觉、情感和欲望组成的，是我们每时每刻都能意识到的“信念”。说到这里，我们似乎要重新体会“真理”意味着什么，马克思主义话语体系下的我们认为真理就是主观对客观的如实反映，由此可可能给韦伯的意义观点贴上“主观唯心、不客观”的标签。首先如上所说，认为对客观事物的如实反映是不可能做到的，而且即使在自然科学那里真理也不在于主观和客观的完全重合。【诺斯替教派认为：善根先在，恶根的发生是因为流出，由于永恒（爱伊奥恩）的代代生殖，它逐渐离开了本源，成为了恶根，从而同最高神那里直接生出来的善根对立。摘自：海涅《论德国宗教和哲学的历史》 】在这样的传统之下，现象则是被感官所迷惑的，是流变的、恶的，对这种对象的如实反映也只能是恶的；相反真理则是对善（逻各斯）的追求，一切都从至善的上帝中“流溢”而来，真理的任务则在于从流变的现象中寻找到真正永恒和本质的东西。 自然科学的目标则是去寻找真正的存在（概念与法则）。所以我认为在这个意义上说，韦伯他们是在人文科学之中尝试提出一种新的真理观，人类的历史是由人的一个个自由的行动构成的，历史事件带有一次性的特征，我们不可能想自然科学那样，把背后的本质性东西当作真理。在这个意义上，我们再来反思韦伯所说的价值判断问题，他说不应当在人文科学（乃至大学课中）中添加价值判断的东西，应当区分“实际存在”和“应该存在”。人文科学要研究的就是“实际存在”。也许我们仍旧可以借用马克思的话语体系，以一种客观物至上的态度把这段话理解为“要如实地反映客观的东西，任何主观的添加都是在破坏客观真实性”，但这仍然解决不了诸如以下的问题：客观事物如何存在于（只有观念才有可能寓居的）精神之中、客观的事物如何把自己“无损地”转化为主观的语言存在形式？所以说这种话语体系下，把“应该存在”理解为“观念存在”的解释仍然过于模糊而所有的科学都不是要去研究纯粹幻想式的东西，这是常识。不能用这种常识掩盖韦伯潜在要表达的。因此我们需要重新考虑“实然”和“应然”是什么的问题。韦伯经常举的例子是大学学堂上不应该对某个事件做出好坏评论，即使做出了价值判断也要说明是在什么样的立场上做出的。也就是说，“应该的事实”和“实际的事实之间的差别”在于是否存在“某种标准”，在文化科学中使用价值判断，事实上是在偷运自然科学的研究方法，假设某种具有规律性的实体存在，并把规律的正常发挥当作评判标准。【就像涂尔干的正常社会和反常社会那样】。自由意志下的一次性的历史没有法则性知识可言，因而也就不可能研究“应然”。 所以说我认为韦伯之所以提出人文科学要“价值判断”，避免研究“应该存在”的东西，是就文化科学不能效仿自然科学而言提出的。
但是韦伯不同意他们之后''把自然科学和文化科学对立起来，认为自然科学只能使用概念和法则，而文化科学只能使用神入理解''的看法，认为个别现象的文化科学并不排斥因果联系。首先，他认为世界的发展过程呈现出独一无二的特性，这个意义上说的确不能从中进行经验概括，形成概念；但是即便如此，我门应该看到即使是独一无二的事项也是从“过去中”发展出来的，是一个具体连续统一体的部分存在。【但是这样，过去是否就成为了一个实体？这个矛盾微博并没有正面解决，但我们也许可以从他处理民族实体的问题中得到启发：韦伯反对罗雪尔和克尼斯把民族当做实体，从而文化、法律等事实都可以从其中流溢得来（这样的假设下，历史就成了实体有规律的必然变化，从而人就没什么自由意志可言），但是他并不反对在历史叙述中使用民族、民族精神这样的概念，前提是我们意识到这个概念是我们自己所建构的一个意义统一体。】所有的文化科学都属于这样的范畴，它把具体实在的变迁看作“被施加效应的”和“可施加效应的”，可以是过去的结果，也可以是未来的原因，因此一次性的事件并不排斥因果范畴；只不过不能形成规律性的知识。其次，文化事件由人类行动产生，文化科学则想要研究关于自由意志的行动。而假如一个行动者具有自由意志，那就意味着他能不受外部干扰地基于自己的审慎考虑行动，把某些价值、意义当作自己行动的目的，选择明确的手段，所以自由和理性并不是一对相互排斥的概念，事实上理性行动时自由行动的一种。这个意义上，在一个具体的行动中，真正理性的从而是自由的行动者肯定要对目的-手段进行反思，这样世界就成为了人认识的对象，他就必须要使用因果关系的知识了。 最后，对于研究者来说，心理过程之外的外部世界不仅承载了行动的动机，也是行动的产物。所以我们不能抛开它们不谈，而把文化科学的研究对象当作可以被分解为“基本知觉”的一系列心理事实，从而认为只需要“再现感觉”就够了。当我们想要进一步进行解释性地理解时，就必须要把主体内的关系客观化，但是这仍然是在“无中介经验的”范围内的客观化，是对行动者感觉的复制理解之上进行的因果分析。这种客观化的方法同（作为一种自然科学的）心理学是不同的，心理学把其他的主体当成了认识对象，从而对其进行描述、说明。
假如我们承认了人类行动是受到意识、目标、手段的知识决定，目的-手段是能够被因果范畴解释，那么我们就可以依据因果范畴进一步过渡：对于一个特定的目的来说，“手段”是被特定的情境所决定的（即存在一种最为合适的手段，这种“合适”是通过观察确定的）。因此我们可以根据支配行动者的动机来确定行动的手段，这样就相当于在使用一种“法则性的知识”来分析特定的情境。这样我们就可以根据“依照目的而选择特定手段”的知识来构建某些概念图式。依照这些概念图式，我们可以从理论上演绎出结果。这种图式是和“自然法则”不同的，不需要宣称自己的一般有效性，他所解释的仅仅是客观可能性。理想类型之所以建立，完全是因为“手段”和“目的”范畴的使用需要把实在合理化。最后，我们再来简要提及“价值关联”和“价值无涉”，“价值无涉“是作为“价值判断”的相对概念，在先前对“价值判断”和“价值关联”的区分中一节说明了它们是不同层次的问题，相应的“价值无涉”和“价值关联”也是如此，它们是两个层面的问题，韦伯说，人格个别事件都可以分为实在的基础和事实的基础，实在的基础是解释实在因果关系的，因此需要以“价值无涉”的态度；同时事件又是事实的基础，可以作为认识手段，我们可以借助价值关联来形成某种理想类型。
在这样的基础上，我们还需要进一步反思的问题是如果说韦伯把非理性行动和理性行动做了区分，并分别为两者提出了一种研究路径，这样的基础上重新思考韦伯提出的“理性化”理想类型，到底是从“非理性行动到理性行动”还是从“不精确的理性行动到精确的理性行动”？我认为应该是后者【当然从以上的理论逻辑判断必定是后者】。 韦伯的原文：经验的艺术史只能描述技术的进步，而不能确定艺术的美学价值。…… 如果人们的行动比以前指向更加正确的技术方向，那么就存在技术进步（X是措施，结果是Y，X到Y的因果关系更加明确）。（《社会科学方法论》）。
简要总结：韦伯齐美尔等人对马克思“经济决定论”的批判，实际上是自由意志对必然性的批判。韦伯同意前人的一下观点：非理性的行动是“自由意志”的行动，因此只能用神入地“理解”“无中介的经验”；但同时他也认为，认为自由地拥有目的、而去选择合适目标的理性行动也是自由的行动，因此也是自由意志带来的一次性历史所要研究的对象。而理性行动是可以用因果范畴解释的，我们可以根据因果范畴的“解释”理想化出“理想类型”。（虽然和自然科学那样运用了因果范畴，但是理想类型并不等同于自然科学的规律性法则，但是理想类型不像法则那样要去取消偶然的实在，而是致力于解释实在。）。【而且理性行动和非理性行动并不是理性类型。先有理性行动，后有理想类型。】
由于实在是杂乱而不可认识的，自然科学、文化科学都要对之进行选去，自然科学采用了普遍化的概念；文化科学则借助了“判断关联”来选取杂乱实在中某些具有意义的部分。因此价值关联涉及的是文化科学、自然科学和研究对象的关系。——价值无涉、价值判断则是就文化科学和和自然科学的区别所在，自然科学所要研究的实体及其规律性的法则构成；文化科学中的事实却是一次性的，假如在文化科学里运用价值判断，就是假定某种法则性的东西为“判断标准”，这是同历史的一次性假设相悖的。
2016.12.9
马恩选集：第二卷
反杜林论
家庭、私有制国家及其起源
1844年经济学哲学手稿
杂（共产党宣言、哥达纲领批判、德意志意识形态第一章……）
狄尔泰： 历史中的意义
精神科学引论
2016.11.14
资本论
2016.10.9
社会科学方法的准则
自杀论
社会分工论
道德教育
乱伦禁忌及起源
孟德斯鸠与卢梭
职业伦理与公民道德
资本论（一）
作为三元论者的涂尔干
涂尔干是社会学的奠基人，创建了社会学的研究方法。可是为什么社会学的研究对象必需是社会事实，为什么只能用社会事实解释社会事实，为什么只能用采用实证主义的研究方法，还有最重要的，这些问题之间又处在什么样的联系中呢？
我认为应当把涂尔干视作一个三元论者，并将这些问题放置在社会－精神－物质这个三元体系中探讨。 首先要确定涂尔干提出的"社会"这个新一元代表什么。我认为，涂尔干在他的著作里提出过两种"社会"，第一个社会就是指人的聚集，因此家庭、法团都可以说是社会，他假设这种聚集必然地产生出强制力，当涂尔干说道德、宗教来自于社会时就是指这种强制力，这也是和精神、物质处于同一层次的东西，也被直接称作社会力；然而还有一种则是诸如"机械团结社会"、"有机团结社会"、"高级社会"、"低级社会"这样的表述，其实是指在社会力作用的形态展现，这些概念固然重要，但更多的是指给涂尔干提供了分析的背景，严格意义上来说，这种"社会"不是《准则》一书中划定的研究对象。以下是论述：
康德试图用批判哲学调和物质－精神二元对立的矛盾，认为是人固有的范畴作为中介，让人得以理解物质，但是康德没有解释范畴究竟是从何而来的。 涂尔干则进一步说，范畴这种能力来自于社会（比如原始宗教中的膜拜仪式让人产生了因果范畴等等，而这种原始宗教从根本上来说就是社会力。）宗教研究揭示出涂尔干的对社会学研究对象界限是远比我们所想的狭小，我们必须要把他的社会事实与普遍的经验事实相区别开来；因为如果社会事实仅仅是社会性的日常事件的话，那么涂尔干就是在用经验性事物，来解释先验性事物起源，这是显然矛盾的，所以社会学研究对象中必然包含了某种先验或者超验性的因素。 也就是说，涂尔干所真正关心的就是一个叫社会强制力的东西，这种强制力虽然事因人的聚集而产生，但是这种聚合的产物不等于部分的相加，包含着超个人、超验性的东西，这样普通的心理学就无法解释；而且涂尔干说社会力在在与观念的对立角度看，是一种物，因此我们无法直接对其进行反思，哲学式的思辨也无效的；随后涂尔干又说，这种与观念对立的社会，是与物质之物不同的，因此我们就有理由确定说涂尔干确立了社会力－精神－物质这样一个三元领域，社会力产生的范畴让人得以认识自然物质，由此我们得到了自然科学知识；而现在涂尔干所要做的事，却是用认识自然的方法来理解社会，也就是用社会力产生的范畴来理解社会力本身。如果按照这样的理解，社会学在涂尔干心目中的地位是直接同总体的自然科学地位对等的
以上只谈论了社会力，现在开始转向社会事实。在面对物质时，我们承认自己不能直接理解它，因而转向了物质对人激起的一系列感觉，并通过理解由感觉构成的现象世界来试图理解物质；社会力同样是与我们对立的，因此涂尔干进而转向了一个主体的视角，他说，社会学研究的是社会事实，而外部的社会强制力，不论在个体身上展现为何，都叫社会事实。至此这个定义就很明了了，所谓出于外部的强制力是指社会力异于主体精神而言；而"不论在个体身上展现为何"，意味着在个体身上所呈现的结果是如何并不是区分的根本，关键是社会力是否是其产生原因；但受精神能力所限我们又不得不去借住社会事实。"自杀率"是一个典例，一个自杀行为，如果是因为社会力在施展到个人时或因过于强大，或因过于弱小，从而影响了人的自杀的动机，那么这就是一个社会事实，但为了尽可能地排除偶然的个人因素，素以采用来自杀率这个概念。相比之下，类似于自然死亡率这样的概念，虽然看起来和自杀率很像，但它不是社会力的结果，因此不是社会事实。
这样的理解也是和涂尔干的基本研究立场相契合的：即反对过早地就去设定社会力的本质，而坚持从感觉出发研究作为社会力现象的社会事实。对于社会事实，我们唯一能够确定的就是它是社会力在我们身上的展现，因此对我们来说社会力必定是社会事实的产生的原因，但社会力我们又不能直接把握，所以就不得不再次借住社会事实，因此得到必须用社会事实解释社会事实。但是这样不断追溯下去，必然会追溯到社会力产生的最初原因，社会力之所以产生就是因为人的集合，因此必要的时候就须要借助社会容量和社会密度来解释社会事实了。
「这样我们可以发现，在涂尔干那里，社会力的存在是既定的无需证明的前提，这在其他地方也有所体现，比如在《准则》开头中，他是以经验性的事件确定社会力的存在，在论述有机团结时说，当规模扩大，原有的圈子被打破重整必然引发新的联结、强制力的减弱就是因为随着规模扩大，人和人的交互作用减少等等。由此我门同样能够向涂尔干提出这样的质疑：如果你不能知觉一个物，那怎么能确定它存在呢？这也是齐美尔提出的反驳，设想一个超个人存在的社会是神秘主义，是他坚决反对的。」
现在重新回到开头说的两种"社会"的假设，首先是"机械团结和有机团结社会"，涂尔干说在社会规模很小的时候，人们因为相似性吸引，它们都服从于共同意志，这种同质性群体构成了环节社会；但是随后环节结构的消亡，分割各个环节的壁垒被打破，各个环节连接起来，原来相互分离的个人终于结合到了一起，这带来了社会容量和社会密度的增加，人与人之间的竞争迫使分工产生。因此很明显"有机团结社会"只不过是是对社会事实的一种描述性表述。可是涂尔干使用"宗教来自社会"这样的表述的时候，不是说宗教来自于机械团结社会，而只能说宗教产生的原因是社会力。
既然社会事实是人与社会力的"合力"，是在主体身上施展的，所以我认为从《自杀论》开始，涂尔干才彻底围绕着"社会事实"进行研究，从这里开始，我们又被迫返回到了个人的视角，在涂尔干的宗教力研究和道德力研究中得以体现。人首先是感官的，以自身为目标的，因此是一个利己主义的存在；但是个人在社会力面前却是无足轻重的，因此社会力对个人施以强制力，迫使个体遵从，迫使人把自己的目标转向个体之外的东西，这时人就是一个利他主义存在。社会力迫使人遵从与它，这种强制性以一种宗教性、道德性的东西出现，道德力宗教力是社会力点一种形式，两者都带有对个性的制约性，宗教层面，表现为人们对神圣力的信仰和特定仪轨；而道德层面，道德的最根本特征就在于纪律性。
不过涂尔干提出的两机社会，给他提供了分析框架。他尤其关注有机团结社会中的社会力状态，他说人的集合把人提升到超自然的水平，因为团体能把个人精神里聚集起来，创造一种超个人的社会力。同时它通过一种强制的作用来施展权威，因此每个社会都不可避免是专制的，没有这种专制社会就不能维持下去。当社会规模很小时，这种专制久达到极限，个人被社会力包含起来，不能得到自由发展；但是当社会规模很大时（而且这个大规模的社会没有形成足够自治的小群体），就失去了对每个人强有力的监控，因此集体暴政理论上应当衰弱，但是社会各种类型的次级群体，如家庭、法团等小圈子必然同时产生强制力。因此国家作为一种反思性的意识介入，来反制次级群体的强制力，从而人从同质性中被解放出来，个人主义得以发展。与涂尔干同时代的人认为自杀率的上升是社会发展的必然后果，涂尔干虽然也发现利己型自杀再有机团结社会里频繁，但是他认为这是一种反常的后果，和有机团结社会中的个人主义毫无关系，因为个人主义是指人趋于多元化，因此人们把由普遍性的性质（如理性）构成的人当作了膜拜的对象，尊重自我中这种普遍的特性就相当于在尊重他人，因此个人主义反而和利他主义更为贴近；而现代社会之所以出现反常就是因为利他主义的缺失，因此现代社会的解决方案就是重新引入社会力来培养人的社会存在，体现在他论述的道德教育和法团培育方面。
感想：这个月一段时间觉得自己读的有点慢，比较心急，想迫切结束涂尔干。
2016.8.22
哲学的主要问题
生命直观
货币哲学
社会学
社会是如何可能的
现代人与宗教
2016.6.11
斯威特伯格《马克斯韦伯与经济社会学思想》
韦伯《经济与社会 下》
韦伯《学术与政治》
2016.5.7
剃利 《西方哲学史》
培根《新工具》
洛克《人类理解论》 上下
贝克莱《人类知识原理》
《经济与社会》下 在读
书目： (2016.3.29)
马克斯韦伯《经济与社会 上卷》
《新教伦理与资本主义精神》
《世界的宗教》
斯宾诺莎 《伦理学 知性改进论》
《神 人及其幸福简论》
赫尔德尔 《论语言的起源》
书目：（至2015年12月 ）
涂尔干 《原始分类》
涂尔干《宗教生活的基本形式》
涂尔干《实用主义与社会学》
笛卡尔 《第一哲学沉思集》
休谟 《宗教的自然史》
康德 《纯粹理性批判》
乔治巴塔耶《色情史》
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