5月15号至6月26号
书单：
《政治学》 亚里士多德
《论自由》 穆勒
《致命的自负》 哈耶克
《通往奴役之路》 哈耶克
《极权主义的兴起》 阿伦特
《人的境况》 阿伦特
《文明的冲突与世界秩序的重建》 亨廷顿
《历史的终结及最后之人》 福山
《国富论》 亚当•斯密
《就业、利息和货币》 凯恩斯
《经济发展理论》 熊彼特
《企业、市场与法律》 科斯
《结构人类学》 列维•斯特劳斯
《甜蜜的悲哀》 马歇尔•萨林斯
从历史的角度来看，人类社会的发展是一部不断自我解放的历史，它伴随着科学技术的发展和思想认识的变迁，因此，这是一种进化史观的认识，我们从借助巫术、宗教来实现与自然、与社会的交互，进而又通过科学的哲学观念展开了一场世俗化的理性之路，在这个过程中，人不断地发现自我，确立自我，直至自由王国，理性被认为是摆脱上帝依附和自然束缚进而理解人之所以为人的必由之路。但是这条必由之路在理性化的进程中却不断遭到来自于关于人本性的思考的质疑。
1、理性化关于人性的基础假设
启蒙运动以来，从笛卡尔普遍怀疑主义开始，我们逐渐思考摆脱对宗教的依附而来思考我们人类自身，理性化就成为现代性发展的不竭动力，从神圣到世俗，从身份到契约，它不断反思我们存在的本质。而现代性伴随着这场反思一同开启了现代化的大门，劳动分工被认为是打开这扇大门的钥匙。涂尔干认为工业社会奠基于社会分工的有机团结，而韦伯的资本主义经济同样离不开组织方式的合理化，马克思的唯物论更是基于现代化的资本主义生产方式，他们基于一个共同的事实就是，人类自从完成回归自身的思考之后，理性的工具化手段能够最大限度地满足人类自身的利益和需求，生产足够的物质财富。这种摆脱神学思维的努力与实践既有霍布斯—洛克的自由主义政治哲学基础，也有亚当斯密的自由主义经济学基础。霍布斯和洛克假设处于自然状态下的最初之人，其自我生存和财产保障的权利，是对理性的自由利益的追求。亚当斯密所认为的国民财富的增长在于自由状态下，基于劳动分工的生产力的提高，并有一只看不见的手维持着资源的分配秩序。因此，这种自由经济和自由政治学说都是基于两点假设，第一个是对劳动的发现及理性化组织手段的发展，第二个就是人性对于需求的满足的本能。在现代性的发展过程中，劳动日益被认为是对自然的控制与征服，是人类摆脱自然束缚的手段，而利益需求的满足被认为是摆脱神学和身份束缚的自然权利的实现。因此，这两点假设似乎满足了人类对于自我确证和稳定秩序的要求。
2、对理性化的调和或者质疑
但是，在这种种桎梏中解脱出来的同时，人们却发现自己堕入了工具理性的牢笼中去了，我们成为了经济学假设中的经济人，科层结构中的专家，这种经济人执着于需求的满足和货币关系的交换，而这种专家成了没有精神和感情色彩的人，现代性遇到了异化和自我认同的危机。因此，人们开始回到对最初之人的考察之中，寻求对这重重困境的解救之法。劳动成为其中一个切入点。阿伦特认为要认识人的本质，应该重新思考劳动的含义。传统政治哲学和古典经济学的基本假设是个体满足自己生存和需求的本能，而劳动在柏拉图时代开始就被认为是与人身体的生物过程相适应的活动。因此，阿伦特区别了劳动、工作和行动，认为劳动对应的是人的生命本身，而工作对应的是人的世界性，即人造的事物世界，行动则对应于人的复数性，通过这种传统的追溯，阿伦特思考的是，劳动和工作意味着人之境况的生物生活的本性和作为理性力量的对象的事物世界，但是唯有行动才是人的一种创造奇迹的能力，因为人的诞生性和有死性打破了理性力量的逻辑设计，从而通过基于人的复数性的宽恕和承诺的能力这座可预见的岛屿在不确定的海洋上创造一种新的确定性。
哈耶克的理论同样是在这种自启蒙时代以来的科学技术和组织手段的进步背景下，发现了人类在判断自己的理性控制能力上存在一种幻觉，他对人类自由不断形成一种威胁。他在理性力量愈来愈在社会秩序中扮演计划与设计的角色的担忧下主张以分工为特征的人类活动的多样性和秩序之间相得益彰的互动关系，因此，他认为在本能和理性之间存在一种扩展秩序，这种扩展秩序拒绝认同受手段—目标统治的秩序，这种扩展秩序的进化一方面超越本能，另一方面又不是理性能够创造或设计的，因此，他认为传统道德、宗教泛灵论以及现代理性认为存在控制和建立秩序的概念实为一种致命的自负。这其实是对20世纪的极权主义和官僚制度对自由的威胁的反应是对霍布斯—洛克自由主义和亚当斯密自由主义的一种调和，但这种调和方式却类似于一种自然选择的过程，人类迷失于一种自发的过程中。
不只在经济学和政治学领域，在人类学领域，更加激进的批判在萨林斯那里构成了对整个西方社会科学理论范式的质疑。他认为启蒙时代以后现代资本主义社会经济制度实际上是西方远古时代宇宙观的延续作用，这种远古时代宇宙观中关于善和恶的双重人性论始于亚当的堕落，延续在现代资本主义社会中的表现是现代性的双重困境。一方面现代性情境中理性主义的运用奠定了个体摆脱束缚与自我目标的实现，另一方面却是现代性的制度性控制能力的不断增强，吉登斯认为是个体化的制度性压抑和生活政治，福柯认为是微观权力下的监视生活。在这一论断下，萨林斯认为现代性情境下的人类对自我的认识，抑或从自然和宗教神学的束缚中解放出来不过是西方古典宇宙观的回归，这样，他认为霍布斯的利维坦，亚当斯密的财富积累，甚至涂尔干社会事实的强制性，福柯的监视生活都被认为是对堕落之后的人类生存条件的控制，是对人的欲望进行社会和道德的加训诫，如此这就颠覆了启蒙运动以来努力摆脱神学的努力，同样也否定了理性化进程的意义。
3、价值与精神的传统
要认识这些矛盾，我们必须回到最根本的地方，也就是关于人类自身本性的思考中来。现代理性化的进程是伴随着自然科学的发展一起的，因此理性化一直有工具理性的局限性，从而囿于霍布斯—洛克的盎格鲁撒克逊自由主义传统，即对理性的自由利益的追求。但是，人类除了这一传统之外，还有另一个关于人类本性中精神这一要素。柏拉图的政治学说中，区分统治者和被统治者的标准就是精神要素，沉思的生活是优越于普通劳动者的生活的，劳动被认为是像阿伦特所说的满足所谓动物生活的手段。尼采将精神力量视为整个生命本身，这种对自我价值的追求构成了生命的一种强力意志。因此后来的黑格尔、韦伯其实都是在强调人类精神的价值追求。黑格尔认为推动历史发展的应该是绝对精神，他认为人不仅有自由利益的形式自由，也有道德价值选择的自由。源于主人和奴隶的关系的考察认为最初之人不一定在霍布斯—洛克的传统上形成契约，而是形成主人和奴隶的关系，主人有获得被人认可的价值追求，奴隶也有，但是这种认可在主人和奴隶中都没有得到满足，而这种矛盾就是社会发展的动力，因为奴隶在劳动对象的客体化进程中逐渐发展出了以劳动分工为基础的现代资本主义社会经济制度，个体自由得到保障，因此普遍的对理性认可的追求得到满足。福山认为历史在自由民主阶段将得到终结，其理由就是为获得认可的斗争在普遍认可得到满足的现代社会失去动力，因为自由与民主彻底实现了从奴隶社会到君主社会一直未曾实现的每个人的对每个人的认可的需求，即为尊严、荣誉而斗争的历史将在自由民主社会得到终结。这种将社会的发展奠基于人的精神价值层面的理论在韦伯的新教伦理中同样得到主张。前述阿伦特将社会发展归功于整合了宽恕和承诺机制的行动，而熊彼特也认为经济的发展不在于储蓄，而在于企业家的责任与精神。
而殊途同归的是，存在于萨林斯的理论批判和现代性困境的悲观色彩同样存在于这一传统之中，因为历史的终结带来的有可能是所谓的最后之人，这种从传统和权威之中解放出来的人，只关心个人利益的满足而没有为信念而牺牲的一个个的中庸之人，他对历史的经验感到厌倦，并且放弃了直接体验价值的可能性。因此，尼采说，一个生命体除非生活在某种价值和信仰被绝对地而且无异议地接受的环境中才会健康、强壮或者具有生产力。由此，这一传统认为，人具有尊严、被认可的精神追求，保持优越感和平等之间的平衡才是真正的人继续存在的必由之路。
4月10号至5月14号
《社会契约论》卢梭
《利维坦》 霍布斯
《政府论》上下册 洛克
《君主论》 马基雅维利
《自然法典》摩莱里
《理想国》 柏拉图
《政府片论》 边沁
2018年4月9号
吉登斯：
《资本主义与现代社会理论》
《政治学、社会学与社会理论》
《批判的社会学导论》
《历史唯物主义的当代批判》
《社会学方法的新规则》
《超越左与右》
《社会理论的核心问题》
《现代性的后果》
《利维坦》在读
功能主义和结构主义是社会学理论的重要流派，其中功能主义理论强调整合特性，强调客体和结构优先，行动者则作为价值内化的载体而存在；结构主义流派则分为结构功能主义和结构主义，二者的共同点在于共时和历时、静态和动态的二元区分。因此行动与结构的关系问题成为社会学理论流派发展的核心问题。行动的能动性作为社会行动理论的基础，通过对它的重新定义，以及通过对功能主义、结构主义以及解释学传统的批判，吉登斯提出结构化理论作为对这些问题的回应。这次报告简要总结一下吉登斯的理论脉络。
这次总结涉及吉登斯理论的三个层次的问题。第一问题就是对行动理论的理解。行动在吉登斯看来是在时空之中连绵不断的行动流，在行动流中，存在着行动的反思性监控、理性化、动机激发过程，除此之外还存在着行动未被认识到的条件以及行动的意外后果，三者共同构成行动的层级模式，因此，互动是在时间的延续性中进行。而能动性不仅仅指在行动中所具有的意图，而且涉及个人充当实施者的那些事件，即在行为既有顺序的任一阶段，个人都有用不同的方式来行事。这样，行动的意外后果和能动性结合在一起就形成在时空向度上的社会实践。此外，区分开反思性监控和理性化与动机激发过程，在个体层次上就区分了话语意识、实践意识和无意识的动机。动机指激发这一行动的需要，而实践意识构成了行动例行化的基础，同时也是结构化理论的重要概念。在这种实践意识中，就存在着结构性的要素，这里，结构是作为社会系统特征而得到组织的规则与资源，也就是说，结构是作为结构性特征而存在，通过能动性和时空绵延相互联系，这就不同于功能主义和结构主义关于结构的一般用法。在传统的用法中，结构作为共时性的、静态的制约性因素与历时性的、动态的社会变迁存在着二元划分，被理解为社会关系的模式化，而在这里，结构是使社会系统中的时空束集在一起的结构化特性，兼具使动性和制约性，因为社会系统的结构性特征既是构成这些系统的实践的媒介，又是其结果。这样，通过时间、能动性以及实践我们可以看到行动与结构之间的相互依赖关系。
这就进入到第二个问题，那就是结构化理论，而结构化理论的核心概念就是结构二重性。结构与行动之间的相互依赖关系就是二重性的体现。行动者在互动的过程中使用规则和资源，同时这些规则和资源也通过互动而得到再生产。结构作为被循环反复组织起来的一系列规则或资源，除了作为记忆痕迹的具体体现和具体协调作用之外，还超越了时空的限制，其特点就是主体的不在场。这里要做一下结构与系统之间的概念区别。系统是作为常规社会实践而得到组织的行动者或集体之间的再生产关系或者说实践活动而存在，而结构就是指作为结构性特征而存在，即规则和资源。由于行动者与结构不是二元论现象，而是体现着一种二重性，因此，社会系统的结构性特征对于它们循环往复组织起来的实践来说，既是后者的中介，也是后者的结果，因此，结构作为记忆痕迹，具体体现在社会实践中，内在于人的活动。这同时避免了传统理论的误区，即功能主义整体与部分的理论视角、结构主义的决定论视角，以及现象学和解释学的主体随意性倾向。结构化理论认为，在社会生活日常展开的具体情境中，行动在其产生的一刻也就同时被再生产出来。因此，结构二重性是社会再生产跨越时空的连续性的重要基础，这种连续性可以通过下面三个方面而实现：系统再生产的自均衡因果循环（生理或机械模型）、通过反馈而形成的自我调节（选择性的信息过滤）、反思性调节（法律理性的社会组织与社会运动），这是行动相互依赖性的含义，这种相互依赖可以分为面对面互动层次上的社会整合和跨时空集合体之间的交互关系，这已经不同于功能主义的整合。
那么，具体的结构化形式是怎样的？由于社会实践处在各种规则和资源彼此交错的地带，我们出于分析性的目的，可以区分实践中以不同方式联系在一起的各种维度。由于前面的观点，我们认为存在行动与结构的辩证关系，因此，以行动为核心的互动包括了三个方面的维度，分别是交流、权力和制约，而结构在上述定义下划分的三个维度分别是意义、支配和合法化。这里引入的一个概念就是模态，模态充当互动系统中各种结构性要素再生产的媒介，可以被看作有技巧和知识的行动者在互动过程中所使用到的知识和资源的储备库，那么模态的三个维度分别是解释图式、便利手段和规范。意义这一结构性要素通过交流这一互动维度在运用解释图式即共有的标准化知识时得到生产与再生产，同理，支配通过权力的自主与依赖的关系在运用各种便利手段的过程中得到生产与再生产，合法化作为一个结构性要素在规范性制约中进行生产与再生产。不同于能指和所指，也不同于整体和部分，结构化理论体现二重性的两个方面。因此，结构二重性在意义的构成和交流以及规范性制约的基础上纳入了权力的执行，它们在行动的未知条件、反思性行动以及意外后果的层级模式中代表了生产与再生产的连续性。
第三个问题则是制度性分析与社会变迁。制度指的是在结构性特征中时空伸延程度最大的实践活动，由于结构被理解为规则与资源，而规则分为意义构成型和规范制约型，而资源又分为权威性资源和配置性资源，因此，在更加宽泛的基础上，结构可以被看作社会的制度化特性。吉登斯的制度分析包括意义、支配与合法性，当然，它们之间的区分也是分析性的。制度类型中，s代表意义，d代表支配，l代表合法性，那么s-d-l代表符号秩序和话语模式，d-s-l根据权威性资源和配置性资源的划分分别代表政治制度和经济制度，l-d-s则代表法律和制约制度。分析这四种类型的制度秩序在于确定结构性原则，结构性原则指的是社会性总体的组织过程的原则。而另一个结构性的概念是结构丛，结构丛的形成取决于社会再生产过程中包含的规则与资源的相互可转换性，因此它指的是分离出各种转换/中介关系所构成的独特聚合，以配置性资源为例，这一结构丛为：私有财产：货币：资本：劳动契约：利润。以结构二重性为基础，我们可以看到一个再生产循环：对行动的反思性监控—结构性特征：中介/转化—结构性原则：诸制度领域，社会系统的所有结构化特征，都同时是定位在情境之中的行动者权益性完成活动的中介和后果，而这里的结构性特征就是跨越时空的社会系统的制度化特征。需要注意的一点是，结构性特征之间的关系并不具有功能主义所定义的内在动力，后者忽略了能动性和结构的相互依赖关系。
所有的社会再生产都建立在行动者在特定社会背景下对规则和资源的有见地的应用和在应用上，社会互动由参与互动的各方随即完成，而变迁及其潜在可能性内在于社会再生产的所有时刻。社会变迁在某种程度上就是在时空伸延上的扩张，也是社会系统的扩展，而时空伸延则与权力具有非常直接的关系。权力是以支配结构的再生产为场所和渠道产生出来的，而构成支配结构的资源主要有两种，一种是配置性资源，另一种是权威性资源，社会系统在时空方面的扩张必然涉及这两种资源的特定组合。这种组合不可避免会涉及矛盾与冲突。但冲突侧重于互动过程中的对立和斗争，而矛盾则就涉及结构性原则的对立，如私人占有和社会化再生产，更多是在制度分析层面上。在结构二重性背景下，当配置性资源和权威性资源作为信息或知识的存储和控制时，各种社会关系由此得以跨越时空而长久持存，而其前提就是其本身作为信息再现的媒介、权力生成的中介。在这种再生产的连续性中，行动的反思性监控利用了各种默会知识并通过这些知识得到再生产，社会再生产的持续化产生持续再例行化，这种例行化其实就是时间意识的第三种向度，即制度的长期存在，一种超个体的绵延。日常体验的绵延和制度的长时间彼此介入对方的构成过程，同时也介入了行动中的自我的构成，在这种介入过程中，行动的未知条件和意外后果在反思性监控中不断纳入行动流，从而成为社会变迁的基础。而社会变迁的内涵就在于结构性原则的转换，这种转换依赖于不同的整体社会类型之间的过渡中，沿着时空边缘产生一些变化的“关键性临界点”，重塑了既存的制度组合。一系列相对迅速的变迁就会产生一种长期的发展契机，这种契机就是指某些关键性的变革，而轨迹则提供变迁的方向。
在这三个理论层次的基础上，吉登斯展开了对社会世界的理论阐释。而其关注的两个典型的领域，一个是时空脱域机制中的全球化以及现代性的后果，脱域与再嵌入成为全球化现象中现代性理论的基本特征，这是广义层面的社会行动在时空中的伸延以及结构性原则的转换，另一个就是时空伸延的现代性背景下的个体行动层面的自我认同，他是日常绵延与制度绵延相互作用于个体的结果。不仅如此，在与古典社会思想家的对话中，正式以这三个层的理论视角展开了对他们的批判与继承。
2018年2月7号
书单：《实践理性—关于行为理论》 布迪厄
《实践与反思—反思社会学导引》 布迪厄
《自我分析纲要》 布迪厄
《个体的社会》 埃利亚斯
《现象学的观念》 胡塞尔
《社会的构成—结构化理论纲要》 吉登斯
《现代性与自我认同》 吉登斯
总结：
人们在生存的历史过程中一直在寻求一种确定性，这种确定性表现为对自我和对外在世界的关系，即关于存在性问题，通过这种确定性从而保证人的本体安全。在前现代社会中，生存受不可控的危险、紧张和冲突威胁，被恐惧、希望和愿望所左右，因此，人们只能依赖于传统规范性与宗教神圣性提供的切合事实的信念来保证这种确定性，或者说安全感。进而每个人作为一个依附性的个体，以外部指涉来思考诸多存在性问题。但是现代性产生了一种与传统以及神圣性社会的断裂，使得我们可以对人的自身意识以及人类图像进行批判，人们开始从内在指涉来思考关于我们的存在性问题，这种转变是现代性的主要特征，也是人们追求确定性的现代性表现形式。
这种存在性问题主要涉及四个方面：本质存在和客体特性；有限性和人类生活；他者的经验；自我身份认同的延续性。这些问题伴随人类生活始终，关系着对生活确定性与本体安全的寻求。笛卡尔说“我思故我在”，就是通过自己的沉思对这些问题进行思考的一种努力，但它同时标志着人们关于自我和人类世界的表象由原先强烈地依赖宗教和传统权威开始走向世俗化，神造宇宙的观念在人们思想中的中心和支配的地位已开始动摇，怀疑主义作为自我与世界关系的一个部分而存在，因此，这就意味着确定性在整个生存与权力关系变化中的相应变化。而这种变化就开始于对外在社会世界与认识对象的存在的质疑，但是如果陷入了一种普遍怀疑，我们就无法开启关于世界的认识，于是笛卡尔说我在思考在怀疑是确定无疑的，思考和怀疑无法脱离我而存在，所以我的存在是绝对的，这就是“我思故我在”，是对自我的重新发现，将人看作一种存在，进而对人的自身意识和世界图像进行批判。胡塞尔在笛卡尔思维和体验的存在无可置疑的基础上提出了被给予性的概念，通过自我存在的最初被给予性伸展到一般被给予性，从而解决认识如何超越自身的难题，而这个问题解决是通过现象学的还原这种认识批判而进行的，它怀疑所有超越之物的有效性而把握绝对直观的、自明的明见性意义，从而认识现象与认识客体之间的关系作为一种反思性的关系成为现代性的主要特征之一。这种对绝对存在物的认识与超越之物的批判是对自我的揭示，是主体对确定性的寻求。这种确定性开始不求助于上帝以及传统权威，从情绪和幻想走向反思和批判。
这是人们开始从科学的角度理解自我与世界图像的世俗化思维意识的巨大渊源。启蒙运动以来的理性思维，资本主义的社会组织原则，晚期现代性的抽象体系都是这一自我意识的新形式与关于外在世界图像变化中的现实发展。现代性社会中，人们开始有能力凭借自己的观察和思想活动，去破除曾经自然体系之谜，并使之服务于人类，从而通过一种前所未有的确定性使人类自己成为至高无上的主体，并实现对外在世界越来越强的控制力。韦伯所说的祛魅与理性化进程其实就是这种人类对自我和对世界的重新发现，而马克思则更加明确的表明了我们卸下了传统和宗教的禁锢。人类从一望无际的充满不确定性的海洋中看到了坚实的陆地。
随着关于各种存在性问题的思考所引发的反思与批判逐渐发展而来的社会科学的核心问题是认知的主体如何能够跨越主体与客观事物之间的鸿沟，而获得关于世界的可靠知识。于是发展出了诸如经验主义、唯理论主义、实证主义、结构主义、功能主义等认识和解释世界的诸多思想。而其本质就是主体哲学争论以来的二元对立，诸如个体与社会、身体与心灵、内在与外在、主体与客体、精神与物质等等。对主体哲学或者社会现象学的批判是主体的直观无法直接认识他者的意识与经验，只能通过移情式的经验代入才能实现；而对客观主义的批判则是忽略了个体作为能动主体这一事实，主体成为消极的被动接受者。这种对立其实就是随着现代性的到来，我们确实是在更加具有反思性地思考我们自身以及我们身处的世界，实践着对确定性的寻求，主体和外在世界的地位之争此起彼伏。我们对社会世界的认识越来越从实质主义向一种关系思维的转变。哈贝马斯正是如此才在宗教与形而上学无法为社会提供整合力量与生活确定定性的背景下求助于并非神秘主义的理性语言交流，并将传统社会划分为社会世界、自然世界与主体的内在世界，成为交往理性作用的领域。布迪厄突破经验主体内部的自我反思，进而将个体的社会出身与社会标志以及所处的场域小世界纳入反思的范畴之中，甚至包括对深层次的集体无意识的反思。这种反思性揭示了社会处于个人的核心，使我们得以摆脱一种带有欺骗性的错觉，其努力就是为了增强客观知识的可靠性。
从所谓的具有神圣性、巫魅性的社会中，个体作为上帝的工具，从传统权威以及道德身份的枷锁中，个体作为集体的献身者，逐渐走向开始反思存在的本质，反思人类生活的永恒与个体的有限性，反思对社会世界的阐释方式，反思自我人格的延续性，那么，当前这种现代性社会提供给我们的确定性又意味着什么呢？
当主体实现自我的重新发现和对世界图像的现实把握之后，晚期现代性却由于其固有特征再一次将主体拉入不确定性的漩涡之中。吉登斯认为在诸神隐退，传统瓦解的背景下，晚期现代社会具有了时空重组和脱域机制，以及进一步的制度化反身性等特征。当人们将建立于基础信任体系的本体安全在极盛现代性条件下暴露于由货币体系、专家体系等组成的抽象体系中时，自我便存在一种本体安全感的脆弱性与存在性焦虑。而此时，反思性的自我调控是在现代性中寻求自我认同的必然途径，这种自我认同就是在传统社会中求助于外在世界的确定性与本体安全转入了内部指涉的反身性行动之后的变化形式。也正因为如此，在前现代性社会中，传统礼仪与宗教信仰将个体行为与道德体系以及那些关乎人类存在的基本问题联系起来，而在现代社会中，个体脱离了与外在世界的信任联系而必须通过个体自我的反身性规划实现自我身份认同的连续性，并保证越来越脆弱的本体安全，其后果之一就是无法承受这种压抑的一部分人转而退回去寻求传统道德性与宗教信仰的庇护。福柯认为，现代性的发展过程就是理性不断排除非理性的过程，其结果就是从规训到治理，主体处于确定性与不确定性的辩证过程之中，而真正实现将主体置身于真理关系的确定性中，必须依靠一套自我关怀的生存技艺。而吉登斯同样提出的对道德性和存在性的回归。
当理性与反思成为我们自身存在的一部分之后，我们如何在这种现代性的社会中寻求我们的确定性，缓解存在性焦虑，我们不应该在一种对立思维中寻找答案。在社会世界世俗化的背景下，我们越来越在一种所谓理性的或者说反思性的行动中将我们自身推向越来越自主的独立个体，而这种自主性也更加与社会对行为的控制联系在一起，其中介是自我规范。因此，我们应该做的或许就是像布迪厄一样通过一种不断的深层的反思摆脱欺骗性的错觉，同时像吉登斯一样认识到，我们反思性的行动本身也正形塑我们自己。
2018年1月11号
书单：男性统治 （布迪厄）
单身者舞会 （布迪厄）
区分（上、下册） （布迪厄）
实践感 （布迪厄）
社会行动一般是社会学思想大家考察社会世界的理论基础，同时也是其社会学理论的建构基础。社会学关心社会秩序是如何形成的问题，同时也关心行动者如何在社会生活中的行动的问题。这次总报告首先在帕森斯关于社会行动的结构的分析的基础上，结合布迪厄的实践理论对关于社会行动的理论进行一个概述，然后分析一下各社会行动理论针对上述两个问题是如何解释的。
一、理论基础
以霍布斯、洛克等为代表的功利主义行动理论，其理论基础是，人是一个欲望和情感主体，欲望以及情感的随意性所导致的，必然是社会行动的无秩序状态，因此霍布斯提出强制性控制，洛克提出理性经济交换，而在这种假设下的社会行动可以归结为一种经济模式的行动体系，它直接呈现为关于社会行动的交换表象。那么，同样的关于社会行动的秩序问题在涂尔干那里就得到另一种阐释。他的实证主义思想本质上就是反对功利主义的，因此，与情感主体的假设不同，他提出了另一种对社会行动具有决定性的因素，即社会实在，正是由于社会实在，个人行动才得以可能并被赋予意义，这里就已经出现了布迪厄思想的来源之一。布迪厄对涂尔干的突破在于，涂尔干证明了社会的实在性，而布迪厄解释了社会实在是如何通过实践活动作用于行动者，如惯习与场域的辩证关系，但是涂尔干的实证主义社会行动理论在帕森斯的论证下走向了内部的崩溃，与功利主义社会行动理论一样走向了困境。那么，布迪厄的这种突破既解决了实证主义的激进化问题同时也解决了功利主义社会行动的情感随意性导致的秩序问题。
当实证主义社会行动理论求助于客观实在性的时候，唯心主义行动理论在对社会行动的理解上又走入了另一个极端。唯心主义行动理论以韦伯为典型代表，韦伯认为行动者的社会行动是一个观念或者规范性成分的自我表达过程，这个过程以主体的“意义—表达”为基础，通过客观或然性的方式把握行动者与行动对象之间的意义联系。其理论合法性在于从意识哲学的角度强调人的认识主体性以及对常识性社会的理解。但是这种合法性却同时揭露了其不合法性。
这是因为，从另一个角度来看，存在观察者与观察对象之间的距离这一事实，这种距离在功利主义和实证主义理论中被一种肯定观察者认知特权的形式给消除了。而这一问题在唯心主义行动理论中的表现则是理论持有者直接用直觉主义的心理诠释将观察对象与观察者之间的距离否认了，而这种否认在布迪厄看来必然是虚假的。我们可以发现研究者的方法论与行动理论的同源性。也正因为如此，帕森斯批判唯心主义行动理论具有一种发散性，而哈贝马斯则在韦伯的基础上提出了三个世界的分化，企图以主体间性的交往行动突破这种主体性的困境，但是哈贝马斯的交往行动理论存在的问题是，从分析总结者的视角来看，生活世界与社会系统之间的交换没能揭示布迪厄所揭示的主体行动风格的无意识习得问题。因此，从这个意义上讲，布迪厄自认为他的一个贡献在于将这种观察者与观察对象之间的距离客观化，变为实践的一个阶段，经历了这一客观化阶段，就能在实践活动的再生产的历时性过程中克服以上困境。
那么，回到帕森斯的社会行动理论，帕森斯通过一系列批判而提出了唯意志论行动理论体系，即构建了一个包含行动者、目的、处境、规范性成分的一个完整的社会行动的结构。这样一个合理的社会行动模型对观察到的行动事实做出了完整的解释，但是这样一种模型只能作为一种行动规则的说明，或者说是关于社会行动的理论规则，这在布迪厄看来就是一种外在性的结构主义的观察者视角，这种行动理论尽管综合了社会行动的诸多要素，但呈现的却是一个没有时空维度的抽象记录，具有一种客观主义特征，而真正的社会行动是在一种具有不确定性和模糊性的生成原则中依靠惯习和场域进行的，布迪厄称之为“实践逻辑”。
这种“实践逻辑”是一种非逻辑的逻辑，实践活动通过一种习得的无知以及生成性的策略行动对与世界的实践关系作出定义，这种“身体化”的“前逻辑”的社会行动在隐匿的象征条件中通过无意识的合目的性展开。这样，通过对观察者与被观察者之间的关系的重新定义以及对社会行动原理的内在实践，布迪厄在一种客观主义和主观主义之间的对立中实现一种社会学理论的超越。
二、关于社会行动的不同理论阐释
1、布迪厄与涂尔干
抛开帕森斯对涂尔干的激进实证主义的批判，回到涂尔干的整体理论主张，其关于社会的集体表象的认识留给个体行动的空间是非常小的。他在社会团结中找到了超越理性个体利益之外的诸如“前契约团结”、“集体良知”等超越于个人的力量，这就是涂尔干追求以“道德秩序”、“道德教育”来实现社会整合的内在支撑。这种力量被称为社会力，个体在这种社会力中采取相应的社会行动，诸如仪式、分工等。但是无论是作为集体道德象征的共同情感（仪式），还是从社会道德准则中发展而来的社会分工，社会始终作为凌驾于个人之上的行动命令的发布者，行动主体只能作为文化、权利的被动接受者而行动。这是与涂尔干的以社会事实为对象的实证主义研究方法相对应的，这样的方法论基础只能考察社会事实之间的因果关系和功能关系，无法将行动者纳入到一个具有反思性主体的地位。这种理论主张很好地应对了当时涂尔干一直想予以回应的社会失范问题，因为，社会的客观实在性有其内在整合的必然逻辑，行动者的失范行为只是社会失范的逻辑后果。因此，从压制性的集体良知维持的社会秩序，到由于在社会规则的发展而产生的社会分工，以及后来的道德秩序，社会团结一直是核心主题，即社会秩序由此得以可能。
正是因为在这种宏观抽象的角度来考察社会行动的逻辑、社会秩序的逻辑，因此涂尔干的社会行动理论不得不局限在客观实在性对个体的决定性意义上，也就存在社会结构独断论论或者说功能主义的客观性。那么，布迪厄的社会行动理论与涂尔干的社会行动理论是有很大的内在传承的。他们的共同点在于强调了社会的社会学角度的客观存在，他们都揭示了这一看不见摸不着的实在，并强调了其对个体所产生的作用。但是，正如第一部分所说的，涂尔干的客观主义方法使得他只能在一个静态的角度把握社会的结构，因此，他强调社会的整合性、统一性，但是，布迪厄却在肯定社会结构的存在的同时，揭露社会的差异性、区分性。布迪厄从一种关系性的认识来摆脱涂尔干的实体性认识，社会位置空间和生活方式空间之间的差异、间隔，不仅存在，而且具有一种关系的特性。由于行动者拥有资本的结构以及总量的不同，其社会行动在不同的社会场域之间的这种差异与间隔在相互关系中体现出来，并在一种隐匿的象征暴力中进行。由此我们也就可以看到社会场域、象征暴力概念与涂尔干的社会力、象征之间的相似性，但这只是相似，因为，布迪厄的社会场域、象征暴力等有关社会行动的因素是以行动者的习性结合在一起的，习性与场域存在一种适配的关系。习性是社会位置的产物，也是实践的生成法则，是表现行动者生活风格以及内在特征的统一法则，因此这一概念就重新拾起了被涂尔干视为消极存在的行动者的地位问题。行动者是习性的主体，但是这种习性是在长期的实践活动中无意识习得的。按照这一逻辑，由于社会存在不同阶级之间的分化，那么习性也就存在不同的分化，这就是对涂尔干的社会统一决定论的更进一步的挖掘。但是不仅如此，由于在涂尔干的社会决定论中，个体被赋予的空间有限，因此处于相对于社会的弱势一方，但是，在布迪厄这里，由于行动主体被重新发现，因此，在习性与社会场域的互动过程中，社会结构不断经历着一个生产与再生产的辩证过程，而个体的习性也不断进行着维持与重塑造之间的辩证关系，这就是一种关于社会行动的实践理论，这种实践理论所解释的社会行动是一种非逻辑的实践逻辑，是一种在隐含的诸如象征暴力、资本斗争等行动因素下的具有行动者个人情趣烙印的策略行为。这在某种程度上就是在弥合个人与社会之间的关系。
因此，这种与行动者习性关联在一起的社会行动其实就是社会阶级的不同分化之间的现实性体现，直观现象就是生活风格的不同。这种对具体化的差异性与区分的肯定及其内在秩序通过场域斗争实现的维持与变化，其实就是对涂尔干的社会秩序理论的一个发展。
2、布迪厄与韦伯
布迪厄揭示了社会结构的差异性与区分，而在布迪厄之前，韦伯就已经通过世界的理性化进程揭示了社会的分化。这种分化韦伯是通过权力、声望、经济“三位一体”的划分来界定不同阶级（阶层）之间的分层，而每一阶层则有其特有的行为担纲者。如前所诉涂尔干忽略了行动者个体的主动性，布迪厄拾起来了，但是这种拾起来却不是韦伯主体哲学上的，这在第一部分已经提及。但是，韦伯的社会行动理论对社会行动的阐释是从行动者的动机出发，通过对意义的把握而指向他人，这些动机包括提供经济利益、施加暴力威胁、诉诸情感与信仰等方式，进而分别对应于经济、政治、文化领域的分层。如果从这个层面来理解，我们是不是就发现，布迪厄的资本概念，诸如经济资本、社会资本、文化资本、政治资本具有与之的类似性。这是由于，客观现象具有直接现实性，因此在所指范畴上似乎具有一致性，但是，他们各自的内在理论基础如第一部分所说，并不一样。韦伯的社会行动理论是以主体为中心，主体身处于一个价值世界之中，然后通过“意义——表达”、“手段——目的”等图式揭示行动者如何在世界的关系网络中采取行动，因此，他通过一种类型学的方法将社会行动分为“目的理性行动”、“价值理性行动”、“传统行动”、“情感行动”，他划分的出发点在于从主体采取行动的动机出发，而行动的有效性取决于一种普遍行为的“平均可能性”，因此，他就存在唯心主义行动理论的典型特征。在这个基础上，由于对财产、权力、声望的占有不同，并且由于社会行动所形成的社会关系，行动者就被区分为不同的等级，这种等级的形成与等级的封闭性具有密切关系，从而具有一种等级的生活风格的特征，而这种生活风格的特征是按照惯例与法律来维持的，而惯例与法律却是社会行动不断祛魅化而实现理性化的结果，这种理性化的结果通过行动者与客观事物之间的关系表现出来，诸如财产继承、职业垄断、荣誉维持等。随着理性化的进一步发展，可计算的可预期的目的理性行为逐渐成为社会行动的普遍化特征，科层制成为典型代表之一。
布迪厄的不同点在于突破了这一主体意识角度，他认为这种主观上的动机理论无法揭示社会行动的客观条件等问题。他将财产、声望、权力理解为社会行动中斗争场域中的资本，这样，资本就有两种作用，一个就是成为斗争中的直接目标，而另一个就是处于隐匿条件下的行动者所在社会空间所拥有的对习性的形成具有重要作用的影响因素，这两者互为关系。不仅如此，布迪厄通过社会空间、习性、符号之间的复杂关系阐释了行动者的地位问题以及社会行动的诸要素问题。首先，关于行动者，在韦伯那里，行动者是动机主体，而在布迪厄这里却具有两重角色，一个是作为在资本熏陶下的无意识习得习性的主体，另一个是通过习性与场域的适配而具有主动斗争的主体，因此，这是一个连接个体与社会的主体。而这样的行动主体，社会空间以及资本对他来说既成为他的塑造因素，也成为他采取行动对其作用的客观对象。但是这种表述并不确切，因为，布迪厄认为，真正的实践活动中，社会行动是在主体沉浸于活动过程中进行的，他不是作为规则的执行者，而是具体适配情境的策略行为主体。也正因为如此，布迪厄才能够既不从涂尔干的客观主义角度，也不从韦伯的主观主义角度，而以一种弥合的方式揭示行动者如何行动，而社会秩序又是如何得以可能。
3、关于与帕森斯、哈贝马斯之间的区别与联系由于时间因素，暂时没写完。
12月10号
书单：安全、领土与人口 （福柯）
词与物 （福柯）
继承人 （布迪厄）
再生产 （布迪厄）
关于电视 （布迪厄）
实践理论大纲 （布迪厄）
布迪厄将社会学理论知识分为三种模式，分别是客观主义的知识理论，社会现象学的知识理论以及人类行为的知识理论，这是布迪厄针对社会学理论长期存在的二元现象所进行的反思以及试图提出自己的理论体系从而实现一种超越。
客观主义的知识模式建立起调整实践和实践意象之间结构的客观关系。这种客观关系的一个典型特征就是结构主义，这是一种去人格化的、共时性的关系。通过一种结构主义的抽象以及其超验性，互动行为者的实践消解在这种结构中。通过这种消解，客观主义将实践当作一种有规则有计划的执行的方式来构建实践，这就忽略了规则的生产原则问题，规则在布迪厄看来是一种死扣条文主义，因为它把实践当作遵守标准的产物。这样，客观主义就具有一种客观科学建构的认识论特性。诸如经济主义、语言学结构等。由此而来的另一个客观主义的特点就是一种观察者视角。观察者将实践活动看成观察与分析的对象，这是一种保持距离的方式，这种方式无法呈现社会互动中符号体系在实践中表现出来一种社会博弈，因为这种俯视视角忽略了互动的一切形式都受有具体经历的人们之间的社会关系结构的影响，而布迪厄所要做的就是在客观结构中引入行为者的直接体验，同时揭示这些结构再生产的机制。因此，这种将实践作为客体的客观主义知识模式是与赋予世界自然特性的暗含的先决条件的决裂。
社会现象学的知识模式，这种知识模式关注社会世界的第一经验的真相，典型的如互动主义以及常人方法学。它将社会世界看作自然的、不言自明的世界，是熟悉性与熟悉的环境之间的关系。这在韦伯的理解社会学的传统中就有其渊源，从行为者的行动的意义出发通过一种反躬自省的方式诠释社会关系的可能性。基于一种对常识性社会的理解以及从意识哲学的角度强调人的认识主体性，这种知识模式与客观主义的二元对立体现在它重新拾起了客观主义在结构主义模式中对行为主体的主体存在的忽视，重新回归对作为行动者的人的思考，但是这又导致失去了对行为可能性条件的质疑，也就是布迪厄所认为的社会结构关系影响作用。
基于此，布迪厄认为，存在第三种知识模式，即人类行为学的知识模式。这种知识模式认为存在一种客观结构与客观结构实现所处的和趋于复制客观结构的结构化倾向之间的辩证关系，也就是外在性的内化以及内在性的外化的辩证关系。外在性在于布迪厄所构建的一个客观结构即社会资源的分配情况，内在性则是在隐藏结构中行为者的行为倾向性，二者的辩证关系就是通过一种客观结构的再生产机制以及行为者的感知与评价倾向性之间相互促成与约束，从而这种构建过程打破了显而易见的常识及意识哲学的局限性，并且实现对客观主义知识模式的决裂，进而对可能性条件进行质问。布迪厄认为，要逃脱把客观关系误认为现实的结构的现实意义以及对现象世界默许的片面性，只需要从规则的操作结果走向操作方式，从数据规则性或是代数结构走向被观察的秩序的生成原则，并挖掘深层的社会结构，进而建构实践理论，即建构实践生成模式的理论，而这一理论是构建内在性与外在性的辩证法的实验科学的条件。
因此，实践不是被先前条件确立并被简化为根据规则进行机械运作而实现经过计算的目标的理论，而是在特定的存在条件类型的特征性结构中，作为行为者的倾向性的行动的积极展开过程，具有战略性。而这种体现一系列历史关系以及社会必要性的客观倾向性，就是行为者惯习的结构，因此惯习是一种可持续的倾向性系统，即社会化了的主观性。由于实践具有一种生成模式的特征，是为过往的局势的生产原则的产生条件所决定，而惯习是一种应对不可预期和不断变化的局势的战略的产生原则。因此，实践是一种处境与一种惯习之间辩证关系的产物，而惯习作为生成的依据，生产着实践。通过这种实践理论，那么我们就可以发现，布迪厄是如何通过一种生成性的实践理论来同时弥合客观主义知识模式与社会现象学的知识模式之间的对立，前者是通过一种结构主义以及科学意义上的客体忽略了社会世界的第一手经验以及人的主体性活动，而后者通过对不言自明的世界的承认排除了自身可能性的条件。
(此处插入关于一些经验研究的概念分析)[因为实践是一种辩证关系的产物，而惯习是一种反复灌输和必要适应的产物，所以教育再生产、继承人、关于电视等都作为一种关于实践理论的经验得到研究。在这一系列经验研究中，布迪厄揭示了一种发生原则或者说一种深层结构的再生产机制的被掩盖状态，那么这时，实践生产机制与行为者对自身实践的理解之间的关系问题就出现了，规则这个时候既是作为解释行动的原则，又是限定行动的标准，因此规则就具有一种错觉，它在现象学的知识模式中作为行为者的权宜之计的功能实际上忽视了惯习的协调作用。由于实践理论摆脱了现象学分析以及客观主义分析，或者说揭示了深层结构的生成机制的掩盖状态，一些结合经验和理论的具体的经验性范畴被提出。例如时间观念以及象征资本等。实践中的时间间隔抛弃客观主义分析的所谓的客观真相，即一种共时性的结构或模式，也排除了被称为主观的真相与客观真相的关系问题，这种时间间隔在客观主义分析中是被视为死时间或被忽略的，对这种时间间隔的揭露实际上是表明实践不是一种遵守规则的明确操作，而是在一种场域中惯习结构的展开。相反，科学实践具有一种去时间化的特征，因为分析者超越时间来整体考虑，而行为者受到紧迫的局势支配。因此，客观主义消灭了所有实践的真相，它将活动简化为客观真相，带来的后果就是消灭了其特殊性。象征资本在社会交往与互动中的真相就是这样被消灭的。]
因此，布迪厄实践理论所揭露的正是客观主义模式下客观真相的局限，现象学模式下常识的自明性，而通过一种人类行为学模式的外在性的内化与内在性的外化的辩证关系，在某种程度上实现了一种二元对立的超越。而这种辩证关系既是一种相互制约的关系同样也是一种相互建构的关系。
11月11号
书单：
《性经验史》
《必须保卫社会》
《生命政治的诞生》
《词与物》一半
按照研究对象划分，福柯的理论研究可以分为两个部分，一个是以话语为研究对象的部分，另一个就是以身体为研究对象的部分。前一个部分以疯癫、词与物、临床医学等为载体考察一种断代历史，反对一种以意识哲学为基础的或者意义解释性的社会理解模式，而以一种考古学的视角来挖掘通过话语实践来实现的历史与社会。后一个部分则从话语对象过渡到以身体为对象，这以性、规训与惩罚、生命政治等为代表，这个部分中，权力通过身体这一载体得到分析，从而通过权力的关系本质来取代主流话语的人文科学分析。无论是通过对话语的分析，还是对肉体的规训，在福柯的视野里，主体最终是消失了，取而代之的是人的被制造。因此，我们可以看到，福柯的分析中，通过话语和身体所展现出来的实际上是一种权力关系的实践，这里没有意识形态的信仰，也没有意识哲学的主体，在这里，身体的存在是人存在的本质。
因此，我们似乎看到了一种权力对于人的压制性，那这是否可以对应于马克思的阶级压迫与人的异化或者韦伯的理性的牢笼？差别还是很明显的，我们可以从福柯的权力概念切入。福柯的权力实际上是一种差异性关系，它并没有行使权力的主体，只有一系列的机构与微观个体。因此，权力只是力量关系的实施与展开，在这种过程或者关系中，人，或者说各种对象被制造出来，因此正如没有实施权力的主体一样，也没有承受权力的主体，权力实施的中介是肉体。但是，在马克思那里，权力体现为诸如国家这样的暴力机器，是以阶级之间的压迫为结构的，其本质是生产方式的冲突，权力的主要职能既是维持生产关系，又再生产阶级的统治，劳动就作为一种中介而发挥作用。韦伯的权力概念主要是作为一种科层制的权力而发挥作用，在个人卡利斯玛和传统权力过渡到以现代资本主义为组织原则的社会中，科层制的权力日益体现为一种工具理性的膨胀。因此，三种不同的权力观对应着相应的社会形态分析。马克思的历史进化论定义的是以生产力发展水平为基础的不同历史阶段，在资本主义阶段中体现为阶级压迫所导致的劳动以及劳动者的异化，出路就是打破阶级对立而实现劳动价值的自我实现。韦伯的理性化进程则体现了一种目的理性的非理性状态，出路就是寻求价值理性的回归。福柯的分析就不是一种具有历史连续性的社会形态，而是一种与权力关系同构的社会形态，一种规训的权力对应的就是一种规训的社会，人一直处于一种权力之网中。如果说马克思的权力是一种压制与反压制的社会动力，韦伯的权力是一种理性的组织力量的膨胀，那么福柯的权力则就是一种生产性的权力关系，它通过监狱、学校、医院、工厂、军营等生产话语、知识、对象等。
这种生产性的权力其实践领域就是对人的治理，这派生出了生命权力的概念。在福柯的理论中，生命权力是通过个体和群体两个方面体现的，个体方面是以肉体为中心的对身体的规训，群体方面的就是以人口为中心，关注生育、出生率、健康等。因为，在福柯看来，权力的作用对象就是身体，其结果就是既达到了对个体身体的规训，又实现了对人口的调节。但是人、人口这些概念的诞生本身就是一个权力制造对象的过程。在这个过程中，福柯分析了权力的两种实践形态：一种是事物关系的战争状态，另一种是治理技术。
就第一种而言，因为权力是事物关系的普遍实践方式，而战争就是一种权力关系，因此福柯认为战争状态就存在于普遍的差异性关系之中。所以，福柯分析的战争状态具有一种广义的内涵，政治只是战争状态的延续，从而，福柯抛弃了统治权理论这种主流话语，这种统治权理论包括臣民、权力统一体、合法性（法律）三重先决条件，而福柯却认为，不是统治权而是统治关系决定了一种战争状态。因为前者以法律为纽带，涉及一种权利主体，这以霍布斯、洛克和卢梭的理论为代表，而后者是以肉体及其行为为中心，不存在自然权利的出让，其机制就是表现为监视、区分控制以及规训。
这就涉及到第二种形式，治理技术。治理技术的概念在福柯的思想中是作为取代政治和经济等概念而运用的，某种程度上是一种实现社会秩序的技术。福柯将治理术分为三种类型：分别是以真理为准则的治理术、以君主国家的合理性为准则的治理术、以经济行为主体（被治理者自身）的合理性为准则的治理术。第一种涉及一种真言化体制，上帝的规定、宗教文本的真理、神启的真理、世界秩序的真理，这是一种牧羊人权力的实施，其权力的实践是对每一个个体的照顾，实现对作为臣民的治理。而关于疯癫、疾病、犯罪、性，福柯是用这些来说明实践系列与真理体制的结合怎样形成知识—权力的装置，这一装置将制造出一系列的对象。第二种则涉及一种君主权力以及国家理由。彰显君主权力的一个象征就是君主权力对肉体的直接介入。但是当一种新的国家理性以及君权逐渐形成时，国家间力量平衡和公共管理成为关注目标。为了使国家力量达到最大化，重商主义、重农主义等先后提出了各自的治理技术，其治理对象就是具有数量特征的基于身体的人口，诸如人口数量、出生率等既作为知识又作为资源而成为权力新的作用对象，一种具有一种抽象性质的人口出现了。第三种就涉及被治理者本身，这是在出现治理过度以及对治理的自我限制的基础上而出现的一种新的治理技术。一种经济人假设被提出来，一种利益的要素被引进，这就要求经济人发挥一种经济主体的作用，政府只是一种必要的恶，因此治理是基于满足自己利益的个体，即被治理者的合理性行为之上。这里我们又看到人被制造了出来。
通过这两种权力实践方式，可以发现，事物之间的权力关系宣布了一种永恒战争的社会形态，当然不是霍布斯式的，而治理技术似乎维持了作为战争延续的政治。这种福柯式的揭露与哈贝马斯的理论旨趣截然相反，哈贝马斯所追求的是构建一个建立于共识基础之上的社会秩序，他的理论出发点是对启蒙—工具理性的批判。福柯和哈贝马斯都致力于对主体哲学的突破，哈贝马斯是通过主体间性来实现，但是交往理性中主体性与主体间性是无法截然区分的，因此哈贝马斯认为个体和社会具有互构性。但是在福柯这里，对主体哲学的突破是“人之死”，主体被彻底抹掉了，取而代之的是一种权力关系的实践与演变，这种权力关系以身体为媒介，不断生产知识、对象等。这种权力关系与社会就是一种同构性的关系，作为个体的人以及复数形式的人口仅仅是由知识和权力制造的。
9月8号~10月10号
书单：福柯
《临床医学的诞生》
《疯癫与文明》
《规训与惩罚》
《知识考古学》
《性经验史》（在读）
福柯认为，每一个人，每一种话语都是特定社会和时代的产物，在这种话语过程中，我们可以发现一种主体的对象化过程，换句话说，我们难以发现一个明确的主体的存在，因此，在福柯的理论中，主体与对象并不是截然二元区分，因为主体自身有一个显现的过程，并且主体本身也可以成为一种被构建出来并加以认识的对象。
一般认为，有意志的人作为历史的主体一般被认为是世界意义的创造者，韦伯对意义的解释性理解、齐美尓认为的由于主客体相互作用而存在的价值世界，帕森斯的唯意志论行动理论，无一不预设一个自由主体的存在，然而，主体是否存在，或者换句话说，主体如何存在，这或许就是福柯想要挖掘的一个问题。福柯认为，人在根本上是处于一种具体时代的话语秩序和权利关系之中，即话语规则与权力关系制造了一个主体，例如疯人、罪犯、同性恋者，这样的主体面临着一种主体性缺失的问题，这样，一个拥有绝对自由意识的主体在福柯的思想中就不复存在。因此，主体此时成为权力或知识的实践领域，成为一种认识的对象，而这种主体本身又是作为说话者、劳动者等的存在，因此这种主体与对象的共存成为这一种一体两面的现实。这个时候，在认识话语、说明知识、明确对象等构成时，就无需参照某个主体，或者说，此时主体消失了。
既然这种认识主体消失了，那么对象又处于什么样的地位？与其问对象处于什么地位，不如问福柯理论中对象是如何产生的，或者问对象化是如何进行的。由于福柯让所谓的主体消失了，其实质就是上文所说的在一种话语只需与权力关系中，主题被对象化了。这种对象化过程是在一种相互关系之中发生，理性人队疯人的关系，医生对病人的关系，监禁者对被监禁者的关系，这些关系中体现着一种差异化体系以及权力的工具形态与机构化形式，这样，一些相关因素就上升为中心，它们是技术（如敞式监狱的监视技术），人员（如精神病医生），机构（如疯人院），知识（如临床医学）等。一旦一个异质的东西提出相应的社会问题的时候，一系列话语和实践都围绕此而展开，进而个领域的话语权力（如医学、宗教）开始干预，结果就是制造了一个对象。因此，与主体的消失一致，对象也失去了其中心位置，而显现一系列制造对象的诸因素的作用结果。
在这种权力关系的实践中，并没有如国家这样的权力主体的肯定性在场，在场的反而是一种微观的弥漫在整个社会中的隐形权力，某种程度上是它在维持着一种社会秩序，因此，各种话语规则就存在于其中。以疯癫为例，疯癫在中世纪被认为是进入幻想之地（如愚人船），是一种流动性的观念；在古典时期，疯癫就用理性与无理性之间的区分来定义，即疯癫是理性的他者，到了19世纪，一门关于疯癫的医学科学就诞生了，因此从中可以解读出一种权力—知识的构成史。而在《规训与惩罚》中，从权力对肉体的直接介入到惩罚形式的温和化，到权力退居后台后，敞式监狱的监视技术被广泛地应用于全社会，例如工厂、学校、医院等，这当中是权力关系与其制造物之间治理技术的升级，或者说话语规则的改变。可以发现，在这种话语规则与权力关系中，每一个人正逐渐变得越来越个体化，每一个人都被确定在一定的社会位置上，但这并不是主体的发展，相反这正是一种强制性对象化，在这个过程中，现代士兵、工人、学生都是在被要求融入社会网格秩序中而由一系列外在与个人的规训技术和实践制造出来。另外，一套科学话语的构建同样具有类似表现意义，在《临床医学的诞生》中，经历了空间分类学、时间序列的解读到病人的社会地位的界定，到解剖临床学的全面统治地位及其自身的平衡，这是一个认识对象被逐渐构建的类似于观念史变迁的过程，它确立了空间、语言、死亡之间联合的实证医学条件的产生，知识在这种不断对象化的过程中被制造出来。这样，关于疯癫的话语、关于犯罪的话语、关于疾病的话语等就处在知识与权力的交叉中并有一套自己的话语规则。
最后，我们来谈谈福柯是通过什么手段来认识这种现实的。在《知识考古学》中福柯认为没有什么绝对的起源，任何事物、对象从来就处在其关系之网之中。因此，福柯否定了一种线性发展的历史观，而代之以一种段落式的分布观念，这与福柯考察的不同时代的不同的话语规则相呼应。文艺复兴时期的话语规则是“相似性”，而古典时代则是“表象”，现代的认识体系则以“人”为中心，福柯认为档案是一种话语痕迹，可以复活事件，所以这是福柯坚持的一个认识的原则。
而福柯考察认识的原则离不开“界限”这一范畴。福柯认为，知识是可以用话语陈述的，认识一个社会的可能性就是认识人类社会的话语的界限，特定时代的话语规则都有自己的界限，从而达到认识的界限。因此，正是界限构成了我们认识的条件。因此，在方法论意义上，福柯通过对界限的研究，即对各种制造对象的因素及其关系的研究来认识对象。因此，疯癫是理性的界限，理性人认为理性是他们的本质，通过它认识到了现代社会的可能条件；监狱与惩罚是社会新秩序的界限，通过它看到了权力的演变方式；死亡是实证医学的界限，通过它疾病变得可以被彻底解读，能够向语言和目视的权威解析开放。
哈贝马斯一直试图突破主体哲学的独白式的话语框架，而通过一种主体间性来构建一种达成共识的社会秩序，而福柯却直接突破这一主体范式，以退为进，从一种解构的方式出发，让主体和对象都从表面上消失，让制造人的权力和知识走向舞台中央，让技术、机构等制造对象的因素居于首要地位，从而再来研究人，研究社会。
那么，既然每个人都处在一个由权力和知识制造对象的社会中，主体的消失与对象化是否无论如何都陷于一种权力设置的话语秩序中？我们该如何突出我们自身的主体性从而实现一种相对于对象化的主体化过程？这些问题值得进一步思考，在福柯后续著作中应有发现。
7月4号至8月23号
书单：哈贝马斯
《合法化危机》
《公共领域的结构转型》
《交往行为理论》
《后民族结构》
《后形而上学》
《包容他者》
《重建历史唯物主义》
《现代性的哲学话语》
合理化社会的重建
从原始部落社会过渡到传统社会，再发展到现代社会，体现为一个理性主义不断取代神学世界观和旧形而上学的过程，随着社会的分化进程不断推进，个体越来越主张依靠主体自身，凭借人的理性确立认识的原则、社会的道德规范以及审美的标准。涂尔干将这一现代社会社会的发展过程描述为机械团结社会向有机团结社会的过渡，韦伯则描述为一个不断祛魅的过程，哈贝马斯则认为这是现代性的自我奠基与自我确证。因此，主体的觉醒成为启蒙运动以后的社会事实。伴随这一分化的历程，科学认知领域、道德实践领域、审美价值领域从宗教--形而上学的世界观中分离出来，并确立了各自领域的合理性标准。但是这种分化一方面虽然实现了理性精神对社会进步的巨大作用，但是另一方面却没有产生一种能够取代传统宗教与形而上学的的统一的世界观，无法实现社会的整合与一体化，从而带来了意义的失落与自由的丧失。因此，哈贝马斯认为这种理性精神的初衷与这种意义与自由的双重丧失的事实发生了严重背离。因此，如何解决这一理性悖论，是近现代思想家都关注的问题。
一、交往合理性确立的背景
交往合理性确立的一个理论背景就是主体中心理性在为社会提供整合力量上的失败。康德用由主体自身产生的先验观念--合目的性来沟通自然界与主体，试图实现科学、道德、与审美三大价值领域的沟通。黑格尔对此提出批判，认为康德的目的性作为一个先验的概念局限于主体性内部，无法实现理性的内在统一。为了突破这种主体哲学，黑格尔将理性纳入社会和历史领域，使理性具备主体间性内涵，企图通过一种伦理共同体的范畴来弥合这种价值领域的分裂，但是由于现代资本主义社会的高度复杂性，黑格尔放弃了这一思想，转而采用“绝对精神”的实体来取代康德的先验自我意识。但哈贝马斯认为，黑格尔实际上还是停留在以主体哲学为基础的思辨哲学的框架内，无法通过日常实践中的主体间性来实现对理性分裂的整合。马克思在黑格尔的伦理总体性的基础上提出了一种实践哲学。他的实践哲学突破主体内部的反思，从生产方式的范式来理解这种工具理性带来的社会的阶级分裂以及人的异化，因此马克思期望建立一个打破阶级压迫的个体利益与集体利益和谐统一的伦理共同体，从而实现社会的整合，手段就是通过革命和暴力。但是哈贝马斯认为，马克思的实践哲学可以还原为劳动价值理论，而劳动作为劳动者本质力量的外化，作为对自然世界的改造，可以还原为一种目的理性行为，因此没有摆脱主体二分法的认识论框架。因此，哈贝马斯认为宗教神学作为一种社会整合力量被祛魅以后，世界的价值领域分为客观世界、社会世界以及主观世界，而这种主体中心理性无法成为整合三个世界的替代性的力量。
另一种理性批判就是以尼采为代表的后现代主义理性批判，这种哲学形态通过诉诸理性的他者，如强力意志、疯癫等来更进一步地反对理性本身。尼采反对理性的手段就是向非理性回归，他用现代艺术作为非理性的载体，认为以新神话出现的诗将取代古代宗教—形而上学的统一力量，并将酒神精神的形而上学本性归结为一种未被扭曲的强力意志，而在现代性中，主体中心理性的虚无主义统治是强力意志堕落的结果与表现。哈贝马斯认为，尼采的对理性的这种整体性的批判是对启蒙理性的根本否定，他使自己陷入了自我指涉性的悖论之中：他把理性判断视为一种纯粹的权力主张，否定了它在认识问题上的全部有效性，但他所用的批判这一手段恰恰是理性的产物。哈贝马斯认为尽管主体中心理性无法成为现代社会的整合力量，但是这并不意味着理性精神的全然无效，只要不同的主体间能够平等地展开商谈和论证，最后以共识的形式而确立社会规范是有可能的。
同样，巴塔耶和福柯也通过对理性的激进批判而表达各自对现代性的理解。巴塔耶提出了则提出了“异质”的概念，它表现为一种本能冲动，如醉、宗教放纵、性放纵等，它打破了人们日常的感觉模式和经验模式，从而使主体恢复自由、获得解放和真正的自主权。而这种主体自由的恢复与解放，他是用奢侈消费的概念来实现的。巴塔耶认为性放纵与宗教放纵的经验都具有神秘主义的性质，而这无法通过哲学追问的形式来把握，在哈贝马斯看来，这样就陷入了一种消极的形而上学。福柯则通过权力与知识之间的相互关系从而实现的一种微观权力来揭示强力意志的堕落，它将现代理性的话语理解为一种规训、一种主体的消失，但是哈贝马斯认为，福柯的权力理论是一种弥漫性的具有独立机制的存在，因而缺乏像语言这样的社会整合机制，缺乏主体间的言语行为实践，忽略了交往行为在社会中的效用。因此，后现代主义的理性批判严厉拒绝现代的理性认知形式，并诉诸一种审美经验来实现一种整合，在哈贝马斯看来是一种非辩证性的。
这样，在意识哲学的范畴内，无论是从主体哲学自身来反思理性，还是实践哲学的建构，都无法实现理性自身分裂的沟通与内在统一。后现代主义更加激进地走向了理性的他者，诉诸审美体验，同样无法为社会确立规范。因此，哈贝马斯就提出了建立在语言基础上的日常交往实践，并试图通过这种实践所建立的交往合理性理论实现在理性的基础上对社会的整合。
二、语言哲学的转向：形式语用学
哈贝马斯对交往合理性的建构是从语言哲学的范式转变的基础上开始的，因此，哈贝马斯通过在对意向主义语义学、形式语义学等进行反思的基础上建立了一种形式语用学。哈贝马斯认为，形式语用学的日常语言包含着具有统一性的三重关系：主客关系、主体间关系、主体与自身的关系，它们对应着社会分化的三个价值领域，即客观世界、社会世界以及主观世界，因而体现了理性内部的认知、社会规范与审美体验三种价值取向，相应的就是认知的真实性、规范的正当性、表达的真诚性三种有效性要求。
那么，这种对应关系是如何建立起来的。哈贝马斯所建构的意义理解理论架构了一座桥梁，他认为，形式语用学的基础是意义理论，它关注语言在主体间的可接受性进而达成共识的可能性条件。因此，这种可接受性所涉及的理解问题存在于主体间性之中。这种主体的共同参与以及通过基于生活世界的前理论知识完成了一种在具体的言谈情境中的相互理解，因此，理解首先要求主体参与到实现相互理解的过程之中。在这种实现主体间的相互理解的过程中，行为人的言语行为包含了主客体间、主体间、主体与自身的三重关系的统一。根据这三种关系，哈贝马斯将交往模式分为三种，分别是认知--工具模式，道德--实践模式和审美--表达模式，分别对应于断言式、调节式和声明式的言语行为以及真实性、正当性和真诚性三种有效性要求，这样就实现了意义与有效性之间的连接。这种连接揭示了言语者与世界之间的关系。现代世界观的特征是文化世界、自然世界与主观世界的相互区分，世界是一个形式的概念。因此，现代人对世界的认识应该是通过对认知的真理性，规范的正当性以及表达的真诚性的检验而实现。这种形式语用学的建构为交往合理性理论提供了哲学基础与方法论基础，并突破意识哲学的局限。
三、交往行为与交往合理性的建构
哈贝马斯认为，社会行为及其合理性的基本分类，都依赖于行为人与世界的关系的不同。据此分为四种行为类型：目的论行为（人与客观世界的关系）、规范调节行为（人与客观世界额、社会世界的关系）、戏剧行为（人主观世界、社会世界的关系）、交往行为（与三个世界的联系）。而交往行为指的是至少两个具有言语和行为能力的主体为了建立人际关系而展开的互动，在这种行为中行为人为了以共识的方式实现行为协调而就行为情境与行为方案达成理解。因此，在交往行为中，为了实现理解，陈述的真实性、规范的正当性，表达的真诚性这三种有效性要求必须在交往行为中同时满足。
而交往合理性只能在交往行为中得到体现，因为同时满足三种有效性要求，并确立人与客观世界、社会世界以及主观世界的普遍联系是在这个过程中体现的，最终在主体间的检验中实现相互理解、达成共识。而这一交往合理性所实现的共识这一目标是在论证过程中实现的。论证指的是这样一类言语，在其中参与者使可争论的有效性要求课题化，并通过论据对这些有效性要求进行批评或者辩护。在特定的语境中，论据的力量是通过理由的说服来衡量的，为此参加者必须就有效性要求展开商谈，商谈则是论证过程展开的具体形式。因此，哈贝马斯理论中的交往行为是以语言为媒介、以相互理解和共识为取向的行为，它应体现行为人陈述的真实性、规范的正当性以及主观经验的真诚性这三种有效性要求，同时，交往合理性内蕴于交往行为之中，它通过论证和商谈的方式来确立。当然，这种达成的共识作为真理，具有一种可论证性。
四、生活世界作为信念背景与资源
哈贝马斯认为，交往合理性在交往行为中体现，而交往行为则离不开生活世界。生活世界为交往行为的展开及交往合理性的确立提供了背景信念与资源，交往行为与交往合理性内含于生活世界之中，同时，生活世界又由交往行为的成果所补充。由于对有效性要求的检验必然会存在肯定或者否定的可能性，因此交往行为中必然存在着异议和风险，而日常生活中的共同信念能够对风险和异议进行控制，它们构成了交往行为得以展开的背景。这种作为交往行为之补充概念的背景信念的日常生活世界确立了人与世界关系的基础。而具体的论证与商谈是在一种具体情境中展开的，而客观世界、社会世界以及主观世界这种情境得以形成的源泉。这种共同的情境定义使得行为人的言语达成相互理解成为可能。
关于日常生活世界，哈贝马斯认为，它是由文化传统、社会和个体人格三个部分组成。一个完整的生活世界包含文化、社会与人格三个层面的内涵，同时，这三个内涵不断处在一种再生产的状态之中，包括生活世界的文化再生产、社会整合、个体的社会化三个方面的内容。文化再生产提供有效的知识储备，同时使得现有社会体制合法化，并提供一条社会化的途径；社会整合合法调整社会成员资格，被合法的社会秩序体所体制化的价值资源具有规范的内涵；个体的社会化能够形成自我认同从而有效区分三个形式世界，同时，也能够建立关于文化传统的诠释模式，并形成遵循社会规范的行为习惯。可以说，生活世界就是社会行为的母体。
五、商谈伦理学对交往合理性的实践
既然生活世界为交往行为提供了背景信念以及资源，那么交往合理性作为一种实践理性又是如何可能的？商谈伦理学作为一种实践哲学提供了答案。由于商谈伦理以语言作为媒介，并通过语言与世界建立联系并形成社会互动，它要解决的是在交往合理性基础上达成共识，实现社会的整合。康德认为实践规则有两种类型，一种是主观的准则，一种是客观的实践法则，个人意志的准则和普遍立法的实践法则的契合是通过自律来实现的，哈贝马斯认为，个体行为的准则与普遍的实践法则的契合，不是通过自律的方式，而是通过不同行为准则之间的协调来实现的，他认为，一旦我们开始检验自己的准则与他人准则的一致性时，我们就进入了道德的视野内。因此，普遍实践法则的确立不能在主体的自我反思中实现，而必须通过主体间的交往来进行。因此，哈贝马斯就提出了两个商谈实践的基本原则：普遍化原则U和商谈原则D。普遍原则要求一种有效的道德规范得到普遍遵循，并满足所有利益相关者的需要，商谈原则则要求这种普遍有效的道德规范必须在具体参与者的商谈中产生。但是，哈贝马斯在商谈伦理学的视域中构建的实践理性是一种程序合理性和形式合理性，而不具有实体性的内涵。
六、重构社会合理化
哈贝马斯构建交往合理性的理论目标就是力图实现一种社会整合的重要力量。而这一目标的另一个背景就是社会分化过程中系统和生活世界的分离。哈贝马斯认为社会现代性表现为社会的合理化，这种合理化过程就是生活世界的合理化以及系统逐渐从生活世界中分化出来的过程。社会生活世界在文化传统的更新、社会的整合以及个体的社会化三种机制中实现自己的不断合理化过程，它由交往行为与交往合理性所不断补充。但是，从原始部落社会到传统社会，再到现代社会，以政治、经济等为代表的系统从原本统一的生活世界中分离出来，并逐渐形成了自己的独立机制，按照规则和程序进行组织。而系统在权力和金钱者等媒介的支配下，作为战略行为与目的工具理性的产物，不断以效用最大化为目标。系统的不断发展以及生活世界的萎缩最终表现为社会的合理化的一种悖论关系：这种分化体现了社会的进步；另一方面，系统的强势在目的工具理性所支配的金钱和权利机制下不断地渗透到应由交往合理性培育的生活世界，表现为一种殖民化过程。这就在实践层面提出了社会整合的要求。而解决这一悖论的关键就在于确立系统和生活世界之间的平衡关系，其途径就是建设以交往合理性为基础的公共领域，以对抗系统的渗透和殖民。
就此哈贝马斯提出了政治公共领域的重建，意图实现社会合理化的重建这一目标。哈贝马斯认为，由于公共领域是通过交往行为和交往合理性来进行再生产的，因此公共领域的建立具有自主性。建立在生活世界基础上的公共领域通过论证与商谈达成的共识为国家权力实施提供合法性，从而进行制约，进而确保生活世界与子系统之间的平衡关系。因此，这种公共交往中的公共领域的交往权力与国家与政府所拥有的管理权力所能够实现的一种平衡状态使得社会合理化的重建得以可能。
哈贝马斯通过指出了启蒙理性的主体中心困境，实践哲学的困境以及激进理性批判的弊端，进而构建了落脚于日程生活实践中的交往合理性，从以主体为中心的“意识哲学”向以主体间性为特征的“语言哲学”范式转变，重构有效性标准，经过商谈与论证的形式理性，以达成共识的方式走出了重重困境，同时，在面对生活世界的殖民化的社会合理化悖论时，通过商谈伦理以及公共领域的重建来实现一种平衡状态的社会合理化。
5月15号——6月25号
书单：
《社会理论和社会结构》 默顿（结束）
《社会生活中的交换与权力》 布劳
《社会学的想象力》 米尔斯
《心灵、自我与社会》 米德
《意识形态与乌托邦》 曼海姆
《合法化危机》 哈贝马斯
社会学理论一般都是围绕作为社会成员的人以及社会关系而阐述的。按照视角，我们将其分为三个层次：第一个层次是微观层次，涉及个体自我的社会结构；第二个层次是中观层次，涉及默顿的中层理论、米尔斯的社会学的想象力、布劳的社会交换以及曼海姆的意识形态与乌托邦；第三个层次则是宏观层面，涉及韦伯的百科全书式的画卷、涂尔干的集体表象、马克思的阶级理论、齐美尔的形式社会学以及帕森斯的宏大理论。这三个层次构成一个立体的框架。
一
微观层次的理论中，以米德的社会行为主义理论为代表。尽管米德的理论有进化论的身影，但并不妨碍此处我们的分析视角。姿态会话是米德的理论分析的起点，而心灵则是社会行为主义的逻辑起点。在米德看来，心灵是一种结构，是在“姿态—顺应反应—动作结果”的三重关系中通过生理性的冲动以及反应性的理智之间的互动构成的，是一种对各种反应可能性的把握。而只有当心灵出现时，个体才能成为其自身的对象，这样，自我的概念便出现了。自我所具有的重要意义在于使有机体的动作能够在自身引起该动作在他人身上引起的反应，因此，在一种普遍性的情境中，更有效的广泛的交流成为可能。同样，米德认为自我是作为一种结构出现的，他将自我分为“主我”和“客我”。“主我”是个人对于其他有机体态度的无组织的反应,是个人独特性的表现；“客我”则是个人自我反思其他有机体的有组织的态度,来源于个体的直接经验总结。自我的本质也是一种社会过程，它的产生经历了不同的社会经验和活动过程。从儿童的玩耍阶段到游戏阶段，逐步形成自我意识，并将“重要他人”与自己分离开来，最后形成“泛化他人”的概念，标志着自我的完成。
再过渡到社会，“社会”的概念就具有其本质内涵。“泛化他人”的概念是理解社会概念的重要工具。米德认为社会不是一种客观实体,而是社会成员互相作用的网络,个体通过使用符号给自己和他人的行动以意义。社会制度正是对情境互动中的“泛化他人”的定型化。因此，米德认为社会是关于共同活动的构成模式,借助符号互动维持和改变其状态。
二、
在中观层次上，默顿的中层理论是典型代表，布劳的社会交换理论同样具有典型性，他们都在社会结构的经验层次具有理论指导意义，但米尔斯的社会学的想象力和曼海姆的知识社会学理论更加关注思想的在社会结构和历史结构中的形态。
默顿将社会看作是具有各种功能的各部分组成的一个结构系统，而中层理论是他解释这个结构系统的理论工具。默顿认为，研究社会现象与结构，在对象上是各种社会事实，而在目的上则是通过中层理论的积累达到建构一个一般性的理论。因此，中层理论既可以实现与宏观理论的对接，也可以实现对微观事实的洞察。因此，理论与经验便是一个相辅相成的关系，理论既不是空中楼阁，经验也不是事实堆砌，它具有一个辩证的过程。在这些理论指导下，默顿将社会结构分为文化结构和制度结构，文化结构规定了为社会成员的价值目标，而制度结构则规定了社会成员实现这些目标的手段，由此进一步分析出五种行为模式（遵从、创新、退却主义、仪式主义、反抗），越轨理论是对这五种行为模式的一种理论抽象，而在其背后的参考群体理论则是一种社会结构的机制分析。总之，默顿认为，社会结构决定了人们的行为模式，科层制中的官僚、知识分子、内外群体成员等分别在各自所属的社会结构中采取不同的行为模式。
布劳意义上的结构与默顿相似，都隐含着参考群体理论，但不同的是布劳是通过对社会位置结构和关系的差异来引进一个多维空间，然后在这个空间之中，人们进行社会交换，它所要解释的是根据结构来理解的社会关系的模式。交换理论剖析了社会互动，以此来了解参与者过去的和预期的报酬如何相互地影响他们的选择和行为以及正在出现的社会关系，这里有一种维持社会关系的互惠机制，它提供了宏观理论所忽略的对人际关系的深入研究。但是，在这种交换过程的背后，存在着的更广大的社会结构是被假设为既定的。
这种更大的社会结构被曼海姆和米尔斯关注到了。但我之所以仍把他们归结为中观层次，是因为它对微观事实具有具体的解释力以及对宏大理论提出了相应的批判。而且，他们是从另外一个切入点来考察社会结构，那就是对思想和知识的关注。知识社会学提供了知识与社会之间的关联，换句话说，将社会实在与观念体系结合起来，揭示了知识在特定的社会结构与社会阶段之中形成与演变的过程。当思考的无意识慢慢进入我们的视野的时候，我们能够跳出我们所置身于其中的社会情境与结构来重新审视问题，我们逐渐发现了思想的自我超越和相对性，这种超越与相对性以意识形态与乌托邦为典型代表。其次，情境决定论具有一定的理论地位，它可以被认为是社会结构的一种微观，它决定了我们将采用怎样的视角来理解各种观念。因此曼海姆认为，立场是所有观点的前提，而这所带来的悖论则是思想与知识的片面性与局限性，因此，在前述超越与相对化隐含的逻辑前提下，过去某个社会阶层的行将瓦解的思想观念成为一个考察对象，而新来的思想企图构建一个总体化的具有普遍性的整体世界观，但社会结构决定了这只是一种愿望，尽管它可以被趋近。
米尔斯的社会学的想象力则更加突破了情境的限制。他指出，个体只有置身于所处的时代之中，才能理解他自己的经历并把握自身的命运，社会学的想象力可以让我们理解历史与个人生活的历程及二者之间的关系，理解社会结构中我们自身的定位。这种比较开阔的视野区分了“环境中的个人困扰”和“社会结构中的公众论题”，由此它便超出了个体主义的微观，超越了个人的局部环境和内心世界，而关注处于类似情境之中的组织以及进入到作为整体的历史社会的各种制度，关注更宏观的社会和历史生活的结构。它对宏大理论的批判在于，宏大理论过度抽象概括以至脱离社会事实，对微观层次的批判则是缺乏概括力而无法对问题进行完整认识，它主张从环境、结构和制度的角度以问题意识和单位分析法来考察论题。
三、
这里的宏观层次不是社会本身的广度，而是理论分析的方式。典型的代表就是帕森斯的对概念的组合与分解，对它的支持表现在认为它达到了对包罗万象的社会现象的观察的在理论上的普遍完整性，但对它的批判则是它的理解性。因此，默顿与帕森斯二者在结构功能主义上的差别在于，默顿构建了一个具有动态性的结构，以及认为应当从特殊理论通过积累过渡到系统理论。而帕森斯则通过社会系统理论以及社会行动理论构建了一个宏观的架构，他的社会行动结构的理论以单位行动结构为基础，区分出唯意志论行动理论体系的三个结构部分，更多的是在一个静态的架构里面，而他的社会系统理论则很容易走向概念帝国主义。
以上基本上是从一个静态的角度出发，但是一个社会结构并不是一个静态的框架，而是一个动态的发展过程。每位思想大家的理论当中都有一个动力学的成分或机制。帕森斯的社会行动的“努力”成分或许是他的结构理论中促进系统变化重要能动因素，它是结构分化的基础，通过这个成分，有机体在社会化过程中不断提升适应能力，然后容纳进更广泛的社会组织，最后通过价值普遍化来予以这种社会结构的合法性。这是一个很抽象的过程。默顿就在一个更加经验的层面上，他认为社会并不是完全整合的，这在他的正功能和反功能，显功能和潜功能的分析当中补充了功能主义的不足。其次，对越轨理论和参考群体理论的分析，解释了社会发展的动力学基础，他认为当一个社会文化结构所规定的目标与制度性规范规定的手段之间出现不同的匹配时，就出现了一个变迁的过程。同样，曼海姆认为能够部分实现的乌托邦思想是对占统治地位的意识形态的一种超越，是对社会结构变化的一个指标描述。米尔斯的社会学想象力更加注重历史结构与社会结构的连续性。社会科学在于探讨个人社会历程、历史和他们在社会结构中的交织，虽然这是研究方法的层面，但是不难看出这其中的一个动态过程，是个人参与于这种洪流之中并意识到自我以及价值的一个过程。布劳直接使用了辩证法的的概念，他认为社会结构的变迁不是一种线性变化或循环圆圈，而是沿着不同线路的周期性社会重组的交替模式，因为社会力量往往具有矛盾的含义，在社会交换的过程中导致的不均衡往往就会导致社会结构的重组，尽管存在既得利益和权力、惯例和组织对这种社会变迁的抵抗，但是在给定的社会中相互交叉的亚结构的相互依赖与不相容的条件下，实际上每一个趋于均衡的力量都在其他层面上产生了不均衡，因此，社会结构的不均衡就是一种长期的均衡，而这就具有动态的辩证性质。最后，在一种更加微观的层面上，米德的“主我”与“客我”也内涵着一种结构变迁，“客我”是对“重要他人”的社会文化以及制度化，而“主我”则代表着个体生命的喷张，或者说就是创新的源泉，是对“客我”的突破，它才是能动性的来源。“客我”是对既有的社会结构的反映，而“主我”则推动着结构的变迁。
因此，这种视角范围与动态静态的线条构成了一个观察我们整个社会的多维坐标系，个体坐落于其中，社会关系于其中交叉变化。
4.14----5.13
书单：《社会行动的结构》 帕森斯
《社会理论和社会结构》 默顿（还没结束）
帕森斯将社会行动的单位分为四个成分：行动者、目的、处境（包括手段与条件）、规范性成分。在自然体系之和文化体系之外，帕森斯选择了社会行动体系来考察了功利主义、实证主义以及唯心主义在这一领域的角逐过程。在这四个成分中，各行动理论都存在自身理论的缺陷，通过这一逻辑批判过程，帕森斯提出了唯意志论行动理论体系。
一、功利主义的不稳定性
帕森斯称之为功利主义的社会行动理论体系以原子论、合理性、经验主义和目的随意性这四个特点为特征。功利主义关注手段——目的图式，而关于行动的目的的地位以及合理性标准的地位是功利主义观点的主要问题。帕森斯认为功利主义立场非常不稳定，它倾向于不断分化为激进实证主义。这种困难局面如何产生？
功利主义的理论体系可以追溯至霍布斯思想基础，他关于自然状态就是“所有人对所有人的战争”这一概念无疑存在一种秩序问题。其理论认为理性是为情感服务的，是为实现欲望而设计方式与手段的一种官能，而欲望是随意的，即目的随意性；同时，权力是实现欲望的一种手段，也是“每个人对每个人的战争”的力量来源。因此，如果没有一种强制性控制，武力和欺诈将是对于这一目的最终手段。这种功利主义的社会理论体系中，人类行动的基础在于“情感”，情感是无联系的和随意变化的行动目的。这样，相对于他们需求而言过于稀缺的事物必然导致在功利性成分支配着行动的情况下社会秩序的不稳定。
与霍布斯相反，洛克认为人的权利得自自然，而文明社会之所以存在就是为了保护这些自然权利（生命、健康、自由、财产），而这些权利都只是达到目的的一般条件。因此，洛克认为自然状态是一种有益的状态，是受自然法即理性支配的状态，理性不仅是为情感服务，而且是自然本身的主导法则。于是，在这种理性支配的行动下，人们通过合作和交换两种手段来达到目的，这在致力于社会关系的积极利益问题的同时，就必须假设一种规范性成分，即利益的天然统一性得到理性认可，而这种成分不是功利主义体系本身固有的，这就是自然状态理论中的规范性方面。
可以看到，洛克的利益天然同一性假设显然已经是对功利主义的基石之一，即目的随意性的否定。由于洛克理论中将人类制度与自然对照，认为存在受自然法即理性支配的有益状态，但是他明显消除了强制、压迫和不公正等一系列消极因素。因此，马尔萨斯的人口论否认了饥饿中的利益同一性，洛克理论中的状态不可能永远是伊甸园式的无限的充裕，因此，马尔萨斯提出的解决方案就是在适当的制度范围内竞争。而社会制度与其说是马尔萨斯关于功利主义思想的进一步发展，不如说是由于功利主义本身的不稳定性所导致的理论结果。
从霍布斯的强制性控制到洛克的理性经济交换，功利主义经历了一个从政治阶段过渡到经济阶段的发展过程，马尔萨斯进一步提出了社会制度对竞争的积极意义。但是，功利主义行动理论存在的问题是：怎样有可能仍旧利用一般的行动来解决霍布斯的秩序问题，而又不依靠利益的天然同一性学说这种形而上学的支柱？而实际上，功利主义在解释行动理论时，这个功利主义的困难无法解决，便导致对合理性标准和目的随意性两个原则的偏离，结果就是功利主义本身的不稳定性，进而向激进实证主义分化。
二、实证主义的内部崩溃
实证主义行动理论强调把正确的科学经验知识作为行动者对于所处处境进行主观取向的唯一有理论意义的方式。它的出发点是功利主义的立场和方法论上的经验主义。功利主义关注手段——目的图式，经验主义关注分析性概念与具体实体的对应。但是，我们可以发现，洛克利益天然同一性的假设在逻辑上的后果就是激进理性主义的实证主义，而马尔萨斯的思想路线就是实证主义的反智主义，他开始了用生物学的方法来解释人类行动，达尔文在这方面走向极端。于是就产生一个后果，目的主观范畴和合理性标准都消失了。因此激进实证主义主要有两种类型，即实证主义的反智主义和实证主义的理性主义，前者的主要形式主要是本能和环境，而后者的立场可以表现为享乐主义和对经济利益的追逐。实证主义走向这种极端，就必然导致自身理论体系的崩溃，主要表现就是对功利主义和经验主义的双重背离。这一崩溃过程又是如何进行的呢？
帕森斯借评述三位理论大家的思想演变过程来证实实证主义行动理论的不充分性。马歇尔的经验主义出发点使他的关注点在于“关于日常事务中的人的研究”。他的研究分析一部分是关于财富的效应理论的研究，这构成了功利主义成分，即手段——目的合理性；而另一部分关于人的研究引出了关于活动的概念。活动的概念体现了一种价值成分，一种直接体现行动中的共同终极价值观体系。由于马歇尔肯定“有活动调节的需求”以及认为活动不仅是满足需求的手段，还是“发挥才能”和“养成人格”的场所，便突破了关于经济生活严格的功利主义理论。这种价值成分是功利主义行动理论和实证主义行动理论中所忽略的规范性成分。
帕累托由此更进一步，在逻辑上把经济成分从他自己的理论体系中离析出来，并以一种社会学对之加以补充，在这种社会学中他系统地解释某些非经济成分，并将之与经济成分综合在一个最终的一般画面中。运用剩余物的命题，帕累托从关于逻辑行动的概念出发，得出非逻辑行动则是一种生剩余性范畴，包括逻辑行动所未包括的一切。因此，整个行动理论就是内在的手段——目的关系链条，分为三个部分：终极目的、终极手段与条件、中介部分（技术、经济、政治）。在这个基础上，帕累托讨论了两个抽象社会：一方面阐述了与社会行动体系有关的诸合理规范的体系，另一方面阐述了诸条件成分。这就触及到实证主义的根本困难之一，即与实证主义理论不形容的价值成分。
涂尔干的理论的出发点是如何解释个人主义社会秩序的问题，其关注点在于契约中的非契约性成分。由于涂尔干的社会学主义的实证主义的方法论观点，基于一种反功利主义的选择，他批判了功利主义立场关于个人需求的主观性和自发性的概念，同时，他区分了行动中的非社会性因素，通过这种排除法，涂尔干提出了第三种实在，即社会实在。涂尔干思想体系经历了一个演变的过程。最初将强制力量看作自然主义地产生的，后来转而支持法律主义的观点，把强制力量当作是规范性规则所具有的制裁体系，而后又把制裁的力量导源于道德权威的概念。因此，涂尔干得到这样一种概念，即“社会的”成分基本上存在于支配着一个共同体中人们的行动的道德义务和习俗的共同规则体系之中。涂尔干以前把“目的”和其他规范成分等同于功利主义的需求，而现在整个“社会”因素从“事实”或“条件”的范畴转到规范性方面来了。这既摆脱了功利主义的二难困境的选择，也摆脱了经验主义的偏见。因此，社会因素成了规范因素，即价值因素，而不是遗传和环境的因素。于是，涂尔干的社会事实的实证主义方法得出了与帕累托同样的观点，即社会结构的一个方面是一种价值成分——共同的终极价值体系。
由此得出，极端的实证主义立场和与之相关的功利主义观点，都不是有关行动的理科学的坚实的方法论基础。马歇尔完全出自功利主义却引出了“活动”的概念，帕累托和涂尔干则攻击了功利主义的传统，但在实证主义的方向上遇到了困难，他们形成了关于共同价值体系是具体社会生活中一个必不可少的成分这样一个概念。，涂尔干还超出这一点提出了共同价值体系与行动的其他成分之间的一些最重要的联系方式。由此可以看出，实证主义从内部彻底崩溃的过程。
三、突破唯心主义的传统发散论
实证主义思想一直致力于揭示现象中存在的因果关系，从因果关系上做理论的解释；唯心主义思想则致力于发现意义的联系，即强调价值观念上的意义复合体。如同实证主义行动理论中缺乏规范性成分，传统唯心主义理论在分析人类行动时缺乏对条件成分的分析。因此，唯心主义行动理论就是一个观念或者规范性成分的自我表达过程，现象作为意义的象征体系而与行动联系在一起，手段——目的图式就被意义——表达图式取代。
桑巴特从这种唯心主义出发，得出了一种具有历史主义特点的激进结论。他认为一个经济体制具有三个方面：组织形式、精神、技术，而精神则具有决定性作用，精神为其自身创造了组织形式。他认为马克思所认为的体制的强制性只适用于那种精神已经客观化和制度化了的充分发达的体制，而这些组织形式则是精神的产物。精神在这里本质上就是一种共同价值成分，但是它已经走向了唯心主义的发散论。
韦伯提出了一种有关价值成分的作用的理论超越了这种唯心主义的发散论。对于韦伯来说，价值成分是在与行动体系的其他成分互相作用的复杂过程中起影响作用，典型的就是新教伦理这种宗教关切与理性资本主义精神这种形而上学观念的相互作用，在韦伯的理论里，终极价值成分是同宗教观念联系着的价值态度体系一起出现的。在帕森斯的行动成分中，其终极目的与合理性行动的类型（目的合理性和价值合理性）相联系。它与内在手段——目的链条的制度性关系，是以“合法秩序”的概念来表示的，而他的卡利斯玛概念则与涂尔干的所说的神圣性一致，表示一种规范性成分。这样唯心主义也突破了它自身的传统。
四、唯意志论行动理论体系
因此，通过这一系列的否定与突破，帕森斯得出了唯意志论行动理论体系。唯意志论的行动理论包含着具有规范性的成分，激进实证主义将这些成分完全排斥于经验的相关性之外，功利主义则把它们放在随意性目的地位，它是规范性成分和条件性成分的一个相互作用的过程。唯意志论行动理论体系包含着三个结构部分，分别是终极手段和终极条件、内在手段——目的关系中的中介部分、终极价值体系部分。
唯意志论行动理论的一般行动理论的成分分析概念上的四个成分，即行动者、目的、处境、规范性成分，在上述三个结构性部分当中起到解释行动的充分性。规范性成分在唯意志论行动理论体系中具有重要地位，围绕在终极价值体系周围的一整组部分包括终极价值观念、终极价值态度、终极目的，它不能化约为功利主义的目的随意性，这一结构部分的规范性成分就是意义关系，手段和目的的选择一定程度上（还有因果关系的规范性成分）依赖于价值体系，终极价值体系调和行动过程中的目的冲突，涂尔干的仪式象征意义以及韦伯的合法秩序、卡理斯玛就属于这一范畴；内在手段——目的关系的中介环节则是实现终极目的之前的一系列中间过程，主要包括行动中可以经过科学验证的技术、经济、政治的成分，这就是功利主义或者实证主义中的科学的因果关系的规范性成分。激进主义所关注的条件性成分就存在于终极条件与终极手段所包含的处境成分中的环境、遗传以及本能。“努力”成分则是帕森斯认为唯意志论行动理论所必须有的规范性成分，属于价值体系范畴的价值态度，即积极性成分，它是联结以上三部分的能动性因素。
3月12~4月12
书单：
《社会分工论》 涂尔干
《宗教生活的基本形式》 涂尔干
《社会学的基本概念》 韦伯
《经济行动与社会团体》 韦伯
《支配社会学》 韦伯
《宗教社会学》 韦伯
一、理论关怀
在对人的关注上，古典四大家都从不同的角度出发，展示了其思想的魅力。涂尔干认为，人明显是具有双重性的，具有两种存在，一个是个体存在，一个是社会存在。个体存在即有机体自身，而社会存在则体现为一种道德秩序。社会要想生存下去，需要一定的道德一致性和逻辑一致性，由于外部社会可通过我们内部表现出来，我们就必须接受社会的无上权威。既然这样，那么个体人格与社会集体意识的表现又是什么样的关系呢？基于涂尔干的思想一致性，他认为个人的观念是两种因素的产物，一种是集体的精神本原，它构成了个体人格的基质，集体世代相传；另一方面就是肉体在时空之中占据的不同位置，每一个都形成了一个独特的中心，集体表现围绕它反射出来，并体现出一定的差异性，因而每个意识都用自己的方式表达集体意识。
基于人的这种二重性，涂尔干将个人与社会牢牢联系在一起，因此，当社会处于一种失范状态时，围绕着我们的道德力被削弱，个人无法从社会整体中获得力量，亦即个体自身的削弱，从而就有了自杀率的升高。因此，在我们心中存在着非个人的因素，也就是说某种社会的因素内在于我们每一个人，由于社会生活既包括表现又包括实践，那么这种非个人的因素自然就扩展到了观念和行为上面。由此，稳定的社会秩序和有效的社会整合就成了涂尔干的社会关怀。
由于强调社会整体，涂尔干就在一定程度上忽略了对社会分层与冲突的客观性，而韦伯恰好通过社会行动的范畴阐述了斗争的社会学内涵，支配类型、经济行动、社会分层、宗教伦理等等相比于涂尔干的神秘社会显示出了社会的另一面，只是，韦伯的逻辑起点是个体行动。一定取向的社会行动产生社会互动，社会关系与社会秩序就在这种互动中形成，直至一定的组织模式的诞生与发展，伴随着这个过程的是世界的理性化进程。基于个人纽带的社会关系和传统取向的支配模式，是一种非理性的行动模式，它有一个不断趋向理性化的趋势。当现代工业社会稳定的市场、劳动力以及货币体系形成的时候，当巫术的外衣不断脱落，自然世界与精神世界不断分离的时候，当传统与个人卡利斯玛逐渐过渡到现代理性官僚制的组织模式的时候，形式规则便处于支配地位，社会行动具有可预期性，社会秩序更为稳定，此时，道德共同体才能摆脱动荡模式。这里，韦伯或许与涂尔干都是追求同样的目标，即稳定的社会秩序，但是理性化的牢笼让韦伯有一丝悲剧色彩，因此，韦伯又提出了责任伦理的人文关怀。
如果涂尔干和韦伯的这种终极关怀在某种程度上殊途同归，那么齐美尔或许具有一种美学式的忧郁。不同于涂尔干的社会整体视野和韦伯的社会行动范畴，齐美尔直面个体人格和生命价值。主体人格意味着一种价值差异性，这种差异性与涂尔干的个体差异性完全不同，但这种价值理念却与韦伯的价值关怀有一定相似，它是自我人格的分离之后与客观世界的相互作用的关系。但是这种差异性又是如何形成社会群体的呢？齐美尔认为社会不是一个定型的实体，而是具有差异性的个人之间相互作用，不断复制和形塑而持续生成的综合体，从而表现为一种社会关系的形式。其本质原因则是个体生命的不断超越性和持续流动性，主体人格必须为生命形式赋予生命价值而又不断超越形式。于是，各种文化形式，社会互动的形式，各种组织形式，它们形塑了个人，但个人又是一个活生生的独立的生命存在，于是便有一种个人对社会的悲剧色彩。这是齐美尔对现代个体性的诉求，他反抗个体人格的消失，反抗客观文化对个体的奴役，强调生命本身的价值。
如果齐美尔从唯心主义的角度强调了他对个体生命价值的关怀，那么，马克思就从唯物主义的阶级观挖掘了具有异曲同工之妙的异化现象。马克思用剩余价值理论揭露了资本家剥削劳动者的劳动价值的秘密以后，以阶级分析的视角表现了一个异化的资本主义社会。商品拜物教、劳动异化，生产的异化，劳动者的异化，这些形成了一个倒转的社会。齐美尔所说的个人的没落以及人们之间的非人格关系与马克思所说的资本主义社会的异化状态表现类似，只是，齐美尔由于其生命哲学的出发点，就要求回归生命本身，突出个体性，而马克思则站在人类历史的角度认为，当人类社会发展到共产主义阶段，人们获得足够的自我意识，按照人的自我本性生存，这种异化状态就消失了。
无论是涂尔干实证主义式的社会整合理想，韦伯的责任伦理与理性的结合，还是齐美尔的个体性主张、悲剧色彩，马克思的异化社会，最终落脚点就在于社会如何更加有效地协调统一，在于具有社会性的本质属性的个人如何行动，在于在人与社会的对立与统一中寻求一条合理的道路，达到了诸多思想的共性。
二、个人与社会
社会发展的过程是一个作为社会成员的人的不断解放的过程，这种解放过程中人应该越来越意识到自身。涂尔干的社会分工毋宁是一种社会分化。当社会联合体在社会压力下不断进行职能分工的时候，也是社会的集体意识越来越具有非确定性的时候，而个人越来越适应自己生活的环境，其自由度显著提高，而这种非确定性则由社会分工的有机团结来取代，同时也反映了社会发展的一个不断分化的过程中，个人对自身的意识越来越明确的客观性。当个体脱离一张团结的网络的时候，这种失范状态时涂尔干无法忍受的，既然个人无法脱离社会，而社会又必须生存，那么社会分工下的有机团结保证了涂尔干的社会对个人的决定性作用的论断。
同样，韦伯的社会分层与社会斗争关系也是一个如同一幅画卷一样不断铺开的过程，在各种非理性或者缺乏自主性的社会行动中，他们适应于一个非理性的社会环境。韦伯提出各种行动类型，也代表着一个人们不断意识到自己真正行动意义的过程，直至理性行动占据支配地位，人们能够按照预期做出行动。传统礼俗社会向现代法理社会发展的过程中，社会个体对自我的意识远远超过巫术时期抑或传统时期的依赖关系，这是社会发展所带来的积极作用，而正如涂尔干不可能放弃社会整合的理论观点一样，个体的解放或者说自由也会对社会造成消极作用。韦伯认为社会是从个体中衍生出来的，当这种理性行动日益支配更多领域和层面，一种极端化的社会就有可能产生，那么人们便被禁锢在一个理性结构之中，无处可逃。
齐美尔同样对劳动分工做过精彩的考察，可见社会的分工是一个势不可挡的趋势。分工带来社会的分化，社会的分化自然拉大了主客体之间的距离，正是这种可以克服的距离使个体自由得到极大发展。社会性意义上的自由是人与人之间的一种关系，自由的发展意味着这种关系从固定的、一成不变的形式转变为不稳定的人与人互换的形式。从最初状态的统一，到自我与物体的分化，生活内容直接以一种个人形式发展，个性从生活内容中形成，但事物之客观性也逐渐形成，人们之间的社会交换可以更加注重对自己的考虑而忽视数目众多的交换对象，在各种社会形式中，对象之客观性已逐渐被计算符号代替。这种个体的解放同样带来了社会的极大繁荣，但是，这种分化同样带来了消极的后果，这种人与人之间的非人格的自由关系是否是一种真正的自由，当客观世界与主体渐行渐远的时候，社会如何可能？这就又回到了齐美尔的生命哲学主张。
马克思认为从历史过程中发展而来，社会已然发展到了资本主义经营的社会阶段。生产力的发展使得各利益集团在追逐各自利益的时候形成了各种阶级矛盾。马克思认为每个人都应当从劳动中创造价值，并享受劳动价值，但是资本主义社会的阶级剥削与压榨固化了阶级利益，虽然资本主义的物质生产在社会大分工以及生产社会化的环境下极大丰富，但是创造财富的劳动者并没有在同样的程度上得到解放，满足自身的价值需要，资本家反而被资本的利润裹挟。当资本越来越成为资本家的人格化身，而劳动者却越来越成为生产的工具的时候，异化已然形成。这种劳动异化和人的异化在阶级压迫中发展到极致，因此，马克思认为垄断资本主义发展到最后必然瓦解，共产主义社会将迎来人们真正的解放，彰显每个人真正的自我性。
2017.2.15—2017.3.11
书单：
《历史哲学问题—认识论随笔》齐美尔
《哲学的主要问题》齐美尔
《桥与门》齐美尔
《生命直观》齐美尔
生命哲学可以说是一条贯穿齐美尔思想的主线。
齐美尔认为生命是一股流，它承接着此前和此后，而没有界限，因此，生命就是无限的连续性，生命之流的横截面就是生命整体的一个完整的阶段，每一生命瞬间、每一举止行为都等于全部生命，这就是生命的连续性体现。生命既是不间断的奔流，同时也是一种在它的载体和内容中自成一体的东西，它处于一个介于上下界限之间的领域，但奔流的不断扩展的生命在超越这条界限，因此，生命作为一种过程，它是对自身的不断超越，这种现实性本身也就是生命。因此这不是一种逻辑推理的结果，也不是柏拉图的理念王国，齐美尔认为生命就是我们所直观到的个体生命。所谓生命直观，从我的理解来看，就是在现实性的个体中直观出生命事件。
从生命的这些属性出发，我们知道，它已经超越个体的主观与客观性之分，个体生命不是一种主观或者客观的东西，一切社会、文化、精神和宗教的东西似乎都由生命的统一性和连续性创造，都是那个奔流着的生命形成的，都是个体的生存向它的生命本身提出的要求。就如行动中的义务不能成为手段，而是从生命内部成长起来的一样。这与韦伯不同，韦伯是从个体原则出发，认为人是绑在一张意义之网上的动物，人们的社会行动是根据对意义的某种程度的把握而后根据动机做出，将其分解为“手段”和“目的”，这是一种还原论，而齐美尔则直接跳出这种框架，认为生命本身是一个过程，是无限展开的事件。我们的意识在生命之流中攫取一段，行动在这一瞬间的发生意味着，生命在其连续不断地过程中目前正好采用了这一形式，是这一生命过程当前的现实。
因此，生命与其形式和内容的矛盾也由此产生。处于精神阶段的生命作为自身的直接表现，产生着客观形体，生命就用这些形体来表达自己的意愿，因此，生命只有在形式中才能表现自身，这些形体作为生命的容器和形式由于其固定性和限定性 与持续不断的生命之流格格不入。从生命到额外生命再到超越生命，形式永远难以望其项背。 反观形式中的内容，作为生命形式的艺术、宗教、科学等等，其所包含的内容在不断地积累中自成一体，形成有自己独立发展逻辑的第三王国，由此引起齐美尔的关于文化悲剧的论调。这是在叔本华的生存意志悲观论调和尼采强力意志乐观论调的基础之上的另一种哲学论调。
生命作为一股洪流，它有自己的内在冲动，它是一个永不停息的过程，在这些过程中生命不断创造出表现自己的形式。而宗教形式就是其中之一。齐美尔认为，宗教作为人的内在需求本质而言就是一种生命，这是他对宗教本质的一种挖掘。涂尔干认为宗教是一种社会结构，而宗教力是一种社会力，齐美尔则认为宗教是人天性中的经验。因为我们首先具有某种激情，进而进入超验范畴才形成宗教。这些激情或情感在齐美尔看来就是宗教性，正是由于这种宗教性才有宗教作为生命的内在需求。这就又回到了生命内部与其形式的矛盾之中。传统宗教形式已经在世界的祛魅化与理性化中无法满足生命的这种内在需求，而生命表现又必须固定在一定的形式上进而超越形式，因此在宗教信仰对象幻灭的此时，如何满足生命的超验形式的需求就成了问题，而齐美尔的作为一种生命的宗教则呼吁通过自己的宗教性回归生命的根源，将宗教作为一种生命的功能，信仰信仰本身。
关于历史哲学问题。齐美尔认为历史只有作为经验、认识和实在的一种“形式”才是可能的，这种形式具有一种构成性，它是人的心灵的范畴或先天形式的产物，这些范畴构成历史可能的条件。历史认识，就是心灵就它历史地体验世界而言的构成性范畴的一个产物，它不能从历史的原始材料中被推论出来，但是对这种原始材料的某种类型的再创造却是历史的一个必要条件。因此，齐美尔首先坚定地批判了历史实在论，进而在某种类型的问题下指出，历史只有作为一种形式、心灵的构成性活动的一个产物才有可能。这里齐美尔生命观的亮光不断闪现。形式永远只是生命的载体，我们必须要直面精神活动，最终的构成物只是某种内容，而精神和心灵过程才直接源于生命的活力。而生命的无限连续性与不断超越性只能让我们的意识抓住生命之流的某种“当时”，因此，落入历史形式领域内的内容才能形成历史。
同样的问题在《哲学的主要问题》中一脉相承，齐美尔指出，哲学在逻辑上的封闭的形式结构 与创作过程的生机勃勃，经久不息的思绪潮流相距遥远之极。哲学的真理概念不是描绘万物的客观性，而是人类心智的种种典型。因此，这不正是生命的本质与其形式的永恒冲突么？齐美尔要求我们直面人物的心灵，关注哲学精神的创制过程，正是为了摆脱客观表象语言的片面性的形式。艺术作为一种人生创造和审美观照，体现了一种神奇的力量，一幅浑然一体的画作就是艺术家的生命过程，此刻，生命的主体与客体合二为一，突破了形式与生命的冲突。
可以说，生命的概念是齐美尔思想的主线，不管是他对现代性的批判还是对认识论的特有观点，无不与此有关。
12月10号至1月18号
书单：
《货币哲学》
《社会是如何可能的》
《社会学—关于社会化形式的研究》
《现代人与宗教》
《宗教社会学》
《金钱、性别、现代生活的风格》
一、主体人格
对人身、生命的关注是齐美尔一以继之的，它们构成自我的精神内在。齐美尔认为，精神生活起始于自我及其客体仍没有被区分时的一种无差别的状态，意识到“我”，是自己与世界的关系的基本形式。因此，主体是从内容上区分出来的。我们将作为一个经验统一体的自我分割成感知的主体和被感知的客体，这是一种对抗中的统一。我们的意识并没有物质性的载体，而仅仅只有源于主客体交互作用的个体，在这种交互作用中意识分离出了自身。主体通过客体认识自己，但是这种分离却同时在“我”之外必然存在独立的客体，于是主客体之间的距离对抗而统一。思想的基础是一个整体，思想内容则是相互排斥对立的对子，彼此互为条件，相互作用，齐美尔的相对主义思想也源于此。个体人格涉及的是主体的个性、价值、情感、审美等主观性要素，它表现为一种凸出，一种卓尔不群，是一种个人性的理念。
主体与客体之间的分离以及它们之间的对立关系，使自我无法吸收客体，个体自由被削弱了。文化客体日益发展成为一个互相连接的封闭世界，这个世界越来越少地指向带有其意愿和感情的主体灵魂。如何恢复对事物有差异性的魅力的细腻感受，使主体灵魂仍然保高雅、独特、内在，回到纯粹的灵魂当中去，依靠自己最本真的内在性来生存，这是齐美尔对主体生命人格提出的担忧。灵魂的价值、活力、特性等组成部分构成个体人格的统一性，人的灵魂性是人的存在的一种固有意义，与存在的一切客观势不两立。
齐美尔讨论了各种不同的社会化形式，在此总结几处来窥探主体人格在不同社会形式中的不同参与程度而导致的社会学意义。
1）关于财产
自我在创造其存在的相似物的过程里把自身原初的局限转化到相似物身上，一如自我掌控着财产时则把其意志的形式强加于财产之上。个人感受从自我的核心点转移到了周遭层面上，转移到了财产上，这是一种自我的客观化。所谓自由的限度就是事物不再“归属”与我们的限度，通过建立一种客体的等级，这一等级取决于多大程度上意志可以强占客体，在什么地方意志无法穿透客体，货币被定位在这个等级的极限终点处，占有货币体现个性扩展的特殊方式。由于货币的距离化作用，自我可以在最遥远的客体上感受到他的力量，他的满足，他的意志。任何财产都是自我的延展，是主体生命内容的现象，它的全部意义在于是对意识存在和情感的反射，这是灵魂对自我和对象关系的响应。
2）关于团体（还有空间、统治、感官、陌生等）
群体数量的规定性在这里具有社会学意义，它涉及人际关系的相互作用中个体人格的参与程度。个体是社会统一体的一个要素，一个成员，在群体中同样如此，同时个体自己也是一个整体，他的组成部分也构成了一个相对封闭的整体。在两人团体中，团体中的每一个成员都要有人格投入，否则团体就不复存在。但是当团体成员数量增加到三个人时，第三者可以不投入个体人格同时团体可以继续存在。因此，团体的存在至少要有两个人格的互动，这是一种社会化的形式，但是当中的每一个人都不是绝对的领导者。当团体数量变得相当庞大时，一人统治的社会形式得以可能，因为出现这种情况时，统治者意味着整个人格的绝对投入，而被统治者，即团体当中的每一个成员只需投入主体人格的很小一部分甚至不用投入，他们具有相当大的做自己的事情的自由。团体的保存在不同的群体规模中所依赖的条件不同。小型团体依靠的成员的一致性和一体性保存下来，即成员人格全部投入的集体主义，而大型团体则通过成员的个体化和劳动分工而得以维持，因为此时成员的人格投入不足以构成一个统一体，而劳动分工基础上的个体主义可以维持大型团体的存在。当团体中涉及少数服从多数的投票原则时，个人人格质上的价值被化约成纯数量意义的单位，人格投入被忽略，从而这种个投票原则成立。
3）关于婚姻（还有竞争、家庭、感激等）
买卖婚姻中，妇女的使用价值使占有者必须付出一定的牺牲，但这种买卖妇女率先强调一个特定的女人之个人价值以及一般意义上女人价值的方式之一。此时，女人被当作一种纯粹的种类，一个不具备人格的对象。到了劳务婚姻阶段，在家庭和社会之间的劳动分工，使妇女的经济地位发生改变，这种劳务付出是女性具有一定的人格性，最后则是嫁妆原则的婚姻时期，实物礼物，即嫁妆保留了更多的人格成分，在女子失去其经济价值实质的同时，嫁妆将保留其独立性和安全感。齐美尔认为，男性在事物中代表一种分化，诸种本质独立形成，投入的是人格的一部分，而女性代表一种类群统一性，女性最私人的特质根植于自然普遍保障了女性类群统一性，感情、意志和思想唤起她们的全部存在，她们付出的往往是全部自我。
4）关于时尚（还有羞耻、审慎、首饰等）
时尚象征着某个阶层统一的外表表现其内在的统一性和对外区别与其他阶层的特性，这种特性是主体人格的投入。时尚总是阶级时尚，当一种时尚被其他群体模仿时，原有的时尚就被抛弃，这种时尚的更替瓦解了时尚与主体之间的个人关系。因此，生活形式在普遍性和类似性倾向与个别性倾向之间进行协调，在这些对立的社会安排中，对时尚的模仿满足了个体对群体的社会依赖的需要，实现个体同群体生活的共同性，同时也满足了差别需要、差异倾向、变化和自我凸显，正是这种变化给时尚一种个性化的特征。通过时尚这种生活方式，人们找到了平等化倾向与个性差异魅力之间的达成妥协方式。时尚的这种易变性在对立的倾向之间保持平衡关系，因此具有一种中立性，进而它并不能把握住整体的人，而只是一部分人格的显现，新的时尚往往被个别灵魂的内在状态所青睐，或许可以反过来说，人的内在本质性的独特性隐藏在时尚之中，个体因为自我的整体内容而具有内在的庄重性，这种风格或许就被刻画为时尚。
5）关于自由与平等
个体自由并非一个离群索居的主体纯粹内在的状态，而是一种互为关联的现象。自愿的或者受关系结构影响而形成的主体的变换表现出对依附关系中主观要素的漠不关心，这是体验到自由的特征。社会性意义上的自由是人与人之间的一种关系，自由的发展意味着这种关系从固定的、一成不变的形式转变为不稳定的人与人互换的形式。从最初状态的统一（超越个人的一面和客观的一面的对立），到自我与物体的分化，生活内容直接以一种个人形式发展，个性从生活内容中形成，但事物之客观性也逐渐形成。这个过程同时也是自由的出现过程，自由是不依赖外在而根据自身存在法则独立发展，它摆脱了束缚，但却是一个不断去人格化的过程，人与人的关系越来越客观化。在对自然、对社会的依赖之后，个体最终回到自我本身，个性原则是个人固定的规定性和独特性，自我对个体性、对个人自由和相对独立更加敏锐，这是个体内心的主观自由。因此，如果没有自我价值作为填充，没有确定的内容，自由仅仅是一种消极形式，从而，主体人格必须为自由这一形式赋予生命感觉，否则便是“自我的萎缩”以及“自由的空虚”。
如果说自由在个体性的基础上有价值意味着一种差异性，那么平等就意味着一种拉平化的夷平作用，通过在同样条件下将最遥不可及的事物联系在一起，趋向于平均化，产生包容性越来越强的社会阶层，它代表着消除差别，追求平等的一种强烈的社会愿望。货币或许是典型的具有拉平作用的工具。由于货币具有的不偏不倚的中立性，一切高贵的或者低贱的东西都可以用同一个标准衡量，那么人际关系之中，货币交换剔除了个体之自我中具有积极含义的内容。因而，这种表现为人与人之间不涉及个人人格的平等关系是否就是一个理想的社会，齐美尔给出了自己的否定答案，他在玫瑰的社会学假设中提出在获得表面平等的统一性之后，差异性是否就可以消除的问题。这种平等与倾向于强调最具个体性的东西，趋向于人的独立和他们发展的独立性形成矛盾。因此在齐美尔看来，自由与平等都只是一种社会相互作用的关系形式，而主体人格和生命价值本身才具有生生不息的动力，我们只有回到自我生命的本身，才能给予形式以价值，并突破形式的束缚。
二、价值
与韦伯的价值理论相似，价值感觉和价值判断组成齐美尔所认为的生活整体，人们的灵魂不是单单被动地反映现实的镜子，它设想世界是有价值的，它是自我人格的分离之后，与客观世界的相互作用的关系，人们很大程度上生活在一个价值的世界里。 自我有一种独立于主客体之外而审视自我的能力，因此，无论是在经验还是超验的意义上，主体与客体之间的差异可以被体会和设想，价值并不是客体的“性质”，而是一个仍保留于主体之内的判断。尽管灵魂设想了一个观念，一个第三范畴超越价值主观性和客观性的争执之外，但其还是主观的。
齐美尔认为，最初人的精神生活处于一种无差别状态，意识与载体并未分离，主体是从意识内容中分离出来的，开始产生了“我”和“我”之外的客体，而价值就存在于这种主客体的分离之中，即事物价值的形成在于主客体分离的相对距离之中，客体通过与主体相分离形成自己的特性，与此同时，主体试图以自己的需要来征服它，这种主观事件中的冲动与愉悦形成的体验感使主客体之间的对立消失，价值被消费了，换而言之，有价值的即抵抗我们想要拥有它们的欲求的客体。因此，如果距离太近、太容易得到，它就不存在稀缺与不稀缺之间的确定的比例，从而缺乏具有价值的一个条件；如果太远、太难得到，那它就没有意义的必要性，难以使客体进入价值领域。因此，最有价值的事物，其距离就是一种可以克服的困难或努力。对象从实用价值到兴趣价值到美学价值的整体发展是一个客观化的过程。就实用价值来说，客体是作为手段的评价客体而存在，它具有可替代性。而美学价值，较之实用价值，其性质与重要性都变得更为独立于主体的安排与需要，是某种独立价值的情感，此时它作为一个唯一的个别存在，具有不可替代性。
下面我们来分析一下价值的客观化过程。价值的客体化源于距离，冲动和愉悦感的主观状态转换为客体的价值的文化过程是一种价值的客观化，冲动或愉悦的动机或内容首次分离出来。主体对客体的实践关系产生了一种完全不同的客体性，现实环境使欲求和愉悦的客体从主体领域退出，从而创造了价值这个特殊的范畴。在主体（自我）的一定距离内，需要和愉悦与主体融合，当超过某一点的时候，需要和愉悦的客体产生，交换促进了这种价值客体化的过程，因为它不涉及自我人格的参与。交换作为超越客体主观价值意义的手段，一个客体的价值通过与另一个客体的交换而被客观化，价值交换的相对性预示了价值的客观性，而这种价值相对性取决于对需要的强烈程度的度量。
价值的这种客观化使它越来越具有一种中立性，货币或许就作为一种绝佳的符号代替价值而出现。货币既创造了距离，又缩短了距离，它逐步祛除价值中的主体因素，人们把追求作为手段的货币当作了人生目的本身，使社会生活及其产品越来越少注入人格因素，从而表现为一种客观文化形式，这种物质文化的上升与个体文化的滞后的对立，使个体性的内在价值手足无措，碎片式的个体存在内容屈服于物质文化财富的日益增长。
三、劳动分工
齐美尔从文化的角度来分析劳动分工对现代生活以及个体人格的影响。分工产生的极端和彻底的专业化，形成主体文化和客体文化的分离，造成现代人的生命和生活的碎片化。在劳动分工并未充分发展的阶段，个体人格与劳动完全融合，劳动只是人格的延展，它是整个人格的完整参与，因此，劳动成果具有主体价值，倾注着主体的生命价值，个人性情浸淫在在劳动产品中，是个体灵魂智慧的体现。
在劳动分工逐渐发展起来之后，越来越高度的专业化使每个人只参与劳动成果的一部分，劳动产品只有零碎的一部分体现着个体人格，从而主体人格发生分裂，只有极少一部分体现个体灵魂价值的创造。劳动分工是主观文化与客观文化彼此分歧的原因，主观文化与客观文化发生分离，这种距离使客观文化越来越具有非人格的性质，表现为一种物质形式，这些形式在其内容的客观意义上超越了个体本身，不再依赖于个体灵魂，于是生命价值的个性体现与现代生活格格不入。自我内在的完整性源于毕生事业的始终如一和完整无缺之间的相互作用。一个对象实现其统一性，只能通过我们把“自我”投射到对象中的方式。专门化使产品与工人分离，产品缺乏精神化的特质，非由心灵产生，这种产品的意义非主体性的反映，也不是创造性精神的反映，而只能在远离主体的客观成就中找到。艺术品的自主性是主体心灵统一性的反映，它拒绝劳动分工。与马克思的工人与产品的分离类似，齐美尔认为劳动分工造成产品的形式与个人心灵的不相似。消费模式因此是联结文化的客观性和劳动分工的纽带。劳动分工的另外一种形式是工人与生产资料的分离，这也造成了主客观劳动条件的分开，导致了一种劳动条件的客观化。最后一种劳动分工的形式是劳动本身与工人的分离，劳动力变成了商品，完全剥离劳动者与劳动本身的主体人格成分，劳动相对于劳动者完全变成一种客观的东西，而由工人自己创造的劳动产品，工人也需要购买，劳动产品已经沦为一种客体。
劳动分工（生产分工、劳动过程的分化、专门化）割裂了劳动者同其所生产的产品的联系，赋予了产品客观的独立性。由于劳动分割成专业的局部操作，交换变得复杂，这是就需要中介（经济必然建立了越来越多并非直接相关的关系和责任），这导致一种整体特征的客观化，主体性逐渐变成匿名的客观性。一种反向服务表明，生产凌驾于社会差别和其他差别之上，即生产的客观化。在专门化的基础上，文化内容之客观化进程产生了主体及其产品之间日益的疏远。
四、宗教性
齐美尔对宗教的本质的考察可能最终就是对人的本质的考察，宗教作为一种客观文化形式，在齐美尔看来只是人的宗教性的表现和结果。生命价值永远是一股向前奔涌的流，形式只是前一阶段的生命价值的变现形式。因此，宗教性才是齐美尔关注的焦点。而宗教又是社会的一种超越性形式，社会是人与人的交互作用，这里或许可以窥探到人的宗教性的踪影。
社会作为人的互动关系，带有宗教因素。父母与儿女、爱国者与祖国、士兵与队伍等等之间的关系就包含着一种宗教的共同基调，一切宗教性都包含着一定的情感张力，一种特别真诚和稳固的内在关系，因此，宗教性是一种社会精神结构，体现为某种人及行为态度，它们往往是自发形成的情绪状态。信仰是宗教的核心，依赖感同样是一种宗教性情感，它们最初或许就是有社会形式转化出来，进而演化为一种纯粹的精神关系，直到最终形成信仰。按照这个分析，宗教现象和社会现象的相似性或许可以为我们理解宗教是社会关系的形式化，即使信赖和忠实关系得到强化，以至于社会结构注定具有宗教特征，宗教结构则表现为社会结构的象征和绝对化。上帝观念的内在本质就在于，把各种彼此矛盾的事物相互联系并整合起来，上帝观提供整合社会的形式。
既然任何形式的社会整合，都会对个人的心性品质产生影响，塑造个人的情感归属，因而宗教作为一种社会的集体意识，是社会整体的特性之一，对个人心性品质同样具有塑造作用。那么是否个体生命价值应当在这种宗教形式中寻找。人的生命离不开形式，但形式是在生命向精神之在生成时形成的，生命的精神化过程产生出形式，形式是生命精神化活动的结果。宗教情绪是宗教的内在形式，是给生命赋形的主体生命活动，客体的宗教形式是给生命赋形的主体生命活动的结果，这里，前者就是宗教性的内容。宗教情绪的形成，在个体生命与自然的关系方面，是产生震惊感，在个体生命与自身命运的关系方面，是从偶然的生存中获得生命意义感，在个体生命与人际关系方面，是构成归属感和共契感。宗教情绪就是一种生命过程，宗教人以一种特殊的、仅仅属于他自己的方式生活，他的灵魂过程表现出来的各种灵魂力量的节奏、色调、秩序和范围有其自律的领域。
了解了这些，我们似乎可以在一种现代性危机中找到某种出路。现代性是生命的内形式不断挣脱外形式的束缚而不再以外形式表达自身，即客体价值与主体价值的不断分离，这在宗教方面则是信仰主体与信仰对象的分离，而在人格还是统一体的初文化中信仰主体和信仰对象还是一体的，这种分离导致现代人不再信仰传统的宗教，但现代人又需要宗教。宗教生命在涌动，而宗教形式被否定，于是只有宗教需求的单纯冲动。到了这里，齐美尔就给出了自己的观点，他认为，既然宗教只是一种超越性的社会形式，它只是宗教生命的形式表达，那么，回归到作为生命的内在形式规定的宗教性，即把生命本身当作一种形而上学价值，取代宗教的超验内容，不再致力于宗教教义和宗教机构的现代化，而是个体自决的生命意义的实现，这是否有不同的意义。只有内在的宗教性不会消亡，它会不断地创造出客观的宗教文化。因此，所谓宗教救赎即不再求助于信仰的超验对象和宗教机构，而是回到一种自律的主体信仰和神律的客体形式相融贯的宗教文化。此时，齐美尔就区别了宗教人作为个体，而大众只是追逐现存的宗教教义和机构。从宗教转向宗教性，从大众转向个体，这种个体性宗教或许就是现代性宗教危机的出路。
11月10日至12月9日
书单：
《资本论》第二卷（结束）
《资本论》第三卷
1、剩余价值转化为利润和剩余价值率转化为利润率
资本家在实际生产过程中并不把剩余价值看作可变资本的产物，而是把它当做全部预付资本的产物或者增加额，这样剩余价值便取得了利润的形态。剩余价值是利润的本质，利润是剩余价值的转化形式。商品W的价值=c+v+m， 不考虑m ，c+v只是生产要素上耗费的资本价值的等价物。而成本价格（k）就是这个等价物的价值额，那么W=k+m，这样，剩余价值看起来就是同时由所使用的资本的一切部分产生的。如果把利润叫做p，那么W=k+p，即商品价值=成本价格+利润。当剩余价值转化为利润时，剩余价值和可变资本的关系就被掩盖了。
剩余价值或者利润，是商品价值超过生活品成本价格的余额，它是一个超过全部预付资本的余额，因此m/C这个比率表示的就是与剩余价值率m/v不同的利润率=m/(c+v)。即，用可变资本来计算的的剩余价值的比率，叫做剩余价值率，用总资本来计算的剩余价值的比率叫做利润率。由于资本的一切部分都表现为超额价值（利润）的源泉，资本关系也就神秘了。
2、利润转化为平均利润
我们知道，不同生产部门的资本的有机构成上的差别和资本周转时间上的差别会引起利润率的差别，因为等量资本在不同生产部门会推动不等量劳动，从而在其它条件相同时推动不等量剩余劳动；资本构成相同时，利润率和周转时间成反比。我们讨论的基础都是商品按照它们的价值出售的。如果不同的生产部门用百分比计算成本，或不同的生产部门的等量资本，由于它们的有机构成不同，会产生不等的利润。（资本的有机构成取决于两种情况：一、所使用的劳动力和所使用的生产资料的技术比率；二、生产资料的价格。）由于不同生产部门资本有机构成不同而得到的不同的利润率通过竞争而平均化为一般利润，一般利润就是所有这些不同利润的平均数。把这个平均利润率加到不同部门的成本价格上，由此形成的价格就是生产价格=成本价格+平均利润率，生产价格以一般利润率为前提，而这个一般平均利润率又以每个特殊生产部门的利润率已经化为同样多的平均率为前提，它们都要从商品的价值引申出来。
一般利润率取决于两个因素：一是不同生产部门的资本有机构成，从而不同的利润率；二是社会总资本在这些不同部门之间的分配，即投在每个特殊部门因而有特殊利润率的资本的相对量。这样成本价格作为价值的一部分分离出来，而商品的生产价格作为价值的一个转化形式而发展起来。
根据平均利润率计算和获得的利润，叫做平均利润。随着利润转化为平均利润，商品价值就转化为生产价格。在价值转化为生产价格的条件下，价值规律作用的形式发生了变化，商品不再以价值而是以生产价格为基础进行交换，市场价格的变动不再以价值为中心，而是以生产价格为中心。
竞争首先在一个部门实现使该部门商品的不同个别价值形成一个相同的市场价值和市场价格。利润是商品在共同的商品市场上竞争从而形成一个以市场价格表现出来的高于或低于商品本身价值的市场价值的过程中实现利润平均化的。在利润平均化规律作用下，每个生产部门按照所使用的资本量的比例来分配剩余价值。
低构成的资本：资本有机构成低于平均构成，其产品价值高于生产价格，但是按照生产价格出售，向中等构成的资本拉平。
中等构成的资本：，生产价格是同价值完全一致或接近一致的，利润是同剩余价值完全一致或接近一致的，此时，产品价值等于生产价格。
高构成的资本：不变资本价值量相对高于可变资本价值量，此种情况下，生产价格高于产品的价值，按照生产价格出售，获得超额利润。
因此，一般利润率变化时，如果一个商品的生产价格发生变化，它本身的价值可以保持不变，但一定有另一些商品的价值发生变动。当一般利润率不变时，一个商品的生产价格发生变化，只是因为它本身的再生产所需要的劳动增多或减少了。
3、利润率趋向下降的规律
随着资本主义生产方式的发展，可变资本同不变资本相比，从而同被推动的总资本相比，会相对减少，这是资本主义方式发展的规律。在社会生产力不断提高的过程中，c/v不断提高，其结果就是在劳动剥削程度不变甚至提高的情况下，剩余价值率会表现为一个不断下降的平均利润率。尽管利润率下降，资本所使用的工人人数，从而它所生产的剩余价值的绝对量，从而利润的绝对量仍然能够上升，并且不断上升。所以，吊诡的是，利润率因生产力的发展而下降，同时利润量会增加，即资本所生产的商品的价格下降，同时商品所包含并通过商品出售所实现的利润量会增大。这就是利润率趋向下降的规律。
这是对资本主义自身发展的一种限制，利润率的下降和积累的上升是生产力发展过程的不同表现。积累一方面引起劳动的大规模集中，从而引起资本构成的提高，积累的绝对量在上升，另一方面又加速利润率的下降。利润率的下降在促进劳动人口过剩的同时，还促进生产过剩、投机、危机和资本过剩。这表现为资本自行增殖的运动规律，资本主义生产如机器一样只是为生产而生产，它表现为一个内部冲突：利润率不断下降的限制不断与资本为它自身的目的而无条件发展劳动社会生产力的生产方法相矛盾。
4、商人资本
商人资本属于资本的流通领域，不参加商品生产过程。商人资本分为商品经营资本和货币经营资本。商品经营资本是商品经营者先以货币资本形式购买商品生产者的商品，再将其出卖，通过买和卖的过程获得资本的增加额的一种资本。商品经营的出现是由于在资本主义发展过程中出现商品经营和商品生产分工。因此，商业资本家的利润是产业资本家的利润的一部分，但是分配给商业资本家用来实现商品的剩余价值的实现。商业资本家的利润并不是通过贱买贵卖实现的，而是通过商品的购买价格低于商品生产价格来实现的。
分工同样造成货币经营资本的产生。货币在产业资本和商品经营资本流通的过程中完成的各种技术性活动，当它们独立起来就成为一种特殊资本的职能时，就把这种资本转化为货币经营资本了。货币经营作为中介，担任货币流通的各种技术性业务，使流通过程更加集中、缩短、简化。
5、利润分为利息和企业主收入
货币资本流通公式：G-G-W-G’-G’’
依次经历的过程是：货币资本G的支出（由货币经营资本家手中转移到产业资本家手中）——货币资本G转换成（产业资本家作为预付资本生产）商品W——作为已经实现的资本G’和G’’的流回（G’是产业资本家实现货币资本后的值，G’’是货币经营资本家实现货币资本后的值）。由于流通过程不产生剩余价值，因而货币资本通过流通所产生的利润只能是来自产业资本家的总利润的一部分，即剩余价值的一部分，因此利息是总利润的构成部分，归于货币经营资本家的那部分利润额，等于G’’减去G’等的余额，在某种程度上相当于商品资本家由于其投入商业资本而分享的利润份额。除去利息，剩下的剩余价值或者利润就是企业家收入（产业资本家收入）。此时，货币经营资本（借贷资本同样如此）表现为一种使用价值的属性，由于它的消费，货币转化为为资本，它除了保存自己原有的价值量，还会生产出一定的剩余价值生产平均利润。货币资本家就是把货币作为资本的这种使用价值让渡给产业资本家，利息因而表现为一种资本的价格的幻象。
当资本家分为货币经营资本家和执行生产职能的资本家时，一部分利润才转化为利息，而利息率正是由于这两类资本家之间的竞争而产生，但一个国家中占统治地位的平均利息率不能由任何规律来决定，因此生息资本的增殖大小只能通过利息额，即总利润中归生息资本的部分和预付资本的价值作比较来计量。虽然市场利息率表现为资本家竞争的结果，但在利润率的界限内，利息率总是由平均利润率来决定。利润率不同时，不同的利息率可以代表总利润中同一个部分。
6、信用和借贷资本
随着商业和资本主义生产方式的发展，信用和虚拟资本应运而生。真正的信用货币不是以货币流通为基础，而是以票据流通为基础。关于信用制度可以归结为以下几点：
I 信用制度的的必然形成，以便对利润率的平均化或这个平均化运动其中介作用，整个资本主义生产就是建立在这个运动的基础上；II流通费用的减少：通过信用，货币以三种方式得到节约，一是相当大一部分交易用不着货币，二是流通速度加快，三是金币为纸币所代替。而且，由于信用，流通或商品形态变化的各个阶段，进而资本形态变化的各个阶段加快了，整个生产过程因而加快了。III股份公司的成立。由于信用，生产规模扩大，社会的企业形成，而且那种以生产资料和劳动力的社会集中为前提的资本取得了社会资本的形式，进一步，实际执行职能的资本家转化为单纯的经理，而资本所有者则转化为单纯的所有者。IV信用为单个资本家提供在一定界限内绝对支配他人的资本从而他人的劳动的权利。
但信用制度也表现为生产过剩和商业投机过度的主要杠杆。因此信用制度固有的二重性质是：一方面把资本主义生产的动力（剥削）发展成为最纯粹的的赌博欺诈制度，并且使这个人数越来越少；另一方面造成转到一种新生产制度的过渡形式。
信用的扩大引起生产规模的扩大，产业资本再生产能力不顾消费界限达到极度紧张的时候，就引发经济危机。借贷资本的扩大，并不是每次都表现为现实资本的扩大或再生产过程的扩大，也有可能危机过后的产业资本的收缩和萎靡不振造成的。生产规模不变时，借贷资本的扩大只会引起借贷货币资本比生产资本充裕，由此一方面引起利息率的降低，另一方面代表汇票交易的扩大。借贷资本的迅速发展是现实积累的结果，因为它是再生产过程发展的结果，只要它存在于某种货币形式中，它就是商品资本转化为货币资本的价值部分，从而就是现实积累的表现和结果。因此，在再生产过程中必然发生的货币预付，都是借贷资本的预付，借贷资本的积累只是在于货币作为借贷资本沉淀下来。但是借贷资本的积累与现实资本的积累不同，尽管借贷资本的积累表现为现实积累的结果，但是，借贷资本的过剩和不足与货币本身的不足并不一致，只要再生产过程的扩大受到破坏，信用会减少，资本的流回和汇票能否兑换为货币成为问题，信用制度下的借贷资本就出现紧缩和危机。
7、资本主义地租理论
两个前提规律：
1、社会商品的生产价格，等于商品的成本价格加上按一般利润率计算应加到这个成本价格上的利润，也就是等于成本价格加上平均利润。那么，只有当资本有机构成等于社会平均资本构成的时候，该资本的产品价值才等于它的生产价格，高构成的资本，它的产品的价值低于生产价格，低构成的资本，它的产品的价值高于生产价格。
2、如果需求非常强烈，以致当价格由最坏条件下生产的商品价值来调节时仍不降低，那么，这种在最坏条件下生产的商品就决定市场价值，或者生产价格；如果所生产的商品的量大于这种商品按照中等的市场价值就可以销售的量，那么那种在最好条件下生产的商品就调节市场价值，这同样适用于生产价格。
有了这两个前提规律，我们来看一下有关对地租的分析。
以瀑布为例，使用以蒸汽机为动力的资本家和利用自然瀑布为动力为资本家，显然后者显然预付不变资本较少，即资本构成较低，那么它的产品价值就低于生产价格，那么，后者就会获得一个相对于前者来说的一个超额利润。因此，利用瀑布而产生的超额利润不是产生于资本，而是来源于对一种可以被垄断的自然力的利用。这时，就地租的范畴来说，这个超额利润就转化为地租，也就是说，是个别利润和平均利润之间的差额。不管这种所有权归于资本家自己还是归于其他所有者，这个由于占有这种可以同资本分离的、数量有限的、可以垄断的自然力而生产出来的利润差额就是地租的本质，区别只是这个余额在谁手上。那么，我们就可以了解到，所有权不是创造超额利润的原因，而只是使它转化为地租形式的原因。那么，土地由于其费肥力以及位置等因素就具有和瀑布相类似的性质，在了解地租的实质以后，这样我们转到农业地租的分析，即对土地的分析。
我们知道地租表现为一种余额的形式，那么地租就不是一个恒值，这里就存在两种地租类型，即级差地租I和级差地租II。
我们先来看看级差地租I，它是由于土地的不同肥力或者位置而产生的。假定农业已经处于资本主义的发展阶段，我们控制其他变量，考察等量资本在等量面积的各级土地上使用时产生的结果。有A、B、C、D四级土地，肥力逐级提高，假定每一级土地如果要耕种，那就都有其耕种的必要，也就是土地产品主要是粮食为了满足需求。这时，如果是从最坏的的土地A开始由升序上升到最好的土地D，那么，根据前面的第二个规律，产品价格由较坏的土地产品价格调节，那么在一般利润率不变的情况下，B、C、D级土地由于产量较高，就会获得相对于A级土地的超额利润；同样，在下降序列中，就会表现为产品价格逐渐上升的趋势，当上涨到一定价格的时候，A级土地也可以获得一般利润而被耕种，这样肥力较高的土地又会获得不断增加的地租。可以发现，不提供地租的最坏土地的生产价格，总是起调节作用的市场价格。而且这种级差地租是由于土地自然肥力的差别产生。
由于级差地租的实质上是投在土地上的等量资本所具有的不同生产率的结果，那么，级差地租I在本质上形成级差地租II的基础。再来看看级差地租II，它是由同一土地上的连续投资产生的，也就是说是连续投资的相同或不同生产率的结果。上述级差地租I在价格不变、下降或是上升的情况下，地租都可以增加，那么级差地租II也在这三种情况下有各种不同的表现形式。
第一种情况：生产价格不变，此时有三种变例：
1、第二次投资的生产率不变。
2、生产率降低。这时，A级土地没有第二次投资，那么，
a、B级土地也不提供地租；或者
b、B级土地只是部分提供地租
3、生产率提高。此时A级土地也没有第二次投资。
第二种情况：生产价格下降，也有三种变例：
1、第二次投资的生产率不变，此时A级土地不参加竞争。
2、生产率下降，此时A级土地也不参加竞争，B级土地变成无租土地，并调节生产价格。
3、生产率提高，此时A级土地仍然起调节作用。
第三种情况：生产价格上涨，这可能有两种方式：
a、A级土地仍然无租，并且仍然起调节作用，或者
b、比A级土地更坏的土地加入竞争，并调节价格，此时A级土地也提供地租。
方式a：A仍起调节作用，
1、第二次投资的生产率不变，此时第一次投资的生产率降低
2、第二次投资的生产率降低，此时不排除第一次投资生产率不变的现象
3、第二次投资的生产率提高，此时第一次投资的生产率也降低
方式b：一种较坏的土地a加入竞争，A级土地提供地租
1、第二次投资的生产率不变。
2、第二次投资的生产率降低。
3、第二次投资的生产率提高。
对级差地租的分析我们可以得出一般结论，也就是超额利润可以按照这两种不同方式形成。它转化为地租，是因为一英亩产品的一般的起调节作用的生产价格，超过它的个别平均生产价格形成余额。其次，在考察新的超额利润形成时，追加投资的界限是只补偿生产费用的投资，越过这次投资，接下来如果还继续投资，剩余价值中形成超额利润或地租的要素逐渐加入平均利润的形成，地租则逐渐减少直至消失（边际超额生产率下降）。
那么，现在有一个问题，那就是，最坏耕地是否也有级差地租？假定对谷物的需求不断增加，并且a通过提供地租的土地上生产率不足的连续投资，或者b通过A级土地上生产率不断降低的追加投资，或者c通过比A级土地更坏的新地上的投资来满足。
a、例如，在B级土地上的生产率不足的追加投资使B级土地的产品的价格比之前由A级土地调节的生产价格高，从而成为新的调节价格的土地，此时，A级土地的个别生产价格相对于此时的生产价格相比有一个差额，由此形成地租。（由级差地租II来调节）
b、或者a1、在价格不变时，追加的投资产生超额生产率；或者a2、A级土地的连续投资的生产率降低。
a1、一部分A级土地追加超额生产率投资，另一部分照旧，这样就会提供超额利润
a2、产品价格按照第二次生产力降低时的投资的生产价格出售，但是存在可以新加入的A级土地，它按第一次投资的个别生产价格与它形成差额，从而提供地租。
c、追加产品由更坏的土地A1来提供，此时A成为提供地租的序列中的最低一级。（由级差地租I来调节）
即使最坏的土地也能够提供地租，但总是以一部分土地不提供地租为基础，而且，我们在分析级差地租时，是从最坏土地不支付地租这一前提出发的，即：当一种土地的产品的个别生产价格低于调节市场的生产价格，因此就产生了超额利润，超额利润就转化为地租。那么，在土地所有权存在的情况下，或者说，在租约存在的情况下，不缴纳土地所有者一份地租，土地所有者就不会将土地出租，或者说使资本在该土地上实际投入。但事实是需求的满足使A级土地的加入成为必要，A加入生产，那么说明最坏土地A的产品的市场价格必须达到生产价格以上，才能提供地租。
那么，此时的已经上涨的价格如何解释？这个时候，回到之前的第一个规律，一个商品的生产价格和它的价值的比率是由生产它所用的资本的有机构成决定的。当一个生产部门的资本构成低于社会的平均构成，那么它的产品的价值就必然会高于它的生产价格，此时平均利润小于这个商品内生产的利润。假设真正农业上的资本构成低于社会平均资本的构成，那么首先说明农业发展低于工业发展水平，其次，农产品此时的价值超过它们的生产价格不以土地肥力（位置）或者连续投资的生产率为转移，此时的超过平均利润的余额就提供了一种绝对地租（与工业品的价值超过生产价格相区别）。
紧接着问题又来了，资本的趋势是通过竞争来实现总资本所生产的剩余价值的平均化，（因此，超额利润只能是调节市场的一般生产价格与个别生产价格之间的差额产生，它只能在每个部门内产生，不会影响一般生产价格和一般利润率，这是建立在总资本的在不同部门的之间的不断变动的分配的基础上。）如果商品的价值一直高于它的生产价格或所生产的剩余价值超过平均利润的生产部门，那么就会妨碍资本的竞争把价值转化为生产价格，如果存在这样一种阻碍的外力，那么上述余额就会产生超额利润，并转化为地租而与利润对立起来。当资本投在土地上时，和资本相对立的土地所有权就会作为这样一种外力和限制存在。换句话说，如果不这种限制，那么这种超额利润会逐渐加入一般利润的平均化，使商品市场价格下降，但此时土地所有权的限制作用使其市场价格只能按照高于生产价格的商品价值出售，即除了生产价格外，还要支付地租。
此时，如果最坏土地单位面积产品的价格=P+r，那么级差地租就是按照P+r这个起调节作用的市场价格来变化，级差地租本身的含义没有变。
如果假设农业资本的平均构成等于或高于社会平均构成，那么上述绝对地租就会消失。（可能是技术构成不变，由于不变部分的价值提高而使有机构成提高，可能是不变资本的相对增大和可变资本部分相应减少）
10月9日至11月9日
书单：
哲学贫困
路易波拿巴的雾月十八日
哲学的贫困
反杜林论
家庭私有制和国家的起源
资本论第一卷
第二卷在读
资本的生产过程
1、从货币到资本
商品具有使用价值和价值的二重性构成分析资本运动的出发点。使用价值是商品的物质属性，而价值是无差别的抽象人类劳动的单纯凝结，使用价值是价值的物质载体。而交换价值表现为使用价值的量，那么，价值如何计量？马克思认为要用形成价值的实体即劳动的量来计量，他指出社会必要劳动时间决定价值量。由此便引出对劳动二重性的分析，即具体的有用劳动，它形成分工，以及抽象人类劳动。要成为商品，产品必须通过交换，而交换则通过价值形式来体现。从相对价值形式到简单商品形式即个别等价物，再通过扩大的价值形式发展出一种独特的商品作为一般等价物而形成一般等价形式，终于货币形式诞生了。货币具有五个职能，这里不细说。我们要讨论的是货币如何进行向资本的惊险的跳跃。
货币要变成资本，必须实现增殖。这里就存在一个矛盾：既然一切交换都是等价交换，那么增殖从哪里产生？在流通领域内，商品只包含按一定社会规律计量的劳动量，在流通领域外，如果不经过流通，货币或商品就无法实现形式转化，也无法变成资本，而货币只能实现商品的价格，出卖只是按等价交换原则从自然形式转化为货币形式，因此，只能在商品的使用价值上发生了增殖，于是，劳动力商品和剩余价值就被发现了。
劳动力的使用价值成为价值的源泉。货币占有者要把货币转化为资本，就必须在商品市场上找到自由的工人，劳动力与占有者的生产资料和生活资料结合，资本才能产生。我们知道商品是使用价值和价值的统一，而商品生产过程就是劳动过程和价值形成过程的统一。劳动过程中，生产资料的价值转移到产品的价值中保存下来，而劳动本身不断由动的形式转化为存在形式，由运动的形式转化为对象性形式，它创造了价值。这时，货币占有者是按照劳动力的价值购买劳动力的（劳动力价值是由劳动者及其家属必需的生活资料的价值决定的），而当工人的劳动力使用一天创造的价值比劳动力自身一天的价值大的时候，产生了差额，这个差额带来了剩余价值。于是，货币便实现了向资本的惊现的一跃，即货币转化成了资本。这个价值增殖过程是超过等价物补偿点这一定点而延长了价值的形成过程，而劳动过程的实质在于生产使用价值的有用劳动，表现为劳动的量的方面。
2、绝对剩余价值和相对剩余价值
剩余价值就是产品价值超过消耗掉的产品形成要素，即生产资料和劳动力的价值而形成的余额，为了体现这种余额的形成过程以及工人的受剥削程度，将资本分为不变资本和可变资本，用剩余价值率来表示可变资本相对的价值增殖或剩余价值的相对量=m|v=剩余劳动|必要劳动。因此，价值是劳动时间的凝结，是对象化的劳动，剩余价值是剩余劳动时间的凝结，是对象化的剩余劳动。
劳动过程是按照工作日形式来进行的。工作日是可以确定的，但是它本身是不定的，它表示劳动时间的长度，而剩余价值就是在这个工作日内超过必要劳动时间而延长的劳动时间所创造的价值。绝对剩余价值就是在工作日不固定的情况下，延长剩余劳动，通过增加劳动时间来实现的剩余价值。由于规定工作日的立法运动的发生，资本家越来越倾向于追逐相对剩余价值。在工作日已定的情况下，剩余劳动的延长必然是必要劳动时间的缩短，也就是劳动生产力提高了，而这种通过缩短必要劳动时间，相应地改变公欧洲日的两个组成部分的量的比例而生产的剩余价值就是相对剩余价值。此时个别商品的价值降低了，但是资本家还是按照它的社会价值出售，从而赚取超额剩余价值，当所有资本家都采用新的生产方式时，商品的个别价值和它的社会价值的差额消失了，这个超额剩余价值就消失了。另一方面，由于生产力使每天的生活资料价值，从而使劳动力的日价值降低，剩余价值则相应增加。
资本主义生产中，发展生产力的目的，是为了缩短工人必须为自己劳动的工作日部分，以此来延长工人能够无偿地为资本家劳动的工作日部分。
3、从工场手工业到机器和大工业
工场手工业是一个一人为器官的生产机构，劳动资料的运动从工人出发，它是局部工人和总体工人的形式。而机器的诞生使商品变得更加便宜，它是生产剩余价值的手段，因为它缩短了必要劳动时间，同时也使得工人随着劳动资料而运动。机器一方面不断提高剩余价值率，另一方面相对地减少了创造价值的工人的数量，从而使得延长工作日和加强劳动强度成为必要。滥用机器，不仅工人自身再生产所必需的费用大大减少，而且工人终于毫无办法，只能依赖整个工厂，从而依赖资本家。
另一方面，大工业消灭旧社会的堡垒“农民”，代之以雇佣工人。农业和手工业的原始的家庭纽带被资本主义生产方式斯断了，但同时为一种新的更高级的综合，即农业和工业在他们对立发展的形态基础上的结合，创造了物质前提。
4、工资
资本家付给劳动工人劳动力的价值或价格是以工资的形式给付的，那么，劳动力的价值和价格是怎样表现为它的转化形式，即表现为工资呢？我们已经知道工作日分为工人为自己劳动的有酬部分和无偿为资本家劳动的部分，而资本家直接以工资给付的形式掩盖了这样一种区分，从而消灭了工作日分为必要劳动和剩余劳动。（徭役劳动，为自己劳动和为地主劳动的形式是分离的；奴隶劳动，是无酬劳动，因为被所有权关系掩盖；而雇佣劳动，剩余劳动表现为有酬劳动，货币关系掩盖了雇佣工人的无代价劳动）
计时工资
工资又分为计时工资和计件工资。劳动力按一定时期来出卖，直接表现劳动力日价值、周价值等等的转化形式，就是“计时工资”的形式。工人靠日劳动、周劳动等等得到的货币额，形成他的名义的即按价值计算的工资。劳动力的平均日价值除以平均工作日的小时数，就得出平均的劳动力价格。
计件工资
计件工资是计时工资的转化形式。只有体现在一个预先规定的并由经验确定的商品量中的劳动时间，才被看作是射虎必要劳动时间，并当作这种劳动时间来支付报酬。
工资的国民差异
国民平均水平的劳动强度在各个国家都不同。强度大的比强度小的在同一时间内生产更多价值，表现为更多货币。一个国家的资本主义生产越发达，那里的国民劳动的强度和生产率就越超过国际水平，因此，不同国家在同一劳动时间内所生产的同种商品的不同量，有不同的国际价值，从而表现为不同的价格，即表现为按各自的国际价值而不同的货币额。
名义工资，即表现为货币的劳动力的等价物，在资本主义生产发达的国家比在不发达的国家高，实际工资（供工人支配的生活资料）则不一定。
5、资本的积累过程
资本的运动过程：首先是货币额转化为生产资料和劳动力，接着就是生产过程，生产资料转化为商品，其结果包括原付资本和剩余价值，再就是商品接着投入流通领域，把它们的价值实现在货币上，把这些货币又重新转化为资本。
原始积累：通过暴力、欺诈而成为货币占有者，进而用这些货币购买劳动力，进行资本主义生产。
简单再生产：价值作为资本家的收入，而付给工人的工资通过简单再生产的形式变成奖工人自己的对象化劳动预付给工人。简单再生产经过一个或长或短的时期以后，必然会将资本都转化为积累的资本或资本化的剩余价值，成为不付等价物而占有的价值，成为无酬的他人劳动在货币形式或者其他形式上的化身。
扩大再生产：资本价值最初以货币形式预付，剩余价值一开始作为总产品的一部分的价值而存在，总产品卖出，转化为货币，资本取得最初的形式，剩余价值则改变了最初的存在形式，这些货币用来购买商品进行扩大再生产。
必须把一部分剩余价值转化为资本，才叫作资本积累。能转化为资本的是生产资料和生活资料，剩余价值所以能转化为资本，只是因为剩余产品已经包含了新资本的物质组成部分。通过追加的劳动力同年产品中的追加生产资料的合并，剩余价值向资本的转化就完成了。积累就是资料以不断扩大的规模进行再生产。
这样，剩余价值的一部分就有资本家作为收入消费，另一部分则用作资本或者积累起来。
资本积累的一般规律
资本的构成：
价值构成----从价值方面看，不变资本（生产资料的价值）和可变资本（劳动力的价值即工资）的比例
技术构成----从生产过程发挥作用的物质方面来看：生产资料（生产资料量）和活的劳动力（相应的劳动量）的比例
资本的有机构成：由技术资本资本构成决定，并反映技术构成变化的资本价值构成。
1）由于积累需要，会产生不同的劳动力需求。当积累需要等于劳动力和工人人人数的增加时，表现为资本的增长；当积累需要大于劳动力增加时，再生产社会关系的本质不变，但是工人工资增加了。资本积累的绝对运动引起可供剥削的劳动数量的相对运动。
规律：资本主义的积累本性，决不允许劳动剥削程度的任何降低或者劳动价格的提高有可能严格危及到资本关系的不断再生产和它的规模不断扩大的再生产。
2）不变价值随着积累的增进成正比，可变价值随着资本的积累成反比。不变资本与可变资本的差额的增大，同不变资本转变成的生产资料的量和可变资本转变成劳动的量之间的差额的增大相比，要慢得多。
3）已经形成的各资本的积累，个体独立性的消灭，资本家剥夺资本家，许多小资本转化为少数大资本，进而不受社会财富的绝对增长或积累的绝对界限的限制，于是形成了资本集中。资本集中通过竞争和信用的形式进行。它补充了积累的作用，使工业资本家能够扩大自己的经营规模。集中在加强和加速积累作用的同时，又扩大和加速资本技术构成的变革，即减少资本的可变部分来增加它的不变部分，从而减少对劳动的相对需求。在积累进行的过程中形成的追加资本，同它自己的量比起来，会越来越少地吸引工人，另一方面，周期地按新的构成再生产出来的旧资本，会越来越多地排斥它以前所雇佣的工人。从而导致相对过剩人口的产生。
相对过剩人口：资本主义积累不断地并且同它的能力和规模成比例地生产出相对的即超过资本增值的平均需要的，因而是过剩的或追加的工人人口。相对过剩人口使是劳动供求规律借以运动的背景。相对过剩人口以流动的形式（间或雇佣）、潜在的形式（农业工人）以及停滞的形式（现役劳动君：劳动时间最长而工资最低）存在着。
资本的流通过程
1、资本形态变化及其循环
产业资本的循环
1）货币资本的循环
公式：G—W...p...W'—G' 虚线表示循环的中断
I第一阶段G--W.
W=A+Pm(货币额G分成两部分，一部分购买劳动力，一部分购买生产资料)
W=A=Pm不仅表示质的关系，即一定的货币额转化为互相适应的生产资料和劳动力，还表示量的关系，即用在劳动力A上的货币部分和用在生产资料Pm上的货币部分的量的关系（生产资料的数量，必须足以吸收劳动量，足以通过这个劳动量转化为产品）
以货币形式预付的价值，现在处于一种实物形式中，在这种形式中，它能够作为剩余价值（表现为商品）的价值来表现，或者说它处于具有创造价值和剩余价值的能力的生产资本的形态或形式中，这种形式的资本称为P。
P的价值=A+Pm的价值=转化为A和Pm的G。
G和P是同一个资本价值，存在方式不同，G是货币状态或货币形式的资本价值，即货币资本。
G--W是资本循环过程由货币向生产资本的转化，货币表现为资本的第一个承担者，货币资本表现为预付形式。
II第二阶段 生产资本的职能
这一阶段运动表现为：G—W（A、Pm）...P 虚线表示资本流通被中断，但资本的循环过程在继续。
生产资本在执行职能时，消耗它自己的组成部分，使它们转化为一个具有更高价值的产品量。它的价值=P+M，等于生产这种商品所耗费的生产资本的价值P，加上这个生产资本产生的剩余价值M。
III第三阶段 W'—G'
商品，作为直接由生产过程本身产生的已经增殖的资本价值的职能存在形式，就成了商品资本。资本在商品形式上必须执行商品职能，即经历W—G运动。
W'的职能时一切商品产品的职能：转化为货币。商品W'作为已经增殖的资本的承担者，必须全部经历形态变化W'—G'，否则无法实现剩余价值。
如果我们把用货币表现的w叫做g，那么，W'—G'=（W+w）—（G+g），因此，G—W...P...W'—G'这一循环，用详细的形式表示就是：
G—W（A、Pm）...P...（W+w）—（G+g）
由于W'—G'的完成，预付资本价值和声剩余价值都得到的了实现
IV总循环
总运动：G—W...P...W'—G'
资本价值在它的流通阶段采取两种形式：货币资本的形式和商品资本的形式，它属于生产阶段的形式是生产资本的形式。
在总循环过程中采取而又抛弃这些形式并在每一个形式中执行相应职能的资本，就是产业资本。货币资本、商品资本、生产资本都只是产业资本的特殊的职能形式。
运输业所出售的东西就是场所的变动本身，运输工具的运行以及它的场所的变化，就是它所进行的生产过程。
运输业的公式：G—W（A、Pm）...P—G'，G'此时是在生产过程中产生的效用的转化形式。
资本的循环过程是流通和生产的统一。
2）生产资本的循环
公式：P...W'—G'—W...P
I这个循环过程表示生产资本职能的周期更新，也就是表示再生产，或者说表示资本的生产过程是增殖价值的再生产过程。
第一，这里生产过程P的职能是始终是是循环开始的生产资本，和作为终极以同一形式即以循环重新开始的形式使循环结束的生产资本这二者之间的中断。流通表现为再生产的中介。
第二，总流通表现的形式和它在货币资本循环中具有的形式相反，货币资本中表现为G—W—G，生产资本循环中表现为W—G—W
II积累和规模扩大的再生产
3）商品资本的循环
公式：W'—G'—W...P...W'
和前两个形式的区别：
第一，这里以包含两个对立阶段的总流通来开始循环，在形式I中，流通为生产过程中断，在形式II中，包含两个互相补充阶段的总流通，只表现为再生产过程的中介，因此是P...P之间的终结运动。
在G...G'中，流通形式是：G—W...W'—G'=G—W—G
在P...P中，流通形式是：W'—G'·G—W=W—G—W
在W'....W'中，流通形式玉后一个相同
第二，在循环I和II的反复中，即使终点的G'和P'是更新循环的起点，它们产生时的形式也会消失。G'=G+g和P'=P+p重新作为G和P开始新的过程，在形式III中，即使循环以相同的规模更新，起点W也必须用W'来表示。
4）如果用Ck表示总流通过程，这三个公式可以表示如下：
I G—W...P...W'—G'
II P...Ck...P
III Ck...P（W'）
共同点：价值增殖是决定目的，是动机。
每一部分的相继进行，是由各部分的并列存在，即资本的分割所决定的。资本作为整体是同时地、在空间上并列地处在它的各个阶段上，这些形式都是流动的形式，它们的同时性是以它们的相继进行为中介。
2、预付资本的周转
1)流通费用的三种类型：
纯粹的流通费用，包括在买卖过程中的耗费、在簿记上的耗费，以及一定的商品作为货币（一种社会财富的损失）。此类流通费用只是为了促成价值形式的转换，本身并不创造价值，即该部分的耗费不加入商品价值中。这些耗费对资本家来说是一种损失，占用生产资本的一部分，或者占用剩余价值的一部分，表现为收益的减少。
保管费用，虽然是非生产性的，但产生于生产过程中，是一种在流通中继续进行的生产过程，该部分的耗费不是为了促成价值的形式转化，而是为了保存价值。保存价值是通过在商品中增加新的劳动以保存使用价值而实现。此处存在特殊情况：当商品并非正常储备而是由于流通受阻而被迫积压，此时的保管费用就成了一种价值损失。
运输费用，这也是在流通过程中的生产过程的继续。此过程消耗了一定的劳动量，有新的劳动增加到产品上去，如果运输业单独成为一个生产部门，那么运输过程作为生产过程创造价值更加明晰。
2) 资本的周转
周转时间：
资本的循环不再当作孤立的过程，而是当作周期性的过程时，叫做资本的周转。这种周转的持续时间由资本的生产时间和流通时间之和决定，这个时间形成资本的周转时间。
U：表示周转时间的计量单位---年
U：表示一定资本的周转时间
n：资本周转的次数
那么，n=U/u.
周转时间用来计量同一资本价值的增值过程或生产过程的更新、重复的时间。对资本家来说，资本的周转时间，就是他必须预付的资本，以便使它增殖并回到它原有形态的时间。
固定资本与流动资本:
影响资本周转快慢有两个关键因素：一是资本周转时间；二是生产资本中固定资本和流动资本的构成。
固定资本：预付在劳动资料中的资本中，一部分损耗，其价值转移到产品中，另一部分仍然固定在劳动资料上，其转移的价值份额与它全部职能时间成反比，这种特性使这部分不变资本取得了固定资本的形式；
流动资本：在生产过程中，预付资本其他一切物质组成部分，其价值随着完成的产品转到流通领域，这部分资本形成流动资本。
固定资本和流动资本的形式规定性之所以产生，只是由于在生产过程中执行职能的资本价值或生产资本有不同的周转，只有生产资本才能分为固定资本和流动资本；固定资本组成部分的周转，从而它的必要周转时间包括流动资本组成部分的多次周转；要使生产过程继续进行，流动资本的各种要素就要和固定资本的各种要素一样，不断地固定在生产过程中（不断用实物更新，例如劳动力要不断购买），固定资本在其存在的整个时期内不需要更新。
3) 预付资本的总周转：
预付资本的总周转是它的不同组成部分的平均周转。
流动资本在周转过程中转移全部价值，不断用实物补偿（通过产品出售），而固定资本则转移部分价值，较长时间才需要实物补偿。因此，必须把固定资本不同部分的特殊周转转化为周转的同种形式，使它们只有量的差别，即只有周转时间上的差别。那么，用P…P作为起点，周转的质的同一性不会发生，G…G’提供周转的质的同一性。在计算预付资本的总周转时，把它的全部要素固定在货币形式上，这样，回到货币形式就是周转的终结。预付资本的价值周转，是和它的实际再生产实时间或者说和它的各种组成部分的现实周转时间相分离的，由一些互相联结的周转组成的长达若干年的周期（资本被它的固定组成部分束缚在这种周期之内），为周期性的危机造成了物质基础。
4) 劳动期间：
是由许多依次进行、相互连接的工作日构成的工作日。在整个劳动期间，固定资本每天转移到产品上去的那部分价值，层层堆积起来，直到产品完成。劳动期间总是必须持续追加流动资本（工资、原料和辅助材料）支出，它们不处于可以流通的形式，而是束缚在生产资本的形式上。
生产时间：
劳动期间始终是生产时间，即资本束缚在生产领域的时间。生产时间比劳动期间长。预付资本的生产时间由两个期间组成：资本处于劳动过程中；资本的存在形式—未完成的产品的形式—不是处于劳动过程中，而是受自然过程的支配。
流通时间：
流通时间的一部分是由出售时间，即资本处于商品资本状态的时间构成。商品的销售市场和生产地的距离，是使出售时间，从而使周转时间产生差别的一个经常性的原因；运输工具发展的同时，不仅空间运动的速度加快了，而且空间距离在时间上也缩短了。这样，以至有一部分不断转化为货币资本，而另一部分则作为商品资本流通，由于回流在若干连续的期间之内发生，总流通的时间就缩短了，因而周转的也缩短了。
流通时间的第二阶段：购买时间，或者说，资本由货币形式再转化为生产要素的时间。预付资本的一定部分价值，不断地处于货币资本状态，即处于不属于生产领域，而是属于流通领域的形式。这一部分时间取决于市场距离和生产储备（预付的资本量）。
5）周转资本对预付资本量的影响：
当劳动时间等于流通时间时：资本必须按照生产期间和流通期间的相互比例分为两部分，一部分不断处于生产期间，一部分不断处于流通期间；
当劳动期间大于流通期间时：在每个劳动期间结束时，有一个货币资本游离出来，那个为流通期间而预付的资本的量和这个游离出来的量相同；
当劳动期间小于流通期间时：按照流动资本每个周转期间的单个劳动期间的不同，固定资本把它的一个原价值部分带到产品中去，按照流通时间的或长或短，这部分价值就或快或慢地以货币形式流回。要使第一个劳动期间立即由第二个劳动期间进行下去，资本必须重新预付和转化为生产资本的流动要素，并且它的量要足以填补为第一个劳动期间预付的流动资本的流通期间所形成的空隙。正因为这样，流动资本的劳动期间的长短，对劳动过程的经营规模，对预付资本的分配以及对新的资本部分的追加，都发生影响。
6）年剩余价值率
把一年内生产的剩余价值总额和预付可变资本的价值额之比称为年剩余价值率。这个值等于预付可变资本在一个周转周期内生产的剩余价值率乘以可变资本的周转次数。一切会使预付资本的可变资本和使用的可变资本的比例发生变化的情况，总起来说是由周转期间引起的。周转时间越快，在剩余价值率一定的时候，为推动同量劳动力而预付的可变资本量越小，他在一年内榨取的剩余价值量越大。
4、社会总资本的再生产和流通
社会生产时连续进行的，这种连续不断的再生产就是再生产。再生产的核心问题是社会总产品的实现问题，即社会总产品的价值补偿和实物补偿的问题。社会总产品在价值形态上又称为社会总价值，包括在产品的不变生产资料的转移价值（c）、凝结在产品中的工人必要劳动时间创造的价值（v）和凝结在产品中由工人剩余劳动时间创造的剩余价值（m）。社会总产品在物质形态上分为两大部类：第I不嘞和第II部类，第I部类由生产生产资料的部门构成，第II部类由生产消费资料的部门构成。社会再生产的的继续进行，要求生产中所耗费的资本在价值上得到补偿，同时要求实际上产过程中所耗费的生产资料和消费资料得到实物替换，这就要求两大部类各个产业部门之间和两大部类之间保持一定的比例关系。生产资料的生产，既要满足本部类对消耗掉的生产资料的补偿，也要保证两大部类扩大生产规模后对追加生产资料的需求。消费资料的生产则既要满足两大部类劳动者的个人消费和社会消费，也要满足扩大生产规模后对追加消费资料的需求。只有两大部类的生产不仅在规模上而且在结构上保持一定的比例，社会总产品的价值补偿和实物替换才能正常实现，社会再生产才能继续进行。
1）简单再生产
简单再生产的循环中，年产品分为两部分，一部分是补偿资本的价值部分，作为社会再生产而进行生产消费；另一部分归入消费基金，由工人和资本家消费的部分构成个人消费。
W'： G—W...P...W'
g—w
总的再生产过程包括资本本身的再生产过程，也包括以流通为中介的消费过程。
产品价值一部分再转化为资本，另一部分进入资本家阶级和工人阶级的个人消费，这表现为总资本的结果的产品的价值本身内形成一个运动。
问题：生产上消费的资本，就它的价值来说，怎样由年产品得到补偿？
这种补偿的运动怎样同资本家对剩余价值的消费和工人队工资的消费交织在一起？
要回答这个问题，首先得将社会生产（的总产品）分为两个部类：
I生产资料：具有必须进入或至少能够进入生产消费的形式的商品
II消费资料：具有进入资本家阶级和工人阶级的个人消费形式的商品
=> 生产资料的生产部门
消费资料的生产部门
每一部类的资本都分成两个组成部分：
可变资本：社会劳动力的价值，或者说工资总额（价值方面）
发挥作用的劳动力，即资本价值推动的活动（物质方面）
不变资本：全部生产资料的价值：固定资本：机器、工具、建筑物、役畜
流动资本：生产材料（原料、辅助材料、半成品）
每一部类的全部年产品的价值和每个商品的价值一样，也分成c+v+m
c：转移到产品中去的不变资本的价值部分
v：补偿预付可变资本的部分
m：超过可变资本而形成剩余价值的部分
我们研究简单再生产以下列公式为基础：
c=不变资本 v=可变资本 m=剩余价值 剩余价值率=m\v=100%
那么，
I生产资料的生产，
资本：4000c+1000v=5000
商品产品：4000c+1000v+1000m=6000
以生产资料的形式存在；
II消费资料的生产，
资本：2000c+500v=2500
商品产品2000c+500v+500m=3000
以消费资料的形式存在；
概括起来，全年的总产品：
I 4000c+1000v+1000m=6000 生产资料
II 2000c+500v+500m=3000 消费资料
总价值=9000 （按照假定，不包括继续以实物形式执行职能的固定资本）
撇开流通阶段，在简单再生产中我们就会发现，
第一，第II部类的工人工资500v和资本家的剩余价值500m，必须用于消费资料，第II部类的工资和剩余价值在第II部类内部同第II部类的产品交换，这样，（500v+500m）II=1000以消费资料的形式从总产品中消失；
第二，第I部类的1000v+1000m，同样必须用于消费资料，即用于第II部类产品，因此，它们必须同第II部类的产品的声剩余的数量与它们相等的不变资本部分2000c交换，得到体现第I部类的1000v+1000m的价值的第I部类产品，因此，有2000IIc和（1000v+1000m）I从计算中消失；
第三，还剩下4000Ic，它由生产资料构成，只能用于第I部类，以便补偿该部类消费掉的不变资本，通过第I部类的各个资本家之间的互相交换来解决。
III两个部类之间的交换：I（v+m）和IIc的交换
（1000v+1000m）I ~ 2000IIc
生产资料的实物形式 消费资料的实物形式
通过这样的交换，IIc从消费资料形式转化为消费资料的生产资料的形式，不变资本可重新作为劳动过程的要素进行价值增殖；
通过这样的交换，第I部类的劳动力的等价物1000Iv和第I部类资本家的剩余价值1000Im在消费资料中实现，由生产资料的形式转化为可以作为收入来消费的形式
这种交换是通过货币流通来完成的。
结论：在简单再生产中，I（v+m）=IIc
IV第II部类内部的交换。必要生活资料和奢侈品
年产品生产的第II部类产品可以分为两大分部类：
a、消费资料：必要消费资料
b、奢侈消费资料：只进入资本家阶级消费，所以只能和花费的剩余价值交换
投入奢侈品生产的v必须等于以必要生活资料形式生产的m中和它的价值量对应的部分，因而就必然小于整个m，即小于（IIa）m,(IIb)v只能在(IIa)m中的一部分实现。
必要消费资料的生产和奢侈品的生产之间的比例关系，是以II（ v+ m）在IIa和IIb之间的分割为条件的，从而也是以IIc在（IIa）c和（IIb）c之间的分割为条件的。
XI 固定资本的补偿
2）积累和扩大再生产
I.第I部类的积累
货币贮藏
追加的不变资本
追加的可变资本
II.第II部类的积累
IIc方面，怎样由第II部类的商品资本的一个组成部分转化为第II部类的不变资本的实物形式，是与简单再生产有关的。采用以前的公式：
（1000v+1000m)I 和 2000IIc交换
假如第I部类的剩余产品的一半，即500Im作为不变资本并入第I部类，那么此时第I部类只有1500转化为2000IIc，即（1000 v+500m）I，这样第II部类就有500IIc生产过剩，但是过剩的部分恰好与第I部类生产已经扩大的程度相适应。
积累时IIc 的交换（假定积累率不变，即第I部类的积累率=1/2 Im）
可见，I(v+m)和IIc的交换具有不同的情况,
简单再生产时，I(v+m）=IIc，但是这同资本主义生产方式不相容。
（积累资本分成可变资本和不变资本的比例是会发生变化的）
存在下列三种情形：
1) I(v+1/2 m)=IIc => IIc<I(v+m) => 第I部类积累
2) I(v+1/2 m)>IIc => 要把IIm的一个相应的部分加进IIc,使IIc的总额=I(v+1/2 m);这里的交换对IIc来说是积累，，即它的不变资本已经增加了用以交换第I部类的生产资料的那部分剩余产品，还包括从II本身的剩余产品中取出一部分相应地增加它的可变资本。
3) I(v+1/2 m)<IIc => 这种场合，II没有通过这种交换而全部再生产它的不变资本，所以必须通过向第I部类购买，才能补偿这种不足；这种情况并不需要II的可变资本的进一步积累，而在原有的数量上再生产出来；第I部类中紧紧积累追加货币资本的那一部分资本家，却已经通过这种交换完成了这种积累的一部分。
IIc>I(v+m) => II生产过剩
IIc<I(v+m) => 无法进行资本主义积累
总结：
如果I m/x是Im中资本家作为收入花掉的部分，那么，
I(v+ m/x)就可以=、>、< Ic
但是I(v+m/x)必须总是<II(c+m)，其差额就是II的资本家阶级在IIm中无论如何必须由自己消费的一部分。
9月2日至10月8日
书单：
印度教与佛教 韦伯
古犹太教 韦伯
经济与历史 韦伯
社会科学方法论 韦伯
论实证精神 孔德
资本主义与二十一世纪 黄仁宇
韦伯的社会学理论的框架是建立在对社会行动意义的理解的基础上的。从对社会行动的意义理解到社会关系的建立，又由于社会关系的不同类型而形成不同的团体与秩序，从而连通了从个人到社会的桥梁。那么，韦伯是如何一步步建构他的社会理论大厦呢？
解释性理解是韦伯理解社会行动进而理解社会关系的一把钥匙，而对意义的把握又是这一理解过程的基础。在韦伯看来，意义首先是指特殊行动者在具体行动中的实际存在的意义或者分布在多数行动者之中的平均意义，其次它是指理论上被设想出来的主观意义的纯粹类型。因此，有意义的产生才有理解客体与人的行动的联系，这种联系是行动者能够意识到的，并且他们的行动以之为取向。这时候，根据动机来理解意义是可能的，特殊活动均可被作为可理解的动机之结果，对其理解可视为对现实的行为方式的说明，因此关注行动的主观意义，就需要理解意义的复合体。动机就是主观意义的复合体，它在行动者本人或者观察者看来正是所讨论的行为的基础。对行为的一致途径的解释是“在主观上合适的”或“在意义层次上是合适的”，对具体行动途径做正确的因果解释，只有在这种明显的行动和这些动机被正确地理解，且同时它们的关系成为意义的和可理解情况下，才能达到。主观上可理解的行为取向意义上的行动，只是作为一个人或更多个体的人类行为而存在。（此外，为了其它认知目的（如实际结果），把社会的集体状态诸如国家、社团、商业公司、基金会等视为仿佛是作为个体的个人，也就是它们或许可被视为权利或责任的主体，或者视为有意义的合法行动的从事者，这是韦伯对社会行动的主观理解所必不可少的一个环节，也是社会行动作为理解社会的合理基石。）
我们知道韦伯对意义和动机的讨论是为了理解社会行动，由此而迈出了理解社会的下一步。社会行动可能会指向过去、现在或其他人可期望的未来行为，因此，期望是判断是否为社会行动的标准，这种指向他人的期望构成了上述所说的动机，这种动机的主观意义才是社会的。由于社会行动以他人为指向，那么这就意味着每个人的行动都要考虑到其他人的行动，这就形成了表示众多行动者的行为的社会关系这一概念，而社会关系就存在于存在着某种有意义的社会活动过程中。这种意义总是在某种给定的具体的情形中平均地或者理论阐述上的纯粹类型意义上赋予某些团体意义。有意义指向的概率只有在它存在的意义和程度上，相应的社会关系才存在，例如社会学意义的国家、教会、联合体等等都是属于这一范畴，如果有意义指向的社会活动不再发生，这些概念也将不复存在。根据期望的概率大小以及其相互性，一种社会关系可能而且大多数情况下是不对称的，它有可能是短暂的，也可能具有不同程度上的持续性，后者则行动具有重复出现的可能性，它与其主观意义相对应，并因而是所期望的行动。因此，只有这种主观性的存在，相对应于某种给定的主观意义，某种行动类型才会发生，它构成了社会关系的存在。因此，一种社会关系的存在意味着这样一种可能性，即某种个体的已知主观态度的某种基础之上，将会产生某种平均意义上的特殊行动类型。因此，社会关系中保持的相对稳定性的有意义的内容，根据各有关团体所期望由他们的参加者平均或接近地坚持的原则，在理解的范畴上是可行的。
因此，以意义为起点，以社会行动为理解单元，进而编织一张社会关系网络，构成了韦伯理解社会的整体框架。那么，韦伯是如何在这个框架之中塑造一个有血有肉的社会图景的？我们可以发现，无论是韦伯对法律、支配、宗教、社会分层的分析，抑或是对理性化的拷问，都离不开这个理解图式。
在社会活动领域中，可以观察到某些经验的统一性，即由活动者重复的活动过程，或由于主观意义相同而在许多活动者中间（同时）出现的活动过程。那么就会出现建立在稳定期望之上的行动过程的一致性。合法的秩序就是这种期望之一。对合法秩序的讨论，就涉及到韦伯所论述两个核心内容，即法律社会学领域以及支配类型领域。
它们共同依赖于具有有效性的秩序。根据定义，行动将会被如此支配的或然性叫做秩序的“有效性”。因此，秩序的有效性不仅仅意味着存在着由风俗或自我利益所决定的社会行动的统一性，此时，行动还受秩序的有效性来决定。只有当行为接近或一般地指向可以决定的“准则”时，社会关系的内容才可称作秩序。只有当出现指向这些准则的指向时，并且除此之外还因为它以某种可以理解的方式，被活动者视为某种他必须遵循的义务或样板时，秩序才可称为“有效的”。（即使在逃跑或者不遵守秩序的情况下，被认作有效规范的或然性也会对行动有影响。）惯例和法律是两种合法秩序的类型。惯例，即就它的有效性得到下述或然性的保护而言，可称为惯例，这种或然性就是：在既定的社会团体内，对有效性的背离将会导致相对一般的和实际上重要的对否认的反作用。法律，它所依赖的或然性就是：一班人马以物理的或心理的高压手段造成服从或报复性的行为。因此，韦伯认为，从习俗阶段到经验式共识特性的社会行动，也就是从习惯性到约束性的过渡。以经验效力为取向的社会秩序，经由移情和灵感，产生的革新成为既成事实，再经由集体认同而产生共识，最终生成法则，此时的法则相当于惯例，即共识性强制行动，再过渡到共同信仰，即活动者有责任作出反应，在此基础上形成了法定义务，即规范，获得此种实际效力的惯例发展成为习惯法，最后在理性的强制机器的保护之下，形成制定法。
同样，一种社会秩序的稳定存在，必有其合法性的基础，换而言之，活动者的统一期望的或然性的存在。韦伯将秩序合法性的基础分为传统、信念和立法。韦伯在支配社会学领域里所涉及的合法统治类型是由此种社会秩序上升而来。合法权威的纯粹类型，即理性基础上的支配类型，是对法律的服从，它服从非人格的社会秩序；传统型权威则受制于特定传统的行动范畴或者免于特定规则束缚的行动范畴（酌处权）。超凡魅力型权威的有效性在于它是新显现的或作为典范的特别是情感性的社会秩序而存在。因此，支配和权利作为一种特殊的社会关系，离不开对一种已经确立的社会秩序的期望，无论是在自愿联合体还是在强制联合体之中。但总而言之，排除这种理想型，屈从于一种社会秩序，几乎总是由各种利益、对传统的依附与合法性的信念所综合决定的。
韦伯社会分层的理论同样离不开这样一种分析模式。由于行动者的动机不同，分别表现在政治、经济、文化领域就是对权力的追逐、对经济利益的追求、对情感与信仰的渴望。因此，就行动有意识地指向完成活动者自己的意愿和违背其它团体的意愿而言，这种社会关系就是一种冲突，由冲突发展而来的竞争与选择的范畴也揭示着前述的一种社会关系之具有不对称性。从原始的血腥冲突到中世纪骑士之间的战斗到近世纪严格的规则，存在着各种形式的持续过渡情形，从男子集会所的军事征服或者采邑对抗斗争到受支配市场的秩序约束的交换关系的经济优先权的竞争等等都经历着从暴力的到和平的冲突。在这个斗争过程中产生了各种社会分层。西方的战士-贵族对于农民，教皇对于成员，资本家对于工人，印度的婆罗门对于首陀罗，中国的士大夫对于无教养阶层，诸如此类，他们形塑了一套社会秩序，这套秩序将由各个行动者组成的群体纳入社会发生关系的方式之中，阶级、政党或者身份群体都以个体的人的形式参与到这种社会关系中来。
此外，韦伯认为，巩固一种社会关系有两种形式：建立强固的个人纽带，或者建立一些普遍性的规则。前者由主要是建立在共同关系的基础上，其社会行动的指向更多在于团体的情绪或者传统的主观感情之上的意义上。而后者的社会关系的主要指向建立在合理的利益驱动调整或者类似的驱动协议之意义上。而广义的组织则是这两种类型的共同代表形式，关于组织，韦伯认为，有组织的行动或者是管理人员的行动，他们合法地具有执行权或代表权，且指向实现组织的秩序，或者由管理人员所指挥的其成员的行动。 由此，按韦伯的叙述模式，在家长制或世袭制的组织中，诸如家长、地主、国王等这些人的行动使支配该组织的秩序得以发生效用。由于这类组织秩序的合法性基础奠基于前述传统与信念的基础上，因此由于组织的发展越来越脱离支配者的控制，而开始向另一种组织模式也就是官僚制发展。官僚制则是建立在一套理性的规则秩序下的组织模式。因此，它所代表的社会关系是一种规范秩序，并期望组织成员的行动在各方面以它为指向。它在现代社会生活形式中普遍运用于政府和企业中。而关于企业，韦伯认为一种理性的和特定种类的持续活动可叫做企业，它包含着由政府组织或者教会组织以及自愿联合体从事的所有业务活动，只要它们具有理性的持续性。毫无疑问，从韦伯所描述的原始部落的宗教共同体向现代专业分工的工业社会的过渡中，资本主义的理性精神在这种社会关系中是以企业的组织形式发展而来的。而在各种组织模式中，韦伯进一步将社会行动与宗教伦理联系起来，构成了他的世界诸宗教的经济伦理。
到这里，我粗略总结了一下韦伯从社会行动，经由社会关系进而理解社会秩序与发展的理解图式。
[ 此贴被夏冬在2018-06-29 23:50重新编辑 ]
