5月15日-6月27日
书单：弗雷泽 《金枝》上下册
怀特 《街市社会》
莫斯 《礼物》
玛格丽特米徳《萨摩亚人的成每年》
《三个原始部落的性别与气质》
《代沟》
萨林斯 《石器时代经济学》
《文化与实践理性》
《历史之岛》
莫里斯 《亲密行为》
《裸猿》
《人类动收园》
格尔茨 《文化的解释》
《地方知识》
奈吉尔巴利 《天真的人使学家》
马尔库斯 《写文化》
萨义德 《东方学》
埃文思普里查徳《努尔人》
王铭铭 《西方人类学思潮十讲》
继续以神话为分析对象，神话是以区分性的差异为原则的，前边提到虽然神话是由关系束组成的，但它不是在概念之间建立联系的，而是首先建立一种感官上的对立，比如天空与大地、光明与黑暗，生食与熟食等来建立一种感官上的逻辑：颜色，结构，味道，和声音等，通过建立这种感官上的对立，并将其视作一种代码传递信息，于是它先建立一种对立关系，再以这种代码作为中介来建立关系去消除这种对立。如果沿着这条路继续分析下去，会发现其实单独一个神话并没有什么意义，将所有的神话联系起来时才有意义，这个过程也就是万剑归宗的过程，神话思想是一种理智形式的修补术，可以使事件分解和重新组合，就像一个机器可以分解为各个零件，同时又是是结合性的，在结构的配置中将这些零件轮换地被用作目的和手段，以不同的方式重新组合成其他的神话，换汤不换药，只是换了一种包装方式，如果揭开表面的诱惑人的彩妆，到最后会发现其实并不存在两个不一样的神话，只有唯一一个神话，其他的神话都是这唯一神话的“一系列变体”，这些变体神话的形态变化是遵循特定的法则，内容和功能具有可置换性，通过这种可置换性演生出变体神话。所以看似各个神话是一种平行的关系，其实都是在建立一种语言代码，在平行之中建立交叉关系，汇聚一点，以此作为中介传递信息，不只传递那些可运输到其它代码中的消息，同时也在自己的系统中表达它从其它不同的代码渠道所接受的信息，以这种表现方式来保证每一层次的信息的可转换性，并通过这种表现方式将人与自然联系起来，更一般一点就是将自然和文化两个平行系统之间建立一种同态关系，通过在不同平面上诸有意义的对比关系中确立等价法则，建立逻辑等价关系，也就是找到一般性的规律。
所以他们的这种寻找一般性规律的过程本质上也就构建中介点，在二元对立之中建立关系并将其整合成一种社会模式。不管是结构性分析方法还是功能性分析方法，本质上都是一种比较分析方法，比较方法也就是一种整合的思维方式，是一种寻找通则化规律的方法。
对于这种分析方法，也就是我们用整体性视角和比较分析的方法去研究原始社会的文明，从而获得一种普遍的规律，只是一种现代文明的抽象思维对原始人类的具体性思维的再处理，这种抽象性思维其实是具体性的思维之思维，经历了对原始人类的具体思维的再思维，就带有一种被创造出来的思维的超意义，其实这两种思维方式都是对于同一种文明的构造方式，只是抽象程度高低不同，这并不反映智力的强弱，而是由于一个民族社会中各个具体社团所强调和表达的兴趣不同。在原始社会中，人们潜意识认为将人与自然是不可分割的，以一种对秩序的遵守来作为其思维的基础。而抽象思维则是把原始社会作为一个整体，先对其进行肢解，将人与自然建构成一种二元关系，并利用以二元关系为特征的思维方式建立模型，对这些信息进行重新编码，并将信念和迷信抽离出，以一种人与人之间的关系来思考，来整合，以一种抽象的思维把最原始的过程折叠起来去发现整个过程的对称性，重新构建一个原始社会的理论模型，而这个过程并没有摧毁先前阶段所具有的意义：他们只是证实其意义。
时间：4月10号～5月14日
书单：《野性的思维》《忧郁的热带》《图腾制度》《我们都是食人族》《面对现代世界问题的人类学》《神话学：裸人》《结构人类学》（2册）《人类学演讲集》《社会人类学方法》《原始社会的结构与功能》《西太平洋上的航海者》《一本严格意义上的日记》《文化论》
列维斯特劳斯和布朗对人类学的研究分析套路具有异曲同工之处，都是首先采取整体性的视角，然后在这一整体性中采取对比的方法，最后达到一种通则化，也即是一种普遍的规律，但是其间的一些具体的操作方法有些差异。
1.整体性
布朗的人类学研究对象是一切文化现象，而我对于其文化的理解则是一种关系性的存在方式。他在研究社会文化现象时，认为这些文化的存在得以可能是由于其对整个社会有其独特的功能，并认为其研究文化就是研究其功能而意义，从其功能性的角度出发，首先他反对孤立地研究某个现象，并采用文化整体性的视角，将文化视为一个整体或体系，其中文化的每一个因素都扮演一定的角色，具有一定的功能，并且任一文化元素都与其他文化元素及与整个文化体系之间有一种关系性的存在，并且通过这种关系来实现文化的功能与意义，简言之，功能也就是各文化元素在这个关系网中所处的位置，文化体系由文化元素之间的关系网编织而成，而这个关系网是以人为承载者的，所以文化元素之间的关系网本质上也就是一种人与人之间的社会关系网，而这也组成了一种社会结构，由此，对文化的研究就转成对“关系”的研究，并且将社会关系与社会结构这种二元关系开始联系起来。而列的人类学研究对象是人类思维本质上的规律，以神话为例，列认为真正构成神话的成分并不是一些孤立的关系，而是一些关系束，构成成分只能以这种关系束的组合的形式才能获得表意功能，而且要了解这一关系束，就必须把它看成系统内部的一种关系，而且应当把系统本身视为一个整体才能把握它的结构。由此，不论研究对象是文化，亦或人类思维，对二者的研究是存在存在一种交叉与平行的关系，思维属于文化的一个子集，且将其也称为文化现象吧，而且二者只有在关系中才能实现意义，所以对它们的研究也就可以转变为一种对关系的研究。
由此什么是整体性，为什么要采取整体性的视角？由上述比较分析可得知整体性也就是把研究对象当做整合的统一体或系统，强调从整体出发去考虑各部分之间的关系，具体来说就是各元素之间，及元素与整体之间都具有某种关系，而不是孤立的去看待某个现象，所以这个所谓的整体性其实就是一种对关系性的存在方式的研究问题，也可以理解为一种整合性的思维方式。他们研究目的都是要寻求一种规律，数量有限的关系束之间的比较会增大差异，而扩大比较范围是稀释差异的过程，会更容易找到一种通则化的规律，所以整体性视角是必不可少的。
2.比较分析
整体性视角和比较分析是不可分裂的。整体性视角是比较分析的前提，对于所要分析的现象是处在一种关系网中，有自己的位置，只有在这种动态关系中才能实现自己的功能和意义，而位置的差异性也就决定其结构的差异性，各文化现象也就是建立在差异性区分的基础上的，而数量有限的比较只会增加互相的异质性，只有扩大范围在整体性范围内进行比较才能缩小这种异质性，所以在联系的前提下去比较分析差异性，而不是割裂二者。而比较分析将焦点落在差异性上，只有稀释这种差异，一般性规律才能浮出水面，而稀释差异的过程也是继续建立关系的过程，透过差异去寻找一种内在的本质性的关系，过滤差异寻找同一性，也就是万剑归宗的过程。
布朗采用的比较方法其实是一种功能性分析方法，在文化整体性中，通过对完整的文化体系进行比较，从文化多样性中过滤出同一性，将这种特殊的关系从具体到一般，从一般走向更广泛的一般，沿着这条路去获得普遍性，获得以各种形式存在于所有人类中的共同特征。所以这种比较方法是一个通则化的过程，更是一种整合文化的方式，将一种二元性的关系整合成一种普遍的社会模式。以图腾制度为例，在这种制度中，我们都知道每一种文化都有具有某种信仰和习俗的体系，以这种体系为中介，就将外部自然界就自然界引入这种体系中，并与由这种信仰和习俗组成的一种观念结构发生关系，一个社会群体和一自然物种之间就有了一种特殊的关系，由此可以提出更为一般的问题就是社会群体与社会结构的本质与功能的问题，结构与功能的一种二元对立关系开始整合，通过比较足够多数量的不同类型，对这种文化多样性进行比较研究，将这种特殊关系走向一般，得到一种通则，认为图腾制度作为一种社会关系整合模式的存在。
时间：3月1日～4月9日
书单：《包容他者》《资本主义与现代社会理论》《社会学方法的新规则》《社会的构成》《权力，财产与国家》《民族，国家与暴力》《现代性的后果》《现代性与自我认同》《亲密关系的变革》《失控的世界》《超越左与右》《第三条道路》《面具之道》
内容：读完吉登斯，他的理论主要集中在结构化理论和对现代性的分析，但我觉得最重要的是结构化理论的分析尤其是结构二重性的提出，它可以分为理论和实践的应用，对现代化的分析也只是结构二重性的实践分析，是理论的实践性应用，所以对结构化理论的阐述分为两方面：理论上的和实践上的，而其落脚点则在于个人和社会（行动和结构）。
对于理论上的结构化，结构化理论是建立在传统的对功能主义和结构主义以及解释社会学理论的批判分析基础上，结构主义和功能主义强调社会整体相对其个体具有至高无上的地位，社会占据首要地位，而解释社会学强调了“人本主义”，强调主体的核心地位,占据首要地位的是行动和意义，这两种社会学潮流均是建立在社会和个人的二元对立的基础之上，行动与结构二元对立，前者强调结构凌驾于行动之上，后者强调行动的意义。上述两种理论均侧重于行动与结构中的一方面，夸大其理性作用，顾此失彼，还缺乏能动的互动，由此吉登斯提出了结构化理论，并提出结构二重性用以强调行动者与结构之间的相互作用来弥合结构与行动的二元对立，行动的载体具有能动作用，结构也不只具有限制作用，还具有使动作用，二者都是有限理性，而且以一种沟通理性的互动形式将二者结合起来。所谓结构二重性是指：一方面，社会结构本身既是由人类的行动建构起来的，因此受制于人的活动，另一方面经过人的行动建构起来的结构又是行动得以建立的桥梁和中介，简言之就是结构既是行动的产物，又是行动的中介。也即是行动与结构之间是一种动态的互动，那行动者与结构是如何相互作用的呢？分别强调行动与结构的能动性与有限理性，再阐述二者的互动。
吉登斯从行动入手，将时间纳入行动，认为行动是一种“生活体验”的连续流，是一个行动者可以对其行为加以监控和反思的不间断的带有“理性化”的过程，而这一过程又可以不断的实现社会系统的生产与再生产。而社会行动是以行动者为载体的，他笔下的行动者是具有认知能力的并具有反思性的特性，而这种反思性是根植于对行动的持续监控过程中，这种行动的反思性监控是以理性为基础的，所以我觉得他笔下的行动者并非是单个的个人，是一种抽象化了的处于行动与结构中为实现这种相互关系所需具备的一种人格体系及其特征的，一个中间环节，并借鉴弗洛伊德的心理结构模式对这种体系加以分析，将行动者的意识分为三个方面：无意识的动机激发，实践意识，话语意识。无意识包含有关行动的动机和知识，话语意识是指行动者用语言把自己的行动理性化表述出来，实践意识是行动者的“自动化”特征，即是行动者可能不了解正在发生的事情，但总是知道他们正在做什么或如何去做，有一种只可意会不可言传的意义。而其中的话语意识和实践意识在吉登斯看来是具有一种反思性的特性，使得行动者的行动过程带有理性化特点，但这种理性是一种有限的理性，因为人的认识的有限性和结构的制约会带来一些不可预测的意外后果，而这些意外后果以某种非反思性的反馈圈的形式构成了后续行动的被意识到的条件，使得行动具有改造实践的特点，成为结构再生产的条件。所以这里的行动者是一种有限理性的，拥有有限能动作用。
结构作为被循环反复组织起来的一系列规则或资源，也可以说结构就是规则和资源。而结构化的理论认为规则和资源不仅是社会行动的生产和再生产的根基，也是系统再生产的媒介。规则是由行动者行动所依赖各种正式制度和非正式制度，以及各种有意义的符号组成，还包括各种有意义的文化性符号也即是表意性规则。规则不只是对行动者行动的限制，还具有积极的建构性的作用。资源包括配置性的和权威性的资源，将资源结合权力分析，资源作为媒介为权力实施提供基础，构成了结构中的支配，就像吉登斯在《社会的构成》里所说的：资源为规则提供了条件，而规则凭借着这些条件具体体现于社会实践之中。结构不仅是行动的产物，也是行动的中介，所以结构不只是对人行动的限制，也具有一种使动。
那分别说完了行动和结构，就要说到二者的互动了。吉登斯认为互动形式的产生涉及到三个要素：交往，权力，道德，它们相应于结构的三个特性：意义，支配，合法化，处于互动和结构之间的中介则是解释框架，工具，规范；从逻辑的角度看意义，规范和权力内在地包含于目的性行动概念和结构概念中，因此结构化过程也就包括这三者之间的互动。对上述图示所做解读：互动中都涉及到对行动意义的解释和强调，而这种意义的解释建立在共有知识的基础上，并达成一种共识，经过结构化而内生于行动者的知识库存中，使得行动者能够反思性的使用，不断的再生产出交往的意义。而这一过程建构了一种“认识秩序”，既是秩序就自然包含一种资源的非对称性，而资源是权力实施的媒介，这就必然带来权力的支配关系，但这种支配是在要具备一种合法化基础才得以可能，并通过过控制辩证法互动双方不断博弈使得权力关系再生产出来。而且所有的互动都与规范性制度紧密结合起来，只有遵循道德规范的制约和激发，互动才得以可能，互动才可以有序继续下去，并在这一过程中使得道德规范再生产出来。这些要素之间的互动是相互包含的，体现了结构的二重性。
行动者与结构都具有能动性，且二者分别具有有限理性，克服了传统理论的一元决定，而行动和结构的互动过程以一种二重性也即是以一种二元融合取代传统的二元对立，社会系统的结构既是行动的结果又是行动的中介，结构作为记忆痕迹具体体现在各种社会实践中，内在于人的活动，总是同时具有约束性和使动性。所以我觉得吉登斯是在对传统理论批判继承的基础上对行动和结构进行重新解构并以二者的互动关系为纽带对行动和结构重新建构，以一种二元统一代替二元对立。
吉登斯对于现代性的分析是其结构化理论的实践性的应用，使得理论与实践高度融合，以现代性为背景，以民族-国家为场域进行分析。吉登斯把现代性定义为在后封建欧洲（17世纪）建立，在20世纪日益具有世界历史性影响的行为制度模式，它包括现代社会的政治，经济制度以及相应的思想观念。
吉登斯对现代性的分析也是遵循着结构二重性理论的，他首先反对进化论，认为现代社会的发展并不是遵循一条平滑的曲线，现代性社会内在秩序与传统社会具有显著的差异性，以断裂性为标志，并不是一种连续的历史。同时他还反对历史化约论，也即是一元决定论，古典三大家都对现代性社会做出一种单一的，占主导地位的制度性解释，马克思的资本主义，涂尔干的工业主义以及韦伯的理性化，把某一制度作为社会变迁的决定性动力，这是一种一元论的分析，吉登斯认为现代性是一种多维度的社会，不同层面的制度会有不同的表现，传统理论所阐述的各种因素只是其中的一部分，认为应该从多维制度角度来研究现代性，因此他提出了多维分析，包括1.资本主义（是指包含竞争性的产品市场和劳动力的商品化过程的商品生产体系），2.工业主义（是指蕴含于生产过程中物质力和机械的广泛应用所体现的社会关系），3.监控系统（对信息的控制以及对社会成员的社会性监控制度），4.军事力量（是指对现代战争本身的高度工业化技术条件下对暴力工具的控制）。传统理论认为变迁的因素主要是源于内部，内生性的，主要是经济因素，持一种经济化约论，对此吉登斯提出了现代性动力也可以说是社会变迁的三种主要来源，其中每一种都与另一种相关联：1.时间和空间的分离。2.脱域机制的发展。3.知识的反思性运用。前现代的时间和空间位置总是相联系的，日历在全世界范围内的标准化以及跨地区时间的标准化使得时间从空间中抽离出来，与此同时空间也从相应的场所中抽离出来，使得一种虚化的时间和空间得以重新组合，而时空的分离是脱域机制的前提和条件，使得社会行动得以从地域化情境中提取出来，并跨越广阔的时空距离去重新组织社会关系，脱域机制有两种类型，分别是象征标志和专家系统，这种抽离的社会关系建立在专业性知识的基础上，与人们的无知相照应，会带来巨大的风险，但这种机制同时又蕴含有一种信任态度，这种信任是一种对抽象原则（技术性知识）之正确性的信念，通过再嵌入（重新转移或重新构造已脱域的社会关系，以便使这些关系与地域性的时-空条件相契合），使得脱域与再嵌入相互补，通过再嵌入使得非当面承诺被当面承诺维系来增强自我认同以增强人们的信任，所以信任虽体现在具有风险的环境中，但凭此人们能够获得不同程度的安全（防范危险）。关于社会生活的系统性知识的生产本身成为社会系统之再生产的内在组成部分，从而使社会生活从传统的恒定性束缚中游离出来，脱域机制的发展使得社会制度抽离化，缺场的专家知识取代传统的在场的本地经验而成为对现代社会活动反思性监控的中介，所以现代性的反思性是一种制度化了的反思性，发生在时空抽离的层面，现代性就是人们反思性地运用知识的过程中被建构出来的。
时空的分离以及抽象体系的发展使得现代性朝着全球化方向发展，而这种全球性的现代化所带来的影响不仅表现在个人身上，还体现在对社会的影响。对个人的影响主要表现在自我认同方面，在传统社会中，人的本体性安全是通过亲缘关系、地域性社区、宗教和传统习俗来维持，现代性的“后传统”秩序中，由抽象体系建构起来的常规具有空虚和非伦理的特征，以非个人化的原则湮没个人观点，弱化个人生活，湮没个性，削弱个人自我认同，使得个人自身的性质发生转变，成为为实现社会交往所具备的条件的集合，成为一种人格体系，个人关系也成为一种人格体系组成部分而失去其真实性，成为现代形式的一部分，成为时-空伸延整套制度的一部分或一个环节。而对社会的影响主要体现在全球化的影响上，吉登斯总结出了全球化4种维度，分别与现代性的维度相对应，包括世界资本主义，民族国家体系，世界军事秩序，工业的发展。
如前所述，现代性带来了严重的后果，由此吉登斯从个人和社会的角度去寻求解决这一些列的后果，并提出了解放政治和生活政治，解放政治是指一种生活机遇的政治，力图将生活从压迫，剥削，不平等等传统和习俗中解脱出来，关心权力以及资源分配的差异性旨在将无特权群体从不幸中解救出来，服从正义，平等和参与等级履行的责任；生活政治是一种生活方式的政治，在一种反思性的现代秩序中，它是一种自我实现的政治，反思性把自我和身体与全球范围系统连接起来，全球化的影响已经深深侵入到自我的反思性投射中，反过来又会影响到全球化策略。解放政治与生活政治之间是相互连接的，吉登斯规划二者的目的在于超越现代性的乌托邦的现实主义模式-后现代性模式，他描绘了后现代性的轮廓：多层次的民主参与，技术的人道化，超越匮乏型体系，非军事化。虽然后现代性在未来可能有其实现的基础，但它毕竟是一种理想类型，还离不开当下的激进的政治道路。
时间：1月12日—2月8日
书单：《理论与实践》《交往行为理论》《后现代的哲学话语》
哈贝马斯将交往行为理论建立在马克思关于西方资本主义社会的历史唯物主义哲学上进行重建，对韦伯理性的批判继承，和对意识哲学的批判之上。
哈贝马斯在继承德国传统的基础上，将主体间性的交往行为理论建立在马克思的关于西方资本主义社会历史唯物主义哲学上进行重建，以交往行为理论框架解释关于社会进化的动力问题，他认为社会进化是建立在行为主体与外部世界的交往过程中把外部结构转变为内外结构的学习过程，所以社会本身不能单独实现进化，只有当它和行为主体结合在一起的时候，才能构成有进化能力的系统，所以哈在建构的交往理论时是为“人”留出了位置，而且这个“人”不同于福柯笔下的被建构的主体的人，是一种具有言语能力，学习能力和反思能力的人，而学习过程是以人为主体的，人的一种主观能动性的发挥，人只有通过学习过程才能将客观内在化，也不同于韦伯的独白式行为模式，人与人是处于交往结构中的，是一种主体间性的，而且这种主体间性的交往行动是发生在生活世界中的，形成一种交往行为网络，于是就引出了生活世界这个概念，哈将社会分为系统和生活世界，系统主要包括经济和政治，生活世界则是由人与人之间的沟通所组成的交往行为网络，借助于这种沟通交往网络，人才能将学习过程中的内在化加以客观化，将主观意识结构在系统中呈现，并借助这一交往行为网络为媒介，使得系统和生活世界得以信息沟通，相互渗透，使社会实现进化的可能，而一个社会，只有在吸收了社会化的行为主体的学习能力的基础上，才能形成结构，从而使它的控制能力和调节能力达到一个新的水平，而交往行为网络依赖的是生活世界的资源，同时又构成了具体生活方式的再生产中介，以理解为取向使得这种交往行为结构得以普遍化，生活世界为交往行为持续提供资源也决定了这种交往行为网络不断的再生产，为社会进化提供源源不断的动力。
哈贝马斯的交往行为理论的起点是韦伯的理性化困境，所谓的理性化困境是指理性的“异化”，理性一方面是资本主义文明的普遍化趋势，使得经济和国家朝着合理化的方向发展，这种合理化使得社会分化为各个亚系统和生活世界，目的理性与价值理性之间有一种亲和性，但另一方面理性的异化使这些目的亚系统开始侵入生活世界，危害社会和个人的价值，合理化不断被解构，目的行为亚系统不断解构着价值理性，究其本身是手段目的关系倒置，把作为手段的理性当作终极目的所带来的目的理性与价值理性之间的矛盾，由此带来的两难选择。韦伯以工具理性为出发点，自己建立了一个理性化困境，但他始终走不出这个困境，是因为韦伯从一开始就错了，从他的概念也即是对合理化的定义开始， 他从“技术”出发，将合理性定义为工具理性，概念定义太过片面，狭窄，并将其直接与现实对应，而忽视社会的复杂性提出的复杂的有效性要求，这种概念与现实之间的对应关系太过机械，固定乏灵活性，这种不加区分的对应关系容易造成混淆，他的出发点是一种目的论的行为模式，把“主观意义”定义为一种行为意图，主体的目的是实现其主观意图，并且将其行为模式分为四种类型“目的合理行动”“价值合理行动”“情感行动”“传统行动，他的这种分类是一种独白式的行为模式，是孤立的行为主体的行动，忽视了主体之间的互动与沟通，所以他的这种理性建立在主客二元的基础之上，是主体对客体的克服与占有，所以这种二元关系是带有一种选择性的，将主体置于一种相对于客体而言的优越位置，和主体哲学有一种异曲同工之处，并由此导致了目的理性与价值理性之间的不可调和的矛盾。
哈由此出发建立主体间性的交往行为理论，在沟通过程中实现合理性。上文提到了他的这个理论是为主体的“人”留出了位置的，所以他的交往行动是主体之间借助语言进行沟通协调，以致达成一种共识，在沟通行动中实现一种合理性，之所以说这种行为具有一种合理性，是因为它在沟通过程中满足了一系列有效性条件，（包括真诚性，正确性和真实性等），其实就是一种保证沟通同一性的规范前提，更是达成共识的背景知识。当沟通出现问题时，双方就出现疑问之处反复论证，寻求论据来达成共识，所以这种沟通过程也就是在寻求最佳论据的过程中实现和证明合理性。不同于韦伯的目的理性行动目的行为，哈的交往行为理性也追求一种目的，但这种目的不是个人的主观意图，而是主体之间的一种共识，而他的合理性不是被定义出来的，而是在达成共识的过程中实现的，哈的合理性不是建立在主客体的二元对立基础之上的，主体与世界之间的关系不是一种二元选择性的关系，而是一种反思的关系，他们之间也不是韦伯的那种直接对应的关系，而是间接的关系，将三个世界（主观世界，客观世界，生活世界）融合起来，以语言为媒介，借助语言来实现，相比于韦伯的合理化概念的定义，哈的概念更为宽广，与现实的有效性要求之间的关系更为灵活。
韦伯的这种困境来源于同一性问题所引发的理论与实践之间的矛盾，也即是当理性的异化消解文化同一性的过程中，社会系统开始分化，不仅理性变的复杂，与此相对应的社会有效性要求也变的复杂，理论与实践之间不再是一一对应的关系，而韦伯忽视这种理性异化带来的社会复杂性及其提出的复杂性要求问题，也未对理性和现实性要求加以区分，而是将狭窄的理性直接与复杂的现实相对应，直接从工具理性去建构自己的理论，由此带来的困境。（韦伯是先定义合理性，再以此出发去建构理论，而哈也是在交往过程中建构合理性）
所以这种困境就由同一性问题所带来的理论与实践的问题，也即是概念与现实性要求之间的关系问题，狭窄的理论直接与复杂现实相对应所带来的矛盾。
之后哈在对社会学家进行批判与继承的时候，认为他们所面临的困境仍落入了韦伯的窠臼。启蒙运动消解了文化同一性，带来一种文化断裂，科学技术的发展使得能够创造意义的形而上学—宗教世界观的同一性土崩瓦解，文化需要加以重新整合，于是就有了寻找一种能够代替宗教的同一，黑格尔和尼采分别诉诸不同的先验主体去寻找一种代替宗教的同一性。黑格尔提出了绝对精神，把理性作为一体化的力量来代替宗教一体化力量，认为理性不但能够使生活关系系统发生分裂和破碎，还能将之重新统一起来。而尼采彻底放弃启蒙辩证法纲领，立足于理性的他者，即新的神话（酒神精神），并借助艺术来重新获得一种公共性，随后巴塔耶和福柯继续了尼采的这种反理性的批判，他们都企图寻求一种新的同一性，却都以失败而告终，主要是他们的理论都是在体哲学的前提下建立起来的，将一种先验的主体放置于对于客观世界处于一种优先的位置之上，并借助于这种先验的主体去寻求一种新的同一性来解决出现的同一性问题，而现代社会是一个分化的社会，是一个解中心化的社会，不可能再用一个新的同一性来代替传统与社会相对应，这其实还是落入了韦伯的理论困境，即没有很好处理概念与现实有效性问题，陷入了理论与实践的二元的关系，主体对客观世界占据一种主导权，所以我觉得顺着主体哲学的逻辑往下推可以说是一种韦伯的工具理性，所面临的困境依然是韦伯的困境，也即是由同一性问题引起的理论与实践的问题，也即是概念与现实性要求的矛盾。相比之下哈的交往行为理论具有一种优越性，哈的交往行为理论中主体之间是通过沟通协调来达成一种共识，潜藏着一种不同于目的理性的沟通理性，交往行为理论简单来说就是一种主体间性的平等对话，主体之间是一种平等的互动关系，排除了不平等的强制关系，主体与客观世界是一种同一的而不是带有选择性二元关系，而且这种互动以理解为取向，依据具体情境通过满足现实有效性要求来达到共识的目的从而实现合理性，所以这个过程是理论与实践的同一，概念与现实有效性的关系更为灵活动态，通过这种理论与实践的动态同一性来解决韦伯的由于同一性问题带来理论与实践问题的问题，也即是以自己的理论为工具来破解这种理性的以己之矛攻己之盾的矛盾状态，所以哈的交往行为理论相对于主体学有一种优越性。
感想:系统化的经典阅读的困难是循序渐进的，这就是一种与无常，与更高水平的碰撞，所反弹回来的是一种对自我的认知，而我们所做的这一切皆是在构建一个有意义的自我，而不是被这个社会所建构。
时间：12月11—1月11
书单：福柯《知识考古学》
哈贝马斯《重建历史唯物主义》《合法化危机》《公共领域的结构转型》
哈贝马斯在重建历史唯物主义中提出了“进化”概念，而且梳理了关于进化的一些研究，主要有结构主义，新进化论和功能主义，这些理论有一定的合理性，也有其走不出的困境，认为它们是一种僵化的模式，抹去了人的主体性的发挥，而哈贝马斯自己在利用社会进化理论分析后资本主义福利国家的时所作运用的进化是突出了行为主体能动性的概念，他引入学习理论来分析进化，—哈的社会进化就是行为主体在与外部世界的交往中把外部结构转变为内外结构—思想，观点，能力的学习过程，—而所谓的学习其实就是行为主体的能力，一种主体能动性的发挥，所以哈的进化是一种行为主体的学习过程。而社会本身只有和行为主体结合在一起时才能构成一个有进化能力的系统，所以这种进化始终是处于系统之中，一种建立在个人系统与社会系统的统一性，而我对于进化的理解是社会系统的重新整合，是一个互动的过程，个性系统借助学习能力作用于社会系统也就是社会化的个体借助学习机制将其世界观中的意识结构或逻辑呈现出来，表现在社会系统的重新组织过程中，使得社会系统内的因素得以重新整合，形成新的结构，控制能力的水平得以提高。互动是双向的，所以这个行为主体的学习机制的过程可以体现在其互动对象也即是社会系统内因素的整合过程中，也即是对系统因素的作用过程中，可以体现为三个方面即通过生产力来使外部自然社会化，利用规范结构使内在自然社会化，与其他社会化主体互动过程中表现在私人领域里的工具理性提高和公共领域里的交往理性的提高。这种学习过程不但表现在技术知识，组织知识，工具知识的生产力的领域中，而且也表现在交往行为和用共识解决行为冲突的道德实践的领域中；它能够产生出“划时代的发展动力”，哈在使用皮亚杰的个体发生学的观点分析自我发展和社会进化的关系时，强调人的认识能力，语言能力和相互作用能力以及与之相应的道德意识的形成与发展，他认为人在道德实践领域内的学习过程成获得的能力在世界观中形成道德意识和法的观念，一方面代替暴力解决冲突，稳定和谐关系，另一方面由于其传播能力和使制度变化的能力为生产力增添新的动力，由此道德规范结构的发展是社会进化的一种动力，具有搏器的功能，促进新的社会结构的形成。社会进化意义上的学习过程有两个基本条件，其中一个就是尚未得到解决的体制问题，而这个体制问题对结构上受到限制的控制能力提出过分的要求，并且引起对存在造成损害的危机，所以体制问题也就属于控制之内无法解决的问题，而危机就是从无法解决的控制问题中产生出来的，由此就转向了危机理论。
合法化危机：其实这里的危机也就是指系统整合的持续失调。那就说一下对危机的理解吧。我觉得危机其实就是一种意识或意志得不到承认而引发的认同危机，既是一个不断反思与进化的过程，在反思中加以批判检验而推动进化，又是一个衡量投入与产出的比例重新调整的关系，更是是国家在解决危机的过程中产生的，这听起来似乎很矛盾，其实并不矛盾，在有组织的资本主义社会中，为了应对经济危机，国家采取干预行动积极避免危机，看似解决了经济危机，实则是一种转嫁危机，将经济危机转移到了政治系统中，只是把为非普遍利益而进行的社会化生产的矛盾表现为控制命令之间的矛盾，这其实是掩盖了根本矛盾，赋予危机一种可以调节的客观性，只是起到扬汤止沸的结果，并没有从根本上解决问题，反而衍生了连带危机问题，所带来的后果是国家更多干预，而这种干预使得政治经济的重新结合而致使生产关系蒙上了一层政治色彩，系统所需要的合法性与文化系统所能提供的合法性比例开始失调也即是国家的投入与大众忠诚的产出比例开始出现失调，产生一种文化价值的缺失，这种文化短缺使得公众的批判意识为消费的价值所取代，为了公共领域而培植的文化阶层所具有的共识基础开始坍塌，公众开始丧失其独有的交往方式，私人领域为国家和社会的相互渗透而消解，公共性已失去了为担负使政治合法化的责任，国家的意志出现了一种认同危机，也就是合法化危机，所以国家再介入生产所需要的合法性已经不能再依靠资本主义发展过程中已经破坏掉的和消耗掉的传统因素，它需要重新整合文化生产，而自由资本主义转到垄断资本主义，国家机器增添了新的功能，所需行政处理的社会事务增多，而这种强制性的社会化生产使得国家行政需要的是更多的自主性，所以国家必须将公众的意识结构排除出国家意志的形成过程，它需要的是以一种形式民主来代替实质民主，将国家行政独立于公众的政治参与，所以借助公共领域的结构转型来釜底抽薪，架空民主，着手重新建构公共领域和公众，开始一场自导自演的过程，它借助大众传媒来操纵公众舆论，企图要求公众的非政治化并弱化公众舆论的作用，使其丧失本来民主的意义，通过掌握和垄断公众的喉舌来满足其利益需求，由此国家的行政政策开始独立于公众的政治参与，就算是被纳入到行政管理中也只是暂时为行政利益服务，由此具有政治意识公共领域，架空了民主，消解公众的批判意识，丧失了政治功能，具有批判意识的公众被建构成为政权目的服务的只有喝彩权利的无知的公众，整个场中，只有国家在自导自演，公众人微言轻只是跑龙套的角色，配合国家出演，所以若批评不自由，则赞美无意义，它的这种借助行政系统合理决策有效协调解决危机看似釜底抽薪，解决了危机，实则是更严重的危机。
感想：写总结的时候，感觉力不从心，图纸设计好，在落到实践之处时，发现所拥有的材料支撑不起这个框架，而这种无力感来源于哈贝马斯的书只看了3本，问题的解决还需要我继续看下去，才能知道山的尽头是什么。
时间：11月11日—12月10日
书单：《主体解释学》《生命政治的诞生》《词与物》《这不是一只烟斗》
传统的历史观是一种连续的，没有间断的，建立在同一的基础上，以相似性的方式去思考事物间的联系，抹去了事物之间的差异性，整个思想史是一种连续平滑的曲线，但其实这是一种假设了一个主体的先验存在所带来的一种人类意识的连续存在，但事实上，整个思想史和知识史的展开是没有一个先验主体的，整个历史也是存在间断的可能，表现为偶然和断裂，于是福柯将关注的焦点从连续性转向断裂，福柯笔下的断裂谓何？断裂其实就是不同认识型的分水岭，是思考方式的突然终止和改变，这就引出了认识型，那认识型谓何？认识型指的是某个时期存在于不同科学领域之间的所有关系，是不同话语之间的关系现象，是“词”与“物”借以被组织起来并能决定“词”与“物”为何物的知识空间，是一种先天必然的无意识的思想范畴。简言之，断裂其实也就是认识型的断裂与转换，福柯将认识型分为三类：文艺复兴时期认识型，古典时期认识型，先代认识型，那么这些断裂是如何出现的以及如何表现的，福柯由此引出了历史上的两次认识型的断裂。
第一次断裂为相似性认识型转变为表象性认识型。在16世纪及其之前，相似性在文化中占据主导地位，对事物的认识是以相似性为基础的，词与物是一种指称关系，并依据“适合”“效仿”“类推”“交感”的原则将世界联系起来，整个世界的万物是处于一种普遍的联系之中的。在表象性认识型中，符号与相似性相分离，世界的普遍联系被打破，构建知识的相似性原则被同一与差异的原则所取代，词与物开始分裂，表象作用凸显，词是物的表象，有一种词深时见物的感觉。第二次断裂为表象理论的消失，不再作为话语的共存形式，符号和物的距离进一步拉大，当话语失去了它在古典知识中曾经拥有的组织作用和对经验世界的法则力量时，人才作为主体被构建出来，作为知识的对象，既然人作为主体被构建出来了，那这个人是如何发挥作用才体现为主体的，那就以这个主体的人为引线说起吧，以权力和知识作为切入点来分析，并在一个共同的话语场中发挥作用。
首先是这个主体的人是从生物人转化为社会人的，其实人这个生物一直都是存在的，但是由生物人到社会人，作为具有主体性的主体的出现是逐渐出现的，是随着权力形式二元对立的消解而逐渐出现的，在《规训与惩罚》中，从君主时代到古典时代，权力主体与权力的作用对象之间的关系是二元对立的，权力属于统治者一人，用于对众多的被统治者的统治，整个权力场中只是统治者的权力的独角戏，理性与非理性并没有同等的对话，非理性处于一种被压迫的沉默状态，而到了现代社会，这种二元对立逐渐瓦解，权力运作的主体由宏观的君主一人具体到微观的个人，每个人都既是行使权力的主体，又是权力的作用对象，由此人由生物人到社会人转变，作为主体出现。而福柯笔下的权力是一种关系性的权力，而每个人都处于这种关系之中，所以这个主体是在关系中发挥出来的，这个主体性也可以体现为权力的行使，那作为主体的人应该怎样才能发挥主体性，怎样才能更好的作为主体去参与这场权力游戏？权力与知识具有一种共生关系，权力产生知识去作用于人，权力是一种控制，那知识中也是含有控制和力量的，那人的主体性，则是对于这种知识的作用不再是被动的反应，人亦可通过掌握知识来塑造自己，进而利用知识反作用于权力来更好的行使权力，由此我觉得这个主体性其实就是一种行使权力的主体性，不再被动的适应控制，而这种行使权力的主体性的发挥其实就是一种力量之间的博弈，是一种反权力的形式，是主体由被动到主动去学习知识来塑造自身，认识自身和反思自我的过程，主要体现为一种对占据主导地位的规范化权力的反抗，这种反抗表现其对立面即为权力发挥其作用形式的变化过程，使社会权威以赤裸裸的形式退居到幕后，不得不穿上一袭华美的衣服来遮掩自己丑陋，就是狼穿上羊皮并躲进羊群的过程，权力由有形走向无形的过程，这个过程中是对理性的反思和非理性逐渐发声，与理性同等对话的过程，那这个过程是如何展现的，且听我娓娓道来。
先从理性与非理性的界定说起，我觉得理性与非理性并不是先验的一种存在，而是人为的一种构建，现代社会中，仍然存在着理性与非理性的不对等，对于理性就要追溯《疯癫与文明》，理性与非理性断裂，没有处于同等的地位去对话，导致理性对非理性的征服，而疯癫被理性强行归为非理性的一方，由此构造一种理性与非理性的对立，而疯癫并不是一种疾病，而是一种现象，一种与理性相对立的非理性，由此任何由理性压制非理性所产生的效应都可被归为疯癫，归为非理性的阵营，由此出发去构建社会要加以规训的对象，首先是在《不正常的人》中，将不正常的人（包括畸形人，需要改造的人和手淫儿童）构建为现代型惩罚的社会的惩罚的对象，对其进行惩罚和改造的这些人其实也可以和疯癫一样一并归为非理性，其实这些人并不是真的不正常，而是他们的行为影响到了法律作用的发挥，故美曰其名为了维持正常秩序而将其构造为不正常的，所以对于疯癫，不正常的人都可谓是一种理性与非理性相结合所产生的效应，所以理性与非理性并不是先验的一种存在，而是人为的一种构建，因此对于非理性的界定就是所有影响法律作用的发挥的，所有不利于权力作用的发挥的都被归为不正常的，非理性的。但这种二元对立关系尖锐，理性对非理性的锋芒逐渐柔和，但其实也只是另外一种形式的锋芒，体现在理性对于这种所谓非理性征服的方式在转变，主要表现为在规训方式的变化中，由“麻风病人模式”的大禁闭的排斥，到“鼠疫模式”的容纳，由接纳取代排斥，二元对立瓦解，但背后其实是一种权力机制的转变，由之前的大禁闭来进行强制灌输理性，到现在出现的精神病学，其实质就是一种规范化权力，并借助于医学的发展，将这些所谓的非理性纳入自己的控制范围，通过性作为圈套，将权力之手伸向每个人。这另一种形式的锋芒其实就是一种同谋，正是理性与非理性的这种同谋造成了一种理性的话语霸权，之后便通过权力—知识合二为一共同构建一个现代式的惩罚的社会，并构建了现代的规训对象，在《规训与惩罚》，监狱的出现，尤其是全景敞视的规训机构的应用，使得整个社会就是一个监狱之岛，处于一种金字塔式的连续不断的监视之中，一个所谓的规范化的社会逐渐形成，由暴力到法律直至规范社会的形成，在这个过程中，是试图将人塑造为有能力行使权力的主体的过程，但也是权力膨胀的过程，更是理性的扩张与膨胀的过程，从学校，工厂，军营，医院，监狱到国家，社会生活各个层面上规范化机构的激增以及这些机构通过把戒律施加于新对象而具有的权力效应的扩散，而这权力与理性的膨胀势必会限制人的主体性，也势必会引发人们对管治适度性，合理性问题的思考，由此就有了对治理的反思，以及回归主体对主体性的反思。在《性经验史》中，将关注点引向自身，通过认识自身来把自己塑造为道德主体，把性构造为身体规训和人口调节的链接点，性变成了以管理生命为中心的权力的中心目标，将性行为纳入道德规范体系中，以道德规范的视角去看待自己的性行为，去反思自己，由此权力对人的规训开始由肉体走向灵魂，权力由外而内的渗透到人的认知中，但这并不是被动的渗透的，而是带着一定的主动性去反思自己，进而在制定规则的同时主动通过反思来塑造自己，人真正的主体性一点一点的诞生出来，而《主体解释学》中对自己灵魂的反思以及将自己塑造为真理的代言人更是将这种真正的主体性的推向高潮，由“关心自己”转向“认识自己”，而这种转向自身的终极目标就是确立某些与自身的关系，并通过一些自我技术来把真理与主体联系起来，将主体塑造为真理的代言人。由此人由被构建出来的主体到作为真正具有主体性的人得以产生。
总的来说，通过权力的解构和权力形式的转变来展现人主体性发挥，这一过程是力量之间的博弈，在这一过程中权力和理性不断扩张与膨胀，不断的构建非理性，并借助权力—知识运用于非理性，也是人对规范化权力的反抗的过程，对人的规训由肉体走向灵魂，人对自己的塑造由外在的约束到内里的反思，即使是主体达到真理，也是权力—知识一手操作，权力一直都在，以更隐蔽的方式发挥作用，就像狼穿上羊皮躲在羊群里一样，虽然无法摆脱权力关系，主体却可以从被动走向主动，真正作为主体的人出现，而这一切既是理性与非理性的共谋，也是权力与规训对象之间的共谋。
绕了一圈再回到《词与物》中，在人作为主体被构造出来之后，人文科学也产生了，由于人文科学是在知识的三面体的夹缝中生存，而这三者的界限又是模糊不清的，最终使得精神分析和人种学取代人文科学，并拆解这个构造出来的人，直到消解人这个主体，其实人从不存在，存在直到消解的整个过程只是一种认识型的转换过程，是考古学突变所带来的知识的重新排列组合的结果。
感想：读福柯有一种在行驶的列车上遇见老朋友的久别重逢的即视感，时间很短，感觉很长，想说的话很多，可是福柯即将到站，而我还要继续我的征程，欲言又止。
时间：10月11日—11月10日
书单：《归训与惩罚》《惩罚的社会》《必须保卫社会》《性经验史》《不正常的人》
福柯以权力作为切入点来展开其理论的分析，他笔下的权力是一种微观的，不是固定的，是变动的，是一种关系性的权，，并在相互关系中产生，并借助具体的知识来分析，而理论中所运用的一个研究方法是权力谱系学，在这个谱系学中，权力从有形走向无形，并不是以赤裸裸的形式示人，而是戴着一层面具，以话语隐藏权力的运作，那福柯就从这层面具下手，旨在揭开这层面具，对权力进行解构，揭示主体话语及其实践的历史的形成过程，并恢复被压抑的主体话语，并且在谱系学中，借权力和知识作为其分析的主要工具，二者不是二元对立的，是一种相辅相成的共生关系，权力与知识相结合，并在话语场中发挥作用，以话语隐藏自己的权力运作。
而在具体的权力解构中，福柯通过追溯主体话语及其实践的历史发展过程来分析权力谱系学。在君主专制时期，君主主要是对肉体实施酷刑来显示君主的权威，此时的肉体还没有纳入到资本主义经济体系中去，是没有价值的，只是君主实施报复的对象，在这个角斗的力量关系中，只有君主及其赤裸裸的权力，并没有形成一个话语场将权力隐藏起来，也没有产生知识和权力的结合，只有权力自己在唱独角戏。到了古典时期，权力的作用对象由罪犯走向社会公民，通过对罪犯的惩罚来表现其统治权力，从而达到震慑公民的心理效果，用以维持社会秩序，到了现代，惩罚的对象由肉体走向灵魂，这个灵魂也只是作为各种惩罚，监视的新工具，是肉体的监狱，是另一种形式的更高级的惩罚，虽然只是惩罚的工具改变，但却有实质性的不同，这个灵魂虽然只是一种工具，却不是一种实体，它是一种机制，借助这种机制，权力关系造就了知识体系，并且是对人与社会进行认识与反思，由此人作为主体被建构出来，并且将权力于知识相结合，产生新的归训与惩罚作用于主体，并开始构建一个现代的归训的社会。由肉体走向灵魂，这种刑罚的转变是一种精心计算的惩罚权力经济学，是一种权力机制的转变，之前对罪犯的惩罚是严厉的酷刑，是一种麻风病人的类型的排斥与大禁闭，但这种惩罚的经济成本过高，易引起民众反抗，不利于维持社会秩序，并由此产生了惩罚权力经济学的技术，归训方案也转到了容纳鼠疫病人模式，由接纳取代排斥，改变二元对立，开始将权力隐藏起来，监狱的出现与普遍使用也是这种归训模式的体现，尤其是全景敞视建筑更是达到了这种效果，监狱体系这种宏大的机制建立了一种渐进的，连续的不易被察觉的等级，并以自己的连续性将它们联系起来，使得偏离被排斥。而这种现代式的监狱体系的建立使得整个社会都像是一个监狱之岛，它是一种社会形式，背后是权力的应用以及知识的提取和应用，将权力隐藏起来，并以社会的名义而非自己的名义去运转，并且将权力与知识相结合，将不正常的人（包括畸形人，需要改造的人和手淫儿童）构建为它们的研究对象，并将其纳入全景敞视的归训机构中，处在一种金字塔式的连续不断的监视之中，并构造一种权力与医学知识的连续体，以家庭作为运转地，以性作为穿越，由此将家庭与权力连接起来，将家庭及其中的每一个人都纳入这种权力控制体系中，权力之手伸向社会中的每一个人，由此权力和知识是一种相辅相成的共生关系便展现的一览无余，权力以知识为工具，依托知识的普遍化去渗透整个社会，而知识借助个人来生产权力并增强权力的效应，增强权力的合法性，由此权力就像一根根细线，借助知识延伸，并以人为结点，逐渐编织出一张权力之网，覆盖整个社会。
在《疯癫与文明》中，福柯主要分析了疯癫是如何变为一种话语实践的，从理性出发，把占据主导地位的归为理性的阵营，把与理性相对立的归为非理性的阵营，由此构造出了理性与非理性的二元对立，而疯癫就被归为了非理性的阵营中，成为关注的焦点，被视为一种精神疾病，是文明的产物，但福柯笔下的疯癫并不是一种疾病，是非理性对理性屈服的一种效应，是一种随着时间而变化的异己感，由此出发，所构建的对人的归训与惩罚，以及对不正常的人的构建，甚至是整个社会的监狱之岛是否都可被视为是理性对非理性的征服？在人作为主体被构建出来之时就是处在一种权力的关系当中，但权力又是不固定的，在整个权力的话语场中，人是权力的主体，是权力的作用对象，但特权的出现就会有权力的滥用，造成权力的奴役，这种奴役关系制造出臣民，在自己的话语场中，人又有权行使权力，所以人既行使权力又为权力所奴役，福柯从理性出发，是不是回到了韦伯所说的“理性的牢笼”？
感想：有的时候不小心撞上了一些什么反弹回来并认识到了这些，通过与同学交流，一语中的，柳暗花明，更加深了认识，然后后知后觉，才知道自己心中一直都有一个信仰，中心就是一团火，可能别人只看到了烟，但只有我们自己知道它到底意味着什么，所以现在走的每一步都很踏实，通过交流与反思才意识到有些人只是存在着，有些话只是不经意的，就足以拯救某些人。
时间：9月8号—10月10号
书单：布迪厄《继承人》，《区分》上下册，《国家精英》，福柯《疯癫与文明》
内容：总结布迪厄的思想
布迪厄的思想主要是围绕惯习，场域，资本的关系展开的，但我以为场域是最为重要的，并且以场域作为切入点如分析自己对他的理解，并且他笔下的场域既是冲突的场所，采取冲突论的观点，又是一种社会结构，建构主义的观点，所以本文对场域的理解主要是围绕这两个观点展开叙述。
1，首先，布迪厄认为场域是一个冲突的场所。首先，他将社会分为各个场域，而且每个场域都有其规则，自己的价值体系，有自己的边界，在方法论上坚持关系论，认为场域我是由客观关系组成的网络，而网络中的位置则由资本的总量及其结构所决定的，资本的互相运动，形成不同的复杂的关系结构，而且场域之间也是互相联系与渗透的，而且在研究某一事物或某一行动者的时候，要将其所涉及所有事物与关系都要纳入研究之中，因而是一种动态的关系结构。并通过三者的关系来阐释其主张。
惯习。习性的反应伴随着策略，计算，经验的积累灌注到个人潜在行为倾向系统之中，它连接过去，现在和未来，是过往经验的积累，指导着现时的实践，并且生成图式系统，影响认知，是对未来的遇见，而惯习和场域有着两重关系1，场域型塑惯习，惯习成了某个场域固有的必然属性体现在身体上的产物2，建构关系，惯习有助于把场域建构成一个充满意义的世界，二者是一种对应的关系，若是不能对应，就会引发社会问题，比如惯习的滞后性所带来的后果，在《单身者舞会》里农村单身者的出现，即是社会结构转变，认知结构未随之转变，也即是场域发生了变化，习性的滞后性使之并未及时转变，使得这些人被转变后的场域所排斥，沦为单身者。
场域是一个冲突的场所，充满着力量的博弈，也是资本之间的较量与争夺，资本是场域的入场券，进入场域的行动者必须按照场域的游戏规则去实践，展开社会行动，而每个行动者的位置都是由其资本总量和结构所决定的，而且每个人都在利用自己的资源与资本去谋取利益，维持或增加自己的资本，而这些资本的运动其实也就是对权力与支配的追逐，并且冲突的目的也是对霸权位置的追求，而这种实践活动虽然最终是对国家权力的追逐，却遵循着经济学原理，追求利润最大化原则，那这就要涉及资本和由资本带来的权力的争夺了，布迪厄将资本分为经济资本，文化资本，社会资本，符号资本，并且互相之间是可以按比例换算的，但是在实践中，经济资本，文化资本，社会资本都有着符号资本的形式，都可以将自己的象征性质，合法运作机制转化为符号资本，比如在诚信经济时期的交换，象征资本掩盖了物质资本，掩盖了物质利益的剥削，交换的不平等性，并将这种不平等的交换建立在感情的基础之上，强调情感的无私利性，而这种交换之所以能进行是因为有一种合法的机制在保障其运行，由此符号资本的作用暴露无遗。
惯习将资本和场域结合在一起，使行动者策略的采取行动实现权力与支配，而资本作为权力游戏的基础，有资本才能去交换（不管是主动的，还是被迫的，场域中的位置本来就具有不确定性和相对性，但总是能量守恒的，一些人的上升，对另一些人来说就是相对的下降），而场域的特点之一就是冲突与竞争，实现权力与支配，而最终获得的霸权位置的统治者会采取合法化途径去掩盖其专制与不平等，以一种符号暴力去掩盖实质的压迫与剥削，实现权力的秩序化，从而实现着统治者与被统治者之间的共谋。
2，布迪厄笔下的场域也是一种建构主义，旨在揭示社会结构的运行规则，可以将场域视作社会结构，惯习视作认知结构，且是对社会结构的认知结构，并且以场域作为切入点，以区分作为前提，我觉得布迪厄笔下的所谓的社会结构的运行其实就是一种权利游戏，通过资本的较量与博弈去实现自己的权利与支配，而且其前提是“区分”，把社会结构分为各个场域，每个场域都有自己的一套规则，而场域本身就是一种区分，场域内的规则通过对社会成员的渗透与影响，形成社会成员之间的差异与对立，场域塑造的惯习和行为又强化着这种区分，而各社会成员所拥有的资本总量及其结构决定了其在社会结构中的位置及客观关系（是否处于支配地位或者被支配地位，），而统治者进而用自己的一套认知结构规则去对这个社会结构进行排序，列好等级，并进而将这种认知理念设计进制度里，以制度实现其合法化，去实现社会成员不知不觉的认知结构的改变，默认这个环境对他们命运的决定，实现秩序的普遍化，进而实现着权利的再生产，对于再生产，统治者先是实现着社会成员秩序身体化，然后再内化到其认知结构和人格结构中，对于后一种统治者是采取一种更温和的象征暴力或是符号暴力实现这种权利的再生产，就是通过操纵教育，使其成为统治者权利的维持以及再生产的工具，而教育系统也是一种制度化的分类操纵机构，以一种变化了了的形式再生产社会的等级，以本性为依据的等级的等级，而这种社会再生产方式是依据教育者的习性而不断对受教育者进行区分，并对这种区分的结果运用各种手段进行合法化，将社会差异转化为学校中学业的差异，再将学校中的这种差异搬出去去维护社会中的原始差异（也可以说是将社会等级转化为学业等级，再将学业等级转化为社会等级的分类机器模式），以表面的平等去掩盖实质上的不平等，并将这种不平等加以灌注内化到每个人的人格结构和认知结构中，使得社会成员以一种自然而然的无意识去遵循这种无形的客观限制，去实现着社会的建构的支配与被支配，实现着同谋，总之，我觉得布迪厄笔下的社会结构就是通过区分，等级化，内化等过程的权力的生产与再生产。统治者与被统治者之间的关系就像价值规律曲线，占据主导地位的统治者的价值就像是中间的那条横线，而被统治者的价值观念再怎么波动，也始终是围绕着统治者的中间那条线波动的，而这正是他们自身合作的结果，产生这些性情倾向的世界的客观结构和这些性情倾向是对立的，正是这种结构的对应关系给不平等提供了基础，使得这种不平等的任意和武断隐藏于无形之中，这种屈服源于他们自身的惯习与进行实践的场域之间无意识的契合关系，深藏在社会化了的身体内部。其实这种契约关系就像看一场电影时，其实是有一条观影契约，秘密地发生于导演与观众之间，导演懂得如何将观众的目光自然的调配至需要的程度，并将过程隐藏于无形之中，与其说导演想好了怎样创造影像，不如说提前设计好了目光，为了获得这道目光，影相被巧心编造，那么我们甘愿让自己目光被规训吗？是的，而且，我们并没有拒绝的权利。
3，由异质性引发的自主性缺失到反思社会学
同样的划分原则既适用于场域内部及各阶层之间，也适用于场域之间，场域的界限是不断变化的，场域之间既相互竞争，也相互联系与渗透，使得场域界限无时不刻不在发生变化，找到缺口，为其增添异质性，并在实践中灌注到其习性之中，承认其认知结构，并将其纳入自己的控制之下，以一种更加温和的象征暴力使其不知不觉丢失自主性，共同实现社会建构。正如在《遏止野火》里，全球化的背后操纵者是以美国为首的国家，找准了世界各国的缺口，利用各种软暴力将全球纳入全球化的大潮流之中，并最终纳入自己的统治之中，通过经济领域去影响其他各领域，使得金钱积累超过文化积累，经济与社会断裂，而这种断裂带来极大的痛苦，一些国家也在这种断裂之中失去自主性，当其要反抗时，却发现无能为力，而万物皆遵循能量守恒，有愤怒，就有发泄途径，减轻一些痛苦，但终究不是长远之计，总会以一种更合理，更理性的方式将他们组织起来反抗由不稳定所带来的一种新型的“统治方式”的统治和剥削战略，但这也是一种战略上的反抗，到时候世界已然被“瓜分”完毕，反抗也不足以重建社会结构与秩序。
谈到自主性就要谈到科学场和文学场，并且这种新型的“统治方式”是渗透进各个场域的，在这里就是商业经济对科学场和文学场的僭越，使得象征资本和经济资本，社会资本出现断裂，在这种商业化背景下，专业化所导致的迎合市场的作品的出现，与想要摆脱政治经济束缚的“纯作品”相对应，后者是在没有市场经济的情况下得以实现的，而这种对立带来了一种颠倒的经济，即文学上的成功意味着经济上的失败，而这两种对立的作品就涉及到文学场的自主性与非自主性，前者是有利于政治经济控制的非自主性，后者则强烈捍卫自己原则，不依赖外部市场与需求，使外部等级化原则服从内部等级化原则，而且这种自主化程度越高就越有利于不依赖外部市场与需求的生产者，场的两级之间的分隔倾向也就越明显，有限生产的次场与大生产的次场之间的分隔，而对于维护科学场和文学场中的自主性问题也是反思社会学的一个要点，那如何维持这种自主性呢，就是要拥有自主的科学场和文学场资本，并保证其权威地位免受异质性的诱惑。而反思社会学中的另一个重要的核心点就是参与性对象化，因为反思社会学要求彻底地质疑，与常识决裂，重视社会建构过程，所以这种对研究问题和研究主体的社会学反思性即是参与性对象化，而且它的目的就是要求社会研究者全面摆脱他们竭尽全力所要知晓的对象之间的关系，就比如说在学术领域内，某一问题被纳入研究，那么这一研究问题并不是凭空出现的，它是被建构出来的，是场域之间资本力量博弈的结果，所以要解决这个问题，就要解构这一问题的建构过程，而在问题的建构过程中其实也建构着利益，而场域中的资本与利益的分配又是不平等的，因此就不能简单地利用常识去思考问题，而只有将这些利益转化为科学研究对象，并且在研究中将悬搁这种利益转化为科学研究对象，并且在研究中悬搁这种利益及其所维持的那些表象，参与性对象化才能实现。其实反思社会学的这两个点都是对知识分子的反思，而这种自主性也是由知识分子与支配性政治力量之间的契约关系所带来的知识分子的无意识造成的，那所要做的就是去认识反思性，去揭示支配了他们的那些深入骨髓的思想的特定的决定机制，促使其有所作为，以使这些机制丧失效力。这种由异质性引发的自主性问题，解铃还需系铃人，还是要以异质性为着力点去解决，追根溯源，就是界限的问题，维护界限，控制进入，维护场中的法定秩序。
感想:读到后4大家,感觉像是读到了另一个世界,读前四大家读的很痛苦,现在心态更是坚定,很清楚自己想要的,心态更稳重,虽然也会有焦虑,但每天还是读的很开心,虽然失去去一些东西,择其所爱,爱其所择,做着自己喜欢的事情是一件很自由,很快乐的事情,若是真的喜欢,就不要抗拒遗憾.
时间：7月4号—9月8号
书单：墨顿《社会理论和社会结构》布迪厄《实践感》《实践理论大纲》《实践与反思》《艺术的法则》《言语意味着什么》《自我分析纲要》《遏止野火》《男性统治》《单身者舞会》
墨顿是继帕森斯之后又一位伟大的结构功能主义大师，他将社会看作是由各个部分组成的社会系统，而各部分之间相互依赖，依靠一种稳定的结构并形成一种关系，也即是所谓的功能，而这功能又会对结构产生影响，就像一个生物体，由各个器官组成，结构和功能互相作用才能使的整个生物体继续生存下去。但是墨顿又不同于帕森斯，一方面他不同于帕森斯去建立一种宏大的理论，而是建构中层理论，一种介于宏观和微观之间的理论，并链接理论和经验，另一方面，墨顿笔下的社会结构是一种动态的结构，有着社会张力和平衡和模式的维持，也可以说是社会的变迁。
墨顿通过回顾和研究以往的社会学理论，一方面批判像齐美尔的形式社会学，韦伯的理解社会学这种宏大的理论，认为其包罗万象，不能做更为精确的分析，另一方面批判微观的经验分析取向，认为其太过于原子化，注重单个的具体现象的研究与描述，不具有一般性，难以形成理论，由此墨顿提出了中层理论，介于一般理论和对细节的详尽描述之上的理论，但它的对象是和微观研究相同，旨在建立起一套一般性的理论，在实现的过程中，通过连接理论与经验并形成数量可观的中层理论，并通过无数中层理论的积累而形成一个宏观的社会学理论体系，并形成社会学研究范式，建立功能分析范式并落实到具体应用。
墨顿在对功能主义批判的基础上提出了显功能和隐功能的概念，尤其是对隐功能的分析可以防止以朴素的道德判断代替社会学的分析，因为社会道德评价在很大程序上倾向于从显现行为或规范的后果出发，从而出现了对立矛盾的表现。
墨顿全面展开他的中层理论和功能分析，主要体现在对社会结构与失范，科层结构与人格，参考群体理论，尤其是对越轨和失范的分析，试图从社会结构和文化结构方面去分析，文化结构为人们提供了行为的价值目标，社会结构为人们提供了实现文化目标的合法的可接受的手段，而当人们利用社会结构所提供的手段不能去实现文化目标也即是手段和目标发生冲突，失去平衡时，占主导地位的价值目标与实现目标的合法性手段脱节，由此带来越轨行为，并将这种行为分为5种：遵从，创新，仪式主义，退却主义，反抗，而除了遵从以外，剩下的4种都是不同程度的越轨行为，1遵从，是在社会稳定时，对文化目标和制度化手段都遵从，2，创新，注重文化上对成功目标的肯定，却会利用更为有效的手段，也是一种良好的可接受值得提倡的越轨3，仪式主义：放弃主要的文化目标，更加遵从安全的陈规和制度化规范，会形成仪式主义者4，退却主义：拒绝文化目标和制度化手段，不是真正的，只是在虚构意义上是社会成员5，反抗：是鼓励新的规范和相应的文化目标，一旦成功，就有可能实现社会结构的变迁。比如在科层制之中有一系列的优点，但它在理想化的模式是需要强烈的情感支持才能发挥作用，这就会带来本末倒置，把手段当做目的，把遵守规章转化为最终目的，从而导致仪式主义，而科层制组织中的知识分子主要局限于提出执行既定决策的更有效模式，自主性会受到控制，而参考群体，如果过度封闭，压制，影响流动，也会带来反抗，对外群体的遵从和内群体的反叛，以另一种方式手段实现社会流动。
其实，帕森斯的理论是宏大的，纯理论的，缺乏理论与经验的弥合，虽然前期的理论是静态的，但后期的理论还是看到了社会的动态变迁，尤其是他提出的AGIL功能分析模型和墨顿的功能分析有不谋而合之处的。怕森斯将行动系统分为社会系统，人格系统，文化系统，行为有机系统，各系统之间的互动，相互依存制衡，既有张力，又有模式维持，而墨顿则更侧重社会结构，其实也有异曲同工之妙，其实用的来说，墨顿的分析也可归为社会系统和文化系统之间的关系，二者之间存在一定的张力，当这种张力保持在一定的范围之内，在可控制的范围内，维持着社会系统的平衡，若是超出了这个范围，使得二者失衡，便会出现失范和越轨，但还是遵循能量守恒的，最终实现模式的维持，比如手段—目的失衡出现越轨，过度遵从带来的仪式主义使得科层制走向僵化，影响流动而产生一种张力，而参考群体应运而生，内群体的背叛和外群体的遵从，从而实现着另一种流动，达到模式维持。科学是一种社会建制，科学的自主性所带来的正功能会带来社会的模式维持，另一方面也会带来负功能，如科学的进步性与公开性不可兼容，科学带来的生产力提高使工人所处的被迫地位而带来对科学的贬低，也是通过其自主性对张力加以处置最终实现模式维持，社会平衡，而在这一系列过程之中也不断地实现社会变迁，由此相比较于帕森斯的有机功能分析模型，墨顿对越轨的分析则更生动展现了社会结构本身的动态。
感想：总结墨顿的最大感受是，因为是7月份看完的，当时总结了一下，但并没有很具体的总结，现在再去总结的时候已经忘了很多，很喜欢墨顿的这本书，感觉是浪费了很多东西，很可惜，受到了莫大的教训，以后会看完书及时总结的
时间;5月14--6月25
书单：帕森斯《社会行动的结构》《社会系统》
墨顿《社会理论和社会结构》300页
帕森斯的理论可以分为三个阶段。第一阶段主要表现在《社会行动的结构》这本书里的内容，通过研究并提炼强调了他们之间共同表现出的行动意志论取向，并从意志论的角度来阐释影响“单位行动”的因素，这一阶段的理论只是关于人类行动一般理论的一种逻辑意义上的抽象模式，但很少注意这种结构的构成成分及其功能性或目的性特征。而这第一阶段又可分为三个小过程：1，对功利主义的批判的霍布斯：从社会契约论这一假设中引申出权力的概念，解决功利主义成分，在实际支配行动的情况下秩序不稳定的原因。洛克：提出的理论性支配，是依赖利益统一性的，是含有稳定的意义，否定功利主义的随意性。从马尔萨斯将所有麻烦的根源归于生物学假设，人口原因决定社会条件，到达尔文主义的“生物学化”倾向，接近实证主义倾向到达顶峰，人类意志的可变化范围狭窄到极点。2，源于实证主义传统的唯意志论行动的出现。主要从马歇尔，帕雷托，涂尔干说起。
马歇尔。他有别于随意性目的的整合体系的思考，但却仅限于经济秩序体系，他继承了功利主义，又突破功利主义传统，主要表现在：a，人为来打破需求是独立的b，拒绝接受把经济生活的具体行动仅仅看作是满足需要的手段，也是展现和发挥品质的方式，而这就突破了功利主义传统，引入了一个许多人共有的整合的价值体系，而他把这种价值体系看作是社会进化的原动力。
帕雷托。总的来说，帕森斯是朝着唯意志行动理论的方向发展分析帕雷托的理论为唯意志行动理论的明确发展扫清了道路，是从手段—目的图式来分析个人行动的，并打破帕雷托的个人原子论倾向，用综合的观点去分析行动，并提出一个成系统地相互联系着的结构成分的图式。帕森斯以逻辑行动为出发点来呈现整个社会运动体系的主要结构特征，将逻辑行动与目的联系起来进而引申出手段—目的关系，而逻辑行动的特征即是活动与目的逻辑地联系在一起，而相应地非逻辑行动也就成了生物性范畴，并分为具有恒定成分的剩余物和变化成分的衍生物，而剩余物和衍生物都是情感的体现，帕森斯拒绝帕雷托的孤立行动，用综合的观点去分析行动，并认为手段—目的关系是一个由若干条错综复杂地相互交织而成的“网络”，而每一个行动都是一个交汇点，那么行动都面临着一个对众多目的选择的稀缺性手段的分配，而终极目的和终极价值也是一种情感的表现，含有价值成分，使得行动理论含有主观的观点，这就使得行动体系具有规范性取向，选择也是有含义的，而目的本身是按整合的体系联系着的，这样不同链节之间的诸终极目的的歧异变换并不是随意的。
涂尔干。总的来说，涂尔干是从实证主义向唯心主义转变的，并且在批判功利主义的过程中，发现了影响行动的社会环境，并揭示出由共同价值支持的规范性规则体系。
涂尔干从批判功利主义开始，认为功利主义理论建立在不合理的目的论基础之上，否定用主观观点去解释行动，从而否定唯意志论，而他之后提出的由自然控制向社会控制的转变，增加了个人意愿，更多的是社会性，而他将行动的个人放到社会环境里去分析，而发现具有约束力的共同规范性规则，而遵从规范的动机是出于自愿，由此引出道德义务感，而支撑道德义务感的是一组共同价值，由此社会环境中就包含了一种整合的体系，使其观点充满了共同的终极价值态度，而他对这种规范所负的道德义务感也即是一种终极价值态度，所以这就使他超越了功利主义的两难困境，重新回到他所抛弃的唯意志论的方面。
涂尔干是用内外手段—目的图式来描述行动体系的定则性方面并对终极价值体系的结构和表现方式作了深远的区分，而这也是通过宗教来表现出来，从神圣性说起，他提出了宗教中的神圣性，世俗性是为了说明神圣性的概念不存在于事物的内在特性中，而神圣的事物之所以神圣是因为它们是象征物，这种象征所指涉的是道德方面的权威，而神圣事物的神圣性与遵从道德规则的义务是出于社会，因而在这种背景下社会是一个包含有终极价值态度的“道德实在”，因此对上述2者的尊崇，其实也是对终极价值态度的表现，在这里，涂尔干从经验角度发现了社会因素中一种作为规范性因素中所包含的一种“精神”特征，但他仍坚持自己的实证主义立场，所以就将社会因素作为“永恒的客体”来发挥作用而纳入实证主义体系，从而走上唯心主义理论道路。
3，从唯心主义传统中产生的唯意志理论行动，主要论述的是韦伯的唯心主义传统。韦伯勾画了一般化的行动体系结构，并且其整个观点都是一种唯意志行动理论，他以反抗唯心主义学派为出发点，在经验方面，他反对马克思的历史唯物主义，把马克思解释资本主义时“过于依靠物质因素”的着眼点转到价值观或意识形态上来，以意识形态决定论取代马克思唯物主义决定论，并提出了一套与其相对的有关价值成分的作用的理论，其结合了宗教利益和形而上学的观念体系，而这价值成分是不能直接成为现实的，是与行动体系中的其他部分相互作用来起影响作用的，而这又通过他在对宗教伦理与资本主义经济关系的探究中表现出来。
价值的表现离不开行动，就从行动说起，涂尔干所说的行动的类型其实是一种理想类型的具体应用，是不存在的，是用来说明人们去追求自己的经济目标并不是按照严格的功利主义的方式，也受到自我价值的驱使的，只是观察者根据可以证明对行动者有约束力的那些规范去了解行动的。由此他的行动体系也是有规范取向的。他将行动类型分为目的合理性，价值合理性，情感行动，传统行动，前2种为合理行动，而这些行动的规范取向为惯例，利益，合法的秩序，而其中利益从目的合理性取向来理解人们行动的一致性，而合法性秩序也因其含有规范性成分而促使人们的行动去符合社会预期，这也表现在他的宗教社会学里，韦伯将卡里斯马与常规之间的对照作为出发点，从而发现卡里斯马超凡脱俗的特质，而这种特质是受到人尊崇的，它的这种权威是道德权威的一个方面，因此也可以说卡里斯马是合法性的来源，卡里斯马最初是与特定的个人联系起来的，当将其特质应用于社会或组织时，就具有了一种科层制的特点，使整个社会获得了规范性秩序，规范着人们的行动，而惯例做为一种做事情的方式，本身也可意味着一种合理性，因此开头提到的这种价值成分与行动的复杂作用并不是随意的，而是有规律可循的，主要原因是价值体系将其整合并表现出来罢了。
帕森斯的理论的第二，三阶段主要体现在《社会系统》里，而从第一阶段向第二三阶段的发展，则是一种质的飞跃，最为明显的为从行动论到系统论，从单位行动向社会系统论的转变，将行动过程看作一个系统，并用结构功能分析方法来解释系统之间的关系，以强调社会秩序的自我维持与平衡行动。第二阶段主要是功能与结构实现了高度的有机结合，主要成就是AGIL图式，而第三阶段主要讲述的是系统之间的交换及控制，但由于第二三阶段联系紧密，就不分开，直接放在一起论述了。
他提出的行动系统包括：社会系统，人格系统，文化系统，，行为有机系统，并将侧重点放在社会系统上，而行动系统中的各系统都分为若干子系统，而社会系统内分为政治，经济系统，社区，社会化，而侧重点在于社会系统的整合与平衡运行。而社会系统之所以能保证自身的维持和延续，一开始将其归为其内部整合，并侧重其整合功能，并从行动系统的内部和各子系统之间关系方面论述了功能问题，但之后证实这只是一种比较机械的均衡，是忽略了功能的必要条件问题，于是在系统论的基础上，建立在以二分法为基础的模式变量上提出了一种有机的功能分析模型，强调系统的“必要条件问题”，提出了AGIL功能分析模型，而功能概念和系统概念也是相对的，于是就有了行为系统中：行为有机系统—A适应功能，人格系统—G目标实现功能，社会系统—I整合功能，文化系统—L潜护功能，社会系统中：经济—A，政治—G，社会化—L，社区—I，由此社会系统之所以能够保证自身的维持和延续，乃是由于能够满足四个功能性条件，通过社会系统内部各构成部分的不断分化与整合而对整体发挥作用来维持系统整体的动态均衡秩序。
而构成行动系统内部，及社会系统的子系统之间，由于社会互动而存在着“输入—输出”的交换关系，并提出了“一般交换媒介”，正是这种交换关系，才使得社会秩序得以结构化，帕森斯进而从控制论的角度，并借助文化系统来对系统内部与外部之间的能量和信息交换作了说明，并揭示出由能量和信息控制的交换活动，必然为子系统内部不平衡状态和变化的发展提供契机，因此不可避免地社会变迁就是控制论的逻辑结果，实质上也可以说是文化取向问题。
此外，帕森斯也非常强调行动，秩序，共同价值体系的作用，并认为研究社会结构就是研究社会秩序问题，而这就涉及到人的行为，而社会秩序和人的行为又会牵涉到带有主观情感的价值问题，因此可以说价值是社会秩序的基础。而帕森斯把重点放到了社会互动的模式上并提出了“位置—角色”概念，并认为社会互动其实质就是具有不同的“位置—角色”的行动者之间的关系的表现，不论个别怎么变化，这种模式化的互动是保持一定的稳定性的，而共同终极价值体系通过内化为行动者的人格结构来规范和约束行动者的行动，并将其社会成员有效整合在一起，为社会系统所能充分发挥而奠定关键性的作用。
感想：最重要的变化是心态的变化，更加淡定从容，多了更多的稳重，很清楚自己想要的，自己自己读书的特点，会有针对性的采取解决办法。
时间:4月14--5月13
书单《意识形态与乌托邦》《保守主义》《重建时代的人与社会》
内容：总结的《意识形态与乌托邦》
这本书探讨的是人如何思考的问题，并把思考当作工具来在集体中发挥作用，并用知识社会学的方法来阐述这类思想及变化，但由于个人的社会性，所以知识社会学的探讨不是从单个人及其思维出发，探求的是理解具体的社会—历史背景下的思想。曼海姆提出了由分歧—反思这一论断，即是说思维的多样性是出现在这一过程中。在社会稳定性支撑和保证一种世界观内外统一性时，思维的多样性也是不可能成为问题的，但历史过程的另一动态即是社会运动，尤其是社会的上下运动会摧毁信息的永恒性，打破知识的垄断，使一种思维进入另一种思维，不同的思维在同一层次上去思考时，就会出现决定性的变化，分歧便会产生，当人们面临相互冲突的概念的不相容性时，这就迫使人们去反思我们知识的社会基础，也即是知识社会学的认识之一即是集体无意识动机变为有意识的动机。由于知识的集体性，这也使得承认集体意识具有的力量，那么知识社会学观点的出现就会不可避免必然会使人逐渐揭示理性知识所具有的非理性基础，而这种对知识思想社会根源的反思是从政治领域开的，也正是在政治领域首次提出了“意识形态与乌托邦”的概念。从根本上说，正是在政治斗争中，人们才首次发现了无意识的集体动机总是在引导思想的倾向的，从一开始，政治讨论就超过理论争论，撕去伪装的过程也即是揭露那些无意识的动机过程，因为那些动机使群体的存在受其文化渴望和其理论争论的制约，然而在用理论武器来战斗的现代政治斗争的范围内，揭露的过程已经深入到理论的社会根源并用“意识形态与乌托邦”来表示反对现存秩序的思想的特征。
“意识形态与乌托邦”概念反映了政治冲突的一个发现，即统治集团可以在思维中变的如此强烈地把利益与形式密切联系在一起，以致它们不能再看清楚某些事实。这些事实可能削弱它们的支配感，这也暗含了在一定的条件下，某些群体无意识既对其本身，也对其他方面遮掩了真实的社会状况，从而使集体无意识得到稳定。意识形态这一术语分为两个含义—特殊含义和总体含义。它们的共同因素在于：：它们都不会为了了解论敌真正的含义和意图，而只依据论敌实际言论。它们会求助于主体，依据其社会状况来理解论敌的言论。但意识形态的特殊概念要上升到总体概念，一方面是因为曼海姆认为发生于心理层次上的“揭底”不应混同于和你激进的怀疑主义和在本体论和认识论的层次上进行的更彻底，更具摧毁力的批判性分析，另一方面就是引出建立知识社会学理论体系。曼海姆的知识社会学是从意识形态，尤其是从总体概念处着手的，但又有别于意识形态，它不同于意识形态把揭露人类利益集团的多少有意识的欺骗和伪装为己任，不关心由于有意欺骗若造成的歪曲，它关心客体在不同社会背景下，以何种不同方式将自己呈现给主体，知识社会学对意识形态这一术语的运用只是指向一种研究兴趣，并无论断的含义。
曼海姆的意识形态是从马克思的意识形态分化出来的，并且他在分析意识形态时充满了社会存在决定社会意识，并将意识形态分析以及知识的产生置于具体的社会情境中，而这就迁涉到了知识社会学的认识论问题，知识与社会环境之间的实际关系的一种经验理论，而不引起任何认识论问题，基于这一假设，避开了所有认识论问题，或者把它们放入背景中，当我们的目标仅仅是无偏见地分析特定的具体关系，不因理论的偏见而造成歪曲，把这些纯抽象的问题人为地孤立出来的做法是可取的，但是，一旦社会环境和它相对应地方面之间的关系得到确立，那只能暴露由此而来的价值问题。而认识论这方面的后果便是曼海姆的认识论困境即：人们发现用于批评知识的那些原则，本身就受到社会和历史的制约，认识论声称自己对所有的认识论具有基础的作用，那它就可以独立于专门科学的发展，并不受专门科学变化的影响，但它又受到任何特定时期科学状况的决定，究其原因是基础的泛化和滥用，即每种实际的知识形式都有一个理论基础，但它宣称是所有学科的基础，利用其特点给予个别研究结果以先验的肯定而被滥用，而解决办法则是扩展视野，去发现适用于更加多样化思维方式的认识论基础。
“乌托邦”这一概念反映了政治斗争中相反的发现，即受某些压迫的群体在理智上如此强烈地对摧毁和改变特定的社会条件感兴趣，以致他们自觉地在局势中仅仅看到那些倾向于否定它的因素，超越现实，同时又打破了现存秩的结合力的那类取向，而且曼海姆还提到了“乌托邦思想”，只有当乌托邦的结构在任何时候不仅形成了思想内容的重要内容，而且至少在其总的趋势上，它还渗透到那种思想的整个范围时，才能谈到乌托邦思想，从这个意义上说，只有当乌托邦成分完全注入占主导思想的各个方面，以及社会上的组织形式将与乌托邦成分整合进去的时候，才能真正地讨论乌托邦。
曼海姆从时间的维度上来区分意识形态与乌托邦。意识形态作为一种保守主义，是从背后出发，从过去出发的方式来探讨事物的，是历史的沉淀，而乌托邦作为一种进步的思维，把现在当作未来的起点，来经验。但是从它们的发展趋势看，随着时间的发展，一种曾经完全超越历史的乌托邦会逐渐倾斜和接近于现实，使功能上和实质上发挥变化，逐渐倾向于像保守主意那样失去其对抗的性质，使得强度变弱，而且这种趋势会由政治领域向文化生活领域扩展，这种现象带来的后果是：一方面，社会更多强调个体和细节，缺乏综合，忽视整体，最终成为不再是信仰的区分，而是派别的区别。另一方面，当乌托邦消失时，历史便不再被看作是导致一种终极目的的过程，历史的时间概念消失，使得理论看不到历史差别，由此得到一种去变化的意识形态理论，理论看不到历史差别，便把思想与掌握它们的阶层的社会地位联系起来，忽视其所出现的社会及其特殊作用，最终带来的是对现实主义的关注，而这种现实主义社会逐渐摧毁这种乌托邦的和意识形态的精神因素，最终带来意识形态的衰落和乌托邦的消失，直至下一次的崛起，所以意识形态与乌托邦也会经历一种生死轮回，但历史证明它们都是社会发展过程所不可或缺的。意识形态的衰落只对某些阶层来说代表着一种危机，从而揭露意识形态所取得的客观性总是对整个社会表现为自我澄清，而乌托邦的消失带来事物的静态，在静态中人本身变成了不过是物，那我们将面临的是可以想象的最大的自相矛盾的态度，即：达到了理性支配存在最高程度的已没有任何理想，变成了不过是冲动的生物而已，而这样长时间的发展所带来的后果是在意识形态发展的最高阶段，当历史不再是盲目的命运，而越来越成为人本身的创造，同时乌托邦也被抛弃时，人会丧失塑造历史的意志从而丧失其理解历史的能力。在整个历史进程中不仅需要意识形态来维持秩序，还需要乌托邦来打破旧秩序，开拓创新。
由于意识形态因素与乌托邦因素在历史进程中并不是单独出现，所以就一个具体情况而言它们仍然是一个困难，如果向以往追溯则可发现一个适当的标准来衡量它们：即它们能否实现，那些后来证明只是歪曲地说明过去或潜在的社会秩序的思想，就是意识形态，那些在后来的社会秩序中得以恰当实现的思想则是乌托邦。
而试图避免发生意识形态和乌托邦的歪曲，就是探寻事实，二这两种概念为我们提供了正当的怀疑基础，它们反对将思想与现实世界割裂，揭示事实。当一致性被打破后，产生的诸多不同思想体系，而面对其观念的局限性，含糊性，当时的反应是把这一问题搁置一旁，置之不理，回避做整体的系统的阐述，而这一问题的出路是彻底意识到每一观点的局限，并不断寻求比以往更广泛的背景中去理解和解释特殊的见解，并重新思维，不断调整自己以适应不断变化的历史。
曼海姆认为知识阶层可以作为政治和生活的载体，并透过知识阶层的变迁来看社会的变化，与中世纪形成对照的是，这种由教士特权等级把持的对于世界的牧师式的解释的垄断权已经被打破，一个新的自由的知识界出现了，它的主要特征是，它从不断变化的社会阶层和生活条件中补充人员，它的思想也不再受等级组织的管理的支配，由此自由竞争开始支配知识的生产，他们必须经过自己的努力以取得公众的支持而竞争，像曼海姆所说的各个时期的保守主义，自由主义，社会主义—共产主义和法西斯主义之间的竞争就属于这种情况。这种竞争收到强调是因为每一种思维方式都得到越来越多的公开表达和效力。
统一教会组织瓦解打破长期以来思想的永恒性，涌现出了全新的思想方式和研究方式，也带来了文化知识的空前繁荣。
感想:总感觉以前读的不仔细,所以这个月读的比较仔细,耗费时间多一点,会逐渐调整好进度,保质保量,更重是有个好心态,这样才能以最佳的状态投入读书.
时间:3月13--4月13
书单：齐美尔--《金钱，性别，现代生活风格》
帕累托--《普通社会学的纲要》
《精英的兴衰》
曼海姆--《意识形态与乌托邦》
《重建时代的人与社会》（读了一半）
汇报内容：本月结束了对古典四大家的阅读，就简单回顾一下，对他们作一个小结，谈一下自己的一些理解。
涂尔干 从社会分工开始，社会分工所带来的是社会整合方式的改变，从一种平衡到另一种平衡的转变，即从机械团结向有机团结的的转变。机械团结的基础是意识形态，集体意识笼罩着个人意识，驾驭着大部分人，表现出强大的社会强制力，有机团结的基础是社会分工，，虽然社会分工带来个人的自由，但在社会分工推动机械团结向有机团结过渡的过程中，也会带来集体意识的衰弱，，会带来社会的“失范”，而涂尔干所采取的补救措施则是职业群体，把个人整合到集体中，利用职业道德来加强社会对个人的整合，，控制，从而增强社会的凝聚力，而这又会强化社会分工所带来职业和专业群体内的机械团结，所以即使到了有机团结社会，这种机械团结也没有消失，而且将会变得越来越重要，作为一种中间环节联系个人与社会，通过将这种专门化群体内的机械团结加以有机的整合，，从而实现整个社会的有机团结，增强社会的凝聚力。涂尔干所采取的是利用社会事实解释社会事实的原则，偏重宏观，忽视个人等微观层次，强调社会对个人的强制力，不管他偏重研究的社会秩序，社会整合，以及宗教的研究，都是为了强调社会统一，社会整合，社会对个人的控制。
韦伯 韦伯最重要的概念就是社会行动和理性化，并将社会行动和理性化交织贯穿其整个思想体系。其所谓的理性即是手段和目的和谐，韦伯从个人社会行动着手，将社会行动分为4种类型：目的理性行动，价值理性行动，传统行动，情感行动，其中前两种行动为合理性行动。韦伯将理性行动与资本主义联系起来年，并分从政治，经济，法律，宗教等领域来探讨理性化与资本主义的关系，而这些不同的领域可归结为文化现象，资本主义也可被视为一种社会形式，这就如同齐美尔的从文化角度去探讨文化与形式的关系。但是物极必反，理性化发展到极致会出现极端的个人主义，拜金主义，这就是理性化的牢笼，正如在《新教伦理与资本主义精神》这本书里所显示的新教的“天职观”，“禁欲主义”与资本主义之间的亲和性，会给从事资本主义生产的行为带来精神上的动力，但当资本主义发展到一定程度后使得宗教的根死去，财富曾经是荣耀上帝的见证，现在却成为奴役人们的“铁的牢笼”。
马克思 《资本论》主要讲述了资本的运动过程，，而剩余价值作为资本运动的基础，使得资本运动成为可能，资本主义生产得以继续，所以马克思从雇佣的劳动工人开始说起，从生产力和生产关系的角度揭示了资本家对劳动工人的的剥削压榨实质是为了榨取工人的剩余价值，获取财富，并揭示了剩余价值理论，由于工人自身的特质即自身唯一的资本是劳动力，为了生计只得被迫出卖劳动力，被迫压榨，即使社会分工所带来的机器代替劳动，也并没有减轻对工人的压迫，，当劳动工人联合起来组成无产阶级去对抗资产阶级压迫时，资产阶级虽有所妥协，但这种压迫被设计进看似科学文明的制度里，使得这种压迫为资本主义制度所掩盖。剩余价值是资本主义生产链条上的环节，只要链条不断，不重新整合生产，压迫就不会停止。马克思还提出了“异化劳动”，使得人们失去了一种内在的精神价值，人们不再为自己劳动，更多的是单纯为了劳动而劳动。
齐美尔 在齐美尔那里，社会分工是一个重要的概念，但他的这个社会分工和涂尔干的社会分工有所不同，它会带来两方面的影响。一方面，它会带来个人自由的实现，但这种自由是一种消极的自由，是一种拉平化的过程，会祛除个人的特殊性，抹杀个性。另一方面，又会带来可观文化的发展，社会分工的发展使得客观文化的每一客观文化的生产都包含了不同的组成部分，所以生产出来的文化不仅是客观的，独立于个人并且是超越于个人的，又由于科学技术的发展，使得客观文化超过主观文化的发展，最终所带来的是客观文化不断发展，个人不断受制于自己所创造的客观文化，即是个人为自己所创造的世界所控制，这即是齐美尔所说的“文化悲剧”。尤其是在《货币哲学》里，货币由作为互动的手段到目的的转变使得人为货币所束缚。在齐美尔那里，个人和社会的关系是双重的，社会产生于个体之间的互动过程中，比较重视微观的社会互动。
总的来说，古典四大家的理论都是围绕“社会是何以可能的”这一角度展开的，都离不开对个人和社会的关系的阐述，这里的人并不是具体的个人，而是抽象化了的概念，微观的个人层次和宏观的社会层次本来是一种双向的互动，但在涂尔干和马克思那里则更为强调宏观层次，忽略了微观的个人层次，涂尔干用一种社会事实解释社会事实的原则，强调社会对个人的控制，而马克思则从生产力和生产关系的角度去描述社会发展。在韦伯和齐美尔那里，这种双向关系会比较明显，而且两人的分析套路还有点相似，都从微观的个人运动开始，都有从文化的角度去解释社会形式，而社会的极端发展所带来的“理性化的牢笼”和“文化悲剧”，虽然形式不同，却有异曲同工之妙。
感想：觉得自己读的有点快，，而且现在读的书会涉及到以前的，准备转回去挑几本再读一下。在作总结时，之前读的好多细节都忘了，而且自己读书的一个最大的特点就是对宏观把握超过微观的把握，所以在写总结时，逻辑框架早早就出来了，但是用细节去丰富框架却花费了很多时间，之后会继续加强对细节的把握与深挖。
时间:2月12--3月12
书单:《生命直观》
《时尚的哲学》
《社会学》关于社会化形式的研究
对于齐美尔思想的理解从三个方面去理解：货币，社会形式，以及客观文化，其中客观文化可作为一条主线统摄全局，而社会分工也是一个重要概念。在涂尔干那里，社会分工主要是对社会整合方式所带来影响，社会分工不仅提高了社会的生产率，而且使社会成为可能。而在齐美尔那里，社会分工所带来的主要是客观文化的发展，而货币，社会形式作为客观文化，所以也可以说他们既是客观文化发展的结果，又是社会分工的结果。
1，在货币方面，由于货币的中立性，客观性和不带感情色彩，这使得货币可以为任何人接受，所以主要讲的是货币在人们交换过程中，影响着人们的文化生活，主要体现在3个方面：
在距离方面。齐美尔认为价值产生于主体和客体的分离中，距离决定价值，客体距离主体太近太容易得到或距离太远得不到都使得客体没有价值。社会分工使得一件产品的完成包括着不同人的不同部分，使得生产的产品更具客观化，独立于个人，不为个人所拥有，所以是人们创造了产品，创造了价值，同时也创造了人与物之间的距离。要想获得客体，主体需要一个中介来克服距离，货币的出现有着双重的作用，一方面它克服着人与物之间的距离，有了钱就可以买到自己想要的东西，另一方面，货币又创造着距离，既有人与物之间的距离，因为没有钱就不能去拥有某样东西，又创造着人与人之间的距离，货币经济如今实现了难以计数的联盟，它们要么只要求其成员在经济上出力，要么就是单纯就货币利润进行操作，联盟中的个体参与者的利润都可以直接或间接地用货币表示，人与人之间的关系越来越被追溯金钱方面的利益，人与人之间的关系由质到量的转变也使得这种金钱关系特征在人与人之间塞入了一种无形的距离，但是这一道屏障在现代大都市生活中却是不可或缺的，在现在的大都市生活中，在我们的生活中会避免我们过分拥挤和摩擦，在人与人之间起着一种谐调的作用。
货币影响目标序列。首先，货币缩短目标序列。在古代物物交换中，目标序列比较长，往往要经过很长的时间才能找到自己需要的。货币的出现就可以直接让人拿着钱去购买资金想要的，这就大大缩短了目标序列。其次，货币延伸着目标序列。货币可以作为目标序列中的一个共同的交汇点，会在本来毫无瓜葛的各个目的序列上塑造着一种共同的核心兴趣，从而把它们都聚集起来，所以，一个序列可以为自身变为另一个实际上毫不关联的序列做准备，所以货币延伸着序列，使得社会交往逐渐呈网状分布。最后，货币成为目标序列的终点。货币的出现作为一种衡量标准，任何物品都可以用货币来表示，货币系统的普及化所带来的后果是：货币本来就是获取其它物品的纯粹手段，却被当作了一种独立的物品，人们的生活的幸福与满足都与占有一定数量货币密切相关，货币从一种纯粹的手段与先决条件，向内生成为一种终极目的，而当人们达成这一目标后，又因人与物之间失去距离而失去价值使得无聊和失望接踵而至。货币本来是人与人之间互动的手段，是实现目的序列的手段，最终却变成了目的序列的终点。
关于自由。货币经济的发展，促进了人们的自由，劳动分工的发展使得人越来越多的依赖于人们的成果，而非这些成果背后的人，人与人之间是建立在契约关系上的平等关系，取代了人对人的依附的不平等关系，以及在面对这些关系时，由部分人格的投入取代以前全部人格的投入，这就促进了人们的自由。但是这这种自由是带有消极性的，是以个性被抹杀，感情被祛除，价值丧失为代价的，并不是人们拥有了金钱就可以因占有金钱而行使权力，而是金钱占有了人们行使它的权力，金钱引领着人们的行动方向，表面上看似实现了自由，实则是由人对人的束缚到金钱对人的束缚的一种转变。
2，关于形式的研究
齐美尔模仿康德“自然是如何可能的”提出了“社会是如何可能的”，认为个人之间的互动是社会构形的起点，认为社会是源于社会的互动，如果把互动的内容抽掉，剩下的就只有人与人之间的关系，所以他研究的不是具体的人与人之间的互动，而是抽象化了的互动形式，并将其作为社会学研究的对象，并介绍了生活中的各种形式，如交换，斗争，冲突，统治，社会化等等。
齐美尔在研究社会形式时，把数量也引入了研究，尤其是研究群体规模大小对互动的影响，他认为最简单的是二人群体，它给予着多环节形式结构提供着模式，胚芽和物质。在二人群体里，互动是直接的，是面对面的，彼此也是最为亲密的，且具有强烈的排他性，双方都保持着最大的个性，三人群体虽然比二人群体只多了一个人，但群体内部结构性质已经发生了改变，多了更多三“社会”性质，每个人所面临的是由一个双方方到两个双方的改变，要保持群体的平衡，就会去寻找与其他人的共性，而这一过程所出现的一个后果是三者中有一方与另两者发生对立。而这个被对立的这个因素在三人群体中也会起到不同的作用，主要有三个：不偏不倚者和体调停斡旋者，独立于二者的利益和意见之外，做到客观，不偏不倚。鹬蚌相争，渔翁得利，利于两人之间的斗争从中坐收渔翁之利。分而治之，即是拉拢一个去打击另外一个，而这有可能造成权力结构，使弱者一方处于 不利的地位，即使是三者都处于完全平等的地位，也可能出现“少数服从多数”的局面，给少数人带来压力。
而社会分工和社会分化也会影响群体的发展。首先，社会分化会影响甚至改变群体的组成原则，之前的群体的形成多依据血缘和出身，个人没有选择的权利，而现在更多的是依据个人的兴趣，爱好，利益去组成群体，实现了以前不可能的联系，使群体的组成趋向于 理性化的发展。其次是群体的数量会增多，规模会扩大，个人有自由去参加多个群体，不再像之前一样对自己的群体投入整个的人格，他只需投入部分的人格，而且个人可以 同时承担多种角色，与多个角色打交道，扩展着个性。
3，关于客观文化
客观文化在齐美尔的思想中是统摄全局的，不论齐美尔所研究的形式，货币，宗教等都是客观文化。主观文化是指行为者生产，吸收和控制各种客观文化因素的能力和倾向，是已经内化了的各种文化因素在行为者那里的综合表现。客观文化是指人们在历史进程中制造和生产的各种文化因素，这些因素是由人生产的，外在于个人，并对人产生着影响。
社会分工的发展，使得每一客观文化的生产都是包含了不同组成部分的力量，而且这部分力量是最优秀的那部分力量，是最精华的部分，所以所生产出来的客观文化是客观的，是独立于个人并且超越于个人的，由于科学，技术的发展使得客观文化远超于主观文化的发展，最终所带来的是客观文化不断发展，个人不断受制于自己所创造的客观文化，即是个人为自己所创造的世界所控制，这即是齐美尔所说的“文化悲剧”。
感想：这个月读书的进度哟所放慢，读书的方式，做笔记的方式都在调整，感觉效果还不错。《货币哲学》本来已经总结过的，但感觉不是很好，所以这次的总结就是在上次的基础上又重新整合了一遍，可能会看着有点重复，但是里边的又增加了新的想法。
时间：12月9号到1月18号
书单：《货币哲学》（剩下部分）
《叔本华与尼采》
《桥与门》
《宗教社会学》
《现代人与宗教》
《生命直观》
内容是总结齐美尔的《货币哲学》
在涂尔干那里,社会分工是其思想的主线,涂尔干提出的社会分工是将其看作是对社会整合方式的影响,社会分工不仅提高了社会的生产率,还使社会成为可能.在齐美尔那里，社会分工是一个重要的概念，在《货币哲学》里，齐美尔主要讲了在西方经济下的货币经济对文化生活的影响。由社会分工带来的可观文化优于主管文化的发展。货币作为客观文化，可以说货币是文化发展的结果，也可以说是社会分工的结果。由于货币的中立性，客观性和不带任何感情色彩，使得货币可以为所有的人接受，在人们的交换过程中，影响着人们的文化生活，就主要讲述一下货币对文化生活的影响。
首先，货币会影响目标序列。在古代的物物交换中，目的序列较长，人们只有找到双方都需要的并且价值的相等的物才能实现交换，实现自己的目的，但是当货币出现后，人们可以直接拿着钱去购买自己想要的东西，这实现交换的中间过程大大减短了，是货币缩短了个人的目的序列。扩展至整个社会，货币作为一种最为纯粹的工具，也是一种组织，个人可以通过这个组织把他们的行为与财产与行为集中起来，以实现那些不能够直接实现的目标，所以货币不仅会缩短个人的目的序列，也还会缩短整个社会的目的序列，使人们的互动频繁，加快社会的发展进程。然而货币可以作为目的序列中的一个共同的叫交汇点，会在本来毫无瓜葛的各个目的序列上塑造一种共同的核心兴趣，从而把它们都联系起来，所以，一个序列可以为其自身变成另一个实际上毫不相关的序列做准备，这样货币在缩短目的序列的同时也在延伸着序列，使整个社会日渐联系密切。
其次，是关于自由。货币实现了自由，由于劳动分工而出现的专门化，使得个人在社会中只发挥其一方面的作用，人们越来越依多的依赖于人们的成果，而越来越少的依赖于这些成果背后的人，社会要继续下去，这使得人与人之间的依赖逐渐加强，由以前人的依附到人的人与人的依赖，也使得人与人之间的这种关系是建立在平等的契约关系上，使得人们实现了自由。随着社会分工的深化，个人将无限的依赖他人，个人职务的单方性的决定性使他依赖于所有其他人的活动的补充，个人所需要的将不再是单个的个体，而更是整个工作团体，扩展至整个社会就是整个社会的相互依赖。这种平等的契约关系，虽然使得个人获得了个人自由，但觉得是一种自由的实现是以另一自由的失去为代价的。由于社会分工使得个人贡献的单方面性使得一件产品包含许多人的劳动成分，不是个人完整意志的体现，一见产品中只能包含个人的某一方面的个性，其他的个性都被抹杀，也正是由于这贡献的单方面性也很容易使得任何一个有着相同技艺的来来完成，人与人之间也只不过是一种利益关系，而这种利益关系也可以完全用金钱来表示，人与人之间的关系逐渐演变成了货币与货币之间的关系，人与人之间的情感关系被从根本上废除了，货币本来是人与人之间互动的手段，是实现目的序列的手段，最终演变成了目的序列最终所追逐的目的。这种人与人之间的由质到量的转变，充斥着货币关系，自由实现了，感情被抹杀了，道德风尚日渐下滑，不失为一种悲剧。
最后是关于距离的问题。价值产生于主体与客体的分离之中，距离决定价值，在主体与客体的相对距离中，距离太近太容易得到或距离太远甚至无法得到都没有什么价值。社会分工使得一件产品的完成由不同的组成部分组成，不同的人完成，使得产品独立于个人，变得客观化，不再为个人所拥有，人们创造了物品，从而创造了价值，所以这一价值也不再为个人所拥有，所以这一创造过程不仅创造了价值，还创造了人与物之间的距离，要想获得这一物，就得克服人与物之间的距离。而货币一方面造成了人与物之间的距离，如果没有钱，人就不能获得某物，另一方面，货币又克服了这一距离，因为有了钱人们就可以拿着钱去购买自己想要的，所以货币具有这样的双重作用。货币虽然在人与物之间既创造了距离，又克服了距离，但是货币却增加了人与人，心与心之间多距离，而这个距离是无法克服的，货币导致交易普遍的客观化，一笔勾销了所有个人的细微差别和倾向性，并且更进一步，以货币为基础的人际关系的数量持续地攀升，一个人对于另一个人的意义越来越被迫追溯到金钱方面的利益，以这样的方式，人与人之间产生了一种心理上的距离，然而这对这一道屏障对现代生活的形式而言是不可或缺的，虽然这种关系的金钱特征在人与人之间塞入了一种无形的距离，但在现在的大都市生活中，在我们的生活报中会避免我们的过分拥挤和摩擦，在人与人之间起着一种谐调的作用。
感想：这个月读齐美尔，速度比较慢，另一方面也是自己在刻意放慢速度，想看的更仔细一点，因为自己有时候在做总结的时候会比较注重大的方向，使得一些小的细节顾不了，所以想平衡一下二者。
时间: 11月10号--12月9号
书单:《资本论》第三卷下册，《货币哲学》（在读中）
内容：总结《资本论》
《资本论》内容比较多，也比较庞杂，不太好总结，在这三卷中主要讲了资本的运动过程，包括资本的生产，循环及流通，分配，我觉得剩余价值可以作为一个m核心点，以m为一条线，讲述了m在资本的运动过程中的生产，实现及其分配，是在资本的生产过程中被生产出来，在资本的循环及流通过程中得以实现，以及由于资本的具体表现形式不同而有不同的资本所有者使得实现的m最终被分配给资本家，工人和土地所有者。
在第一卷中主要讲述了资本的生产过程，m就是在资本的生产过程中被生产出来，那它是如何被生产出来的，m是资本家对工人的剩余劳动的无偿占有，只有劳动者才能生产m，所以劳动者首先要成为商品，而他成为商品的的前提条件是：他本身是自由的，并且是一无所有的，一无所有到只剩下自身的劳动力可卖。而劳动者是人，而不是机器，身体的承受能力是有限度的，因此其工作时间也是有期限的,他的工作日劳动可以分为必要劳动和剩余劳动,必要劳动是工人为自己劳动的,是有酬的劳动,剩余劳动是无酬劳动,是要转化为剩余价值的,是要被资本家无偿占有的,m是价值的源泉，价值的堆积表现为财富，为了获取更多的财富，资本家就会加强对工人的剥削，资本家会不断调整必要劳动和剩余劳动的比例以便缩短必要劳动，提高剩余劳动，占有更多的剩余劳动。m又分为绝对剩余价值和相对剩余价值，绝对剩余价值是指在剩余劳动不变的前提下，通过延长工作日来增加剩余劳动的生产，相对剩余价值是在工作日长度不变的情况下通过提高劳动生产力来缩短必要劳动的时间，延长剩余劳动的生产。随着资本主义的发展，相对剩余价值的生产逐渐占据主导地位，而这是要以生产力的发展作为前提的，马克思认为推动生产力发展的方式主要有三种：1，协作，大量的生产资料积聚在单个资本家手中，这是雇佣工人进行协作的有利的物质条件，而且写作不仅提高了个人的生产力，还创造了一种生产力，这种生产力本身就是集体力。2，分工，分工不仅提高了工人的注意力，还提高了工人的熟练程度，节省了时间3，机器，机器的生产与发展代替了劳动力，使得生产规模扩大，单位时间内生产更多的产品，缩短必要劳动时间，使得商品更加便宜，劳动力的工资降低，劳动强度增强。
资本在生产的过程中使得m得以实现，资本的循环包括资本货币的循环，生产资本的循环和商品资本的循环，这是资本在在它的循环中不断依次采取和抛弃的各种形式，在不同的阶段，社会会依据不同的生产力所采取的对不同的形式资本循环的扬弃。在各种形式的这种运动和相互更替中，一定量的资本同时生产资本，货币资本和商品资本，总资本价值也不断地并存于这些不同状态中，并执行职能，但这些只是单个资本的循环，各个资本的循环是互相交错，互为前提，在这种交错中形成社会总资本的运动，社会再生产包括简单再生产，扩大再生产。社会再生产的两个部类：第一部类：生产资料，是进入生产消费的形式的商品消费资料的生产部门，第二部类：消费资料，具有进入资本家阶级和工人阶级的个人消费的形式的商品消费资料的生产部门。第二部类向第一部类购买生产资料，第一部类向第二部类购买消费资料。第二部类内部又分为a:必要消费资料，b:奢侈消费资料，通过第一部类和第二部类之间的交换，及第二部类内部的交换，使得生产，消费得以平衡，不仅使得每个部类的不变资本，可变资本得到补偿，也使得m得到可实现。
P是从m中产生的，是m的表现形式，商品只有卖出去，实现了m，p才能得以实现，产品价值W=c+v+m,生产价格=c+vP,商品的价值决定价格，价格围绕价值上下波动，总的来说价格是等于价值的，但是由于价格受市场供需的影响，这使得m,p是存在一点差异的，因此生产的m和实现的m是不一样的，实现的m就是p的实现，价值到价格的转化使得m到p的转化，而这个p也是通过竞争而来到一般利润率得来的一般利润，也即是p就是一般利润，而这个一般p是如何形成的呢，是由于不同产业部门中资本的有机构成不同，每个p'也不同，竞争使得资本会从利润率低的部门抽走，投入到p'高的部门，通过这种不断的流入和流出，使不同的生产部门都有相同的平均p'，因而价值转化为价格，使得商品价格=成本价格+一般利润。随着生产力的不断提高，资本家不断调整资本的有机构成，这使得p'不断降低，p’虽然降低了，但是p的绝对量却是增加了，即m的绝对量也增加了，资本家获利不断得以提升。价值到价格的转化，由于竞争而得的一般p是的价格不同于价值，得到的P与m也有一定的差异，这使得m在分配时其实是实现的m即p的分配。
社会上的总资本一部分是作为商品处在市场上，以便转化为货币，另一部分则以货币形式处在市场上，以便转化为商品，由此资本家也分为了产业资本家和货币资本家，1，产业资本家通过生产商品，并将其放置于市场上，以便转化为货币，2，货币资本家则是将货币放置于市场上，这便有了a,商业资本，即商业资本家是货币的占有者，以货币购买商品，在商品形式转换中作中介，将其卖掉，从中赚取利润，产业资本家通过剥削工人占有m而获利，商人资本则是使这个m的一部分从产业资本家转移到自己手里，从而占有这部分m,b生息资本，即货币所有者A把钱贷给，由去投资生产，从中获取利息，从而实现钱生钱。3，还有一类就是土地所有者，将土地租出去，然后从中获得地租。由此三位一体，资本-利润，土地-地租，劳动-工资，资本会把价值的一部分即实现的m，一部分固定在利润的形式上，成为资本家的收入，一部分固定在地租的形式上，成为土地所有者，第三部分固定在工资的形式上，成为工人的收入。
感想:因为这个月的身体状况不是太好,可能使得读书状态受到了一点影响,进度减慢点,身体是革命的本钱,还是要加强身体的锻炼,锻炼加读书挺好的.读的书看似再复杂,总会有一条主线贯穿的,看问题的角度不同,找到的这条主线也不同,听了别的同学的论述可以开阔自己的视野.
时间:10月9号至11月8号
书单:《资本论》第二卷，《资本论》第三卷上册
内容:总结韦伯
“社会学是一门试图说明性地理解社会行为，并由此而对这一行为过程和作用做出因果解释的科学。”韦伯的社会学是“理解的社会学”，在这里，行为表示人的行动，韦伯把社会行动作为社会学的研究对象，并不是所有的行为都可称为社会行动，只有以他人的举止为指向，带有行动者所赋予的主观意义的才是社会行动。社会行动不仅是有意义的，而且这种意义是可以理解的，只有具有主观意义的社会行动才是可理解的。
韦伯研究某一社会现象背后的具体因果关系所用的方法论原则是非线性的因果多元论，而非单一的因果决定论，即探究具体因果关系是从不同领域，角度去寻找影响因素，是全面的，而非片面的，这些领域包括政治，经济，法律，宗教等，在不同的历史时期，社会发展程度不同，主要矛盾不同就决定了这些影响因素有先后轻重之分，但它们不是孤立的，而是相互交织影响的。由于社会学的研究对象具有独特性，为了使社会学的研究更具客观性和有效性，韦伯提出了价值中立和理想类型。理想类型是为了分析现象，解释现实而构想的理论模式，它不是对现实的简单概括，在现实中是不存在的。理想类型在实质上仅仅是有关联系的抽象概念的，衡量现实与概念之间的差距，并对这种差距作出解释，理想类型虽是一种主观的构造，但具有逻辑的一致性。价值中立以理想类型为基础，当以理想类型去对这种偏差加以解释时，便做到了价值中立。韦伯的这一理想类型包括之后的社会行动的4种类型，合法支配的3种类型以及科层制。
在韦伯的思想里，理性化是与社会行动交织贯穿始终的，而社会行动所指向的内容是不同的，而这就分别表现在不同的领域内，包括经济，政治，法律，宗教等，首先说这个社会行动，韦伯把它分为4种类型，包括目的理性行动，价值理性行动，感情行动和传统行动，具有理性与非理性之分，其中前两者是理性行动，后两者是非理性行动。
在对社会行动作了区分之后，韦伯在经济与法律行行动方面又提出了形式理性行动和实质理性行动。1，“实质理性是指要提出合理的，政治的，功利主义的，享乐主义的，等级的，平均主义的或者某些其他的要求，并以此用价值合乎理性或者实质合乎理性的观点来衡量经济行为的后果”。这表现在经济上是指根据一定的价值标准向某一人群范围提供产品，满足需求，具有“解放全人类”的意味。表现在法律上是指遵循一般的原则。2，形式理性行动表现在经济上是可以计算的，可以货币形式表现着这种形式上可算性的最大限度，其目的是追求利润。这表现在法律上是指根据一套已定的规则和程序进行，根据一定的方法。形式理性和实质理性分别建立在目的理性和价值理性的基础上，实质理性带有一定的价值，而形式理性独立于价值，做到了价值中立，而这是理性化的重要表现，也将是历史的发展趋势。
社会关系是行为的意内容,若干人根据行为的意向内容而相互调整自己的行为,最低限度的社会关系是两个主题之间的相互行为,而扩大的社会关系则形成了各种团体,组织乃至社会.
在共同体内部的行动的任一领域里,皆深受支配结构的影响,不管哪种形式的支配都会面临正当性即合法性认同的问题,韦伯区分了三种具有合法性的支配类型"法理型支配""传统型支配""卡理斯玛支配".法理型支配是建立在目的理性和价值理性的基础之上,是理性化程度最高的一种支配类型.传统型支配是建立在传统的神圣的信仰的基础之上,这种传统所代表的是一种保守的力量,封君与封臣之间是一种奴仆的关系.卡理斯玛支配是建立在统治者非凡的品质上,这种权威在本质上是不稳定的,统治者要不断证明其能为被统治者带来幸福并得到他们的认同,否则就失去了其统治的基础.卡理斯玛具有一种革命性的力量,能不断打破传统,卡理斯玛支配者希望这种卡理斯玛变为日常的拥有时会使内部发生变革化,由于后继者的问题而将卡理斯玛导入法理规则与传统的轨道,不可避免的会走向传统化和理性化,使卡理斯玛支配转向传统支配或法理支配或二者的混合.传统型支配遵循着前代所流传下来的先例拘束,受到规则的支配,而卡理斯玛支配则根本拒绝传统,不受规则的拘束,其满足物质需要的方式也带有非理性的反经济的力量,拒绝与例行日常生活世界的关联,即是"拿了就走".在这一层面可以看出传统型支配较卡理斯玛支配更为理性.
韦伯认为宗教观会影响人的行为,进而推动社会的发展变化,而这推动了韦伯区研究世界各宗教,包括中国的儒教,道教,古印度教,古犹太教,新教等,其主要目的是为了探讨为何资本主义仅仅在西方出现而没有在其他国家出现,原因就在于在这些教派中占主导地位的宗教伦理与资本主义的发展是对立的,而新教伦理中则产生了有利于资本主义制度的发展的精神气质,其中的"天职观"和"入世禁欲主义"使得新教伦理与资本主义之间有着某种亲和性,不断推动着资本主义朝向理性化方向发展.
感想:这段时间读书状态比较好,心态也比较好,在看论坛上的帖子看到写的那么好,会有点怀疑自己,但是还是树立了自信心,只管好好的读书,其他的都交给时间吧.
时间:8月24---10月10号
书单:<<支配社会学>>
<<社会科学方法论>>
<<新教伦理与资本主义精神>>
<<经济与历史 支配的类型>>
<<资本论>>（第一卷）
先总结<<资本论>>，然后用新教伦理与资本主义精神之间的亲和性去解释资本主义的发展。
总结：《资本论》第一卷主要讲的是资本的生产过程，其实质是资本家剥削工人的剩余价值，马克思说过：“资本主义生产方式占统治地位社会财富表现为庞大的商品堆积，单个的商品表现为这种财富的元素形式。”财富表现为商品的堆积，所以从商品开始说起，商品是价值和使用价值的承担者，商品只有把自己的使用价值交换出去才能实现自己的价值，而商品的价值形式经过个别的偶然的价值形式，扩大价值形式，直至货币的出现，货币是商品交换的必然结果，是商品内在矛盾发展的必然产物，体现着一定的生产关系。
商品通过流通领域转化成货币，实现了价值，要想从商品的使用价值上取得价值就得找到这种商品，它的实际使用价值本身就是劳动的物化，是价值的创造，只有找到这种工人时，资本才产生。资本一出现就标志着社会生产过程的一个新时代。工人产生的剩余价值是价值的源泉，资本的积累就是从压榨工人的剩余价值开始的。
资本积累通过通过减少资本的可变部分来不断增加资本的不变部分而实现的，不断提高生产力，机器代替劳动，生产更多的剩余价值，这些剩余价值转化成货币，货币转化成资本，再把资本重新投入生产，从而实现资本的增殖和资本的积累，而资本和土地，劳动力的结合会使它具有一种扩张的能力，促使资本主义在世界范围内扩展，海外殖民地，垄断公司使得暴力成为一种经济力，加剧了资本积累和资本主义的发展进程。这一过程使资本家的双手沾满了血腥。
资本主义生产发展了社会生产过程的技术和结合，不断地调整必要劳动和剩余劳动的比例，机器的使用，不仅游离出了工人及其生活资料，又成为镇压工人周期性暴动和罢工的最强有力的武器，工人所创造的产品的价值越高，他自己的价值就越廉价，工人只有作为他生产的商品的奴隶才能实现自己的劳动。使得工人一直处于生活的边缘。生活极端困苦，又失去了反抗的最后资本。
当今的资本主义是经济界通过适者生存所选择出来的一种经济体，又选出其相适应的生活态度去主导生活，这种生活态度起源于一种为人群所共有的生活方式，而资本主义的扩张则是资本主义精神开始发挥作用了。
在韦伯看来，近代形态的资本主义只出现在西方，是宗教伦理中产生了有利于资本主义经济制度的社会精神气质，在新教伦理与资本主义精神之间有着某种亲和性。新教教派的共同特征是天职观和入世的禁欲主义，而且正是这种天职观和禁欲主义更好的塑造了资本主义精神，把世俗的职业当作一种天职使得日常行为具有一定的宗教意义，使宗教伦理与世俗伦理具有了某种“亲和性”。禁欲主义的节俭必然导致资本的积累。宗教带来节俭，节俭带来财富，财富的增长所带来的阶级分化会引起社会的情绪变化和波动，使得入世增强，而拯救这种宗教的衰败就是促使人们发家致富，奉献一切所能奉献的。几乎各个教派的禁欲主义都充满了这样的信念，为信仰而劳动，就生活中没有其他谋生机会的人而言，尽管所得报酬低，也是最能博得上帝的欢心，它不仅最有力的深化了这一思想，而且还创造出了唯一对它的效果有决定影响的力量，即以一种心理上的认可，而这种认可所带来的最可怕的后果是，它会使受压迫的工人逐渐丧失反抗意识，承认这种不平等，甚至认为是理所当然的。启示最可怕的是心理上的认可，思想引领行动，就像中国古代资本主义萌芽的消失是和当时人们对财富的观念有很大关系，当时主流思想是财富来源于土地，来源于实实在在的工作，国之根本是农业，强调“重农抑商”，商人的地位最低。而近代的工商业中也存在着剥削和不平等，只不过是这种剥削和不平等被设计进制度里去了，使得人们根本意识不到，甚至还怀着感激之情，认为多劳多得是理所当然的。
宗教运动对经济发展的意义，效果只有当这种纯粹的宗教热情退去之后才能显现出来，自禁欲主义塑造尘世起，物质产品就控制着人类，这种力量不断增强，最终资本主义大获全胜，功利主义逐渐渗透，宗教的根逐渐死去，它不再需要这种精神支撑了。财富曾经是荣耀上帝的见证，现在却成了新教伦理的掘墓人。
感想:1,本来是想总结韦伯的内容,读到<<资本论>>时就突然想到了《新教伦理与资本主义精神》，就想让这两本书放在一起，观念引领行动，新教伦理作为一种观念，就看它是如何引领资本主义的发展的，所以觉得，如果突然出现了一个想法就要赶快写下来，这或许是在进步的路上。
2，读韦伯的理论感觉是死去活来，读到最后差一点失去信心，一度怀疑自己能否读好，但还是坚持下来了，读到《资本论》时，重拾信心，整个人满血复活，即使遇见挫折，也要坚持下去。
3，本来写的汇报比较少，因为觉得用几句话可以说完的内容，为什么要写很多，仔细想想，写得多也有好处呀，回头看的时候会重拾回忆呀。
时间：7月6日--8月20日
书单: 涂尔干--孟德斯鸠与卢梭
乱伦禁忌及其起源
韦伯--社会学的基本概念
学术与政治
儒教与道教
宗教与世界
经济行动与社会团体
法律社会学
非正当性支配
宗教社会学
关于涂尔干的总结:主要从3个角度
1,从社会学的研究对象角度
2,从社会秩序角度
3,从宗教的角度
一,从社会学的研究对象角度
涂尔干认为要实现社会学科学化的目标,首先应当确立社会学的独特的研究对象和相应的研究方法.
1,研究对象:社会事实,即普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的,不管其在个人身上的表现如何,都叫社会事实.一种思想和行为,如果仅发生在独特的个人身上,不能成为社会事实,只有通过某种方式或过程称为大多数人的共同思想或行为时才能成为社会事实.
特征:外在性,强制性,普遍性
2,观察社会事实的准则是把社会事实当作物来考察
a必须摆脱一切预断,避免先入为主
b对研究对象进行操作定义,不能根据外在特征对现象进行定义,最初的定义取决于感觉材料
c采用客观材料,在研究社会事实时努力从社会事实脱离其在个人身上的表现而独立存在的侧面进行考虑.
3,区分正常现象和病态现象的标志为普遍性,但不能强制自己根据社会事实的普遍化程度来推断它们是正常的还是反常的.
4,解释社会的事实:
根据别的社会事实来解释,而不是到个人的意识中去寻找
解释一种社会事实时应当时包括产生该现象的原因和它所具有的功能,先研究前者,再研究后者.
二,从社会秩序和社会变迁的角度来说
1,关于社会秩序
社会秩序是由个人组成的,具有超越个人的品质,而社会团结又把个人与个人,个人与团体,团体和团体连接在起来,社会秩序的本质就是社会团结.
2,关于社会变迁
社会秩序的基础是社会团结,而社会团结的基础是集体意识,因此社会变迁就是集体意识的变迁.
区分社会团结:机械团结,有机团结
机械团结的精神基础是集体意识,建立在古代社会和不发达的社会里,在这种社会里,社会分工不发达,社会的同质性强,人们之间的差别不大.
有机团结的物质基础是社会分工,建立在社会分工的基础上,社会的异质性程度强,这样的社会就像一个有机体,人们从事各自的工作,社会各部分的依赖性程度性强.
社会变迁的本质就是从机械团结到有机团结的转变.
3,社会分工与社会变迁
社会变迁的原因在于社会分工,社会分工的功能不只是提高了社会的生产率,而是使整个社会成为可能.社会分工包括正常的分工和反常的分工.正常的分工会促进社会团结,维持社会秩序,反常的社会分工包括失范的,强制的,不协调的社会分工,会破坏社会团结和社会秩序.
社会分工的根本原因在于人口的增加,人口的增加又会导致社会密度和社会容量的的扩大,这会导致生活的集约化,社会密度包括道德密度和物质密度,而社会容量,道德密度和物质密度的扩大会使人的互动比率增加.这一方面会增加竞争,提升专业化水平,提高工作效率,另一方面,又会增加人与人之间的互动比率,增加社会整体的相互依赖性,提高有机团结的程度.
在职业专门化中,不同的职业群体中,人们的生活方式,价值观念不同,会削弱集体意识的对人们的控制,这一趋势逐渐渗透到社会的各处,使其控制范围变小,使集体意识停留在抽象层面上,悬在空中,如果没有适宜的道德规范及时出现莱维持社会秩序,就会造成社会秩序的混乱,利益集体的纷争,如果不抑制个人欲望的发展,就会导致个人主义的膨胀,道德缺失,而这又会影响自杀变化的发展.而另一方面,随着社会分工的继续发展,从事同一职业的的团体内部,基于团体的同质性,会建立起中层的职业道德规范来约束自己行为.
4,社会变迁的影响:社会解组的风险,影响自杀的发展变化.
关于社会解组,由社会的不正常分工带来的集体意识的削弱,个人主义的膨胀,道德缺失,会削弱个人与社会之间的联系,个人与个人之间的断裂,带来社会解体的风险.
关于自杀.自杀包括a利己型自杀:低度的社会整合及由此而来的个人主义的膨胀,宗教提供的团结意识,传统意识的削弱b利他型自杀:高度的社会整合,社会力量过强c反常性自杀:社会危机破坏了人们的需求与满足需求手段之间的平衡.
自杀的原因:自杀作为一种社会现象,和社会这个大环境是分不开的,社会自杀的反常变化归根结底是社会分工的不正常发展所带来的社会整合,道德秩序问题打破了社会有机体的平衡机制.
三,从宗教的角度(宗教,图腾信仰)
1,关于宗教
a宗教仪式:消极膜拜,积极膜拜,禳解仪式
b功能:促进社会统一,加强社会整合,提供社会团结的意识,加强个体与集体的联系,利于抑制自杀的不良发展变化.
c韦伯说过宗教可以作为统治者驯服被统治者的一种手段，其实宗教生活和仪式会强化集体与社会之间的联系，它所提供的强制是内化了的规范，使人根本感受不到外在的强迫，使个人很自然地整合到集体中，既发挥了集体意识的作用，又实现了社会控制，促进社会团结。
2，关于图腾信仰
图腾信仰作为一种基本的信仰，也作为一种分类体系，来源于社会，支配着人们的生活，其出现并非是偶然的。
3，宗教及及其仪式和图腾信仰是社会分工的产物，是集体生活的产物，作为一种纽带连结着个人和社会，它们可以构成社会团结的社会团结的力量，共同维持社会秩序，促进社会团结。
综上所述，社会分工贯穿于整个社会的发展进程，社会密度的恒定增加和社会容量的普遍扩大会使社会分工的进步，而社会分工的进步反过来会促使这两者的增加，就这样的不断循环过在程推动着整个社会向前发展，在不同发展阶段上，不同阶段的分工会带来相应的进步和问题，问题暴露了分工的弊端，而不能简单的说其是反常的，变态的或历史的倒退，而问题的解决又会推动分工朝向更高阶段发展。
个人感想：在写总结的时候，给我最大的感触就是，当读到五年级的时候，一年级的题不会的也会了，有一种豁然开朗的感觉，因此以后再读书的时候不管是否看得懂，都要认真的读，终会有顿悟的时候，以后自会有奇迹的发生。
时间:2016/5/10--2016-6-10
书单: 《职业伦理与公民道德》--涂尔干
《乌合之众》--勒庞
《祖荫下》--许烺光
《宗教生活的基本形式》--涂尔干
读书总结:
《职业伦理与公民道德》。在现代社会，随着经济的发展和国家的转型，传统的道德基础分崩离析，新的道德基础尚未完全确立，这就导致人民对当前社会道德基础的不满，因此完善当前道德基础是必要的。
道德是很重要的，它虽然不像吃饭睡觉那样必须，但是缺少了它就有可能连饭都吃不到，整个社会都有可能维持不下去。作为一个人，要想真正活的精彩，物质上富裕只是一方面，精神和道德上富裕是另一方面，如果只有物充足质上的充足会让一个人活的如行尸走肉。如果社会得不到补给，可能会破产。
当前社会确实也存在着缺失底线，冲击道德的事情，这当然就需要我们重新确立道德基础。不仅个人需要恪尽职守，从自我做起，遵守本分，做好自己的事情。国家社会要确立自己的权利和义务，在自己的权限范围内行使权力，遵守社会底线。不论是个人，还是国家和社会，只有先严守道德底线，然后去追求自己的梦想，去做自己的事情，社会才能有序，才能继续。
《乌合之众》，这本书主要讲的是大众心理的研究。集体拥有一个共同的心理即是集体心理，而群体最主要的特点表现为冲动，急躁，缺乏理性，没有判断力和批判精神，以及夸大情感等等，比较极端。当然，这些特点不无道理，群体在一起的时候，会缺乏理性，会丧失个性，个人会看群体的行为，来改变自己的行为，以避免使自己成为异类。从老人摔到无人去扶，里面含有责任分散的心理倾向，想着总有人去扶，这样的心理倾向最终导致的人情冷漠让人唏嘘不已。最近的“莆田系”事件，“雷洋之死”事件，看出了群体的非理性，一些群体并不知道具体的事件是什么，仅凭媒体的几个关键词就气势冲冲的声讨，却不知自己受到了媒体的控制，是媒体控制了群众的情绪，这些非理性的做法突显了集体心理的非理性。
当然，并不能说集体的心理一定是不好的。从我国的抗日战争的胜利，建立新中国，到2008年奥运会的成功举办，还有雪灾，洪水，2008年汶川地震的救援，如果没有集体的力量，没有集体的众志成城，或许我们并不能渡过难关，获得胜利，又一个更美好的明天。所以说对于集体心理的分析还是要具体问题具体分析的为好。
《祖荫下》。父子同一的关系是喜州文化的首要的因素，父子间的责任和义务是相互的。他们之间的关系是其他亲属关系的根本，都是围绕父子关系的。喜州镇的第二个文化因素是性别疏远，一方面它表现为男女之间的不平等，另一方面它极力消除男女之间的性爱关系，贬低夫妻关系，加强父子关系。第四个因素是大家庭的理想，一方面大家庭共同享有荣誉以及内部的和谐，有集体精神，另一方面要目标一致，利益共同分享。第四个因素是教育，即模仿和实践成人的生活方式，如果不符合就会受到惩罚。为了达到他们的目的，穷人依靠的是节俭和勤劳，而富人则借着奢华和炫耀他们大片的墓地，富足的家财，铺张的各种仪式。这种竞争的目的并非在于消减平均或分清优劣，而是每一个人和他家族都试图在早已由传统决定的社会等级结构上取得一个更为有利的地位。喜州镇人崇尚对祖先的崇拜，祭祀，认为后代的发展是与祖先紧密相连的，而且也被看成是祖先所作所为的反映。因此第五个因素就是祖先的愿望。权威是贯穿在这五个要素之中的。
《宗教生活的基本形式》，本书的首要主体：分析研究已知的最简单的宗教，用以确定宗教生活的基本形式--为何在原始宗教中更容易发现和解释这些形式。研究的次题：思想和范畴之基本观念的起源--认为其起源是宗教的亦即是社会的之根由--对知识的重新阐述。
在界定宗教定义的时候，涂尔干批判了把宗教定义为超自然力，或神灵的错误观点，寻求宗教确凿的定义，首要特征是事物可以被划分为神圣的和凡俗的。之后又区分了泛灵论和自然崇拜的区别，泛灵论把宗教还原成了一个幻觉系统，自然崇拜不能解释事物的圣俗之分。
图腾信仰是和氏族联系在一起的，图腾作为氏族的名字，充当图腾的的事物的性质，获得图腾的方式，图腾标记的神圣性，储灵珈，纳屯架，旺宁架，都代表图腾标记的习俗性质。在说这些信仰的起源时，批判检验了以往的学说，所有这些学说，都不过是假定了其他宗教观念先于图腾制度而对图腾制度加以解释。
宗教的主要仪式态度包括消极膜拜，积极膜拜和禳解仪式与神圣观念的模糊性。宗教的消极膜拜有禁忌，苦行仪式，哀悼仪式等，其目的是严格的划清神圣与世俗的界限，防止神圣事物为世俗事物所亵渎，使人以放弃私利，自杀为代价去接近神圣事物。积极膜拜入祭祀，模仿仪式，模仿仪式，纪念仪式等，其任务在于促使信徒参加神圣的世界。不论是积极膜拜，还是消极膜拜，，它们都有如下的功能：惩罚越轨行为，强制他们遵守社会规范；促使社会统一，加强社会整合；保存和传播社会文化；建立幸福的愉快感。总之，宗教信仰和仪式一起，共同构成社会团结的力量。
涂尔干在对原始宗教的研究中，不仅揭示出宗教的社会整合功能，而且论及宗教意识的形成对人类思维能力发展的促进作用。宗教通过对神圣世界的想象和神秘教义的理解，提供了抽象思维萌发的可能性，作为这种抽象思维发展的结果，便是概念，分类乃至科学理论的产生。“当人们系统地分析原始的宗教信仰时，会很自然地发现某些主要范畴。它们既产生于宗教，
[ 此贴被刘慧在2018-07-03 22:17重新编辑 ]
