读书报告（6月份）
书单：《临床医学的诞生》《词与物》《知识考古学》《性经验史》《必须保卫社会》《主体解释学》《说真话的勇气》《不正常的人》《安全领土与人口》
福柯的权力观
《批判的社会学导论》《现代性的后果》《失控的世界》《政治学、社会学与社会理论》《第三条道路》《超越左与右》《疯癫与文明》《惩罚的社会》《规训与惩罚》
吉登斯的现代性理论
之前探讨了吉登斯的结构化理论，这篇报告主要就吉登斯的另一个重要贡献来展开讨论。
在吉登斯的著作中，二元分析真的占了很重要的位置，哪一个板块都无不透露着二元分析的痕迹，比如他从行动与结构的二元来阐述结构化理论，运用现代与传统的二元来分析现代性，虽说他的著作是在用这种二元对立来分析，但是还是有很大突破的，他打破了二元对立的固有思维，尝试以一种二元融合的方式找到社会学问题的新出路。在他看来，现代社会也是在与传统社会相对立的基础上建立起来的，他在传统社会中来探讨现代社会的发展以及现代性理论。
由于传统社会是一个物质匮乏，时刻受到自然威胁的社会，因而现代社会的建立从一开始就有一个明确的方向：对风险的控制和对物质财富的追求，由此吉登斯认为生产主义贯穿现代社会的始终。吉登斯认为现代性指社会生活或组织模式，大约十七世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里不同程度地在世界范围内产生着影响。他认为现代性在外延方面，它们确立了跨越全球的社会联系方式，在内涵方面，它们正在改变我们日常生活中最熟悉和最带个人色彩的领域。在看待现代性方面，马克思和涂尔干都把现代看作一个问题层出不穷的时代，但是他们又都相信，由现代所开辟的使人获益的可能性，超过了它的负面效应。马克思认为阶级斗争是资本主义秩序中产生根本性分裂的根源，同时他设想了一种更为人道的社会体系的诞生。涂尔干则相信，工业主义的进一步扩张，将建立一种和谐而完美的社会生活，并且，这种社会生活将通过劳动分工与道德个人主义的结合而被整合。而马克斯·韦伯最为悲观，他把现代世界看成一个自相矛盾的世界，人们要在其中取得任何物质的进步，都必须以摧残个体创造性和自主性的官僚制的扩张为代价。
吉登斯看来，现代社会有三重动力机制：①时空分离手段，这个一方面推动了经济的发展，一方面实现了全球的即时连接。②脱域机制，所谓脱域，吉登斯指的是社会关系从彼此互动的地域性关联中，从通过对不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中“脱离出来”，在这一方面，传统文化的地方化背景被打破，地方化事物乃至个人事物都被暴露在全球化的环境之内。③反思性机制，个人的反思性以及社会的反思性，它形成了个人生活与社会制度内在参照性的特征，同时也增长了社会变迁的不确定性，由于这三重动力机制，现代社会呈现出了一种与传统社会完全不同的格局。
对涂尔干来说，现代社会生活急剧变迁的特征，主要不是源自于资本主义，而是产生于复杂的劳动分工的强有力的刺激，通过工业对自然的开发，去满足人类的需要。我们不是生活在资本主义秩序中，而是生活在工业秩序之中。韦伯也讲“资本主义”，但在某些关键方面，他的观点更接近涂尔干而不是马克思。而在吉登斯眼里，现代性在制度性的层面上是多维的，每一个被各种传统详细说明的要素都发挥着作用。他觉得主要有五个维度：监控、资本主义、工业主义、军事力量以及全球化。在这五个维度方面，他认为现代化给人的生活带来了巨大的好处。比如：工业主义为我们提供了丰富的物质财富，资本主义经济政治制度有效地增强了民主，全球化的发展促进了平等，在全球化的背景下，传统社会中的不平等关系失去了其背景依托，人际关系也越来越向着平等的纯粹关系发展；这种方式的发展有效地增进了社会成员的信任，因为科学技术在打破传统社会中时间和空间的隔离的同时也建立起了各个抽象体系的区隔，这就意味着每个人在自己的领域会是专家，但是对于其他的领域却是无知的，人们能做的只有保持信任，不然就难以生存，所以从这个层面来说就增进了社会成员之间的信任。但是从各个维度上来看，现代化的社会变迁也带来了人为风险的激增。从监控的维度看，从来没有任何社会能够实现像今天的执政党这样对整个社会的全方位监控，这种方式会造成私人领域的侵占，也会造成对民主的巨大威胁与极权的发展。从资本主义的维度上来看，资本主义的全球化发展所形成的世界资本主义体系有着极强的不稳定性。从工业主义的维度上来看，大工业的发展使得自然环境逐渐被人化，失去其本身的特征，生态环境的破坏使得人类越来越容易受到生态灾难的威胁。从军事力量的维度来看，核战争与大规模的军事冲突威胁着整个人类社会。
现在又回到开头的论述，也就是生产主义的问题，他认为现代社会危机产生的根源在于生产主义所具有的对风险进行控制和对物质财富进行占有的倾向，这种倾向使得生活在现代社会中的人们不断寻求经济的增长与对自然和社会的控制，最终导致了现代社会的危机。所以，吉登斯希望现代社会可以超越生产主义，不再一味的追求生产力，一味地强调对自然的征服，而是应当建立起一种追求生产效率，强调个人幸福实现的新社会秩序。
书单：《资本主义与现代社会理论》 《杜尔凯姆》 《社会学方法的新规则》《社会理论的核心问题》 《社会的构成》 《民族-国家与暴力》《亲密关系的变革》 《现代性与自我认同》
结构化理论
读了吉登斯的著作可以很明显的感觉到其两个主要的贡献，首先，对结构主义、功能主义的社会决定论和解释社会学方法论个人主义批判的基础上，提出结构化理论来对社会理论中长期存在的个人与社会、行动与结构二元对立进行融合。其二，在批判继承古典三大家对资本主义社会分析的基础上提出自己对现代社会的分析及现代性理论。这次报告主要就他的第一个贡献来展开讨论。
吉登斯在探讨这个问题的时候主要从批判性回顾社会学领域的理论范式变迁入手。他指出，在二战后的相当一段时间里，以帕森斯为代表的结构社会学构成了社会学“正统共识”的基础，功能主义和结构主义都倾向于自然主义和客体主义的立场，相关理论是强调社会整体是外在于个体行动者的结构，而这一结构对个体行动起着决定性的制约作用。也就是强调社会整体相对于个体组成部分而言，具有至高无上的地位，其认为主体性这东西说不清道不明，认为结构凌驾于行动之上。吉登斯称这种理论取向为功能主义与自然主义的融合。而另一种理论范式就是现象学、解释学以及各种形式的“解释社会学”，他们认为社会科学和自然科学有着根本的差异，集中体现了结构主义所一贯强烈反对的那种“人本主义”，其认为模糊不清的恰恰是物质世界，它不同于人的活动，只能从外部加以把握，对于阐明人的行为来说，具有首要地位的是行动和意义。也就是强调人的主体性，强调行动者对自身行动的反身性，强调语言和意义扮演的重要角色。但吉登斯并不满足于这一理论范式的变迁，他认为这些新的理论反过来将主体置于一种霸权地位，忽略了结构的“结构性”作用。
吉登斯指出，上述两种理论取向的问题都在于其主客观二元对立的立场。以帕森斯为代表的结构社会学理论主张，作为客体的社会整体支配着主体，贬低了个体行动者的认知能力和能动性；而解释社会学理论把物质世界视作外在于主体经验范围的客体，视作与人无关的对立面，悬置了结构对个体行动的制约过程。吉登斯认为，应当把这种二元论重新构建为结构二重性，就是关键在于如何确定行动、意义和主体性的概念，确定它们与结构、制约等观念之间可能存在的关联，因此他提出了自己的结构化理论。他指出之所以提出这个理论，基本目标之一就在于终结这些建立霸主体制的努力。在结构化看来，社会科学研究的基本领域既不是个体行动者的经验，也不是任何形式的社会总体的存在，而是在时空向度上得到有序安排的各种社会实践。在此理论下，过往二元论中的个体与社会不再成为对立，而是共同渗入在时空向度上得到有序安排的各种社会实践中。从而从这个问题过渡到了社会的构成这一问题上，在这个问题上吉登斯的答案是社会由嵌入在时空关系中的社会实践构成，社会实践是吉登斯试图破除主客体二元对立关系的落脚点，在这一点上，吉登斯与布迪厄有接近的立场。
吉登斯强调人的生活并不是由冗长的一系列分散、孤立的行动机械的组成，而是在与他人和自然界互动过程中有目的的行动的连续流组成。他强调的行动流是一种有目的的谱系，将时间维度纳入行动中，行动流具有持续转化和建构的能力，不断践行着社会系统的再生产。
结构化理论中的能动性不仅仅指人们在行动时所具有的意图，而是首先指他们做这些事情的能力，社会行动的意图及其后果之间并没有必然的联系，无论是否具有明确的行动意图，行动都有可能产生意外后果。因此，能动性只能指向行事过程本身，即在行为既有顺序的任一阶段，个人可以用不同的方式来行事。个体是能动的创造者，就是说人有能力在时空关系中反思性地再生产出自身存在的意义，这就涉及到人的认知能力问题，吉登斯就提出了两个概念：话语意识和实践意识。话语意识意味着意识到自身行动的意义并将之话语化，而在实践意识中，行动者不能明确表述他们的行动意义，却仍然是在自身的反思性监控之下“有意识”地行动。在此起制约作用的正是经由社会实践建构的例行常规。
与结构主义和功能主义的“结构”概念不同，吉登斯认为，结构化理论中的“结构”指的是社会再生产过程里反复涉及到的规则和资源。规则包括表意性规则和规范规则两种类型，而资源包括权威性资源和配置性资源。在吉登斯看来，规则是行动的内在因素，属于行动者的知识和理解部分，资源是行动的外在条件。规则和资源是互相交织的，它们共同构成了行动的结构因素。规则和资源都是“基础结构性”的，它们的再生产过程有可能催生某种支配性的结构，即权力。但吉登斯并不认为权力是一种压迫性的外在结构，只能导致矛盾、冲突和分裂。相反，他认为权力是实现某种结果的能力和手段，直接孕育在人的能动性之中。可以说吉登斯的权力观是一种能动的权力观，融合了约束和促动两层意涵，前者强调了结构的制约作用，后者强调结构的使动作用。也就是在吉登斯这里，是通过社会生产或社会实践的不断展开来理解结构的。在他看来，结构是行动所必须依赖的规则和资源，又是行动的成果。①结构构成了行动的可能性，同时对它进行约束；②结构作为“记忆痕迹”，透过行动在时空里展示出来，因此，结构制约着人们的行动，而人们在行动中创造着结构。在他看来，结构化是一个动态的过程，是个人的主观结构与社会的客观结构双向建构的过程。他利用实践意识来连接行动与结构的关系。①人们在社会行动中要接受社会结构的制约，社会结构中的各种因素要通过实践意识内化到行动者的主观结构中去，在行动者的心里留下记忆的痕迹，生成新的主观结构。②人们又不是被动地接受社会结构的制约，行动者要根据自己的实践意识展开实践，而实践意识中包含着主观结构，实践意识支配实践活动并把主观结构外化到社会之中，进而改变或更新社会结构。
在吉登斯看来，结构社会学更多从宏观角度关注那些涉及范围较大的问题，这些问题的出发点是考察约束性的结构如何对个体施加限制，而微观社会学主要关注个体行动者的活动，他认为，不能将个体悬置于时空情境之外，而是要考虑个体互动的例行化特征，从而理解跨越时空范围的社会再生产过程，理解社会生活的时空构成。结构化理论与经验研究的结合点主要在于两种分析路径：①在制度分析中，结构性特征被视为社会系统周而复始再生产出来的特征，因而需要考察结构性约束的具体过程。②在策略分析中，关注行动者在构成社会关系时以哪些方式利用结构性特征，尤其是关注行动者的话语意识和实践意识。
总的来说，结构化理论旨在探讨人的行动与行动中的自我的性质及其与社会制度的互动关系，旨在解释能动性与结构如何以内在关联的方式弥合在社会实践中共同建构了制度化的时空秩序。
感受：这个月在读吉登斯的时候刻意的放慢了读书的速度，更多的让自己去思考，而不是为了赶进度而去赶进度，好好的体会经典，而不是去浪费，即使没剩下多少时间但是也要认真的读好书，不应该急。但是在读吉登斯的时候没有合理的安排好自己读书的顺序，让自己在读书的时候思路有点混乱，这个月剩下的时间再给吉登斯做个补充就可以结束了。好好珍惜剩下的两个多月的每一天的读书时间，更好的做好自己的规划。
书单：《现代性的哲学话语》
《交往行为理论》
《后形而上学思想》
《后民族结构》
《包容他者》
交往行为理论对现代同一性的建构
哈贝马斯的核心思想就是交往行为理论，他的一整套理论是有一定的哲学旨趣的。哲学作为一种世界观方法论的指导深刻影响着我们认识世界进行实践的活动。而主体哲学也在经历着范式转型，首先是从本体论向认识论的过渡，这个期间最重要的成就就是人的发现和提升，人取代了神成为世界和存在的中心，这种认识论哲学是建立在主客观二元分立的基础上，以人为中心进行着对世界的认识和改造。另一种转型是一种符号论对认识论的取代，是主体哲学向主体间性哲学的转变。先验的主体存在被实践的主体所取代，存在被认为是主体间的存在，孤立的个体性主体变为交互主体。而哈贝马斯整个理论分析都是在一种主体间性哲学范式下着眼于实践主体的交往行为进行的。
哈贝马斯主体间性的交往行为理论主要建立在对历史唯物主义的重建以及对韦伯理性行为的扬弃。
哈贝马斯是在社会进化动力研究的分析框架下来进行历史唯物主义重建的，他认为是行为主体在与外部世界的交往中把外部结构转变为内在结构的学习过程。在他看来，这种学习主要分为两个方面：①技术上可使用的知识领域，促进了生产力的发展。②道德-实践的意识领域，促进了社会一体化。马克思在进行社会进化研究时，更多的是关注生产领域内的学习过程，主要是强调手段技术合理性使用对经济的促进带来的社会进步，而忽视了对社会中人与人之间的交往互动对社会进化的作用，如果按照哈贝马斯的系统和生活世界的二元划分，那么马克思就是只注重了系统复杂性的增加，而忽视了生活世界中的道德规范结构对社会发展的作用。
哈贝马斯的现代化理论主要遵从韦伯的路线，现代化的过程实际上是一个合理化的过程，但这也是建立在对韦伯理论的批判之上。韦伯的理性建构主要是从意识结构层面，从宗教入手，也就是新教伦理将工具合理性植根在宗教价值当中，然后再向各个领域蔓延的合理化过程，从而形成韦伯所说的总体理性化的建构过程。韦伯关注更多的是经济和行政行为合理化及其对文化和个性的压制，信念伦理的道德-实践合理性逐渐被一种功利主义所取代。韦伯将理性分为两个层次：①形式合理性――基于工具理性和选择合理性之上，更为关注的是手段的应用和目的的设定，相应的行为是目的理性行为。②实质合理性――关注的是行为的价值取向，与价值相关联，其相应的行为是价值理性行为。韦伯仅从目的合理性角度考察了社会合理性而忽视了价值理性行为。韦伯片面的对经济与国家等行为系统合理性的强调使他忽视了生活世界的合理化。而韦伯对行为理性的分析，也是着眼于孤立行为主体的目的理性行为，而忽视了建立在语言沟通基础上的具有言语和行为能力的主体之间的人际关系，忽视了行为的社会性。也就是比他对行为理性的考察中，具有基本意义的不是至少两个具有言语和行为能力的主体之间的人际关系，而是孤立的行为主体的目的行为。这样的话，行为者以自身目标为行为导向，与他者处于一种对立和竞争的状态，这样的合理性只能是一种虚假的没有意义的合理性。而哈贝马斯所涉及的不是一个自我捍卫的主体，也不是一个与周围环境隔离开来的永久的系统，而是一种由符号构成的生活世界，也就是上面所说的进入一种符号论对认识论的取代。
人这个主体生活在世界上，不免会与三种事物发生联系，分别是人自己、其他人、自然环境。这三者交叉在一起从而就形成诸多领域，哈贝马斯由此对行动类型进行了分类和定义：①目的行为，也是一种策略行为“通过在一定情况下使用交叉手段和恰当的方法，行为者实现了一定目的，或进入了一个理想状态”，这样一种行为是获得最大利益或最优化的结果，带有一种强烈的功利主义色彩，是人与客观世界的关联。②规范调节的行为，“在一定的语境中，一旦具备可以运用规范的前提，每个行为者都必须服从（或违抗）某个规范”，在这样一个共同体中，群体成员有着近似的价值标准，规范确保了共同体成员期待某种行为的权利。这个行为是行为者与社会世界和客观世界所发生的关联。③戏剧行为，“行为者自己给了他的观众一个具体的形象和印象，为此他把自己的主体性多少隐蔽起来一些，以达到一定目的”，这个行为为了展现个体的主观世界，并且需要与观众进行互动。④交往行为，“至少两个具有语言和行为能力的主体之间的互动，这些主体使用手段，建立一种人际关系”这个行为与三个世界都有关联，是全面的行为，这个行为就是哈贝马斯所提倡的行为，突出语言的中介作用，语言作为解释和达成共识的有效手段促进了社会成员之间的相互理解，使行为者的行为计划和行为协调起来。
在传统社会，宗教和形而上学把控着世界，生活中的诸多领域以及其中的行动原则都被宗教和形而上学总体性统一着，也就是生活意义、人的意义、法律及道德便都在这种总体性中找到自己的来源找到其意义。随着思想启蒙和现代化的发展，人们随之进入不再统一的后形而的时代，理性启蒙思想为人们驱散了中世纪的黑暗，但是又将人抛入了被理性奴役的意义丧失和自由丧失的牢笼。以前的时代，系统和生活世界基本上是处于统一的关系，而到了后形而上时代，统一则不复存在，逐步开始走向多元主义缺乏统一规范的现代社会，也就是随着科学的进步和世俗化的发展，能够创造意义的形而上学及宗教世界观的同一性已土崩瓦解，从而使得现代社会整合成了问题，进而严重危及到了社会化主体的认同及社会团结。也就是资本主义的发展，社会日渐复杂。原本的交往结构不再承担社会整合的功能。这个时候系统的力量开始逐渐渗透到生活世界领域，工具理性开始逐步代替交往理性来组织人们的生活领域。面对此种问题，哈贝马斯提出一种交往范式，立足于语用学提出让政治领域重新回到交往理性的主张。交往范式奠定了互动参与者的完成行为式立场，互动参与者通过就世界中的事物达成沟通而把他们的行为协调起来从而在道德-实践主体的交互作用中达成实现相互理解并达成共识，促进社会的融合。他想通过用一种交往理性来重构政治领域并运用这种政治领域内共识的达成来促进整个生活世界的非工具理性化。他的交往行为规范的基础在于普遍语用学。语言，是文化最好的载体，它可以描述事态、表达意志和情感，交往中介。语言的表达功能是指语言使用者可以通过语言来表达自己的看法和认识，同时其他的同一语言的使用者在一定的条件下可以理解自己的表达，表达者自身也可以通过自己的表达的接受者的反应来知晓自己的表达被理解的情况，如此形成一种主体间的主体间性来保证个体间的关系的建立。交往是一个在共同的语境下，来自不同的世界观的主体平等地表达自己的观点并经受其他参与者的有效性检验最终达成共识的过程。通过这种沟通这种交往，通过对话建立共识，为非强制性交往和共识奠定基础，以求进入一个共同的语境，可以使具有言语和行为能力的主体相互之间取得一致的过程，这种一致是非暴力的，是对社会整合具有积极建设作用的过程。也就是哈贝马斯所提倡的用交往理性来化解现代性所遇到的危机，现代化这个过程在他看来充满生机。
1.12——2.8读书报告
12.11——1.11读书报告
书单：《公共领域的结构转型》
《理论与实践》
《合法化危机》
《重建历史唯物主义》
公共领域的结构转型
在阐述公共领域的结构转型之前，哈贝马斯首先阐述了资产阶级公共领域的文化起源。他主要借鉴阿伦特的观点：“公共性”的概念起源于古希腊城邦生活，探讨政治的公共空间是逻各斯超越物质生活的场所——它是家庭的对立面，是人作为生产性的生物存在的对立面，人在家庭中的角色仅仅是服从于自然必然性的，而女人与奴隶供养出的一家之主则能够超越这一低级的保存生命的旨趣转而与他人探讨正义与真理问题——所谓“公民生活”“公共空间”以及人本性中的“政治性”，即是探讨发生的场所。而“公共性”的另一方面则是“社会”的概念——近代形成的“市民社会”，指划定一片私人领域或不受公共权力管辖，而另一面又指在生活过程中又跨越个人家庭的界限，关注公共事务。
这样一个公共领域它并不是一成不变的，它会随着资产阶级社会的发展而发生不断的转型。起初它就是一种贵族式的、代表性的公共领域，封建社会是特权身份制的社会，各个阶层的生活方式等有很大差异，而贵族有大量的闲暇时间来开展各种各样的交流活动，这种活动基于特定身份的特权，是一种代表性的公共领域，是一种地位的标志，而这种活动更多的是具有作秀的味道、一种仪式性的表现而缺乏实质性的内容。之后由于大批商人从事海外贸易，挣了大量金钱，成为后来的暴发户，由于他们不断的被贵族所排斥，从而他们就弄出了自己的公共领域。这些新富们开始了自己的聚会，商人们纷纷开了自己的咖啡馆，聚集了新兴的资产阶级和知识分子，交换商业信息、读小说、写文学评论，共同分享、传播从而形成了早期的资产阶级的公共领域的形成。这时候就发生了资产阶级公共领域的第一次转型，也就是贵族的、代表性的公共领域的公共领域向民主的公共领域的转化。在这个期间，文学作品起到了巨大的作用，它穿透了社会阶层，是一种超越阶级分化特权的概念，可以进一步打破身份的三六九等，回到了基于人性的认识。在文学公共领域发展的过程中，文学被附加了政治形象，国家也由君权神授转变为主权在民。资产阶级的公共领域实际上是诞生在市民社会和政治国家的二元对立之中。
卢梭认为，人自由平等地进入公共生活，但是这个自由和平等都是抽象的，它有一定的局限的，会受到财产、教育以及性别的限制，并不是完全平等的。这个问题被提出来之后，再加上福利国家的诞生从而发生了第二次转型。也就是随着福利国家的诞生，社会底层的民众通过民众的政治过程让国家介入到了政治生活中，国家为了维持维持社会，以福利国家的方式补偿平民，给弱者以保护。这时候市民社会和政治国家之间的二元对立就被打破了，就会发生国家社会化，国家会负责管理从摇篮到坟墓的事务，同时也会造成社会的国家化，越来越多的公众可以参与公众生活，知识人的批判性阅读转而成为了商品消费，一些公共性的组织觉得媒体从业有利可图，他们进入公共领域迎合公众品味，低俗的新闻产品就会开始出现，公共领域开始逐渐衰落，另外，政府觉得公共领域可以利用，他们也潜在地运用权力来运用传媒使其推动民众做政府想做的事。这样一个公共领域就发生了深刻的变化，公共领域就完全成了利益的竞技场和权力的竞技场。早期的公共领域是建立在和私人领域有所区别但又相互影响之上的，随着福利国家的出现和大众社会的来临，随着电视这种大众传媒的出现，消费主义媒体狂轰滥炸式的宣传把这种区别彻底打破了，公共领域和私人领域之间的界限不再清晰。
随着社会的发展，公共领域的结构还会面临着第三次转型。也就是经济的不断发展，经济交易的扩大创造了庞大的经济系统，超出了生活世界的控制，成为了一个强大的异化的力量。另一方面，政治国家成为了一个庞大的官僚体系，把活生生的东西削减为量化的指标，成为了异化的力量，市民社会和国家的二元对立演变为系统和生活世界的关系。
社会系统主要由三部分构成：外部自然或非人类环境中的物质资源；社会所涉及的其他社会系统；内在自然或社会成员的有机基础。“系统”这一概念对哈贝马斯而言有两个意思。其一是作为社会制度或组织影响着人类的生活。现代社会结构的复杂性，使得人类不可能清楚知道自己每一个行为的原因及其可能出现的结果，而系统正好具有调节人类行为相互影响的功能。生活世界是在价值层面上规范人际活动，而系统是从功能层次调节人类不同目标的生活方式和取向。另一个意思是作为社会世界的分析框架，指研究者采取一个观察者的客观角度，去分析和了解社会现象。现代社会的困境的一个主因，是系统控制了生活世界，也就是哈贝马斯所说的“生活世界的殖民化”。大众媒体成为了经济和利益集团的代言人，货币的逻辑主宰了公共生活，钱成为了一般等价物，国家权力操控了公共领域，操纵着话语权从而引导舆论。公共和私人生活被彻底撕裂了，家庭本应具有的塑造的功能被公共领域抽干了，个人没办法享受家庭生活的安全效应，私人生活的交往结构、个人的表达，公共行动的情感宣泄，某种程度上都被异化了，朋友交不到了，说话不再真心诚意，公共生活分崩离析。社会本应具有的能量不具备了，在这个时期我们已经不知道我们是谁了。
这三次转型，第一次转型是资产阶级有了自己的主体意识，第二次转型是完成了一次庞大的组织化收编，那么第三次转型就可以说是对“我是谁”吞噬，这是一次巨大的危机。
哈贝马斯认为，晚期资本主义社会主要有四种危机：①经济危机。这是由于经济子系统不能产生足够生产率以满足人们的需要而引起的。②合理性危机，也即政治危机。这是由于政治——行政子系统不能作出足够数量的工具性决策所引起的。③动机危机。这是由于行动者不能感到有义务完全参与社会时引起的。当文化制度不能再社会化进程中为个人在国家和社会经济制度所要求的活动中提供鼓舞的动力时，这种动机危机就产生了。④合法性危机。这是由于行动者不相信政治子系统的决策权而出现的。当社会政治秩序的正确性和合理性公开成为问题，当制度不能保障公民群众维持必要的忠诚和顺从时，这种合法性危机就产生了。经济危机与政治危机属于体制危机。动机危机与合法性危机，属于同一性危机。体制危机的产生是由于社会的调节制度积聚了大量无法解决的问题，社会的“组织原则”已不能为了使制度继续存在下去而解决这些问题。体制危机表现为经济与政治制度的效率下降，以及社会生活的涣散。同一性危机的产生是由于社会化的传统做法已失去了使社会一体化的能力。同一性危机直接威胁社会的一体化。晚期资本主义经济危机与政治危机已不再占主要地位，体制危机在社会一体化过程中得到缓和，同一性危机上升为主要地位。但是哈贝马斯认为公共领域本身蕴含着解放的潜能。他认为，在目的理性之外，存在着交往理性的力量，能够被释放出来。
感想：这个月一直都在读哈贝马斯，真的很难，自己和自己挣扎了好久，尤其是在写这次报告的时候，总结的时间有点久，一次又一次的否定自己、推翻自己重新思考，但在这个过程中自己的思路也在一点点的清晰，越是难的就应该越是好好的去读，这才是让自己更好的成长的时候。还有，自己以后在读书的时候要及时的反思读书的状态，及时的去总结，这样才能及时的理清自己的思路能更好的思考，而不是为了去赶进度读完一本书就立马放下去读另一本书，要做到真的可以把这本书放下。自己下个月的计划是读完哈贝马斯，好好的做个总结。认认真真的读书，努力珍惜剩下的每一天的读书时间。
11.12——12.10读书报告
书单：《再生产》《男性统治》《单身者舞会》《区分》上下册《关于电视》《遏止野火》《科学之科学与反观性》
布迪厄的结构化
结构是布迪厄很重要的思想，这主要体现在他的场域中。布迪厄认为社会学的目的在于揭示构成社会空间的不同社会人群最深层的结构，以及倾向于确保社会空间的再生产或变革的机制。他认为社会结构和人的心智结构，社会世界的客观划分和行动者划分社会世界的关注原则与划分原则是彼此对应的。那么首先，就要揭示出社会结构的存在及其产生方式。在布迪厄看来，人们生活着的社会世界其实是有其层次结构并不是模糊不清的，也就是他指出在阶级与阶级之间以及同一阶级内的各阶层之间都有着明确的界限，而这种界限存在于人们的生活中并由此形成社会成员之间的对立，也就是说造成社会成员在社会结构中的不同习性配置以及所占据的不同位置，从而造成社会的阶层分化。
布迪厄认为社会结构的形成主要在于社会中资本拥有者之间的对立，在他看来资本主要有三种形式：经济资本、文化资本以及社会资本，资本之间是可以相互转化相互交换的。而资本拥有者之间的差异会导致他们之间的斗争，而这种斗争一方面主要取决于资本者所拥有的资本数量，另一方面则主要取决于资本者手中资本的结构。用进一步来说，也就是说在结构方面的斗争主要是①对于各个场域中对于一定位置的争夺②在政治场域中对于一种权力占有的权力。当某些人拥有这种对于权力的支配的权力，也就是他可以控制一种对合法权力的支配，从而可以对资本进行支配，那么他就可以规定各种资本之间的兑换情况，置于各种资本斗争之上，在此基础之上他就可以处于社会结构中的统治领域，处于统治者的角色。统治者再来确定整个社会的一种秩序，这样一种秩序确定以后，社会成员这时候就可以根据自己手中资本的数量、结构以及资本之间的兑换率来对社会结构中的位置进行争夺，从而确定他们各自所属的阶级和阶层，也就是从此形成整个社会的一种社会结构。
当这种社会结构形成以后统治者还要将其合法化，内在化，让其刻在人们的内心中。也就是前面说到的社会结构和社会成员的心智结构缺一不可的。这时候统治者就会用各种象征化的手段来使得社会结构从一种客观存在进入社会成员的心里。在实行这种象征化的过程中，首先是进行一种区分，也就是他们会按照社会成员在社会结构中所处的位置以及所拥有的资本，社会成员会形成各自的习性配置，从而将自己归于不同的场域，将自己归于不同的阶级或阶层中，他们总的来说会根据阶层的差异，人类生物特征方面的差异（比如性别）以及事物的一些客观特征从而将社会成员进行区分，并且使其合法化自然化。在完成这种区分之后就会将各种不同的属性分别赋予统治阶级与被统治阶级，使各个阶级都可以拥有自己不同的属性从而达到更深层次的区分的目的。形成一种区分特征之后，那么它们就可以作为差别和差距系统起作用，表现出最基本的社会差别。这样一种区分完成之后他们还要将其内化，社会成员的心智结构其实在本质上也就是社会结构的一种映像，那么也就是社会结构中会存在着分类原则，评价选择以及行动者的行动图示，从而统治者就会通过心智结构的一种内在灌输让社会结构内化，从而使得被统治者和统治者共同来维护着这一社会结构的秩序。
结构的生产完成之后，我们就可以来思考结构的再生产问题，也就是传承的问题，那么这样的问题就可以分为经济资本的直接传承和文化资本的传承。那么文化资本主要得益于习性的养成，特定场域会造成不同的习性，这也是与一种特定位置相关的。那么这样的习性主要由两个方面形成的①家庭的教育，也就是社会成员所接受的一种原始训练，从而形成的原始习性②学校的教育。从家庭继承的文化资本所形成的初始习性会对社会成员以后的学习有着决定性的影响，学校教育资本与实际上拥有的文化资本之间的差距是拥有相同的学校教育资本的人之间差别的根源，也就是学校和家庭两个场，每个场都会给予这个场中产生的产品最高价值。在布迪厄看来学校教育有其更重要的作用，它主要是对各种技能的传授以及促进阶级关系结构的再生产，也就是社会的再生产。学校教育这一方式主要是根据受教育者的习性不断的对受教育者进行区分，并将这种区分合法化，将学生在学校的结构位置变成社会中的结构位置，从而实现社会地位的代际传递。学校发挥这种作用主要得益于其独立性。这样的独立性保证了它得到统治者和被统治者的共同委任来保证社会成员的再生产过程。
在布迪厄这里，正是通过习性来完成了这一过程。习性既是建构的结构也是被建构的结构，它既是客观上可分类的实践的发生原则也是这些实践的分类原则。也就是正是通过这样一个过程，社会秩序完成了其内在化过程，使社会成员接受这样的社会结构，内在化社会成员的心智结构中，从而客观上的规则变成了社会成员的无意识的遵循，这样就形成社会秩序的构建过程，使得被统治者与统治者的统一，使各自都在各自被分配的位置上，这样的话就完成了布迪厄所说的社会结构从内到外的一种构建过程。
感想：感觉以后要不断的反思自己的读书状态，思考的状态，要更加努力的读书，要不断的总结、不断反思不断交流，这个月要开始读哈贝马斯，既紧张又兴奋。
10.11——11.11读书报告
书单：《反思社会学导引》《自我分析纲要》《帕斯卡尔式的沉思》《言语意味着什么――语言交换的经济》《自由交流》《继承人》《国家精英》
布迪厄的实践理论
布迪厄认为当前的社会状况存在一种二元对立状态，也就是主观主义和客观主义之间的对立，他认为前者主要考虑的是人的意识，而后者又主要是无意识和结构的机械作用。他认为这两种理论都犯了个严重的错误，忽略了实践，必然会在一定程度上收到二元对立的一种理论的限制，也就是在视角上会受到限制，而在另一个重要的方面，它们也忽略了时间的意义，时间在布迪厄这里是很重要的概念。为了超越这种二元对立，他就将那些构成表面截然对立的范式所依凭的“世界假设”转变成了一种旨在重新把握社会世界双重现实本质的分析方式中的一系列环节，也就是产生了社会实践理论，要构建这种理论，首先就要建构社会世界的客观结构，也就是社会有效资源的分配情况，形成一种外在的约束条件，然后再在此基础上引入行动者的直接体验――形成一种内化。随着个人不断接触某些社会状况，个人也就逐渐被灌输进一整套性情倾向。也就是个人在社会中的客观结构（位置）的差异决定惯习的差异。惯习就是具有初级客观性的结构在身体层面的体现，是深刻地存在性情系统中的、作为一种技术存在的生成性能力，它是一种结构形塑机制，其运作是来自行动者自身内部，它是稳定持久的，但不是一成不变的，它是历史的产物，是会随经验而变化的，不断地被强化或是调整自己的结构。从这两方面来看，也就构成了布迪厄两个核心观点――惯习和场域。而惯习和场域之间也存在一定的关系，主要有两种作用方式：一方面，这是一种制约关系：场域形塑着惯习，惯习成了某个场域固有的必然属性体现在身体上的产物。另一方面，也是一种认知建构的关系，惯习有助于把场域构成一个充满意义的世界，一个被赋予了感觉和价值的世界。
再来看场域的话，主要从场域内部各群体之间的关系和场域之间的关系来入手。
在布迪厄看来，一个分化了的社会是各个相对自主的“游戏”领域的集合，也就是整个社会是由诸多大大小小的场域所构成。一个场域可以被定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络。那我们就可以来了解下场域内部各群体之间的关系，其实场域内的各种关系结构正是场域中群体的斗争，也就是对一种优势地位的争夺，即利用自身的资本去赢得一种支配性地位。这样一种结构形成以后处于优势地位的群体会将这种秩序象征化，将自身的优势资本转化为象征资本。来使自己的局部利益普遍化，最终达到掩饰群体不平等的现实，将自身的优势地位合法化。也可以说场域中位置的占据者用策略来保证或改善他们在场域中的位置，并强加一种对他们自身的产物最为有利的等级化原则。比如在语言场中，言说者之间的权力关系导致使用语言的机会的差异，言说者的支配性地位导致他就会使用一种支配性的语言，这样就形成了语言资本，他们就会将有利于他们的价格形成规律施加于市场从而获得利润。其实在这样一个过程中，它首先是会将不同事物进行分类，并依据统治阶级制定的标准对这些分类进行排序，从而达到一种统治秩序的建立。而统治秩序的再生产是通过教育来形成的，教育的再生产功能是由其表现出来的独立性来保证的，这样的独立性使其赢得了被统治阶级与统治阶级的共同委托而进行社会成员的再生产。其实场域不止是在场域内部各群体之前有关系，场域与场域之间也有关系。
不同场域是不同关系的集束，它们都有着自身的价值倾向与规则，它们彼此互相联系，共同组成社会世界。其实，在现实的实践中，它们也会相互影响，这种影响主要表现在两个方面，一方面表现为权力场域的中心作用，另一方面表现为，平行场域之间利用资本为媒介，相互入侵，改变对方的准则和价值倾向。这时候就会牵扯到资本，在布迪厄的论述中，资本表现为三种基本的形态：经济资本、文化资本、社会资本，资本之间是存在差异的，不同场域占有着不同比例的资本类型，资本的结构形成了场域的实际结构。资本之间是可以相互转化，相互交换的，而且可以有不同的交换比率，这也就决定了各场域及场域内部各群体的实力对比。
每个行动者都会预先拥有了一套习性，这是结构在其意识中的内化，形成了其社会实践的基本准则，因而构成了他基本的行为倾向，习性的作用是无意识的，无意识也正是其发挥作用的基础。而场域则构成了社会实践的外在条件，在具体的实践中，行动者会根据他的习性，对场域的结构性因素进行感知和评价，从而策略性的完成自己的社会行动。实践是一种处境与一种惯习之间辩证关系的产物。在布迪厄这里，虽然有考虑到习性，实践的内在化，但这个习性仍旧是从结构中得出来的，所以说他在一定程度上仍是从结构出发的。
感想：这个月进入后四大家读布迪厄，没读完，下个月任务艰巨，需要更好的努力，还要多和大家一起交流，加油，心要沉下去。
9.9——10.10读书报告
书单：默顿《社会理论和社会结构》
米德：《心灵、自我和社会》
戈夫曼：《日常生活中的自我呈现》
《污名》
米尔斯：《社会学的想象力》
布迪厄：《实践理论大纲》《实践感》
默顿的中层理论观
帕森斯和默顿的理论都是结构功能理论，帕森斯的理论可谓是宏大的结构功能理论，而默顿的理论则为不那么宏大的经验功能理论。在论述功能时，帕森斯认为“功能”指某一结构要素或某一社会协调作出的贡献，而在默顿看来“功能”是一个中性概念，是指“可以观察到的客观后果”，这种后果依照其对社会所起的作用性质不同可分为“正功能”和“反功能”，“反功能”是指会导致社会协调性和适应性下降，或者导致功能紊乱的后果。相比于帕森斯，默顿还提出了“显功能”和“潜功能”的概念，“显功能”是指人们能观察到或者能预期效果的功能，“潜功能”则是指人们既不能认识也不能预期其效果的功能。默顿侧重于研究“潜功能”，通过系统使用潜功能的概念，明显非理性的行为就时常可以发现它们对群体具有的正面功能，它不仅使得某些社会模式所运用的概念更为精确，而且还在知识原有状况中引进了本质不同的增长。默顿还提出了“功能替代物”的概念，描述那些可以用来履行同一功能的多种结构或单位。在默顿看来，社会结构并不是一成不变的“圣物”，相反可能存在范围广泛、被称之为功能替代或功能替代物的东西，它可以完成同样的任务。
这样就指出了，帕森斯和默顿同为结构功能主义者，也就是将社会看成是各个部分组成的一个结构系统。各个部分之间依靠某种相对稳定的形式结构结成一定的关系，这些关系表现为功能，并对社会结构产生影响，但默顿不同于帕森斯的有两个地方：①社会结构是动态的，即社会结构各部分之间存在着一定的张力，这种张力使得结构本身发生变化；②中层理论，先建立各个限定范围内的特殊理论，逐渐积累从而最终形成社会学的理论系统。
默顿主张建立一种中层理论，他认为社会学家的理论可分为宏观、中观和微观理论。在他的研究之前他认为以前的社会学家的理论主要有两种倾向：①建立一个包含一切的宏大体系，比如说韦伯的理解社会学，这种社会学体系看似可以解释一切，但实际上由于其角度过于单一，理论过于一般，不能对社会事实进行更为精确的分析，也不能用于分析更为特殊的社会事实。②倾向于对各种微观现象进行细节描述，他们往往专注于单个具体现象的研究、描述而难以形成一种理论，所以会走向另一个极端，即使得研究不具有一般性。所以，默顿就提出了其中层理论，中层理论是指限定范围内的特殊理论，它的研究对象依然是各种微观事实，但其研究目的旨在建立一套更为一般的理论，并通过各种中层理论的积累，形成一个宏观的社会学理论体系。它既非日常研究中广泛涉及的微观但必要的工作假设，也不是尽一切系统化努力而发展出来的用以解释所能观察到的社会行为、社会组织和社会变迁的一致性的统一理论，而是指介于这两者之间的理论。
默顿指出在以前很多的研究中都存在着理论与经验研究的脱节现象，这会导致各种经验研究的破碎没有方向的研究，也会导致理论无法与经验的各种结合，所以默顿认为经验研究与理论的结合也是极为重要的。进而提出中层理论中包含着从经验到理论，再由理论到经验的循环过程。理论指导着经验，为经验研究提供一种方向，而经验研究至少执行着四个主要功能：创立理论、修订理论、转变理论和澄清理论。
那么默顿是如何建立一种中层理论的呢？中层理论是如何发展的呢？他指出，在微观的经验研究中提炼出研究假设，对这些研究假设进行理论检验并生成一种概念，生成概念后再利用这些概念进行理论之间的对话，生成中层理论，再按照这个循环的模式对中层理论进行检验、总结和积累并最终形成宏观的社会学理论，也就是从微观到中观最后形成宏观的社会学理论。也实现着理论与经验的连接与共同发展。
默顿主要从社会结构和文化结构，知识社会学和大众传播以及科学社会学三个方面扩展开来阐述其中层理论的。在这里，主要从社会结构和文化结构方面来阐述，默顿提出了失范理论。在前面已经提出，他认为社会结构中各部分之间存在着张力，这种张力导致了结构的紧张，一般情况下，社会将这种张力控制在一定范围内，不会影响到结构的稳定，但是当这种张力达到了一定的程度之后，就会带来社会结构的不稳定与变迁，也就是默顿提出的越轨行为。
说起越轨行为，默顿在探讨时选取的素材是美国人的财富追求，也就是处在一种财富价值观之下的美国，当无法达到其目标时就会出现失范行为，那么在探讨这个失范的原因的时候，默顿将个人所处的环境分为两类，文化结构环境和社会结构环境，其中文化结构为人们提供了行为的价值目标，而社会结构环境则是指人们所处的关系，可以提供实现目标的一种制度化手段，当文化结构为人们制定的目标的目标与社会能够提供的手段发生冲突时，这时人们想要达到目标便只能借助越轨行为，也就是，不同社会阶层的人所处的社会结构环境赋予他们的制度化手段并不能达到文化结构给他们设定的文化目标。也即，一个文化价值系统为每个人都提供了成功目标，但是对于其中一部分人来说，社会结构并没有赋予他们可供实现目标的手段，社会成员就会起来反抗，就会越来越疏远这种结构，并用新的结构来代替这种结构，从而使得社会结构发生变化。默顿在研究这部分的时候根据不同个体在文化目标与制度化手段之间的差异分为：遵从，创新，仪式主义，退却主义，反抗。每个个体的适应类型不同失范的状态也不同，也就是各个阶层的失范程度不同。默顿在研究这部分的时候就是严格他的研究范式来操作的，他特别强调研究范式的重要性。
社会互动论
帕森斯从宏大的视角来探讨社会理论，社会现象；默顿则是从中层理论出发，没有遵循微观和宏观的理论视角，还是从研究微观现象开始，建立各个范围内的特殊理论，逐渐积累，从而最终形成社会学的理论系统。而米德与戈夫曼则是开始更多的关注个体关注自身、自我的发展，试图探讨人们之间的互动、交往。
米德以社会哲学的高度着眼，通过论述心灵和自我的社会生成过程以及个体与社会的辩证互动过程所进行的理论探索，显然是一种把以社会个体为研究对象的微观社会学与以社会整体为研究对象的宏观社会学有机统一起来的努力。他认为，思维的本质就是处于社会过程的个体将其与其他个体的外部生活在经验中的内化。而心灵也就是个体运用有意味的符号与其他社会个体进行的社会互动形式的内化。在人们之间的交往中，一方活动的某些部分对于另一方来说变成了某种刺激，使他针对对方做出的反应来调整自己，而这种调整接下来又变成了对前者的刺激，使他改变了自己的活动，因而开始另一种活动。在交往中，只要一种姿态意味着这种存在于它背后的观念，而且它在另一个人那里也导致这种观念，我们就可以看到一个有意味的符号，只有以作为有意味的符号的姿态为基础，心灵或者智力的存在才是可能的。身体本身并不是自我，只有当它在社会经验的脉络中发展了某种心灵的时候，它才会变成自我。自我不是某种不断发展的东西，它并不是与生俱来的，而是在社会经验过程和社会活动过程中出现的。个体并不是直接经验他的自我本身，而是只能从和他处于同一个社会群体的其他个体成员的特殊立场出发，才能经验他的自我本身。自我从本质上说是一种社会结构，是从社会经验中产生出来的。也就是说姿态对话可以转化成个体的行为举止，因而其他个体的态度可以影响这个有机体，而这个有机体可以以其相应的姿态做出回应，并且因此而在他自己的过程中导致其他人态度的时候，一个自我就产生了。当我们导致其他人做出这种反应的时候，我们就可以采取其他人的态度，然后针对这种态度来调整我们自己的行为，因此，在我们所生活的共同体中存在着许多这样的共同反应系列，而这些反应也就是我们所谓的“制度”。如果没有某种社会制度，如果没有构成各种社会制度的有组织的社会态度和社会活动，就根本不可能存在任何完全成熟的个体自我或者个体人格。所以说个体离不开社会，只有在社会中才可以发展心灵，在心灵的基础上产生自我。
而戈夫曼也在某种程度上探讨社会互动，他认为以前的互动研究会走两个极端，其一，社会互动严格按照社会所要求的角色规范来行动，这种互动是建立在社会结构基础上的，它是规范和系统的。而其二为角色的社会化不成功，也就是要通过暴动、革命来进行互动。而戈夫曼而开始着手研究介于两者之间的日常互动，从这种互动中找到自我。从上面来看，也就是说，在社会的正面规范和负面的误入歧途之间，自我可以发挥其主观能动性，而这种主观能动性也就是戈夫曼所谓的交往的艺术，也就是在一定程度上进行装，在这个过程中个体既可以完成自己主要的角色扮演，也可以保持自己的特性，也就是社交的成功。而另一方面的话就是不成功的装，那么就会导致社交的失败。在互动中，戈夫曼不仅关注前台，后台，还阐述了游戏。游戏即为按照其自身的规则来创造一个全新的世界，从中获得乐趣，在这个过程中，不能纳入现实的世界，否则就会破坏其独有的规则，从而失去其中的乐趣，在这种游戏中也是在做一种角色扮演，从而找到自我。而米德也阐述过游戏，他认为游戏有其独有的规则，然后将参与者定义为他人，从而产生“一般化的他人”，社会过程正是以这种“一般化的他人”的形式来影响那些参与它并且使它得以进行下去的个体行为的，也就是在这样一个过程中产生的自我。戈夫曼的阐述就是在角色扮演中，来传达一种自我印象的，也就是在这个过程中做好一种印象管理。
他们开始更多的关注个体关注自身，以及如何在社会过程中进行互动和发展的。
感想：读书需要进行交流，大家的读书进度不同，可能更能交流出很多不一样的东西，需要沉下去好好读书，珍惜时间，珍惜每一本经典，好好读后四大家的书。
7.1——9.8读书报告
书单：《社会学——关于社会化形式的研究》
《金钱、性别、现代生活风格》
《宗教社会学》
《现代人与宗教》
《时尚的哲学》
帕森斯《社会行动的结构》
一般社会行动的结构理论
帕森斯在本书的开篇便指出，真正的科学“理论”――一套以经验为根据的，在逻辑互为关联的“一般概念”――在科学的发展过程中不仅是个从变项，而且是个自变项。这一套理论在一个特定时期一个特定领域，或多或少构成一个完整的“体系”，构成一组理论的一些一般性命题相互间有着逻辑关系，但体系中的各个命题都与经验事实有关。所以说理论和经验事实是相互作用，彼此不分离的。社会行动是以他人的态度与行为为取向的，帕森斯在研究社会行动的时候更倾向于建立一般性的社会行动的结构理论，在这本书中，他主要从功利主义、实证主义以及唯意志论来研究。
功利主义的主要特点为原子化的个人、行动的合理性、行动环境的经验性以及目的的随意性。也就是说人行动的过程便是原子化的个人在环境条件保持一定经验认识的情况下，为了达到一种随意性的目的而采取理性手段的过程。而霍布斯则是典型的功利主义者，他认为人类行动的基础在于“情感”，情感是互无联系和随意变化的行动目的，人是受情感驱使的，人不是没有理性，但理性基本上是为情感服务的。由于社会上资源的稀缺性，人们之间就会发生相互冲突，而他思想的基础正是所有人对所有人的战争，也就是冲突的存在。但现实社会实际上是有秩序的，这时候霍布斯便提出人有一种基本的情感，就是自我保存，他们就要为此订立契约来实现和平。那么这就在一定程度上承认了人的利益的天然同一性，从而挑战了功利主义的理论根基――目的随意性。而纯粹的功利主义社会是混乱的和不稳定的，因为它对使用什么手段没有限制，社会因此要分崩离析，陷入一种无节制的权力斗争之中。霍布斯代表的是功利主义的政治阶段，而还有另一个方面――经济阶段，而洛克正是这一阶段的代表人物。其实他的观点和霍布斯是不同的，他会将安全问题压缩到最小，他认为自然状态不是“各自为战，彼此皆敌”的状态，而是一种有益的状态，是受自然法即理性支配的状态。理性不仅是为情感服务的，而是自然本身的主导原则。但是洛克的这种思想也被马尔萨斯极力的反对，他揭露了洛克的过分乐观并揭露了功利主义的破绽，总的来说，功利主义是极度的不稳定的。
实证主义强调行动的目的往往是已知的，而且会随着行动者对自己处境的认识而变化的。行动是建立在经验科学与环境相交织的过程中。在关于环境如何具体影响行动的问题上，实证主义又分为激进反智主义与理性主义。前者完全忽视了主观的重要性，认为行为完全取决于环境，例如马尔萨斯的人口理论和达尔文主义，而达尔文主义更是达到了激进实证主义的顶峰。而后者则认为人的理性可以推进对环境的理解，从而使人的行为得到发展从而促进社会的发展。总之，实证主义最后走向了崩溃。
现在再来看唯意志论行动理论，这是帕森斯最赞同的理论。在这个理论方面，他主要阐述了四个大家的理论，从而来阐述他自己的理论体系。该理论认为人总是在一定的处境中遵循一定的规范来行动。这种规范不仅包含了手段的合理性、对环境的适应还包含了一种对于终极价值的导向。也就是说人的行动会采取合理的手段，也会采取不合理的手段，但是终究最后他会服从于终极价值导向的规范。这就是帕森斯对唯意志论行动理论的解读。
首先，从马歇尔入手谈起，马歇尔是个经济学家，他的经济理论建立在需求的独立性与行动的合理性这两个假设之上，提出了边际效用理论和替换理论，这实际上还是局限在手段―目的的图式中，也就是还没有超出功利主义的界限。并且他思想的一个重要特征是经验主义，但他的理论不止局限于对财富的研究，他还对人进行了研究。他指出了活动的重要性，指出了人的高贵品质的重要性。他对人的需求进行了分类：生物性的需要，与“舒适标准”有关的需求以及“随活动调节的”需求，在人们的基本需求满足以后，他们倾向于追求一种更高的需求，即本身在很大程度上即是目的而无外在动机的经济活动类型，他指出这种活动是形成人类特性中最高品质的主要力量，也是这些高贵品质的主要表现场所，这些活动本身就是受这些品质的影响，而最后又使得这些品质得到了进一步的发展，使得人产生了新的需求，从而将这种高贵品质作为行动规范的一种终极价值。
在马歇尔之后是帕累托，他为唯意志论行动理论的明确发展扫清了道路，帕森斯认为他的思想最能体现出唯意志论色彩的行动理论。他认为任何特定的具体现象都是若干不同规律的聚合点，因此，只有综合运用所有有关的理论，才能对这个具体现象作出完全科学的解释，并且他认为科学永远是一个不断接近的过程，理论在经验运用中只能产生可能性，不能产生必然性。他理论很大的一个贡献就是将人的行动分为了逻辑行动和非逻辑行动。逻辑行动是指行动者采取能够被科学证实手段的行动。在这种行动中，主观目的与客观目的是一致的，手段与目的的适应性来作为他的行动逻辑性的标准。逻辑行动也主要是手段―目的图式的，但是当目的达到的时候又会马上成为下一个行动的手段，所以行动都不是孤立地发生的，它们都处于漫长而复杂的“链条”中，也就是每一个行动都是更深一层目的的手段，而这个链条的一端是自然环境与遗传这些终极手段和终极条件，另一端是行动的终极目的。而非逻辑行动指的则是某项行动由于有一个目的不在观察所及的范围之内而偏离了科学的客观标准，也就是非科学的或者不科学的。他指出逻辑行动是推理过程的结果，而非逻辑行动则是某种心理状态、情感和无意识等等。并将非逻辑行动分为了剩余物和衍生物，剩余物是理论中不变的部分，对行动起着规范性的作用，而衍生物则是可变的部分，对行动起着解释性的作用。对情感，帕累托认为情感中有一种价值成分，这种价值成分不仅是非逻辑行动中剩余物的来源，还是逻辑行动终极目的的来源，正是由于这种终极价值成分才将逻辑行动与非逻辑行动统一起来了，在逻辑行动中以终极目的作为规范性要素，而非逻辑行动则以剩余物作为规范性因素，但这两种规范性因素综合起来来看，都是终极价值的不同表现形式。
再来看看涂尔干，在涂尔干的理论中最重要的概念就是社会，涂尔干认为集体良知的力量保证了契约的运行，而最能体现这种集体良知的事物就是机械社会中的镇压性法律，在这种社会中，他认为真正保障这种镇压性法律实施下去的并不是社会成员对于惩罚的恐惧，而是社会成员服从规则的一种道德义务，而这种道德权威更是有助于社会的整合。因此，帕森斯认为，在涂尔干的理论中存在着一个终极价值要素――道德。其实，涂尔干也很重视仪式的作用，他认为仪式的真正作用并不在于理性的达到一种目的，而在于表现人们对于社会这一道德权威的价值态度，在非理性方面，它们有一个共同的象征物――社会，也就是在他的理论中，道德起作为社会行动的终极价值，所以在一定程度上涂尔干会用道德建设来防范社会失范的发生。
最后一个大家是韦伯，在谈论韦伯的时候帕森斯是从韦伯对于社会行动的分类来展开论述的，他将社会行动分为四类：目的合理性行动、价值合理性行动、情感行动、传统行动。那么目的合理性行动遵循的规范是手段、目的关系的工具合理性，而价值合理性与情感行动遵循的规范是某种超验方面的东西，最后传统行动遵循的规范则是某种惯例。那么现在就抽离出三种规范，也就是从而提出了三种权威：法理型权威，卡理斯玛权威，传统权威，这样来看这三种权威的来源是多种多样的，但在帕森斯这里，他将其解说成另一种含义，他认为这三种权威类型实际上都可以统一到卡理斯玛这一类型中。也就是说传统权威是由于先知的卡理斯玛权威成为惯例演变而来，而法律也是由于卡理斯玛权威制度化而形成的，因而在帕森斯这样解读的角度来看的话，所谓的传统权威和法理型权威都只是卡理斯玛权威的不同表现形式而已，那么就将卡理斯玛权威定义为社会行动的一种终极价值来规范行动。其实韦伯研究那么多宗教也许有这方面的意义吧。
也就是在研究完了这四个大家的理论之后，帕森斯都在其中抽离出了终极价值成分来作为行动的规范要素，从而论述他自己的行动体系。他认为行动中必然包含着行动者、“目的”――该行动过程所指向的未来事态，处境（行动者不能控制的――条件，能够控制的――手段）以及成分之间某种形式的关系，也就是该处境允许对于达到目的的手段有所选择――规范性取向。他还指出了以下几个方面，①一个行动总是一个时间过程，带有一种将来的含义②目的和手段都有选择的范围――规范性取向，如果这样结合的话就会有发生谬误的可能性③从某种意义上说，这种概念系统的参照系是主观的④行动的处境包括自然环境和生物有机体的各部分。在行动体系方面，他很大部分都会赞同帕累托的理论，比如说，将行动分为终极目的的整合体系，终极手段和终极条件以及这两者的中介部分（技术的、政治的、经济的），他认为行动是在复杂而漫长的链条中，也就是每一个行动都是更深一层目的的手段，也就是处于一种复杂的网络中。而且这样的一种行动理论是有其逻辑性的。在这个行动中起着很大作用的就是终极价值成分的存在。
货币的重要作用
货币在人们的生活中起着很重要的作用，它在一定程度上给人们现代生活带来了自由，也就是为个性的发展创造了更多空间，使个体化和自由成为可能，而它带来的巨大影响不止如此，它还导致利益、关系，理解的平均化，无差异化，为平等诉求打开了广阔空间，而齐美尔也正好提出了玫瑰这一社会学的假设。而且它在一定程度上还给予生活内容一种客观化，人与财产之间有一段距离产生一种分化，被中介联系起来。
而货币也会促进分工的产生，货币作为一种价值尺度将人联系在一起，从而形成一个统一体。货币制度使人的客观经济活动同他的个人色彩、他真正的自我出现一种更明确的分离，这时候就会将遥不可及的事物联系在一起，趋向于夷平化、平均化、产生包容性越来越广泛的社会阶层，这样的平均化会产生一个悲剧：这一过程直接导向了最低因素的位置。而且这一制度也强调最具个体性的东西，趋向于人的独立性和他们发展的自主性。在一定程度上，所有生活领域的技术越是交织在一起，越富有高度艺术性，越是划分成很多环节，也就是飞速发展的技术形成一张手段之网，而我们深陷其中，从手段到手段，愈益增多的中介手段蒙蔽了我们的视线，使我们看不清自己真正终极的目标，这是最极端的内在危险，它威胁着一切高度发展的文化，也即生活的全部被众多分层的手段所覆盖的一切时代，把某些手段当成目的，可能会使这种状况在心理上变得容易接受，而且这个时代通过金钱可以获得的对象的范围大大增长，金钱获得了中心的地位，从而金钱成了不受条件限制的目标，但实际上它使生活变得越来越没有价值，也就是说金钱只是通向最终价值的桥梁，而人是无法栖居在桥上的。但是金钱会给人们带来一种心理能量，也就是理智，理智是无特性的，因为其会超出选择的片面性，正是这种片面性才是一种特性，从而带来现代生活的理性特征。这样一种成就的积累赋予那些以任何方式在理智方面占优势的人以一种过度的、快速增长的领先地位。而在生活中培养事物就会使其价值增大，从而使得客观文化不断发展。但是个人主观文化并没有以同等程度前进，也就是出现了丰富的可能性和现实的有限性的情况，也就从而造成了文化的悲剧。生产的分工造成的大规模的专业化，使得工人的生存形式和其产品的生存形式之间出现不适配的形式，产品的生存形式特别容易彻底地脱离工人的生存形式，也就是说产品的意义是来自他与不同来源生产出来的产品之间的相互联系，是在自己背离主观过程中的客观成就，这就是生产的客观化过程，也就是主体与产物之间的疏离，这个过程还造成服务的可逆性。而消费的扩大是客观文化的发展与劳动分工之间的纽带。在这个分工的过程中，劳动成就与劳动者之间的无法比较性，劳动者在自己的行为中看不到自己，只以我们本质的一个受到片面培养的部分出现，根本不顾及我们本质的统一整体，在这里，不仅是与生产资料分离，也与劳动自身分离，当然也表现在生产与消费者的关系中，会造成交换的客观化。这只是齐美尔分化中的并行分化。
还有种分化就是继替分化，也就是产生了时尚这一社会产物，而这一产物将社会的一致化倾向与个性差异化结合。它也是阶级分野的产物，也就是说它一方面促进相同阶层之间的联合，另一方面又使得不同阶层、群体之间的界限不断被突破，也即对内一致，对外的差别。一旦较低阶层越过较高社会阶层已经划定的界限并且毁坏他们在这种时尚中所具有的带象征意义的同一性，那么较高的社会阶层就会从这种时尚中转移而去采用一种新的时尚，从而使他们自己与广大的社会大众区别开来，在较低社会阶层向较高社会阶层看齐的过程中他们在那些服从于时尚兴致的领域很少遇到抵抗，因为单纯的外在模仿是最易于达到的，而这样相同的过程也在上层阶级中的不同层次间运行。如果建构时尚的两种本质性社会倾向――统合和分化有一方面缺席的话，时尚就无法形成。而时尚的发展不会去抓住那些普遍的日常事物，会抓住那些客观上一直表现得奇异的事物。而且它会呈现一种循环往复的周期过程，并且它的发展壮大导致的是它自己的死亡，所以说时尚这一社会产物注定要被代替，但总有某种时尚存在，所以一般概念的时尚是不朽的。
而货币在性别的关系中也发挥着举足轻重的作用，首先，货币在婚姻的发展中，首先是买女人，也就是男性要付出一定的金钱来买女人，但随着时代的发展嫁妆随之诞生，在这里男女两性的劳动分工可以说起着决定性的作用，也就是之前买女人付出一定的金钱代价，当时的女性和男性一样从事劳动生产，也就是作为一个劳动力可以为男性家族盈利来弥补之前所付出的代价，但随着社会的发展，市场经济的发展代替家庭经济成为主要经济生活，这时候男女两性就要产生分工，也就是出现了男主外女主内的情况，现在女性不能再作为一个劳动力来盈利，所以就出现了嫁妆，男子为自己新娘支付货币被嫁妆取代，也就是这个嫁妆一方面用来补偿丈夫不得不通过家庭之外的劳动来养活自己的妻子的，另一方面要给自己的女儿一种与她能赚钱的丈夫一起生活的某种独立性与安全感。而卖淫也随后产生，这在一定程度上可以说明货币对人性价值的一种剥夺，也就是货币成为所有事物的价值尺度，一旦人们可以凭货币获得无穷无尽、千差万别的东西，货币就获得了没有色彩和特性的特点，使一切可用货币这种等价物换取的东西都失去了价值，人却越来越有个性，所以对人性是一种剥夺。
再来看看齐美尔的宗教，其实他认为宗教也是社会化的形式，这与其他大家在谈论宗教时的区别。首先他认为宗教是一种社会关系的超越形式。他研究宗教从功能论角度入手，用一种极其世俗化、极其经验化的方式解释超验观念，也就是从此岸的各种关系和旨趣中寻找到某些宗教契机，在这里，他认为社会关系具有某种宗教的性质，而宗教形成的体现也离不开社会关系的表达。也就是他认为其是社会的人际互动秩序的形式。齐美尔拒绝了宗教与社会的二元论区分，这与马克思韦伯的宗教社会学不同，他们两人把宗教视为一种既定的神圣秩序，与世俗秩序判然有别，未能区分“宗教性”和“宗教”，“宗教性”是一种“社会精神结构”，体现为某种人际行为态度，它们往往是自发形成的情绪状态，而“宗教”则具有独立的建制实体和教义旨趣。齐美尔认为人在相互接触过程中，在纯粹精神层面上的相互作用过程中奠定了某种基调，该基调一步步地提高，直到脱颖而出，发展成为独立的客观存在，也就是宗教。在宗教的发展中，他认为信仰是核心，是维系社会最可靠的纽带之一，所有的宗教形式都是由社会形式转化出来的，而一旦宗教形式凝聚成形，又会对其赖以形成的母体――社会形式产生规导作用。他认为宗教的社会功能是整合性，上帝观念的内在本质是把各种各样彼此矛盾的事物相互联系并整合起来。而齐美尔也提出了位格，肉身肌体的形式通过其延伸到灵魂此在而得到提高和完善。他从位格入手来对生命进行理解，他认为生命就是统一体中因各种片断的相互作用而形成的内在循环的动力，肌体――肉身――灵魂是个体的统一体，在这里肉身是肌体的统一体又是位格的片断。而生命与形式的关系是①相互依赖，生命若无形式，就无从拓展自身；形式若无生命，亦无从形成。②相互抵触，形式一旦固化，就不再能适应生命的演化，新形式代替旧形式。而形式又分为①内形式，也就是生命的形式的冲动本身，也即主体文化。②外形式，指由生命的形式冲动的结果形成的客体文化形式，即客体文化。现在主体文化与客体文化分离，也就是一种现代性的文化危机，现代性注重分工分化，而宗教呢提倡社会整合，所以危机就随之诞生。他提出这样的解决方法就是后宗教的思路，也就是改变人的内在心态，把宗教不再当做一种客观的实体或外在的东西而是看作内在行为，建立主体宗教来克服信仰主体与信仰对象的分离，也就是发展宗教性，他认为宗教性是活生生的宗教生命，而宗教则是死气沉沉的宗教机构，只有内在的宗教性是不会消亡的，它会不断创造出客观的宗教文化。宗教人只会是个体，大众只会追逐现存的宗教教义和机构，也就是他认为宗教问题的关键在于宗教的转向，由宗教向宗教性，由大众向个体的转化过程。
齐美尔的社会化研究
他指出，社会学的主题就是对社会化过程的研究，这个过程就始于对社会分化的研究也就是个体化功能化的发展方向。他指出各个阶级的作用并非存在于个人可以感觉到的重要性中，而是在于它们的“社会”存在，也就是说个人只不过是各种社会联系连接的地方，社会影响、各种事件在社会框架之内进行，从而就产生了社会学这一学科。那么社会是如何存在的呢，个人在生活中会产生本能欲望或特定的目的，这个时候个人就会处于同其他人相互联系之中，也就发生相互作用产生统一体，那么社会就应运而生，也就是说社会存在于若干个人相互影响的地方。这种各种要素的相互作用就是一种社会化的内容，也就是个人的相互参与和相互支持的特定的形式。这样的社会化的研究，就是社会化形式方方面面的发展。下面我就将齐美尔关于社会化形式研究的一些方面做个简单的概括。
首先在群体方面，社会化的个人的纯粹的数目对这些形式结构具有重要意义。由于不同量就会产生小群体和大群体，在小群体内部追求一致性、同一性，整体来说采取比较坚决的态度，而大群体内部要素众多而不同就会产生一种差异性，这时候就会是不那么坚决的态度。数量的不同会带来形式结构的要求的不同。在这里数量扩大也有巨大的意义，新增加任何一个成员都会使同盟摆脱一个也许会贬低它的，因此会威胁它的生存的竞争者，而且在这种大群体中它要有一个固有的形态，也就是要以机构来代替直接团结发挥作用。但是在与个体的关系中，大群体与个体保持距离，个体的超人格和客观的性质，要求有一种客观的-抽象的法则，而小群体它的个人、个人的观点和需求直接发挥作用并得到关照的，也就是人与人之间的关系就构成生存法则。也就是说个人的适合的群体的行为举止在形式上的区别是由该群体的量决定的。从而社会准则就由社会美德过渡到习俗再到法，当群体的书目随之增多的时候习俗的约束就不再有力，要以社会的强制为基础，也就是说大的团体要求制定和允许严格的和客观的规范化，结晶为法的规范化。当群体数目为少量时，社交性的内容的某些共性可能包括他们的个性的很广泛或很高的地方，也就是个性得到充分发展；当群体数目为大量的时候，就会降低各种人物个性的水平。也就是量表会引起一定的质变，在这种情况下，是从群体出发，将群体作为一种主体来考虑，就是说群体数目逐渐增多的时候，这个时候群体就会由数字决定，这个时候的群体对于个人的个性来说就是一种压抑的，并不会太过于注重个人人格个性的具体发展。而在另一方面，随着量的扩大就会产生一种日益上升的分化，在较狭窄的圈子里，要素是非个体化的，就是说会愈少占有个性的自由，但是圈子本身是某种个体的东西，在较广阔的圈子里，显示出各种要素的分化，其中就会有更多的活动空间，作为这个整体的一些部分，我们拥有较少的固有特性，而这个整体也就总有较少的个性。那么，在这种情况下，是从个人出发将个人作为主体来考虑，这个时候随着群体数目的增长个人就会利用群体这一外部的大环境来发展自己。广阔给个性提较少的要求，较少妨碍本能欲望的充分发展。在这种群体中还存在着二人群体和三人群体，方法上最简单的社会学的形式结构是两个要素之间有效的形式结构，在这种情况下，自身受到相互作用的直接性的约束，不给两个要素中的每一个以超个人的统一体，它缺乏把义务和责任转移到非个人的形态上去。还会产生出二人组合的一种密切和特别的色调。群体规模越大，愈易形成一种超越单一个人的、客观的统一体，而它们之间也会变得不亲密。当三人组合出现的时候，每一个单一的要素都是作为其他两个要素的中间机构来发挥作用，没有哪一个会处于主导地位。
在统治方面，个人有一种统治欲从而产生一种相互作用，使上、下级秩序成为一种社会的形式。权威，本质上是一个人以其把握性和承认的强制作决定。从准则和权力的客观性为出发点，而威信则缺乏超主观的意义的因素，缺乏个人人格与一种客观的力量或准则保持同一性的因素，以纯粹的个人人格为出发点。在统治中，通常是一人领导，这个时候统治者就要将其整个人格投入其中，而群众只需要投入其人格中的一部分就可以，这也是一种拉平化的作用，倘若一国人民被出卖，那么被出卖的对象不是各个个人，而仅仅是统治者统治整个人民的权力。
在竞争方面，斗争，在逻辑上不可能局限在一个单一的要素上，斗争造成各种利益共同体、统一化、组织或使之发生形式变化，这其中会发生一种相互作用，就会产生社会化。竞争纯粹作为形式的紧张关系，决定着纯粹的形式，决定着各种要素的相互间的位置和距离。由于双方被囊括在一种社会的相互关联中，这个时候就会因为他们之间只有很少的分歧，任何最小的对抗都具有完全不同的重要的意义，而比较陌生的人双方一开始就对一切可能的分歧有所准备，与陌生的人既没有共同的品质，也不共同分享其他的利益，人们客观的面对着他，人们保留着自己的个人人格，而我们越是与另一个人有更多共同的东西就越是会把整个人都卷入其中。竞争还有一种巨大的、进行社会化的作用：它迫使谋求者迎合和接近被追求者，受其约束，了解其弱处和强处，并与之相适应，找到或者架设一座桥梁，桥梁可能把自己的存在和奉献与被追求者结合在一起。竞争在另一方面不是对各方的相互关系的，而是它对每一方的内部的结构所具有的意义。
在首饰方面，首饰，是一种仅仅服务于突出其载体和提高其载体的重要性的行为，却仅仅是由他给其他人提供的赏心悦目，仅仅作为这些其他人的一种感激而达到其目的，它可以是一种利己主义和利他主义的。它在一定程度上突出个人人格，为个人人格创造了一种范围的扩展，而这种个人人格是通过非人格的特征实现的。它在人们之间制造一种距离，我拥有一些你所没有的东西；不仅让其他人参与，把光芒恰恰投射到他人身上，从根本上讲他们是仅仅为他而存在的，也就是自为生存和他为生存变为互为原因和作用。这样就会引出一种秘密社会的存在，这样一种秘密的存在，使社会形成一个圈子，有圈子内的关系和圈子外的关系，而且从社会学上来看，秘密就是目的本身，知晓者组成一个共同体，以保障相互间保守秘密。
在穷人方面，在这之前他先指出，人作为社会动物，与他的每一项义务相适应的是其他人的一项权利，这个时候就会产生一种有来有往的权利和义务的网络。如果穷人感到他的状况是世俗制度的一种不公正，他就会要求整个存在要对他提供帮助，穷人很容易把任何偶然的、处于较好状况的单一个人变成为对这种要求负有责任的人，这里并非是针对某一个特定的个人。有时候施赠的动机仅仅在于给予给予者的重要意义，这就是一种相互作用。而一旦社会整体的福利要求救助穷人，动机就会背离这种局限在进行给予的主体上，目的在于不让穷人成为社会的一种主动的、造成损害的敌人，使他的受贬低的力量重新成为对社会有益的，防范他的后代退化变异。这时候呢穷人救济就是作为公众的机构表现出一种极为奇特的、社会学的状况，也就是要应用公众的物资去达到公众的目的。而劫富济贫并未使个人的地位变平等，社会一旦存在，社会的结构就是以社会分化为基础的，不可能取消这种贫富的分化。而穷人他作为接受者也是给予者，从他身上有一种作用的射线，反射到施赠者身上，从而会使赠品发挥相互作用，变为一种社会学的事件。而且穷人作为社会学的范畴，不是由于某种特定程度的短缺和匮乏而进行的，而是因为他得到救济或根据社会的准则应该得到救济而产生的，是根据社会的反应来决定的。
最后，再来看看空间方面，空间性仅仅是事物的各种具体形象必不可少的条件，人们之间的相互作用是空间的填充，使空间变成对我们来说实在的东西，空间使相互作用成为可能，形成空间形式的社会学的事实，而且相互作用的统一体也在空间中得到表现。空间是分割为一些块块的，被视为统一体，被一些边界所包围，而使得社会的特征在内在上具有共同归属性，这样的一种界限它是一种社会学的事件，在之中和之外有各自的色彩。处于相互关系中的人员，他们之间感觉上的接近和距离，空间提供着外在的关系。比如智慧，尽管提供一种普遍理解的基础，但是也因此在人们之间设置一种距离，因为它使相距最遥远的人之间能够相互接近和协调，所以它也在最贴近的人之间促成一种冷静的而且往往令人疏远的客观求实性。空间距离的意义仅仅是排除感性的近所引起的动荡、摩擦、引力和斥力，在现代的大城市里，在最贴近的同楼道的邻居当中，可能出现十分冷淡和排除任何的相互间的感情反应，因为不断地接触难以计数的人，由于麻木不仁，恰恰引起相同的效果，在这里对于空间上接近的人的无所谓的态度简直就是一种保护机制，没有它，人们在大城市里，在心灵上就会被消耗殆尽和肝胆俱裂。随着文化日益提高，远距离作用日益减弱，近距离作用日益增强，这也就是现在的人们大多目光短浅的原因。空间静态是相互对立的，人们对最亲近的人和最陌生的人倾吐衷肠，而中间阶层则构成保留、审慎的地方。
5.14——6.25读书报告
书单：《马克思恩格斯选集》二、三、四卷
《货币哲学》
《社会学——关于社会化形式的研究》前300页
齐美尔的货币论
齐美尔的货币哲学论是其很重要的理论，他论述货币首先从价值入手来讨论，他认为实在与价值分属于两个序列中，即自然秩序与价值秩序中。价值是主观的，是具有差异性和层级性的。价值产生于需求，而需求又产生于主客体之间的分离，任何客体都会具有一种相对性，也就是只有通过同其他事物的对照、比较或反作用，它们才是它们本身。在相对性之中事物才被放到了与主体有一定距离的位置。当主体对客体有一定需求的时候，他们就会为之付出一定的代价来克服这样的距离。而在这个过程中，从而就产生了客体对于主体的价值。而交换就是实现这个价值方式的其中之一，在这个过程中，将客体创造成价值的主观过程就变成了一个客体与客体之间的客观的、超个人的关系。而另一方面需求也只有在交换中通过某一客体才能够有效的表达出来。在交换中，他需要提供他所拥有的东西来换得他想要的价值。在封建时代的时候，交换的主要方式是物物交换，久而久之，同其他各种各样的物品相比，某些物品由于被认为是必需品，因而表现出特别频繁的交换率，这样就使得货币产生，货币的特性最初就是维系于这些物品之上，也就是某些物品之所以能行使货币职能的原因，从而从物物交换时代过渡到了货币经济时代。货币具有了能在那些即使是根本不相同或者根本不相似的事物之间建立一种平等关系的能力。也就是可以消除交换中可能出现的价值的不平等。货币并没有突然间在经济上显现为一种与其纯粹概念相一致的被完成的要素，货币只有从先前存在的价值中以某特定方式才能发展出来，即构成每个可交换客体的部分的货币性质在很大程度上是在一个特殊客体中被实现的，货币的功能首先在与其先前价值意义的紧密结合中被运用。货币从每个个体实践中发展了最客观的实践、最合乎逻辑的完全精确的标准，也就是它作为中介来促成交换的发生，在这个过程中仅表现其交换价值而抛弃了使用价值。货币与其本质价值是独立的。他指出应该用符号形式去囊括、浓缩和表现更广的范围中的生活经验。货币的形式要靠数字化的形式，这是由于货币代表的是纯粹的以数字化的形式来表现数量关系而不在乎所有的有价值事物的特殊品质，更多的把质上的关系化为数量上的关系。而这样的符号化的特征也需要某种程度的保障，也就是可以说社会互动的稳定性与可靠性也为物质意义的货币的消解做好了准备，只有在一个稳定和组织严密的社会中，双方才可以相互保护并提供抵御各种各样自然力危险的保证只有在这样的社会中，才有可能使像纸币这样一种脆弱的、极易被催垮的材料能够在外在的和心理的双重意义上成为货币价值的最高表现形式，也就是在这样的社会中，人与人之间要有信任，要建立在对他人确定的基础之上，只有在这样的基础上货币才可以像现在这样转化为银行卡中的一串串数字。才可以真正的保证货币的地位以及货币符号化的特征。
而货币的产生也对人们的生活产生极大的影响，主要表现在四个方面：①在目的序列中的货币。在这个目的序列中，货币由手段走向目的。在以前的交换中，人们想要交换的总是交换物的一些价值属性，而在现今的货币经济时代中，货币作为客体与客体之间交换的中介，成为交换过程的工具，成为达到目标的一种纯粹的工具一种终极的手段一种绝对的手段，但是拥有一定数量的货币，可以对其他无数事物的选择权包括终极目标的选择权，所以说手段最终变为目的，手段本身作为目的来处理，更能促进最终目的的实现。前面说过价值在于克服主客体之间的距离，但是货币本身是没有价值没有意义的，当把货币当作最终目的并实现最终目的的时候，其实主客体之间已经失去了距离，从而最后人们实现了最终目的获得了很多钱的时候就会发现并没有了价值和意义。②给个体带来自由。自由意味着独立于他人的意志，它以不倚赖于特定的个人意志为开端，真正与自由相对立的不是束缚本身而是被束缚在一个具体的个人身上。在以前的时代中，人会被束缚于人或者土地上，缺乏一定的自由。而由于社会的发展从而产生的分工的发展，会促使自由的产生。也就是货币作为非常特殊的经济价值，摆脱了经济具体性，给予了人们的劳动以最大程度上的自由，在货币经济中，国家征税也越来越根据个人情况调节，这样人们的自由就会在不断的提高，个体走向更加独立。③货币作为个人价值的等价物。货币的出现使得对人的估价从功利主义的向客观的、绝对的估价的变迁。货币的出现使得很多东西还有人都直接与货币进行对应，也就是在交换中成为所有交换物的对立面，也就是成为一种衡量标准，包括衡量人的价值，货币并没有内在意义，所以这一切就要靠数量关系来表现，也就是把质的标准完全消解。从而在数量上通过货币这一中介物来表现价值。但是在表现个人价值的过程中也会压制个体性和个人的价值。还有另一方面，当实物价值转化为货币价值的时候，比如农民把自己的土地换成一定的货币，实物会迫使我们依附于保存它和实现它的各种条件之上，也就是农民获得了一定金钱上的自由，但却夺走了金钱所买不到的东西――个人活动可信赖倚靠的对象。也就是农民用货币交换了其个体自我中具有积极含义的内容，而货币所提供的自由仅仅是一种潜在的、形式化的、消极的自由。④货币为生活风格所带来的变化。通过货币经济，生活风格会缺乏特征性及具有客观性。货币所具有的特性能够使对立的双方超越了真正的个人因素，并最终提供相互理解的基础；货币经济迫使我们在日常交易中必须不断的进行数学计算，许多人的生活充斥着这种对质的价值进行的评估、权衡和算计，并将它们简化成量的价值的行为。也就是为生活风格的千差万别带来一定的影响。
总之，齐美尔的货币观对人们生活的方方面面都产生了很大的影响。
4.13——5.13读书报告
书单：《资本论》第三卷
《马克思恩格斯选集》第一卷
《资本论》第三卷总结：资本主义生产的总过程
马克思在第一卷中主要阐述资本的生产过程，而第二卷主要阐述的是资本的流通过程，而在第三卷中主要阐述的是以资本的生产和流通相结合的资本主义生产的总过程。这个总过程是如何发展的，首先马克思从剩余价值入手，也就是剩余价值如何转化为资本家的利润。
一、剩余价值转化为利润
按照资本主义生产方式生产的每一个商品W的价值，用公式来表示是W=c+v+m，如果我们从中减去m也就是不考虑m那么在这个商品中剩下的就只是一个在生产要素上耗费的资本价值c+v的等价物或补偿价值，也就从而构成商品的成本，也就从而表现为商品本身的实际费用，现在就把成本价格叫做k，那么W=k+m，即商品价值=成本价格+剩余价值。而这个剩余价值它首先是商品价值超过商品成本价格的余额，从而这个价值余额就是商品的生产上耗费掉的并且会从商品流通中流回的资本的价值增加额。现在在资本家眼里，这个价值增加额来自用资本进行的生产过程，也就是来自资本自身，他们否定了剩余价值由可变资本产生，他们认为是由所使用的资本的一切部分产生的，这样就掩盖了剩余价值和可变资本的关系，那么现在剩余价值作为全部预付资本的这样一种观念上的产物，取得了利润这个转化形式。把利润叫作p，那么W=k+p，也就是商品价值=成本价格+利润。
资本的总公式是G-W-G'也就是说一个价值额投入流通，是为了从流通中取出一个更大的价值额，所以说资本家实际关心的产品，是产品的价值超过在产品上消费的资本的价值的余额。资本家将剩余价值率定义为剩余价值与可变资本的比率，但是资本家他将他实际获利的程度取决于利润和总资本的比率，也就是取决于利润率，即m/C=m/c+v；所以说，在这个过程中资本家也就将剩余价值率转化为利润率。
二、利润的平均化
资本利润的差别主要取决于资本的有机构成和周转时间的差别；资本的有机构成不同，从而可变资本部分也就不同，那么其所推动的活劳动量也就不同，也就是说所占有的剩余劳动量即剩余价值从而利润的实体的量也就不同；在资本的有机构成相同的情况下，利润率与周转时间成反比。而资本的有机构成主要取决于①所使用的劳动力和所使用的生产资料量的技术比率②生产资料的价格。那么①不变资本高，从而可变资本占的百分比低的资本即为高构成的资本②不变资本低从而可变资本所占的百分比高的资本即为低构成的资本。这样，资本的有机构成就会由于部门的不同而产生差别，那么不同部门的平均数即为平均构成的资本。也就是求出不同生产部门的不同利润率的平均数，把这个平均数加到不同部门的成本价格上，也就形成生产价格，这时候成本价格+平均利润=生产价格，在这个过程中，成本价格就会作为价值分离出来，而生产价格则会作为价值的转化形式。生产价格以一般利润率为前提，而一般利润率又以不同部门的利润率化为平均率为前提。
一般利润率取决于两个因素：①不同生产部门的资本的有机构成，从而各部门不同的利润率②社会总资本在这些不同部门之间的分配；而竞争，首先是在一个部门内实现的，使商品的不同的个别价值形成一个相同的市场价值或价格，一般利润率就是通过不同部门之间的竞争从而得以平均化的。
三、利润率趋向下降的规律
随着资本主义生产方式的发展，不变资本的物质量的增加，总资本的物质量也会随之增加，所以，可变资本就会相对减少，这时候利润率就会不断的下降。一般利润率日益下降的趋势，只是劳动的社会生产力的日益发展在资本主义生产方式下所特有的表现。虽然利润率在不断的下降，但随着劳动的社会生产力的发展，劳动的人数虽然相对减少，但绝对人数在增加，这时候就会出现虽然利润率不断下降，但所占有的剩余价值或利润的绝对量在不断的增加。那么商品的价格就会随之降低，但却为资本家带来更多的利润，这就是资本主义生产方式的规律。
利润率的下降和积累的加速，就二者都表现生产力的发展来说，只是同一个过程的不同表现。积累，就引起劳动的大规模集中，从而引起资本构成的提高来说，又加速利润率的下降。而利润率的下降又加速资本的积聚，并且通过对小资本家的剥夺，通过对那些还有一点东西可供剥夺的直接生产者的最后残余的剥夺，来加速资本的集中。所以，虽然积累率随着利润率的下降而下降，但是积累在量的方面还是会加速进行的。剩余价值总额m在不断的增加，但m/C仍不断下降，因为C会比m增加得更快。利润率的下降在促进人口过剩的同时，还促进生产过剩、投机、危机和资本过剩。
四、商人资本
商人资本或商业资本分为两个形式或亚种，即商品经营资本和货币经营资本。
商品经营资本只是一种转化形式，也就是一个不断处在市场上、处在形态变化过程中并总是局限在流通领域内的流通资本的一部分的转化形式。商品经营资本使商品资本得以不断的转化，也就是不断的重复着买和卖的运动，以使资本家继续进行再生产。商人的活动不过是为了把生产者的商品资本转化为货币所必须完成的活动，不过是对商品资本在流通过程和再生产过程中的职能起中介作用的活动。商品经营资本这样一种反复的活动已经不是生产者的一种附带活动，而是表现为一类特殊资本家即商品经营者的专门活动，它已经作为一种特殊投资的业务而独立起来。由于分工，专门用于买卖的资本小于产业资本家在必须亲自从事他的企业的全部商业活动时所需要的这种资本；因为商人专门从事这种业务，所以，不仅生产者可以把他的商品较早地转化为货币，而且商品资本本身也会比它处在生产者手中的时候更快地完成它的形态变化。
而商业利润并不是简单的加价实现的。商人的出售价格超过他购买价格的余额，只有这个差额才是他的利润的源泉。商人资本加入总资本中，它要按自己大小的比例从利润中分得和产业资本相同的份额。商人在出售商品时并不是按照高于商品价值的出售，而是在这个过程中，商人是低于商品的价值或低于商品的生产价格从产业资本家那里购买商品的，商人资本会按照它在总资本中所占的比例作为一个决定的因素参加一般利润率的形成，产业资本家的利润=商品的生产价格超过它的成本价格的余额，而商业利润=商品的出售价格超过它的生产价格的余额，因为产业资本在商品的价格中实现的并非全部的剩余价值或利润。商人资本的加入，对于产业资本家来说，专门用在流通过程上的时间减少了，为流通过程预付的追加资本减少了，所以产业资本家愿意将剩余价值的一部分拿出来付给商人，从而构成商业利润。
而当货币成为一种特殊资本的只能独立起来并把它们当作自己特有的活动来完成时，就把资本转化为货币经营资本。它们从总资本中有一定的部分在货币资本的形式上分离出来并独立起来，这种货币资本的资本职能，是专门替整个产业资本家和商业资本家阶级完成这些活动。分工的发展造成这样的结果：这些由资本的职能决定的技术性业务，尽可能由一类代理人或资本家当作专门的职能替整个资本家阶级来完成，或者集中在这些人手中。也就是货币经营业，即经营货币商品的商业，这也是资本主义生产过程中所必须的。
五、生息资本
货币，在资本主义生产的基础上能转化为资本，并通过这种转化，由一个一定的价值变为一个自行增殖、自行增加的价值，它会生产利润。它支付给所有者的那一部分利润叫作利息，执行职能的资本不能把这部分利润装进自己的腰包，而必须把它支付给资本的所有者。生息资本是贷放而不是永远出让。比如：A贷给B货币，货币在B手中实际转化为资本，完成G-W-G'运动，然后再回到A手里，这样，总运动就是：G-G-W-G'-G'。这样资本的前提就是：货币实际上会当作资本使用，实际上会流回到它的起点。要把自己的货币作为生息资本来增殖的货币占有者，把货币让渡给第三者，把它投入流通，使它成为一种作为资本的商品。它经历了双重支出与双重回流。资本在这里没有发生任何变化，它只不过是转手而已，也就是它在B手中才实际转化为资本，但对A来说，单是把它交给B，它就成了资本。
在产业家或商人不是使用自身的资本而是使用借入的资本时，那么总资本所产生的利润就会分为两部分：①利息，是资本自身的果实，是撇开了生产过程的资本所有权的果实；②企业主收入：是处在过程中的，在生产过程中发挥作用的资本的果实，因而是资本使用者在再生产过程中所起的能动作用的果实。
货币资本家阶级是作为一种特殊的资本家，货币资本是作为一种独立的资本，利息是作为一个与这种特别资本相适应的独立的剩余价值形式，来同产业资本家相对立的。生息资本只有在借贷货币实际转化为资本并生产一个余额时，才证明自己是生息资本。在生息资本上，资本关系取得了它的最表面和最富有拜物教性质的形式。
六、超额利润转化为地租
在谈及地租的时候，我们要先说下土地所有权，土地所有权的前提是一些人垄断一定量的土地，把它当作排斥一切人的、只服从自己私人意志的领域。在这个前提下，我们再来说这种垄断在资本主义生产基础上的经济价值。而资本主义生产方式的前提是：实际耕作者是雇佣工人，他们受雇于一个只是把农业作为资本的特殊开发场所，作为对一个特殊生产部门的投资来经营的资本家即租地农场主。这个作为租地农场主的资本家为了得到使用自己资本的许可，就要付给土地所有者一个货币额，这个货币额就统称为地租。地租是土地所有权在经济上借以实现即增殖价值的形式。资本家在这个剩余价值和剩余产品的发展上还是一个能动的执行职能者。土地所有者只是坐享剩余产品和剩余价值中一个这样无须他参与而不断增大的份额。地租的特征是：随着农产品作为价值而发展的条件和它们的价值的实现条件的发展，土地所有权在这个未经它参与就创造出来的价值中占有不断增大部分的权力也发展起来，剩余价值中一个不断增大的部分也就转化为地租。
其实在分析地租的时候，我们应该考虑一个前提：支付这种地租的产品，也就是其剩余价值的一部分、因而其总价格的一部分转化为地租的产品，它们的出售价格，等于它们的成本要素加上一个由一般利润率决定的、按照预付总资本计算的利润。那么，在这个前提下，地租是如何发展起来的，利润的一部分是怎么转化为地租的，也就是商品价格的一部分是如何落入土地所有者手里的。用自然瀑布作为动力的生产者的超额利润，等于这个处于有利地位的生产者的个别生产价格和这整个生产部门的一般的、社会的、调节市场的生产价格之间的差额，等于商品的一般生产价格超过它的个别生产价格的余额。利用瀑布而产生的超额利润不是产生于资本，而是产生于资本对一种能够被人垄断并且被人垄断的自然力的利用，在这种情况下，超额利润就转化为地租。这种地租总是极差地租，因为它并不作为决定要素加入商品的一般生产价格，而是以这种生产价格为前提。它总是产生于支配着一种被垄断的自然力的个别资本的个别生产价格和投入该生产部门的一般资本的一般生产价格之间的差额。这种地租不是产生于所用资本或这个资本所占有的劳动的生产力的绝对提高。这种地租的产生，是由于一定的投入一个生产部门的个别资本，同那些没有可能利用这种例外的、有利于提高生产力的自然条件的投资相比，相对来说具有较高的生产率。自然力不是超额利润的源泉，而只是超额利润的一种自然基础，因为它是特别高的劳动生产力的自然基础。土地所有权并不创造那个转化为超额利润的价值部分，它并不是使这个超额利润创造出来的原因，而是使它转化为地租形式的原因。而这样的极差地租有两种形式。
极差地租Ⅰ，如果两个等量资本和劳动被使用在等面积土地上而产生的结果不等，这个超额利润就转化为地租，也就是等量资本在等面积的不同土地上使用时所产生的不相等的结果。有A、B、C、D四块土地，土地肥力逐渐上升，也就是由最坏土地A上升到最好土地D，不提供地租的最坏土地的生产价格，总是起调节作用的市场价格，，这样，B、C、D就会由于价格低于起调节作用的市场价格而获得超额利润，从而这样的超额利润就会转化为不同的地租。
由于极差地租是投在面积相等而肥力不同的土地上的等量资本所具有的不同生产率的结果，所以，极差地租是由投在最坏的无租土地上的资本的收益和投在较好土地上的资本的收益之间的差额决定的。极差地租Ⅰ就会形成极差地租Ⅱ的基础和出发点，极差地租Ⅱ以极差地租Ⅰ为前提。是由同一土地上的连续投资产生的。除了肥力的差别，还有资本在租地农场主之间分配上的差别。如果对谷物的需求不断上涨，并且供给只能通过提供地租的土地上生产率不足的连续投资，或者通过A级土地上生产率也不断降低的追加投资，或者通过比A更坏的新地上的投资来满足，这时候就会出现最坏耕地也有极差地租。
在分析极差地租时，是从最坏的土地不支付地租这一前提出发的。只有这样一种土地才支付地租，这种土地的产品的个别生产价格低于调节市场的生产价格，因此，就产生了超额利润，超额利润就转化为地租。土地所有权的垄断，作为资本的限制的土地所有权是极差地租的前提。而绝对地租则是价值超过生产价格而形成的余额或这个余额中的一部分。绝对地租的本质在于：不同生产部门内的各等量资本，在剩余价值率相等或劳动的剥削程度相等时，会按它们的不同的平均构成生产出不等量的剩余价值。
所以说，资本就在进行形态的不断变化，在这个资本主义的生产过程中，商品被分为三种收入，就是产品价值的三个部分，资本、土地、劳动分别表现为利息、地租和工资的源泉，而利息、地租和工资则是它们各自的产物。利润和地租是商品剩余价值的各个特殊部分所采取的独特形式，而工资总是等于资本的可变组成部分。雇佣工人、资本家和土地所有者，形成建立在资本主义生产方式基础上的现代社会的三大阶级，促进着资本主义的发展。
3.14——4.13读书报告
书单：《资本论》第二卷
《资本论》第二卷总结：资本的循环、周转以及再生产过程
在《资本论》第一卷中，主要论述的是资本的生产过程，也就是在生产的过程中如何发挥作用的。而在第二卷中则主要探讨资本的流通过程，也就是资本在这个过程中形态是如何变化的，以及不同的形态是如何在这个过程中进行循环的，以及资本在这个过程中是如何进行周转，最后社会的总资本是如何再生产和流通的，总之，资本流通的目的也就是为了使资本进行增殖。而提及资本的循环，我们在第一卷中就有了解到它要经历三个阶段，首先是资本家作为买者出现于商品市场和劳动市场也就是经历G-W这个流通行为；其次，资本家要用购买的的商品来从事生产消费，即他的资本要经历生产过程，在这个过程中生产价值；最后，资本家作为卖者回到市场，他的商品转化为货币，也就是在经历W-G的流通行为。
一、资本的形态变化及循环
资本在这种流通的过程中，它首先要经历不同的形态变化。首先是货币资本的循环，也就是要经历G-W...P...W′-G′，其实这就和第一卷中论及的是一样的，货币在资本家手中经历这样的一种循环作为资本存在，作为资本在这个过程中发挥作用，资本家要购买劳动力和生产资料，只有这两者在一定程度上结合才可以进入生产过程，这时流通过程中断，生产过程增殖，这只是一种过渡阶段，在生产过程之后，产品就不只是商品了，它现在就成为包含着剩余价值的商品，而要实现这部分剩余价值就要把商品全部卖掉。其次，要经历生产资本的循环，也就是P...W′-G′-W...P，这是生产资本职能的周期更新和再生产过程，在这个过程中它要经历简单再生产自己积累和扩大再生产，后者剩余价值要资本化而不是被花掉，还要在一定程度上进行资本的积累，作为潜在的资本去执行职能，都是为了资本主义更好的进行生产。最后，商业资本的循环，即W′-G′-W...P...W′，在这个过程中与前两者不同的是起点是商品形式上已经增大了的资本价值，不是预付资本价值的运动，资本主义商品生产的形态，价值增殖是决定目的，是动机。这三种循环，是连续地并列进行的，任何一个单个产业资本都是同时处在所有这三种循环的。资本的循环过程是不断的中断，是离开一个阶段进入下一个阶段；是抛弃一种形式，存在于另一种形式，价值经过不同的形式，在其中它保存自己，同时使自己增殖。
二、资本的周转资本的周转
资本的周转以货币形式或商品形式上的资本价值的垫付开始，复归到它垫付时的形式。而影响资本周转快慢有两个因素：①资本周转时间②生产资本中固定资本和流动资本的构成。
固定资本，其中的一部分会物质的加入到产品中去，同时也把它的价值转移到产品中去，另一部分则把它的价值固定在它原有的使用形式上，它是一次垫付的，却是一部分一部分逐次取出的；而流动资本会在它们所参加的那个劳动过程中全部消费掉，因此必须为每一个新的劳动过程而全部用同种实物来实行替换，它要在不断在实物上更新。固定资本和流动资本的形式规定，只是由于在生产过程中起作用的资本价值或生产资本有不同的周转，周转的差别，又是由于生产资本不同各成分会按不同的方法把价值转移到产品中去。这样的区别只存在于生产资本中。固定资本的特别流通，会引起一种特别的周转，必须用同种新物替换的时间来决定。固定资本部分的周转，它的必要的周转时间，包含着流动资本部分多次的周转。在一个周转期间内，这更多的是取决于固定资本和流动资本的构成，更主要的是看固定资本的比例有多大，也就是要看固定资本经历一次更新要多久的时间，在这期间，流动资本要不断的进行更新替换，而固定资本在同一时间内，无须由同种新物来实行替换，无须再生产，所以说在这段时间内，它们不要求资本家方面实行更新的垫付。而垫付资本的总周转是资本不同成分的平均周转，固定资本各部分磨损程度不同，因而周转各有不同，那就要将这不同部分的特殊周转还原为周转的同种形式，使它们在周转期间上只有数量上的差别。
而资本的周转时间又为资本的生产时间和流通时间之和。在提及资本的生产时间的时候，我们先看一下劳动期间，马克思将其定义为一个由若干互相联系的劳动日依次继起而成的工作日，而劳动日则指劳动者每日必须在其中支出劳动力，而劳动期间则指的是一定营业部门提供一个完成产品所必需的并互相联系的劳动日的数目，在整个劳动期间的持续中，固定资本会每日以其价值一部分转移到产品中去，然后进行逐次积累，而流动资本必须有不断追加的新资本，它们不能进行流通，而是被束缚在生产资本的形式上。而生产时间则与劳动期间不同，它通常会大于劳动期间，垫付资本的生产时间是由两个期间构成：一个期间是资本处在劳动过程内的期间；还有第二个期间，在其中，它的存在形式――未完成产品的形式――不是处在劳动过程内，而是委身于自然过程的支配。资本的周转期间也要看生产时间有多大一段不是由劳动时间构成而延长起来，如果超出劳动时间延伸的生产时间不是由固定的自然规律决定，资本周转期间就可以由生产时间的人为缩短而或多或少地缩短。劳动期间结束，生产过程不一定完成，生产时间除去劳动时间，可能还要考虑很多因素，而这诸多因素都会对周转产生影响。而流通时间则分为两部分：①出售时间，即资本处于商品资本状态的时间构成，商品的销售市场和生产地的距离，是使出售时间从而使周转时间产生差别的一个经常性的原因，运输工具发展的同时，不仅空间运动的速度加快了，而且空间距离在时间上也缩短了，这样，以至有一部分不断转化为货币资本，而另一部分则作为商品资本流通，由于回流在若干连续的期间之内发生，总流通的时间就缩短了，因而周转的时间也缩短了。②购买时间，即资本由货币形式再转化为生产要素的时间，预付资本的一定部分的价值不断的处于货币资本状态，即处于不属于生产领域，而是属于流通领域的形式，这一部分时间取决于市场距离和生产储备。
固定资本和流动资本会对预付资本产生影响，而流通的费用也会产生极大的影响：①纯粹的流通费用：包括在买卖过程中的耗费、在簿记上的耗费，以及一定的商品作为货币。此类流通费用只是为了促成价值形式的转换，本身并不创造价值，即该部分的耗费不加入商品价值中，这些耗费对资本家来说是一种损失。②保管费用：虽然是非生产性的，但产生于生产过程中，是一种在流通中继续进行的生产过程。该部分的耗费不是为了促成价值的形式转化，而是为了保存价值。保存价值是通过在商品中增加新的劳动以保存使用价值而实现，此时存在特殊情况：当商品并非正常储备而是由于流通受阻而被迫积压，此时的保管费用就成了一种价值损失。③运输费用：这也是在流通过程的生产过程的继续，此过程消耗了一定的劳动量，有新的劳动增加到产品运输业单独成为一个产业部门。而资本的周转也会在一定程度上对预付资本量产生影响，①劳动期间等于流通期间，这时候，两个资本会互相交替，而不会互相交叉，一个资本处于生产期间，一部分处于流通期间，不会有资本游离的现象，这只是周转中会出现的偶然现象。②劳动期间大于流通期间，资本Ⅰ和资本Ⅱ的劳动期间和周转期间互相交叉，而不是互相交替，同时还发生资本游离，量和那个为流通期间而预付的资本Ⅱ的量相同。③劳动期间小于流通期间，三个资本互相交替，各个资本并不互相交叉或交错（有规则，完全的交替排除着任何资本游离），流通期间不是劳动期间的准确的倍数，劳动期间结束时就会有资本游离出来，并且这个游离资本正好和那个把流通期间超过劳动期间的那段期间填补起来的资本部分相等。按照流动资本每个周转期间的单个劳动期间的不同，固定资本把它的一个原价值部分带到产品中去，按照流通时间的或长或短，这部分价值就或快或慢的以货币形式流回。要使第一个劳动期间立即由第二个劳动期间进行下去，资本必须重新预付和转化为生产资本的流动因素，并且它的量要足以填补为第一个劳动期间预付的流动资本的流通期间所形成的空隙。流动资本的劳动期间的长短，对劳动过程的经营规模，对预付资本的分配以及对新的部分的追加都发生影响。
生产和流通在不同程度上影响着资本的周转，而资本的周转又在影响着预付资本量的投入，从而影响着资本的循环。周转在一定程度上也会影响剩余价值的流通，对资本主义生产方式的发展有一种推动作用。
三、资本的再生产过程
资本的直接生产过程，就是资本的劳动过程和价值增殖过程，这个过程的结果是商品产品，它的决定性动机是生产剩余价值。资本的再生产过程既包括直接的生产过程也包括全部循环。在每个单个资本登上舞台，作为资本开始它的过程的形式，因此，货币资本是发动整个过程的第一推动力。这里就有简单再生产以及积累和扩大再生产。总的再生产过程既包括资本本身的再生产过程，也包括以流通为中介的消费过程。社会的总产品，从而社会的总生产，分成两个部类：Ⅰ生产资料：具有必须进入或至少能够进入生产消费的形式的商品；Ⅱ消费资料：具有进入资本家阶级和工人阶级的个人消费的形式的商品。每一部类都由可变资本和不变资本构成。两个部类之间是互相交换的，①Ⅰ（v+m）和Ⅱc相交换的（Ⅰ―1000v―Ⅱ消费资料―货币到Ⅱ手中―Ⅰ生产资料。货币最后流回到第Ⅰ部类手中）Ⅰm和Ⅱc另一半交换时所用的货币可以按不同方式预付，这种流通包括两个部类的各单个资本家之间的无数个别的买和卖。产业资本家为了促成他们自己的商品流通而投入流通的货币，总是按照各个资本家为货币流通而预付的数额回到他们手中。②第Ⅱ部类内部的交换，也就是必要生活资料和奢侈品生产之间的交换。（a）消费资料，工人阶级和资本家的消费（b）奢侈消费资料，只进入资本家阶级的消费。简单再生产实际是以消费为目的的，剩余价值最终只是用于资本家的个人消费。对商品来说，有两样东西始终是必要的，投入流通的商品和投入流通的货币，货币在这个过程中只是作为中介来实现一种交换。第Ⅰ部类的可变资本要经过三次转化。在积累和扩大再生产里，首先，第Ⅰ部类的积累，货币贮藏根本不是生产，它只是流通的障碍，因为它们使货币的运动停止，使货币在一个或长或短的时间内失去流通能力，所以，货币贮藏并不能进行积累和生产，要不断的追加不变资本和可变资本，要扩大再生产就要使得，第Ⅰ部类的生产能够少为第Ⅱ部类制造不变资本的要素，而相应的多为第Ⅰ部类制造不变资本的要素。也就是要把剩余价值资本化，不是把剩余价值全部由资本家划入个人的消费中，而是要留一部分进行积累，从而使得Ⅰ（m+v）大于Ⅱc，剩下的剩余价值要积累，就要对第Ⅰ部类追加不变资本和可变资本，为了交换，就要把第Ⅱ部类中的剩余价值拿出来补偿不变资本和可变资本，到最后就会使得资本扩大，从而资本总额就会在一定程度上扩大，也就起到了扩大和积累资本的作用。
资本就是在这样周转，循环的过程中进行不断的再生产和扩大生产，从而使得资本在一定程度上积累，最后扩大资本，达到资本家的目的，资本主义生产的目的，就是在这个过程中要使得剩余价值资本化，从而资本家可以从中盈利。
读书感想：这个月在读书的过程中感受最深的是，读书要交流，也许有的东西在自己大脑里很乱，这时候交流就是对自己思路进行整理的过程；还要多思考，在读书的过程中在交流的过程中都要不断的进行思考，要多问自己几个为什么，认真地思考；还要多进行总结，从总结中找出自己的问题。这三个环环相扣，缺一不可。
2.15——3.12读书报告
书单：《资本论》第一卷
《资本论》第一卷总结
首先，马克思在第一卷中所重点讨论的是资本的生产过程，在探讨这个生产过程的时候他首先提出了商品的诸多属性，从商品入手来探讨资本是如何生产出来的。他指出，商品具有使用价值，而这个使用价值就决定了商品彼此之间的交换价值，也就是量的关系或比例。如果在交换的这个过程中抽去了使用价值，那么就只有量的差别，而体现在商品中的劳动就会成为一种抽象劳动，这种无差别的人类劳动的单纯凝结就会形成商品的价值属性，所以说在一定程度上使用价值和价值缺一不可。在交换的过程中，也就是使用价值转化为交换价值的过程中价值形式也在不断的发生着变化，它从简单的、个别的或偶然的形式，即xA=yB；逐渐的这种形式在不断的扩大，也就是一个物品可以通过不同的商品来表现自己的价值；它又发展到了一般等价形式，即诸多商品可以通过同一等价物来表现各自的价值，在这种形式中它催生出了货币作为一般等价物的存在来表现不同商品的价值。而有了货币之后商品就可以同货币发生一种交换。
在彼此交换的过程中有两种形式：1、W―G―W的简单商品流通过程，第一个运动是卖，第二种形式是卖，也就是最终的形式是卖，将自己手中的货币转化成商品的形式，也就是货币最终转化成了充当使用价值的商品，也就是在这个流通过程结束的时候货币被花掉了，已经不在他的手中了，而这个简单的商品流通其实最终的目的就是为了进行消费，也就是满足需要，最后归结于商品的使用价值的一种方式，在这个运动过程中货币并没有进行增殖。2、G―W―G货币作为资本的流通过程，在这个过程中货币只是被预付出去，只为从交换中获得更多的利益，使自己手中的货币转化为资本，其实这时候货币已经作为一种资本在流通了。其实总运动最终应该是G―W―G'的形式，G'就是原价值加上已经增殖部分的最终价值，也就是在货币流通到最后的时候它已经增殖了，也就在一定程度上使价值转化为一种资本。如果G'此时停止了这个流通的过程，从这个流通中完全跳出来，那么它就不再成为资本，而资本的要求是要不断的拿这部分货币重新投入到这样的过程中去进行增殖获得更多的利益，资本的要求也是不断的致富欲，这就要求这个运动无止境无限度的走下去，以为资本谋得更多的利益，这样的话货币才能作为一种资本来发挥自己的作用，在资本的流通过程中进行增殖。
货币在作为资本流通的过程中产生了剩余价值，而剩余价值又分为绝对剩余价值和相对剩余价值。通过延长工作日而增加的剩余价值，通常被称为绝对剩余价值，这样延长的工作日说明资本家对剩余劳动的贪欲，而后又提出了剩余价值率（m/v=剩余劳动/必要劳动）而这剩余价值率也在一定程度上说明了劳动受资本剥削的程度。而通过缩短必要劳动时间相应地改变工作日的两个组成部分的量的比例而产生的剩余价值被称为相对剩余价值。机器和大工业的发展无非就是生产剩余价值的一种手段，改进了生产力，自然而然的就提高了生产效率，从而缩短了维持工人阶级生活所必需的必要劳动时间，这就相应提高了剩余劳动的时间，从而提高相对剩余价值的生产。工资的出现也为资本主义的发展做了一定的贡献，工资其实是一种可衡量的、可表现劳动力价值和价格的东西，随着生产力的发展而出现的计时工资、计件工资都会在一定程度上加强资本主义生产方式，也是促进资本家对工人阶级剥削的一种手段。
资本只产生还不符合资本主义生产方式的发展要求，资本还要在发展的过程进行积累。这样才能更好的发展资本主义的生产方式。首先要进行一种简单的再生产，资本家首先拿手中的货币去购买资料，将这些货币转化为资本，然后投入生产，从而生产剩余价值。就是要这样的不断进行再生产，这种过程的不断重复，也会在一定程度上促进资本主义生产方式的发展，而为了维持这种循环这种重复，工人也需要消费一定的生活资料可以保证他们继续出现在劳动市场上，为资本所服务为资本生产。但是仅仅是生产出剩余价值还是不够的，他们还要把剩余价值转化为资本。也就是要把剩余产品，把剩余价值中已经包含的一部分生活资料再投入生产过程，这样的资料与资本家不断地追加劳动力相结合相合并。从而从这里产生出资本家所需要的资本。这样的不断投入生产，不断地进行积累，资本家可以在更大程度上扩大资本的生产，从而可以获得更多的资本，更多的利益。这与某些政治经济学家认为的贮藏即积累大相径庭。资本家要对从资本中所获得的剩余价值进行分配，一部分进入了他个人的口袋，一部分放入生产中进行继续投产，让其继续增殖，而为了让增殖的部分变大，让其个人可以获得更多的利益，他们就开始提倡节欲。而除此比例分配之外还有其他因素在资本中发挥着作用，比如劳动力剥削，劳动生产力的水平，所使用的资本和消费资本之间的差额，预付资本等。
在资本的生产过程中，货币不断的转化为资本，从资本中产生剩余价值，剩余价值可以转化为更多的资本。就是在这样的不断转化的过程中产生资本并积累资本。而资本积累以剩余价值为前提，剩余价值以资本主义生产为前提，而资本主义生产又以资本和劳动力为前提，所以最终资本归结为劳动力的剥削上。
读书感想：感觉在读书的时候交流还是太少，思考也太少，需要更多的思考；还要更好的进入状态去读书。感觉读书会真是个大家庭，还是个好地方，会把自己的缺点放大化让自己看到，并更好的改善。因为生病耽误了很多，需要更好的读书。
12.12——1.17读书报告
书单：《印度的宗教：印度教与佛教》
《古犹太教》
《资本论》第一卷500页
韦伯眼中的资本主义
韦伯在其著作中主要就是在述说资本主义，那么现在我就以资本主义为切入点来探讨韦伯的一系列思想，来探讨韦伯眼中的资本主义到底是怎么样的。
首先，韦伯像我们陈述了他认为的资本主义是什么，他认为凡是利用企业方法以满足人类团体所需要的产业之处，即有资本主义，无论其需要的内容是什么，一个合理的资本主义经营就是利用资本结算制度经营。而近代资本主义产生的最起码的前提就是：合理的资本计算制度成为一切供应日常所需的大营利经营的规范。而合理的资本计算制度在一定程度上需要占有一切物质的生产手段；市场之自由，即市场上没有任何对贸易的不合理限制；合理的技术，归结而言就是最大可能程度的计算（资本主义会计制度的前提）；有可以计算的法律，即预先算定的判断及管理；自由劳动力指存在以及经济生活的商业化。而资本主义的发展不止需要这一个前提条件，还需要许多其他的条件，比如工业技术上的发展：近代工业的出现；土地制度的改革使土地上所需劳动力减少，从而产生了一批能接受强制劳动的剩余人口；战争及奢侈品的需求也促进了资本主义的发展；成本的降低以及技术的发展，都会使资本主义得以产生。而资本主义产生亦有其相应的历史条件①产生一种任何地方从未有过的合理的劳动组织；②消除内部经济与对外经济、对内道德与对外道德标准的差异；③原始性经济束缚的崩解。而其资本主义也是在不断的发展的，首先社会团体是从氏族发展到领主再到庄园，但是庄园仍有其很大的局限：①限制了新兴的城市市民阶级的市场利益，限制了农民的购买力；②对自由劳动力市场是极大的束缚，将其限制在自己的庄园领主内；③土地也被其束缚；④国家为了增加其税收也要在一定程度上将农民从庄园的束缚中解放出来。所以说庄园不是发展资本主义的适当的形态，在这之后又发展出了手工业行会再到工场手工业再到机器大生产，在 这一发展过程中逐渐的引进系统的计算，工业组织形态也渐趋理性化，更趋近于资本主义发展的道路。而商业的发展也使得货币诞生，而货币则是“最完美的”经济手段，亦即在经济行动取向中形式上最为理性的手段，由此而引发的市场经济、分工形态的发展，资本计算无不渗透着合理性的发展，亦即经济行动的方方面面都渗透着合理性的印记都渗透着资本主义的痕迹。也就是资本主义在这样的环境中不断的向前发展。
在论述完资本主义的产生以及发展之后，韦伯还指出资本主义的发展还需要有法律来保障，也就是需要法律来作其基础，同时他指出的适应资本主义发展的法律形式。在其主观权利设定方面，首先他认为这更多的是由契约体现出来，而契约则是从家族式的身份契约发展到自由式的目的契约，在这样的过程中个人处分权在扩大，但是法律上这样的自由并不是毫无限制的，要对这样的自由进行限制就出现了一种特别法，并进而发展出了严格的个人资格，所以说所有的个人和个别事实统合到一个机构里，这个机构以“法律平等”为基础，并且在一定程度上取代了始终是个别形成的、自发性的法律，也就是说资本主义就是需要这样主观权利的更加自由也需要更加理性的法律。主观权利探讨完了当然也少不了客观法律自身的发展，这样的法律也是从原始的纯粹非理性的神谕性格经由规范之形成一定程度上的安定化与定型化从而通过新的卡理斯玛形成一种新的法律规则，这样的法律是朝向理性形态的发展，也更加具有一种形式性格。而法律思维的发展也被韦伯分成两类，经验实践式的训练；理论性的、理性且系统的方式，专门的训练和职业性的法律活动扩展，从促进形式理性的法教育，也就是法律思维的发展也在逐渐靠向理性系统的发展；而在法律里韦伯也专门论述了法的形式理性化和实质理性化，教权制支配者与家产制君主的“理性主义”是具实质性格的，他们所求的并不在于获得形式上与法学上的极致精确，以使得正确预计法律程序结果的机会达到最高点，并且最能切合法律和诉讼的 合理体系化，反之，他们的目标是找出一种最能符合其权威之实用-功利的、伦理的目的的法律类型，神权政治的裁判本质上是建立在具体的、伦理的权宜观点的优先考量上，而法律的形式主义可以让法律机制像一种技术合理性的机器那样来运作，并且以此保证各个法利害关系者在行动自由上尤其是对本身的目的行动的法律效果与机会加以理性计算这方面拥有相对最大限度的活动空间，形式的法律不仅能排除传统的束缚和恣意，并且主观的权利也因此只能以客观的规范为其唯一根源，也就是说这样的发展使更加契合韦伯眼中的资本主义的发展的，也为资本主义的发展提供一种外在的保障，使得资本主义可以在一定程度上更好的发展，而法律也在一定程度上在走向理性化的道路，资本主义需要这样的法律。
而韦伯认为在发展资本主义的同时他想要做的是改变事物，而改变事物他提出应先研究世界上的政治权力是如何运作的，由此他提出了三种权力观念也就是他的三种支配观念。他分别提出了官僚型支配、传统型支配、卡理斯玛支配。官僚型支配 ，法律规范以目的理性或价值理性的基础，由协议或强制建立，成员服从，由一些抽象规则依首尾一贯的系统所组成。这种支配的前提条件是货币经济的支撑，也就是维持其运作的经常性收入。它讲求的是事物的规则化，这个支配是要受专业训练的，它需要专业知识。它贯彻的是行政职务专业化，也就是根据纯粹切事化的考量，根据可以计算的规则，“不问对象是谁”地处理事务，也就是追求的是一种“非人性化”，这样的支配有助于促进一种“理性主义”的生活方式，从而有利于资本主义的发展，在一定程度上也会促进资本主义的发生。
传统型支配，正当性是来自其所宣称，同时也为旁人所信服的，“历代相传的”规则及权力的神圣性，是基于一种严格的、个人性的恭顺关系，是一种人格性的服从，规范来自“传统”，它不受规则所阻挠，欠缺职务的专业化。在这个权力观中，支撑其发展所需的生计是实物给付与实物贡租，实物俸禄与规费俸禄，在这一点上它没有达到资本主义所要求的经济条件。而它的典型特征是不可侵犯之传统拘束性与全然专断的判决两者的并存，这样的一种专断的特征就取代了理性规则的支配。它是以“对象为谁”为考量重点，而不是切事化的考量，取决于纯粹个人性的关系、偏好、承诺与特权，它缺乏的是功能作用之可计算性。工业资本主义必须以具有恒常性、确定性与客观性的法律秩序，以及合理的可计算性的司法与行政为其基础，而这里的法律保障也是一种不确定性。这样的一种传统主义倾向强化了权威主义的力量，从而使得其对新生事物的猜疑。而封建制打从骨子里瞧不起市民的-业务性的切事性格，视之为下贱的贪欲，且是一种与封建制特别敌对的生活力量，反对理性之经济意识的态度，从而其对资本主义的发展也是抱持疏离与不信任的态度。其实在一定程度上它是与资本主义的发展使背道而驰的，它在一定程度上吞吃了一定的购买力，也夺取了自由市场劳动力等因素在一定程度上阻碍了资本主义的发展。卡理斯玛支配，是一种出于超日常的需求，其必须具备个人的资格与确证，是奠基于对启示与英雄的信仰，对一种宣示之意与价值的情绪性确信，是一种超凡支配，是从内部革命的它不受任何规则的束缚，因此与一切有秩序的经济相对立，在一定程度上来说这样的支配是不稳定的，而资本主义需要的是稳定性，所以它满足不了资本主义的要求，它对于有计划的、理性的赢取钱财也就是一切理性的经济总觉得有损品格而加以拒斥。这样的权力观从习惯性的服从到理性的利益计算，最后发展出官僚组织的形式，而官僚组织的发展被认为是现代西方国家的根源。韦伯提出社会变革通过这三种形式，但是社会改革不能通过个人魅力来获得，并没有顺应现代世界运作的真实情况；而传统的成员资格也是来自传统而非法令，服从的是支配者而不是任何成文的规则，经济关系倾向受传统的严格束缚，市场发展受阻挠。所以说韦伯更倾向于官僚型支配，他认为这样的支配观念更加符合资本主义的发展，但是要战胜官僚内部的权力只能靠知识和系统的组织，让我们看出知识对于资本主义发展的重要性。
其实在韦伯眼里对资本主义的产生及扩展影响最深的是一种理念，也就是他所说的宗教。他在探讨宗教的时候是在探讨宗教与社会发展之间的关系，更确切的说是宗教信念（宗教伦理）和隐藏于资本主义发展背后的心理动机（资本主义精神）之间的关系。他在论述之前做了个理论假设：也就是在任何一项事业背后，必然存在着一种支持这项事业的无形的精神力量，这种精神力量一定与该项事业的社会文化背景有密切的渊源。他认为在现代企业经营领导者和资本所有者中，高级技术人之中，尤其是在技术和经营方而受过较高训练的人中，新教徒都占了绝大多数。他认识到新教徒的所作所为后面的新教伦理观念是一种新的意识形态，正是这种意识形态构成了资本主义精神的社会文化价值基础。现代资本主义精神把工作视为一种美德和义务，而且还要求要过一种受理性支配的有组织的生活，并且要求为了未来的满足应延迟即时幸福和享乐的欲望。他认为资本主义精神的形成是资本主义制度产生的最重要和决定性的原因，而将工作视为美德，把赚钱视为人有义务实现的目的、视为天职，理性指导生活、禁止享乐等等这些被视为资本主义精神的实质。而新教伦理正是促成了资本主义精神的生成和发展。从而禁欲的新教伦理是资本主义制度的深刻的社会文化价值基础。从而也证实了他当初的理论假设。在他论述完之后，他深刻剖析了新教的观念，他剖析了新教中促进资本主义发展的因素。很多人可能都会认为资本主义这个东西是随着时代的发展而自然而然的产生的，也有不少人都认为资本主义是科技发展的结果，但在韦伯看来其实不然，他认为资本主义的产生源于一套思想，特别是宗教思想，而非科学发现。他认为新教促进资本主义的产生是有原因的：新教无涤罪的说法，所以这就使得新教徒的焦虑大大增加，终身都有一种负罪感，从而使得他们要在严厉的、无所不知却沉默不语的上帝面前展现他们的美德；而时时刻刻的负罪感让他们更加勤奋的工作，但是他们赚来的钱不能挥霍于及时行乐，永远只能用来投资；而这就更加使得所有的工作都被认为是神圣的，没有限制；而且在这些新教徒眼中，他们也认为社会要比家庭更加重要，新教认为家庭可能成为自私自利动机的避难所，人应无私地奉献于社会公共领域，每个人都应该被公平而有尊严地对待，应摒弃狭隘自私的小家观念；而且在新教徒的眼中并没有什么奇迹的出现，他们不相信通过祈祷就可以立马实现自己的愿望，他们把人的行动作为重心，他们认为要达到目的必须通过行动。韦伯认为就是这样的一种理念创造了资本主义，推动了新生的科技和经济发展，而不是经济的发展推动了资本主义的产生，他认为宗教是资本主义最重要的支持者。而当时资本主义其实在不少国家就没有产生，韦伯认为这是因为他们没有足够的焦虑和负罪感，他们过于相信奇迹，爱家甚于爱国而且也过分的行乐。他提出印度教的种姓制度给每个人分配了一个无从逃脱的社会地位，将人们套牢在这样一种种姓里，以至让任何商业努力都是无效的；而且灵魂转世的轮回信仰也催生了直到来世事物才能转化的观念，并没有提及现世的行动努力，并且印度教特别强调家族观念，这样强大的观念减轻了个人责任的压力，鼓励任人唯亲而并非任人唯贤，这是不符合资本主义的发展的，因而不能产生出资本主义。而在当时的中国，儒教是占统治地位的宗教。它强调现世的目的，带有某些理性主义的色彩，但从它的伦理观点来看，它追求的最大的幸福是健康和长寿，也即幸福的尘世生活，和资本主义精神的要求相去甚远。在中国，传统的封建家族势力和地方社区虽不拥有政治权力，但却发挥着管理社会生活的综合功能。韦伯认为，儒家的传统伦理及由此而形成的制度，阻碍了科学技术的发展、商业流通和对外贸易的扩大、合理的科层制的形成以及合理合法权威的出现。因此在中国的土壤中不可能产生在西欧发展起来的那种形式的科学和技术，也不可能形成像形式合理的社会管理形式那样的类似西方的经济形式和文化价值体系，儒家传统伦理阻碍了东方型的资本主义在中国的出现。而犹太教也并没有发展出资本主义，虽然犹太教专心致意于律法，一直关心是否严格遵守律法之结果，可以使得生活态度体系化与个人的责任化，在一定程度上对资本主义的产生有贡献，但是是站在政治或投机取向的“冒险家”资本主义这一边，即贱民资本主义这一边，并且在广泛的经济活动的一览表里，缺少了近代资本主义所特有的一个要素，此即家内工业、手工业与大工厂制度下的营业活动的组织化。犹太教的贱民性格与耶和华的许诺使得其缺乏个人救赎的确证，从而也就缺乏一种“现世的禁欲”，缺乏这种禁欲的动机就会使得资本主义的产生受到限制。通过对这些宗教的阐述更加印证了韦伯的新教伦理观念对于资本主义产生的影响。他认为要发展资本主义就要从思想层面入手来解决，而不是物质层面，要改变一种心态。
韦伯所倡导的资本主义是其建构的理想中的社会，而这样的资本主义也更加契合其理性的观念，是一种理性的资本主义。在其论述宗教这一思想因素的时候，新教是其构建的理念型的宗教，而将其与其他的宗教进行比较，但是这其实是放在一个更大的理解背景下进行理解的。
韦伯的方法论
韦伯的社会科学方法论的首要任务便是对区别于自然科学的社会科学的说明和规定。他认为社会科学的对象是文化事件，即实在。而文化事件的规定包含着两种基本的要素，即价值和意义。
他认为价值是文化科学概念形成的先决条件。价值会给我们的意志和行动提供方向。价值表示人与实在的一种关系，关系一旦消失，价值就不复存在。而社会科学工作者依据一定的价值与一定的实在发生联系，这便是价值关联，即价值判断。它是对具有独特性质的对象采取一种态度，一种评价的态度，而文化事件的另一基本要素，文化意义必定依凭于实在，但是文化意义又是实在成为研究对象的前提，而这两个因素正是选择研究对象的根据。任何社会科学的基本任务都在于对实在进行经验的因果分析，从而揭示事件固有的和可能的联系，但是价值关联并不直接就能确定因果分析的入手处。这时候就应该将价值分析作为两者的中间步骤，即是对事件可能的文化意义从价值观点入手进行分析，从而揭示出事件能够引起人们更加深入的、更多方面的兴趣的可能性，从而对实在进行因果分析。
韦伯提出意义可以分为事实存在的意义以及纯粹类型的意义，要对这些意义进行诠释，亦即理解，有两种样式，或者是神入的，拟情式的再体验，是对价值或终极目标的理解；或者是理性的“数学逻辑”与“经验事实”，也可为通过选择适当的手段而达到某一目标的行动的理解。若不论及意义的话就无法理解（关系到行动者对行动或作为手段或作为目的的选择），若无法与手段或目的建立关联即缺乏意义，因此理解与特定意义的行动关联性缺一不可，理解可分为直接观察与解释性理解，只要行动在一个可理解其动机的意义关联中，理解就被视为对实际行动过程的解释。而“解释”意味着能掌握到根据行动者自己的主观意义，他的行动所系属的意义关联，所以在一定程度上来说，韦伯所论及的社会学是理解社会学。
理想类型从形式上来看是一种抽象理论的概念结构，它不是对实际发生的事件的叙述，而是关于某种设想出来的联系的表象。它的根据主要是：主体的价值兴趣；实在里面的人的行动动机和社会活动中的支配观念。抽象的理想类型不是作为目的，而是作为方法由我们建立起来的。它具有纯粹理想的界限概念的意义。为了阐明实在的经验内容中某些有意义的成分，实在要用这种界限概念来衡量，并与之进行比较。它同时还为人们提供了选择材料，寻求实在自身的因果或其他联系提供了一个图式，可以作为对实在作价值判断所根据的理想。事实上是用来比较和衡量实在的手段，并因此而成为引导人们达到实在知识的知识，使人们借此进入对于历史事件本身的因果解释，并且理想类型是具有相对性与暂时性的特点。它表明自身是从某一个或一些观点出发而形成的一种理想构想决不代表唯一可能的观点和见解；随实际认识的获得，原有的理想类型就不再有效，为了达到更深入的认识，就需要构造更新的理想类型。
韦伯认为价值判断是对文化现象是卑下或正当的评价。他将知识类型分为两类：①即存知识，回答“是什么”，是一种事实判断；②规范的知识，回答“该怎么做”，是一种价值判断。亦即①一个具体给定的现实形势是不是有可能将向哪个方向发展，以及有多大可能向那个方向发展（它是有关经验事实的，是经验的文化科学的研究对象，是实在中存在的各种实际的联系和引起这种联系的变化的可能性）②人们是否应当影响某种形势向某一方向发展（是一种价值判断，它是研究者从自己的价值取向出发对历史上发生的事件以及历史人物的观点、动机的评价，是根据主管的理由，而非客观根据）经验科学可以回答是否存在的问题，指出一件事件的各种条件以及实际的结果，但不能提出是否选择或者是否应当这样做，这是价值判断的任务，而非经验科学力所能及的范围，也就是经验科学无法向任何人说明他应当做什么，而只能说明他能做什么合作在某些情况下他想要做什么，从存在无法上升到应当，因此关于实在的经验认识的科学必须拒绝承担价值判断的任务，从而保持科学认识的客观性和中立性，因此，社会学应致力于事实判断，尽力排除价值判断。
11.12——12.9读书报告
书单：《宗教社会学》
《宗教与世界》
《新教伦理与资本主义精神》
《中国的宗教：儒教与道教》
汇报内容：从中国的宗教来看韦伯的宗教思想
韦伯在探讨中国的宗教时，并不是在说中国的社会和文化自身有何演变，而是中国到底是怎样一个异于近代西欧的社会。他通过对世界诸大宗教的探索，来凸显西方基督文明的特色，他将西方资本主义运作中种种理性化的机制以及宗教伦理影响下之操作机制的“心态”等，作为剖析传统中国之利器。这其是韦伯的“理念型建构”的方法论。理念型乃是一个纯粹的心灵建构。他指出只有通过这种清晰的理念型建构来检验经验界的事实。社会科学家才有可能从经常是互相抵牾的、混沌的材料中走出一条道路来，从而精确地彰显出事实的最关键性的层面来。而这部中国的宗教则为韦伯一般化的类型学概念提供了具体的例证。他指出中国没能成功在于缺乏一种特殊宗教伦理作为不可或缺的鼓舞力量，并且指出由于欧洲展现出其特有的禁欲新教伦理以作为精神的动力，因此能发展处理性的资产阶级资本主义。这其实是一种比较研究。通过比较，产生了一套关于宗教因素的类型学概念，从而可以作为一种假设性判准，来揭示出某个宗教或终极价值体系对于社会经济变迁的影响。在描述中国的宗教时，他主要通过三个方面来切入：
首先，韦伯检验了中国社会的经济、政治及社会等各层面，描绘出各层面相互交融影响后的结构。他分别指出了中国的城市（不是共同体、氏族的纽带，行会也缺乏法律保障）、封建国家与俸禄国家（中国处在这样的国家中，虽然会积聚一定的财富，有一定的物质基础，但有很多阻碍的因素，比如：精神生活停滞、人民努力有限、帝国财政力量还很薄弱，所以并没有产生西方资本主义）、行政与农业制度（并未形成村落的共产经济，而是由于土地改革使得理性而大规模的农业经营无法成立）自治、法律与资本主义（在中国，没有资本主义“经营”的法律形式与社会学基础，也无理性的切实化，根本上排斥形式上的诸多律则）在这些方面亦即社会结构层面，中国与西方的社会在“物质的”条件上并无重大差别。
第二，韦伯探讨了中国的主流教——儒教的生活取向，其重视的是实质的公道而非形式的法律，且毫无自然法认定的任何一种个人自由领域的存在，他指出儒教注重文献经典且秩序的理性主义是和平主义性格的。他将儒教与清教相比。他指出儒教是互不信任，这妨碍所有的信用与商业运作。而清教则是虔诚的兄弟信仰与诚实。儒教是不受外在的固定规范所约制的生活样式里的不稳定特质，其考虑的是个人关系原则，而对于非个人考虑的理性化是一种障碍；自我控制是为了维持通达的世间人的尊严，认为语言是一种本身即为目的的漂亮且有礼的姿态，并且拒斥专家，职业专门化，它也是外部制约，在一定程度上是适应世界。而韦伯则指出基督新教是对世界彻底的除魅，并且指出清教有一般心理——生理的统一性与稳定性，其认为自我控制是有条理凝聚人的心意于神的意志上，是积极的，怀疑纯粹的个人关系使生物性的，与上帝的关系使第一要务，认为语言是切实的、公务式的表达，简洁而绝对可信，是一种由内而外的、中心的、由宗教所制约的理性的生活方法论，在一定程度上是支配世界，对比可知，前者缺乏后者所有的、发展资本主义的有力动因。
第三部分，韦伯在探讨道教。道教是个人神秘的救赎追求，是一种无为的、将俗世行动降低到最低点，而隐者则靠抑制兴奋与平静过活。它使为数众多的专门神祗拥有尊荣的地位，把重心放在神对于此世与来世之健康、财富与幸福所作的许诺之上，但是又在一定程度上维持传统，所以对理性的生活方法论是阻碍，他指出了道教负面的、保守的价值系统，无法发展出一强而有力的社会取向之态度，以走向资本主义之路。
韦伯认为儒教与道教都缺乏动机，也缺乏罪恶的魔鬼势力，因此无法为得到救赎而应战，他将决定性的差别因素归之于儒教与道教在价值上的消极与传统特性，并且以解释何以资本主义发展于西方而不展现于中国，而其最终目的是要述说其所追求的新教以及资本主义。
他认为将工作奉为天职有系统且理性地追求合法利得的心态，是近代资本主义企业的精神推动力，而其又在企业中找到合适的形式，企业是在非传统主义的精神下营运，而后变革发生，改变传统，从而理性化，打破传统主义，新的精神亦即“资本主义精神”灌入，成为近代资本主义扩张的原动力。而韦伯则是从卡尔文派、虔敬派、卫理公会亦即再洗礼派等禁欲新教中来探讨其职业伦理，而后清教徒则指出唯有行动才能增耀神的荣光，而非怠惰与享乐。其指出职业中转至劳工的出现，有规律且固定，其职业理念所着重的是职业禁欲生活里的讲求方法的性格，这种是具有理性的市民经营与理性的组织劳动的风格，极力反对的是无拘无束地享受人生及生命所提供的一切乐趣，从而指出这些是资本主义发展所需的诸多因素，从而促进诸多近代资本主义企业的产生，以及资本主义精神的发展。
归根结底，韦伯指出中国由于自身的传统主义，导致固步自封，且缺乏一种特有的资本主义理性化的心态，从而没有发展出近代资产阶级所需的理性的资本主义，他从探讨中国的宗教入手，从而指出其所要追求的西方的理性资本主义。所以说，他探讨中国的宗教最终还是为其所追求的西方的基督新教以及理性的资本主义所服务的。
感想：本月读书韦伯已经马上就要读完，但是还是感觉读的不够好，虽然与读涂尔干时候相比进步了很多，但是还是感觉读的很不好，自己反思了下，觉得是自己读书的时候思考的不够、总结的不够好、虽然平时也有交流但是感觉交流的还是不够多，虽然有些东西自己理解了，但是理解了和能不能和别人交流是不一样的。而且，这次开完读书会自己感触特别深，困惑很多，压力很大，需要更加反思自己的读书状态，虽然有了很痛苦的体验，但毕竟痛苦了才能及时去反思自己，才能进步。要珍惜这种痛苦的感觉。这种体验是以前没有的。而且也在反思读书有感觉到底是什么样的感觉，一直在想这个感觉到底是什么。
10.9—11.9读书汇报
书单：《支配社会学》
《支配的类型》
《非正当性支配支配》
《法律社会学》
本个月主要读了韦伯的支配和法律部分，也主要将这两个部分进行一个总结。
法律部分：
韦伯在实体法领域分化里，将“公的”管理范围分为法创制（“立法”）法发现（“司法”——纯粹技术上的“执行”问题，“使用”），统治。他指出在刑事司法里，对违反客观规范者求偿，方式是由国家机构里的机关对嫌犯科以刑罚，而民法里的私人请求权的求偿委诸被害者，并非出之以刑罚，而是使结果回复到法律所保障的状态。刑罚讲究的是复仇，而复仇则是作为出发点，可以直接走向形式明确且规则清楚的“刑事程序”之路，而家父长权力会在某些方面受其他权力的束缚，即公权力，亦即统括所有非家内的权力，但公权力也受规则束缚。权力限制发挥一种内在限制的作用，而对外则是借着权力划分的一般原则而互相限制。经济（基于市场共同体关系与自由契约的经济理性化）可以激发法律分门别类地理性化发展，即法律的通则化和体系化，也可以促进政治团体组织化机构方向发展。他指出形式理性是唯有真确无疑的一般性的真实特征才会被计入考量，在这里他提出了外在表征的形式主义与逻辑抽象，形式性格可以达成现代意义上的那种特殊专门的法学上的提升纯化。相对应的，他指出实质理性则是特质别具的规范——有别于通过逻辑性的通则化得来的规范——对于法律问题的决定理应具有影响力。
在主观权利设定里，韦伯指出，对于某物或某人实际握有处分力者，便得以透过法律的保障而使其处分权的持续获得特殊的确定性，亦即法律的这种强制作用可使得一定的经济关系得以成立。法命题即以一定事态将招来一定的法律后果为其内容的抽象规范，可分为命令的、禁止的、容许的，而个人处分权则可透过某类型法命题而扩大，从而可获得一种授权。授权可分为两部分：一方面为自由权，即在法律容许的范围内径直保障个人免于第三者一定种类的干扰，特别是来自国家机构的干扰。而另一方面则为授权命题，即授予个人随己意愿依法在一定限度里自律地调整自己与他人关系。如果法律一旦容许此种意愿。“契约的自由”即可达成。个人正当的经济地位的获得则有两种方式，一则为财产继承，是基于家族关系，基于共识或强制关系而非个人，而另一则是个人所缔结的或借其名所缔结的契约。而契约自由又可分为身份契约（原始契约），意味着人们在法律整体资格上的转变，亦即人们的整体地位和社会行动样式的变更，而目的契约是一种目的仅止于取得具体的资源或效用的协议，而货币契约，在本质上与功能上是一种特殊的、限量与定量的抽象的单纯取决于经济因素的协定，是目的契约的原型。只要不与契约自由相抵触，就能在当事人之间建立起法律。契约自由意味着授权有效达成如下的法律行为：此种法律行为不仅反射地而且借着特殊的特别法超越过契约缔结者的内在关系。契约自由的界限因时代而异，而其限制的理由则各不同，在其后则更是专门提出规制契约自由的方式①硬是不为这些协议提供任何足堪应用的规约范型；②以法律来规制要件事实的法律结果。由于法律所不认可的协议与这些规范在逻辑上无法兼容，因而构成要件事实，从而使契约自由受限制。而特别法是由传统或“身份性的”共识共同体或组织化的“誓约共同体”约定的章程而制成。服从于特别法,首先就是种个人资格，一种“特权的获得”，而随对外人际闭锁性解除以及个人所属团体数目增加，占有的事实也会成为是否有资格参与特别法的决定性因素。基于“身份”性质，在法律上具有如此特殊地位的，往往便是各个的个别性质和各物的（社会）关系的个别性质。而这样一种法与国家“机构”的法律概念对立。这时所有的个人和个别事实逐步统合到一个机构里，这是由两大理性化力量（市场扩大；共识共同体的机构行为的官僚体制化）所促成，其取代了始终是个别形成的、自发性的法律。
客观法律的形式性格，新的法律规则透过制定法、人为制定而成的，而“习惯法”则是由事实上共通的惯行，或关于适法性的共同确信，或合理性，而法规范概念的起源最初是由习性上纯粹事实的习惯，经由心理对此习惯的“拟向”，而让人感到最具“拘束性”的，由此得知此一习惯已广布于众人之中，继而形成一种“共识”，令人在有意无意中越来越赋予“期待”他人也做出意义上相对应的行为，共识行为遂被赋予法规范的特征，亦即获得强制机构的保障，这样的法规则是在无意中形成，各法律体系于竞争斗争中得以胜出的机会取决于：其中一个体系不仅得到宗教拘束力的奥援，而且能用国家的法强制。而原始的，则为纯粹非理性的神谕性格，是无规则取向的，若这种性格一旦减弱，则规范之形成在某种程度上的安定化与定型化呈现。从新命令的卡理斯玛，经过公权力，直到通过协议或指令而“订定”的法创制，是最直接的发展途径。在这种启示中，原始法律程序皆带有严格的形式性格，因为唯有当问题是以形式正确的方式提出，巫术手段才能给予正确的答案。在法庭上，裁决本身是由卡理斯玛的宣法者进行，而经由定期选举、最后经由事实上的任命而被正当化的官吏在定着部族中，卡理斯玛宣法者权力维持，而发生征战迁徙，则会使团体权力感高涨，从而促成司法集会人团体的产生。而司法集会人团体的法发现则是指法律伙伴的共同体的确参与法发现，但对于法发现并无主导支配权，只能够接受或否决法知识的卡理斯玛担纲者或官方担纲者的判决提案。在这样的发展中客观法律是朝向理性形态发展的，其具有一种形式性格。
韦伯将法教育的发展，即法律思维的发展，分为两类：①由实务家进行的经验性的法教育，讲求“经验”的“工匠式”训练②在特别的法律学校进行的理论性的法教育，以理性且系统化方式来探讨法律，讲求“技术”的“学问式”训练，而还有一种理性的并非形式的，法教育之独树一帜的特殊形态，神权政治的法教育。追求的并非法律的形式理性化，而是法律的实质理性化。当法律经营免于宗教支配，以及职业负担范围尚及于城市间交易需求的程度，从而从事法实务的名家阶层存在，其所创造出来的法的体系化，多是基于日常实务的具体的问题及其基本经验上的概念，罗马法则具存非凡的分析性格，具有形式性格，且专门的训练和职业性的法律活动扩展促进形式的法教育发展，而其则是从最初强烈的经验性格逐渐发展成技术越来越赋予合理化且学术精纯性的法律体系。法律思维的发展以及法律名家的出现都在说法律之形式理性化的方向发展。
韦伯也有专门描述法的形式理性化与实质理性化。神权政治的法与世俗的法。君主与教权制支配者的支配机器愈是合理性，司法裁判便愈是具合理性。其在朝着理性化的方向发展。教权制支配者与家产制君主的“理性主义”是具实质性格的。他们所求的并不在于获得形式上与法学上的极致精确，以使正确预计法律程序结果的机会达到最高点，并且最能切合法律和诉讼的合理体系化。反之，他们的目标是找出一种最能符合其权威之实用-功利的、伦理的目的的法律类型。神权政治的裁判本质上是建立在具体的、伦理的权宜观点的考量上。法律形式主义可以让法律机制像一种技术合理性的机器那样来运作，并且以此保证各个法利害关系者在行动自由上，尤其是对本身目的行动的法律效果与机会加以理性计算这方面拥有相对最大限度的活动空间，而市民阶层对理性的法实务表现出强烈关注，也就是关心是否能有一种体系化的、毫不含糊的、合于目的理性所创造出来的，形式的法律，这种法律不仅能排除传统的束缚和恣意，并且主观的权利也因此只能以客观的规范为其唯一根源。神权政治的裁判无不致力于追求实质当 、绝对的、而不仅止于形式的真实，而世俗诉讼基于形式主义与辩论主义的证据法。由此可以看出韦伯更加认同的形式理性以及社会更加朝向形式理性化方向发展。
干预旧有司法集会人团体之形式主义与非理性主义的第二种权威力量则为君侯、行政长官与官员的公权力。在实体法上的创新，共通因素是他们迫切需要一套比较理性的诉讼程序，其背后的动力是来自经营理性经济活动的团体——市民阶层。技术手段则为纯粹经验性与形式主义性格，而家产制君主的法律则分为身份制与家父长制。身份制则是当君主自身的政治权力被视为一种正当取得的主观权利时，君主立法权的出现，是为让他能够将其所拥有的完整权力之中的一部分以主观权利的方式让渡给其他人（特权授予），其讲究的是形式性格。而家父长制指的是绝不将任何可能会束缚自己hu9o其司法机关的特权授予其他人（不授予）其是非形式化的，司法机关重视的是探究实质的真相，将搜寻证据的程序规则置之度外。不仅破坏了主观权利的形式保障，也破坏了严格的“辩论程序”的原则，它的目标主要在追求社会秩序的实质的原则。不管是政治的、福利功利主义的或伦理的，法律的体系性法典编䉵，最为关切的是因为缺乏明白确立且全体适用的规范而受苦最深的阶层，其也在朝着体系化理性化方向发展。罗马法要能够承袭必须摒除其国族性束缚的一切渣滓，并全面提升到逻辑抽象的领域，而罗马法的承袭对于法思考的变革与现行实体法的变革有重大意义。
法国民法典其形式性质使法典的规定事实上拥有异常的明晰性与精确的了然性。自然法指的是在罪与暴力的现世内部里，依神的意思因而正当的“万人法”，是独立且超越一切实定法的那些规范的总体，人的法令因自然法才被正当化。自然法的正当化是其内在固有的性质，是经由革命所创造出来的秩序的一种特殊的正当性形式，形式的自然法（从自然与逻辑的永恒秩序推导而出的事物）如与取得方式的实质经济标记相连结，与社会主义理论相关联（唯有借着一己的劳动所获取得东西才具正当性）则转化为实质自然法。自然法强化了法律走上了逻辑抽象化的倾向，强化逻辑在法思考里的力量。近代法律也具形式性质。韦伯在描述法律中指出法律之理性化的发展方向以及形式性格。
支配部分
不同的服从动机，即从最单纯的习惯性服从到最纯粹理性的利益计算，其中都含有自愿服从之成分，导致不同的支配形式，但是单纯靠习惯，个人利害、纯感情或理想等动机来结合仍不够坚实，还需有正当性的信念，每个支配系统都企图培养及开发其“正当性”。而这种正当性也就是在肯定拥有权威之支配者的地位。信念不同导致其正当性的类型不同，可大致分为三类①理性基础、具有合理规则的制度，即官僚制支配②基于个人权威（传统神圣性）、惯习化与恒常化的神圣性，即传统型支配③对非日常事物的归依，对卡理斯玛的信仰，即卡理斯玛型支配。
法制型支配，法律规范以目的理性或价值理性的基础，由协议或强制建立，成员服从，由一些抽象规则依首尾一贯的系统所组成，支配者及其被支配者服从的都是无私的法令和秩序，最纯粹的执行方式是通过一个官僚制的管理干部，是一种“一元制”而非“合议制”，对迅速而明确的决定之需要以及为了避免不同意见之间必要的妥协和善变的多数决。货币经济支撑，维持其运作的经常性收入，资本主义制度为官僚系统提供经济基础，但唯有缩小行政组织至较小的规模，才有可能较大规模的摆脱其影响；知识在一定程度上对其进行支配，它会产生一定的社会影响。首先，对专业能力的重视，可使人才甄选扩大，从而促使其平等化之发展。其次专业训练倾向延长，有可能会导致金权政治的倾向。最后，行政职务专业根据纯粹切事化的考量（根据可计算的规则，“不同对象是谁”处理事务，“非人性化”）的最佳可能性，这可导致职务的秘密化倾向，有助于促进一种“理性主义”的生活样式，体现的是一种理性的性格。
传统型支配，正当性是来自其所宣称，同时也为旁人所信服的，“历代相传”的规则及权力的神圣性，是基于一种严格的、个人性的恭顺关系。它与法制型支配的相同点是稳定性与“日常的性格”，不同的是①来源，一个是合理制定，而一个是传统产生②命令的正当性：一个是制定规范，然后拥有正当权威，而一个是传统神圣化，人格性服从③权力的客观基础，一个是特殊专门知识、技术性，一个是恭顺关系，所以说家父长制构成的两大基本要素是对传统恭顺，对支配者恭顺。在传统型支配里，一种是无管理干部，也就是会产生长老制和原始的家父长制，也就是说会产生一种封建制。而封建制可分为“赋役式”封建制，“家产式”封建制，“自由的”封建制，其实是一种基于“社会契约”（支配者与权力持有者之间的契约）的“权力划分”。这样一种封建支配结构对经济整体有稳定化作用，对个人财富的分配亦存同样的作用，这样一种结构可以使整体人民之习性之塑成，从而促进自由封建制与采邑制形成（行为的构成动机诉之于自发性与自愿保存的，“荣誉”与个人“忠诚”的观念），进而封建的社会关系将严格的纯个人性的联结，渗透至生活里各种最重要的关系上，所以说它反对理性之经济意识的态度对业务性问题无所用心的态度（游戏与艺术性）而且在很大程度上是阻碍近代资本主义发展的。资本主义要求购买力扩大，但庄园领主或封建司法领主贡纳与劳役吞吃了一定的购买力；它需要大量生产品市场，但庄园领主创造的是奢侈性需求；它需要自由市场劳动力，而庄园领主以强制劳力为基础，而且无偿，夺取了自由市场劳动力；而且庄园领主社会威望以及封建制强烈传统主义倾向，也会阻碍近代资本主义发展。但如果封建制贬低新富地位的话这些阶层就会导向近代资本主义。而另一种则是有管理干部的存在，就会导致家产制支配的存在。家共同体分散化，进而家权力弱化，从而导致家产制支配，产生家产制国家，它是基于实物给付与实物贡租的共同体经济，满足支配者组织性的需求；法律判定典型特征是不可侵犯之传统拘束性与全然专断的判决两者并存，是以“对象为谁”为考量重点，取决于纯粹个人性的关系；军队，作用家产制权力征集民兵，拥有一支可以任意调遣的军队，才可能敢于要求不合惯例的新贡纳；家产制官职，与官僚制行政不同之处在于欠缺职务的专门化，相同之处会逐渐形成一个有别于被支配者的身份团体，地位来自其对支配者只纯粹人身性格的隶属关系，产生家产制官吏权力，传统的拘束与恣意而行不受限制，从而有一定独断而行的空间，提供了整个可以自由利用的，作为累计财富之狩猎园地的空间，工业资本主义必须以具有恒常性、确定性与客观性的法律秩序，以及合理的可计算性的司法与行政为其基础。
卡理斯玛支配，之前恒常性，“日常性的结构体”，但现在是超日常的需求，往往于一个原理上完全异质的基础上被满足，从而导致卡理斯玛的产生，而必须具备个人的资格与确证，奠基于对启示与英雄的信仰，对一种宣示之意与价值的情绪性确信，他的神圣使命必须证实自己为其信奉者带来幸福，证明他自己本身确定是神所意指的支配者，是将从“内部”革命，再依据其革命的意愿来形塑外在事物与秩序，支配者，被支配者都希望卡理斯玛从个例、非日常变为日常的持久性拥有，从而被引渡为日常的条件与支配日常生活的力量，这是卡理斯玛的一种变形，卡理斯玛高扬威胁了正规经营，从而使经营者们团结起来，为了共同利益而扼杀卡理斯玛领袖的出现，使得制度性的持续组织之发展，从而使得卡理斯玛节节后退，卡理斯玛的消亡，个体行为作用力的衰退，使得合理性的纪律，所用的手段是①所受命令彻底理性执行②受命行为的划一性。这种规模经营的纪律，实现了经营的机械化与纪律化的最终团结，越来越限制住卡理斯玛之意义，目的在于确保群众之生理与心理的冲动之于理性的计算下最佳的程度，但它之所以形式上被保存下来，是因为所具寸的特殊性卡理斯玛才能保障与神的联结（对政治整体结构不可或缺）任何卡理斯玛终究都要求多少有一点巫术起源的痕迹。政教合一支持修道生活的理性事功，被编整到经济生活之中，而修道生活是注定要去作为教会之支配结构的官僚制的集权化与合理化道具。政治权力可以为教权制提供有价值的支援，而教权制对政治权力也有一定作用，赋予正当性的力量；驯服被支配者的无上手段地位变化，而市民阶层的恒常性与理性劳动与教权制相对立。
“非正当性的支配”韦伯认为“即使是那些（所谓的）‘自由’共同体，也就是已经完全排除了君主的权力，或者在很大程度上限制了君主的权力。而由其成员在政治上自行建构组织起来的政治团体”也必须有专门为此一团体致力工作的人，亦即有以政治为主业的职业政治家，并且也必须设置出其得以专注的机构，更遑论其他种类的团体。
这里主要论述的是城市，韦伯将其分为经济上的工商业所在地，政治上的要塞与镇戎，行政上的法庭所在地，誓约共同体的兄弟盟约以及门阀贵族城市。在经济上，他根据家产制与政治的财源分为①君侯城市，城市的居民间接地依赖宫廷或其他大家计的购买力维生②消费城市，各种类型大消费者的存在对当地工业生产及商人的营利机会具有举足轻重地位③生产城市，人口及其购买力的增加取决于建于当地的工厂、制造厂或家内工业④农耕市民城市：市场中心以及类型市区工业的所在地，市民生产粮食供自己消费，甚至供应市场所需。城市经济政策努力稳固城市经济中自然天生的条件，手段是透过经济统制以确保粮食供应的稳固与便宜以及工匠与商人的营利机会。担纲者有可能是君侯，城市及其居民皆在其政治支配的领域内；而在其政治上有要塞与镇戎，镇民有军事义务，保障城堡与城市之军事―政治的市场，保障城市之和平的经济市场，支配者支配下的城堡，拥有城堡就意味着对周围乡野的支配，而隶属民则可通过货币经济的营利手段获得自由身份，市民层径直瓦解了领主的支配权，而西洋上古与中世纪城市决定性的共同特征乃在于：一个属于人民的，拥有一些特殊职务机构的制度化团体，这些人民在“市民”的身份下受到一种特别法律的约束，也只有他们才能适用此一法律，他们也因此形成一个具有法律自主性的“身份团体”，而发展成熟的城市，构成一个兄弟盟约的团体，这也由于巫术性制约的崩解，团结当下土地所有者，以进行防御与抵抗工作，和平解决内部争端，并确保宪法当局会配合当地市民利益，法律上的成果则是审判程序、法庭、理性法律，城市兄弟盟约的形成，以及由此而来的城市共同体，是城市发展因素，军事贵族构成最早的城市门阀核心，形成贵族独占，闭锁性的支配，各门阀氏族依据兄弟盟约而结合成一个祭祀共同体，这里的城市贵族并非绝对封闭性的，也不是一个纯粹地方性与地域性的共同体。经济力泉源是直接或间接的经营贸易与航运，门阀经济性格：坐食者，贵族的身份是取决于一种骑士的生活样式，发展方向有两个，一则是非骑士出身的贵族通过购买贵族产业（通常是城堡）的方式跻身于贵族，移居城外，另一则是住在城里的贵族进一步从偶然性的以资本介入贸易转变到持续性地经营自己的商业，放弃坐食者性格。兄弟誓约共同体，一种对抗门阀的市民保护团体，而由职业团体的兄弟誓约为基础而形成的popolo团体，在团体中，贵族只具劣势特权，门阀间的相互斗争助长了这样一个团体的形成，有自己的法规，自己的租税体系，是一种完全自觉为非正当的与革命性的政治团体，还有护民官，不具备正当官职权力及其标志，也不具备正当的命令权，但其有权执行私邢，城市僭主制都是特别非正当的统治者。即使没有正当性的权力做基础，支配者也可以在一定程度上维持其正常的支配，此即非正当性支配。
8.21——10.6读书报告
书单：《社会学的基本概念》
《学术与政治》
《社会科学方法论》
《经济与历史》
《经济行动与社会团体》
总结：这个月主要读了韦伯的关于其基本概念的论述、方法论以及关于历史部分的书，这次主要针对这些部分进行一个总结。
经济部分：
韦伯提出经济史的研究任务有三个：一、某一时期经济的功效是如何分配、如何专门结合的；二、被占有的功效与机会是作家计用还是作营利用；三、经济生活里合理性与非理性之关系。通过此来探究经济理性主义的历史。本来应该从其基本概念入手来探讨，但由于篇幅有限，就通过社会行动与社会团体即经济行动与经济团体来探讨。经济行为即需求的满足乃仰赖于相对而言稀少的资源及有限的、可能采取的行动，目标在于营求所欲的效用。而经济团体指的是能够自行决定其领导者且以经济目的为其首要取向，其活动并非偶然性而是持续性的团体。理性的经济行动则主要是以目的理性的——亦即有计划的方式来达成经济目标。韦伯正是从行动这一基本概念入手来探讨理性的经济行动，进而探讨理性化的发展。
首先，在前资本主义时期，韦伯根据不同发展时期经济功效的分配与结合的方式，提出了工业组织的不同的发展形态。从农业发展到工业到行会手工业到工场手工业再到机器大生产，从而使得工厂产生。这一发展是从农业开始，发展到最后的机器时代，逐渐引进有系统的计算，工业组织形态也渐趋理性化，使得经济的发展也逐渐理性化。而在此时商业的发展（异俗集团间的一种事务，异俗部落间的交换关系）使得货币诞生，而货币则是“最完美”的经济计算手段，亦即在经济行动取向中形式上最为理性的手段，由此而引发的市场经济、分工形态的发展、资本计算无不渗透着合理性的发展，亦即经济行动的方方面面都渗透着合理性的印记。
第二、在资本主义时期，韦伯提出了资本主义。凡是利用企业方法以满足人类团体所需要的产业之处，即有资本主义。一个合理的资本主义经营就是利用资本结算制度经营。归根结底，产生资本主义的因素，①乃是理性的持久性企业、理性的簿记、理性的技术即理性的精神、理性的生活。②犹太这一因素，他们也会发展自己的经济，但他们发展的经济却是贱民的资本主义并非理性的。可以说这一方面对理性资本主义无任何贡献；而另一方面犹太伦理将反巫术的精神传递给基督教，在这一方面，其对近代理性资本主义的发展有重大意义。③工业的产生、战争以及奢侈主义的发展也在一定程度上促进资本主义的发展。④禁欲的新教经济伦理，要打破巫术只有一种手段，那就是伟大的理性预言，只有经过神迹或其他方式而证明的先知才可以打破传统的神圣秩序，这样的一种预言为世界祛魅、为近代科学、技术以及资本主义奠定了基础。宗教使得资本主义得以产生，并在一定程度上促进资本主义的发展。而理性作为资本主义发展的很重要的因素也在不断的发展。这两者在相互促进中不断向前发展。
第三、社会团体的形态。韦伯指出共同体关系与结合体关系。“共同体关系”是指社会行动的指向建立在参与者主观感受到的互相隶属上，并非有着任何特质、共同情境或行为的共同模式，便意味着一个共同体关系的存在。只有导致彼此相互指向时，这种社会关系才会存在。它意味着同属一个整体，是基于情感性与传统性的。而共同体关系又可在一定程度上划分为开放关系（一种社会关系只要其秩序不排斥任何想加入者的参与）；封闭关系（根据行动者主观意义和具约束力的规则，使特定人的参与被排除、限制或限定于某些条件，那么相对于局外人而言，便是“封闭的”关系），而这样的封闭关系又可以分为开放给团体内自由竞争，数量或种类上受规制或定额配给，被个人或团体依恒久的基础所占用越来越不让予，即对内封闭。共同体行动对外扩张、继续保持，有利于发展至结合体关系。但独占化倾向以及共同体之封闭化与排他化则会阻碍共同体的扩张。而结合体关系是指社会行动本身的指向及基于理性利益的动机以寻求利益平衡或利益结合。而其最纯粹的类型有：①目的理性的自由市场交换②依自由协议而组成的“目的结社”③基于价值理性的“信念结社”，是基于目的理性与价值理性。无论何处，结合的目的愈是理性与专门化，通常此种形态的关系就更明显。而不同的社会团体形态又在不同程度上影响着经济的发展。从共同体关系发展至结合体关系，也即理性不断地发展，两种社会结构的性质不同，理性的成分也不同。结合体相较于共同体来说更加理性与专门化。
第四、理性的多维化。韦伯在谈及经济行动中，将经济理性作为很重要的一部分，而韦伯又将这样的理性分为形式理性与实质理性。形式理性指的是在技术上可能的、并被实际应用的量化计算或者核算的程度，即如果一种经济活动能够在事先进行精确的计算，然后确定应该达到的目标以及应该使用的手段，那么这种活动便是具有形式理性的；实质理性是指按照某种终极价值标准，通过以经济为取向的社会行动向既定群体供应货物的程度，即如果一种经济活动注重的纯粹只是达到某个价值取向，所要达到的标准而不去顾忌手段以及可能附带产生的后果，那么这种行动便是具有实质理性的。一项经济行动之所以是形式理性的，乃在于其能够以计量的、“可计算的”权衡考虑，表现出任何理性经济固有的“事前准备”，而货币正是“最完美的”经济计算手段，亦即在经济行动取向中形式上最为理性的手段。而相对而言，实质理性则认为光是考察纯粹形式上的明确无误的事实是不够的，更重要的是要考虑诸如伦理的、政治的、功利主义的、快乐主义的、身份的、平等主义等一些具有价值性的东西。可以说，实质包含一种价值倾向；而形式则是由实质抽象而来，由一系列例行化与规则组成，形式合理性和规则相关，指规则本身的目的合理性。而韦伯则更倾向于形式理性，他认为形式理性具有事实性质，是一种因果关系判断，注重手段程序的可计算性，更具客观性；而实质理性则正好相反，它更具价值性质，是一种逻辑关系判断，更注重目的和因果的价值，更具主观性。韦伯认为社会是一个理性化过程。从早期的价值理性主导，强调实质理性，注重人的情感、个性，提倡多元价值，强调质（关注行动与需求之间的内在联系）而到近代，则是目的理性主导，强调形式理性，漠视人的需求、情感、个性，以统一目标来抑制多元价值，更多的是强调量而非质。所以说在韦伯的眼里，社会朝着更加理性化的方向发展。相对而言，韦伯更重视形式理性，货币、市场经济、资本计算无不体现出形式理性。
总的来说，韦伯描述整个经济，其实就是在探讨经济理性主义，透过经济来看到理性化的过程。
方法论部分：
总的来说，韦伯所论及的社会学是理解社会学，韦伯提出，意义可以分为事实存在的意义和纯粹类型的意义，而要对这些意义进行诠释则需要某种程度上的“确证”，即拟情式的再体验以及理性的数学逻辑和“经验事实”。而理性的则可基于它的可理解性和它的清晰性从而发展成为“类型”。这可以更清楚地被理解；而如果不论及意义的话就无法进行理解，而理解又关系到行动者对行动或作为手段或作为目的的选择，而如果无法与手段或目的建立关系就说明缺乏意义，所以说理解与特定意义的行动关联性缺一不可。这也提出了社会学的特殊任务：清楚地理解及诠释具有主观意义的行动。而理解又可以分为直接观察与解释性理解（动机）。即只要行动在一个可理解其动机的意义关联中，理解就被视为对实际行动过程的理解。从而“解释”意味着能掌握到根据行动者自己的主观意义，他的行动所系属的意义关联，所以在一定程度上说韦伯所论及的为理解社会学。
因果说明。在韦伯的理性化思想中，很多方面都体现着因果说明，即因果关系判断，形式理性所体现的正是种因果关系判断。韦伯在其著作中提出价值作为文化科学的先决条件，与价值相对应的，他提出了实在。而实在也作为形式理性所要求的准确无误的事实存在，可以对其进行经验的因果分析，这是任何社会科学研究的基本任务，而与价值所相对应的则是价值关联即价值判断，对具有独特性质的对象采取一种态度，一种评价的态度，而与实在所对应的正好是因果分析即因果说明，也就是说解释性理解可以洞悉社会现象，而经验上可以验证社会现象，从而会产生出一种经验科学。但经验科学无法向任何人说明他应该做什么，而只能说明他能做什么和在某些情况下他想要做什么。而另一方面，因果关系（客观可能性、适当的起因）则会在一定程度上说明社会现象，这就是因果分析的过程。在韦伯的眼中，他重视实在，重视因果分析，而实在与因果说明又都是形式理性所包含的内容，所以在这个层面上也更加理解了之前总结的形式理性与实质理性，而相反的，透过实质理性与形式理性再回过头来看价值与实在，价值关联与因果分析就很容易理解了，所以说，韦伯的思想在一定程度上关联性真的很大，这也看出来韦伯将其方法论思想体现在他著作的方方面面。
价值无涉。韦伯推崇价值中立观。他认为知识的类型分为即存知识，即回答“是什么”，在做一种事实判断，另一种类型是规范的知识，即回答“该怎么做”的问题，是在做一种价值判断。他认为社会学应该致力于事实判断，尽力排除价值判断，这在他的各个思想中也可以体现出来。这与之前所了解到的价值中立观不太一样，这样了解了韦伯的思想之后再来看他的价值中立观，就会了解的更全面更透彻，而他的这一价值中立观也贯穿在他思想的方方面面，指导着他思想的方方面面。
理性类型。韦伯指出它不是现实的一种描述，但它将给描述提供明确的表达手段，它并不是作为目的，而是作为一种方法由我们建立起来的，服务于认识那些因个别观点而有意义的联系的目的，从而致力于认识具体历史联系的文化意义是唯一的最终目的，其是一个思想的国家，不是历史实在或根本不是“本来的”实在。它具有纯粹理想的界限概念的意义。作为对实在作价值判断所根据的理想，用于衡量与比较。它是研究者选择和强调对象的某些重要的典型特性。它主要根据主体的价值兴趣以及实在里面的人的行动动机和社会活动中的支配观念。
社会行动部分：
韦伯将指向他人过去的、现在的或未来预期的行为定义为社会行动。他将社会行为的理性类型分为四种：①目的理性式：将行动指向目的手段或附带结果，进行理性的衡量。②价值理性式（信仰）：对行动终极立场的有意识揭示，始终一贯地朝向其信奉的价值。③情感式：一种直接的感情，更多的是一种现时的、冲动而引发的一种感情所导致的行动。④传统式：是出于根深蒂固的习惯而导致的。而社会行动又会导致社会关系的发生，即由多数行为者相互考虑对方，由此指向彼此联系的行为。而社会行动的取向又可分为习俗（当一种社会行动取向的规律性有实际存在的机会时），风俗（当这种机会是由于反复操练产生的，这类操练是基于习以为常的结果），社会行动过程中海油许多明显的规律性（不取决于任何有效的规范取向，也非基于风俗，而是完全取决于他们正常估算的利益，并将行动倾向于这种主观的想法和知识），这亦即为行动的“理性化”过程，把内在未经思索地接受流传下来的风俗习惯，替换成深思熟虑地有计划地适应于利害状况，当一种社会关系指向可决定的“准则”时，即被称为“秩序”。
读书感想：这个月一直都在读韦伯的书，刚开始读的时候确实是很难读的，读着读着都想哭，但是我还记得，没关系，读不懂就慢点读，然后就开始静下心来一点点的去读，最终一点点的去读懂，而且在最后总结的时候也和以前的方法不一样，当我把之前那么多读不懂的东西最后串起来的时候，那种成就感，那种读书的快乐一下子就出来了，也就是在这个月我慢慢找到读书的感觉，找到读书的快乐，但是读书的过程中做笔记的方法还有待更进一步的探索与改进。这个月读的书很少，有自己身上很多的原因，在下个月要更进一步的调整自己的状态，更加在状态的读书。现在的状态也很好，我很喜欢现在的这种生活状态，也很珍惜自己在这里的每一天，而且这样的状态也在不断的影响着我的朋友和同学们。
7.6—8.20读书报告
书单：《社会分工论》、《自杀论》、《原始分类》、《社会学的方法准则》、《宗教生活的基本形式》、《道德教育》、《乱伦禁忌及其起源》、《职业伦理与公民道德》、《孟德斯鸠与卢梭》
汇报内容：
读完涂尔干的书籍，我主要将他的思想归纳为五个方面：共同意识、社会唯实论、社会分工和社会团结、宗教、道德。
一、共同意识
“共同意识”这一概念，始终贯穿了涂尔干的整个思想体系。
首先，在他思想的早期，他将“共同道德”视作原始社会中机械团结的表征，更多的强调一种“共同意识”，这时候的共同意识具有一种强制性，对个人的自由具有一定的压制性。随着社会的发展，分工也在一定程度上得到发展，共同意识越来越普遍，也朝着更加理性的方向发展，强制性的色彩越来越少，也不再阻碍个人的自由变化和自由发展，个人主义得到了一定的发展，这样，他将“共同意识”排除在有机团结外，只看到了有机团结的社会中的个体差异性，一定程度上忽略和否定了有机团结社会“共同意识”的存在。这样，他的“共同意识”的思想就首先贯穿在了他的分工思想中。
在他研究一般方法时，“一般方法”主要指的是在社会科学研究中应当自觉地规避归纳法的滥用，必须清晰的认识到社会现象的特殊性所在，主张从社会结构而不是从心理学或生物学的角度去定义和解释社会现象。他认为社会学的研究对象是社会事实，社会事实是一种“固定的或不固定的，对个体具有制约力的方式”，对社会现象的研究要从社会和历史的角度去把握，而生物学和心理学对于社会现象的解释难以摆脱对构成部分的详细叙说，因而难以从宏观的角度对社会现象进行说明，其所把握的是“个别属性”而非他所认为的“群体特征”。“共同道德”反应的是一种群体特征，而不是个别属性，它作为社会事实存在于社会领域。因而，可以认为，涂尔干的一般方法为其社会学研究，尤其是贯穿于其研究中的“共同道德”线索提供了方法论和认识论上的前提。
在研究自杀时，主要是从个人与社会关系来探讨的。提出个体意识与共同意识的关系来区分各种自杀，也即个人与社会的关系，分别提出了四种自杀类型：利己型自杀、利他型自杀、失范型自杀、宿命型自杀；在这四种自杀类型中，都是个人与社会处于失衡的状态，社会可以为预防自杀所需要的集体凝聚力、团结的状态提供一种保障，个人与社会要保持一定合理的关系，即个人要合理地依赖于社会，个体意识与共同意识要合理支配，否则社会失范就会发生，社会秩序会发生混乱，从而就会导致一定的社会问题，比如：自杀问题。
在研究宗教的时候，他纠正了之前的思想倾向，在其著作中肯定了“共同意识”。“共同意识”、“共同道德”的存在为了说明宗教的社会功能，说明一种共同意识对于社会秩序建立的重要性以及“共同道德”在社会整合过程中的作用。他认为，宗教不是要给人们一种对于物质世界的描述，而是服务于社会。图腾是民族的标志、旗帜，图腾原则就是民族本身。人们崇拜图腾实际上是崇拜他们所属的那个团体，图腾是团体的象征。“神圣性”历来是解释宗教的关键，人们对之既敬畏又不能对之进行充分理解，于是萌发了某些观念来象征这些力量，这种力量就是宗教，它不仅在于帮助人们感到社会实体的存在，更在于维系社会，促进其整合。而在其知识社会学的构建中，他也肯定了“共同意识”的 作用，他认为一切感受来自个体经验，一切理性并非与生俱来、超验的，而是属于“团体表象”，来自“团体意识”，产生于团体生活之中，只有团体生活才需要形成概念、范畴和类别。他将人类共同道德的最终根基放置于社会本身，而不是超社会和超自然之上。
而这种思想也同样贯穿于他的教育思想中，道德的基本要素中有一个很重要的因素：对社会群体的依恋。这也是要求个人要在一定程度上对社会进行依恋，个人与社会之间要有一个合适的度，必须把个人与社会联结起来，寻求一种平衡状态，否则社会就会失衡，从而导致自杀率的增长。这也就是说还要有一定的“共同意识”，他也在某种程度上肯定了“共同意识”、“共同道德”的作用。他认为社会的宗教性是确保社会的道德性和神圣性一个重要的面向。
在他的职业伦理与公民道德中，也会体现出这样的思想。职业伦理作为个人与社会之间的纽带，但它却无关公意对它的看法，它们不是所有社会成员共有的伦理，所以与共同意识无关。在论述公民道德中，国家与个人的关系，指出国家权力、国家荣誉是国家的主要目的，最有价值的莫过于共同的信仰、集体的期望、公共的传统以及表达他们的符号。国家为个人提供一种道德存在，而个人也有为国家服务的道德义务。
在他的关于法的社会学中，他赞同卢梭的看法，自然状态变为公民状态，事实的秩序则相应的转化为法律的秩序，这时候道德从中产生，这样的道德必须借助一种权威使自己神圣化，而这种权威指的正是普遍意志，涂尔干强调其是使个体意志服从于一个在他之上的社会力量，人不是服从物质的限制，而是服从于道德的限制之下。
在他的思想体系中无不体现出一种“共同意识”的作用，“共同意识”贯穿于他思想的方方面面，指导着他的思想，构建着他的理论。这也是他思想的主要方面，这也更加体现出他对政治生活的关心。足以看出他对于社会整合以及社会秩序建立的重要贡献。
二、社会唯实论
涂尔干的社会观是社会唯实论，对于社会唯实论，涂尔干认为，社会是一个真实存在的客体，它高于个体且对个体存在制约。社会自身可以被看成一个实体，它区别于并且不可被还原成自己的各个组成部分，所以在个人与社会的关系上，社会处于决定的地位。“社会”的地位是至高无上的，社会的存在在某种程度上影响甚至决定个人存在，这种思想体现在涂尔干的思想体系之中。如在社会分工论中，不管是机械团结社会还是有机团结社会都在强调社会的作用；自杀论中又提及社会自杀率以及个人自杀动机都会受到社会团结类型的影响；原始分类中社会环境对于人们分类思想的影响，而且在研究宗教时，也提及宗教不是要给人们一种对于物质世界的描述，而是服务于社会，图腾崇拜，其实就是对其所属团体、所属社会的崇拜，是为了说明宗教对于社会的功能；在研究道德时，他也从“社会”出发探讨道德的本质及其起源。
三、社会分工和社会团结
在涂尔干的笔下，社会团结指的是把个体结合在一起的社会纽带，是建立在共同情感、道德或价值观基础上的个体之间以及群体之间以结合或吸引为特征的联系状态。他将这样的社会团结分为机械团结和有机团结。机械团结主要以社会成员之间的同质性为基础。主要出现在原始社会或传统农业社区，这时候的社会分工是不发达的，是高度一致的，也可以说当时的社会是缺乏分工的，这样的社会是以压制性法律为主的，而且社会的惩罚是出自一种道德义愤，也是宣泄收到伤害的集体感情，这时候更多的是强调集体感情，集体意识（指同一社会普遍成员共同拥有的信仰和情操的总体），这在一定程度上剥夺了个人的发展，而随着人口的增加，导致社会容量和社会密度的增加，从而导致人们之间的生存竞争不断加剧，在这种情况下，如果人们仍采用相同的职业方式维持生存，那么就会因为争夺有限的同类资源而引发激烈的竞争，人们生存压力的加大以及对于资源的竞争引起了劳动的专业化，也就是在一定程度上促进了分工的发展，这样的专业分工使个体的异质性有了一定的发展空间，结构了传统意义上的集体意识，但这样的集体意识并没有消失，而是其在日常生活中的作用被削减了，并且由于个体之间异质性的增加，使得个人之间相互需要、相互依赖，每个人都是一个独立的个体，这样就造成了人们之间的依赖感、团结感以及自己与社会的联系感，从而促成了有机团结的建立。因此，这样的有机团结其实是建立在个人异质性基础上的，主要出现在现代工业社会和大都市，这时的分工就更加发达了，个人也具有自己的独特性，这样的社会是以恢复性法律（协作性法律）为主的，这样的惩罚是基于合理的考虑，回复原来的秩序，这时法律的功能是把分化的个人组织起来，使之有序的相处，维护个人与群体之间的相互依赖关系。社会分工最重要的功能是改变了社会团结的基础，使社会发生了转型。同样，这样的分工还有三种反常的形式：失范的分工，也可称为速度过快的分工，摧毁机械团结的基础，但是还无及时的价值和信仰体系；强制性或不平等的分工：道德规范与阶级之间的关系；不协调的分工。着几种反常的分工都会在一定程度上导致社会混乱，从而引发一定的社会问题。
四、宗教
宗教问题是涂尔干研究的比较重要的问题，也是他理论发生转向的问题。在这里主要讲述了信仰与仪式的宗教。涂尔干认为要想研究宗教，必须要从最原始的宗教即图腾崇拜开始。而作为名字和标记的图腾对宗教有很大的影响，这样的一种图腾是民族的标记、旗帜。图腾原则就是民族本身，人们崇拜图腾实际上是崇拜他们所属的那个团体，图腾是团体的象征。由此造成每个成员对氏族集体力量的依赖。集体力正是宗教的起源。“神圣性”历来是解释宗教的关键。宗教使人体验到一种神圣的东西。宗教还可以在个人身上创造出社会需要的责任感的力量，创造了社会整合的力量。而在仪式中，涂尔干将其分为积极的和消极的，这些仪式所反映的神话和历史事件蕴含了社会群体长期积累的文化，这些文化就是集体意识。宗教的根源就在于这样的社会环境。宗教不是要给人们一种对于物质世界的描述，而是服务于社会，它不仅帮助人们感到社会实体的存在，更在于维系社会，促进其整合。而图腾崇拜，也为了说明宗教的社会功能，说明一种共同意识对于社会秩序建立的必要性。这就是涂尔干思想转向的地方，以前是将共同意识排除在有机团结社会之外的，但现在这里重新对共同意识进行复苏。而且宗教的本质也在于集体力量以及对于社会的崇拜。
五、道德
道德也是涂尔干很重要的思想。涂尔干认为道德是一系列关于行为的原则和规范。他通过研究道德规范和原则，以达到调节社会、维护社会秩序的目的。在到的起源问题上，涂尔干主张从“社会”出发探讨道德的本质及其起源。他认为道德存在于社会的一种关系之中，他认为造成社会危机的原因在于资本主义社会分工的高度发展引起社会关系的减弱，从而破坏了社会平衡，而这种关系的减弱又是因为群体或社会需要的道德规范及行为原则发生了混乱。在社会变革时期，旧的观念体系解体，新的体系还未建立。社会反常、道德真空或无规范状态就不可避免，社会危机也就随之产生。涂尔干把社会危机的原因归之于道德，那么从道德中寻求一种解决办法就很自然了。他通过探讨道德的三个基本要素：纪律、对社会群体的依赖，自主来找寻一种道德的解决办法，他通过道德对青年一代进行系统地社会化，使其形成社会所需要的个人品质，从而达到道德的社会控制功能。为了解决国家与社会之间的对立状态、一种道德真空的状态，涂尔干在其作品中提到了职业伦理。他指出职业伦理越发达，一种职业群体就越发达，它不同于集体意识，它具有多样性。这时候法团就产生了，一种具有一定规范图式的职业群体，法团给职业伦理提供一种环境或者说是实体依托。法团的发展使个人难以游离于法团之外，并且在法团中劳资双方都要负责监督团体一般性事务和福利。通过追溯法团的历史传统及其现代转变，将社会结构重新落实在职业群体上，为现代社会个体道德和职业伦理建设奠定基础。职业群体需要一种群体组织保护，从而确立集体权威，足以看出职业伦理之重要性。这种多种多样的职业团体形成的职业伦理可以确立一种社会规范，这样个体才不至于生活在道德真空之中。这种公民职业团体是一种介于个人与社会之间的中介群体，有一种纽带作用，它的建立有助于公民道德的培养，从而有利于解决社会的危机，从而达到社会整合的目的。
读书感想：来这里读了一个多月了，有过状态不好的时候，但我一直都在调整自己的状态，让自己静下心来读书。开始的时候我读的是比较快的，当然效果也不怎么样，但后期我及时调整自己的读书速度，告诉自己要珍惜到自己手中的每一本书，真正的将这些书读进去。其实在最后总结的时候看到自己以前一本本的总结的，真的是没有信心打出自己的总结，还是调整了自己的心态，让自己静下来一点点的再去看，才慢慢的把自己的总结打出来。接下来要读韦伯的书了，要加油咯。
5月份读书报告
书单：《社会过程》 《风险社会》 《现代性后果》
《社会过程》
在这本书中，作者在本书的开篇就有写到每一个人的成长其实是有适应性的，每个人都是一个完整的个体，都有自己的能力和个性，能力和个性是我们与他人及环境交流和调试的结果。个人、团体或者社会集团亦是如此。作者在文中说如果我们更为深入的研究这些生活形式的互动和成长，就会遇到他在文中所说的“试探性过程”。他认为社会形式的成长和他家后院葡萄藤生长非常相似，理由是具有某种遗传而来的向上生长的倾向系统藤蔓类的植物，惯于直线向前伸展。在快速生长的嫩枝前端是具有两个分岔的卷须。这些卷须在空中缓慢的旋转着，如果卷须碰到了某个障碍物，比如电线等等，就会勾住它，放慢前进的势头。然后发出更多的卷须。如果没有抓到攀附物，不久就会下垂，停止生长.它以这种方式在周围环境中摸索前进，它具有的行为系统则保证它的生长保持在成功实验的轨道上。社会上的每一个个体不都是这样的吗，在不断地在自己周围的环境中试探着，在这试探中不断的生长着，不断的进入自己的生长轨迹中。社会就是这样一个过程，不断的试探不断的前进。社会是一个有机体，有其自己的生长过程。社会上的每一个个体都要在社会这个大家庭中进行社会化的过程，形成一个独特的在社会上可以生存的个体。我们在生活中要根据社会的这些发展过程使得社会可以按照自己独有的轨迹向前发展，让社会更加和谐的发展下去，我们应该充分的正确认识到社会的合适的发展过程。
《风险社会》
对于风险社会的认识，目前还是一个新的领域，其研究也主要是根据某些实证方面的观察和发现。国际上最早开展这方面研究的是德国人类学家和社会学家乌尔里奇·贝克。1987年他发表了一篇题为《人类学的震撼：切尔诺贝利与风险社会的轮廓》的文章，首次使用了风险社会的概念。1987年~1992年，他通过对苏联切尔诺贝利核电站发生的核泄露事故，进行长期跟踪研究后提出：对于当今世界许多国家来说，由于全球化和社会问题的日益普遍化，某些看似局部或偶发的事件，其实都存在着一定的作用系统，它们在某些因素的诱导作用下，极有可能会导致某些重大的社会灾难发生，如生物和环境的破坏，会导致全球气候的异常；地区间的民族或宗教冲突，有可能导致战争的爆发；某种币值的波动，会引起全球性金融危机等。据此，他提出了风险社会（RISKSOCIETY）问题，并指出，社会风险是与现代社会的某些不恰当和不协调发展相伴生的社会问题。现代社会制度的发展以及它们在全球范围内的扩张，现代国家的所谓集体防卫战略，宗教极端主义的甚嚣尘上，都可视为现代性的重要阴暗面，而极权统治和经济霸权主义则是风险社会形成的最主要和最根本原因。
风险社会的产生有着多方面因素，既有政治的和经济的，也有自然生态和价值观念等方面原因。按照社会系统所包含的一些重要结构来看，风险社会的产生主要有以下几方面因素：第一是政治方面的极权增长与强权势力。第二是经济方面的南北差异与贫富差距的不断扩大。第三是生态环境的破坏和生存资源的掠夺。第四是人的异化与道德失范、民族情绪及社会价值观冲突。
风险社会的存在，给经济社会发展和民众生活带来的后果是严重的，其影响也是深远的。就危害的性质来讲，它可分为显性和隐性两种。显性的危害，即是指给国家和人民生命财产所造成的直接损失，如人员的伤亡，设施的损害，资金的流失等。而隐性的危害则是长期和潜在的，即以非实物形式存在或表现出来。如对投资环境和经济秩序的破坏；对民众安全和社会秩序的践踏；对政治和政府政策的不信任等。
《现代性后果》
在这本书中，吉登斯针对现代性的产生对社会乃至全球的影响，尝试用结构化的理论去分析现代人如何应对因现代性的来袭二导致的种种问题。 吉登斯在《现代性的后果》里就现代性的产生用“断裂”和“动力”作用两个同时运作的过程解释现代性的产生机制。任何一个社会形态过渡到另一个社会形态时，都不可能是没有任何障碍的，一帆风顺的，因而在过渡阶段或者说是转型阶段，两种形态之间会或多或少地产生断裂性的过程；形态的发展靠某些动力来推动，吉登斯称之为动力机制；没有动力，整个社会将呈现僵化的停滞状态（这种社会形态既不是前一种形态，没有过度完结，它处于过渡期却又停止不前。）从这个意义上来说，断裂性与动力性又是统一的。两者共同导致现代社会的产生。而具体地说，现代性的动力机制又包含以下三方面，分别是时空分离、脱域机制和反思性。每一次的社会发展都会带来社会变迁，在变迁中又有一定的联系，人类之所以发展到今天就是因为对现代性的不断适应。但是也需要不断的对现代性进行反思，更好的发展现今的社会。
4月份读书报告
书单：《菊与刀》 《乡土中国》
《菊与刀》
在这本书中，作者用尽人类学家所能用到的一切手段和方法来考察日本人的生活举止、从而论述日本人的预期和想当然的习惯，真正的描述出日本到底是什么样的民族以及日本人到底是什么样的。本书通过十三章来描述出日本的方方面面。第一章，简单叙述了作者对日本的研究任务；第二章，写了战争中的日本人。日本人会以精神战胜物质，更多的崇拜精神文明，他们也认为死亡本身就是一种精神的胜利。第三章，写了各就其位。人与人之间的社会地位存在着差距，他们认为对等级制的遵守是一门艺术，就如按照一定的规则将人们分为三六九等，每个人在其位亚做其事。第四章，明治维新。改革是成功的，中国也曾借鉴过明治维新的成功经验，但是仍然会保留等级制，当时的日本赤贫到无法生存的状态，改革势在必行，但是仍然会不受欢迎。第五章，历史和社会的债务人，在日本每个人都可能会或多或少的成为负债人，他们的负债意识会渗透到生活的每一方面，是我们所不能理解的。第六章，报恩才万一；第七章，最难承受是报答；第八章，洗清名声；第九章，美德：进退两难；第十一章：自我修炼；第十二章：童蒙；第十三章：投降后的日本。
读了这本书，无论是作者的研究方法还是视野，还是对日本文化的描述都给我很大震撼。作者从两个角度的描写给我以后的研究提供了一种启示，还有客观的看待自己所要研究的对象，让我又重新对日本这个民族有了新的认识。
《乡土中国》
读完这本书，从整体上来看这本书，这本书用简单易懂，经典、浅显的句子来描写乡土中国，写出了早期乡土社会的种种典型特点，作者全文都在描写乡土社会，将社区、制度、结构融于书中，从文化、社会结构、社区、社会制度、社会变迁、社会继替等方面来写中国的乡土社会，让我这个从小在农村长大的人又对乡村社会有了重新的理解，这里以全盘的社会结构的格式为研究对象，研究具体的社区，每个社区都有它的一套社会结构，各制度配合的方式，用比较研究的方式，比较不同社区的社会结构时，会发现各有各自的格式，比较研究可以给我们提供一个方向，在对社区做研究时可以采用，比如研究城市社区可以对比农村社区，再比如研究工业社区可以对比农业社区，将社区的这种社会结构表现在各个方面，这是从社会结构的角度出发来研究乡土社会这一社区，那么我觉得社会结构同样可以用以其他领域的研究，比如语言学、词汇学的发展，教育的发展与变迁等。
这个月忙的事情比较多，状态也不太好，但是一直在努力的调整，现在已经列好了下个月读书的清单，自己唯有静下心来才能真正的读懂书中的含义，而且最近我也发现读书真的可以让浮躁的心平静下来，努力的去学点东西，领悟更多学者的知识内涵。现在读的书也不快也不多，但自己一直都在努力，希望可以越来越好，加油！
3月份读书报告
书单：《疯癫与文明》、《知识考古学》
福柯思想独特、行为乖张，某种程度上可能与他同性恋的边缘身份以及独特的经历和体验有关。除了传统的知识论以外，他研究的对象主要集中于疯狂、疾病、死亡、犯罪和性等“边缘”领域。他试图通过讨论这些被长期遗忘的边缘现象，让人们换上一种全新的眼光去重新看待疯子、病人、罪犯和性反常者，进而消解西方文化传统的“中心”。福柯相信，通过对不为人们注意的边缘主题的考察，呈现一个相反的历史或一个陌生的世界，正可以改变人们僵化的思维模式，迫使现代人透过与就有的生活和思想形式的距离来估量其文化认同。
福柯的考古学主要运用一种话语分析方法，通过考察官方和专家的严肃语言行为，拨去“真理”和“科学”的唯名论面纱，揭示其参与建立和维护权利统治的含义。在《疯癫与文明》中，作者试图揭示疯癫被历史地建构为理性之对立物的“沉默考古学”，古典话语和现代话语建构了理智与疯癫、正常与反常的对立，由此强化了理性和真理的规范。
我正是感兴趣于作者独特的视角以及他关注的人群。福柯的这两本书反复读了一遍又一遍，第一遍只是看到了每个字，但却不懂的书中的意思，又读了几遍之后才略懂了作者的一点意思，但作者深奥的意思还不是完全明白，也许出于自己现在知识的有限性，还需要更多的学习社会学的更多知识。
[ 此贴被崔娜娜在2018-07-01 10:43重新编辑 ]
