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2018.2
[英] 齐格蒙•鲍曼  《现代性与大屠杀》译林出版社
[英] 齐格蒙•鲍曼 《个体化社会》上海三联书店（在读）
[加]阿德里娜·S·尚邦 著，阿兰·欧文《话语.权力和主体性-福柯与社会工作的对话》人民大学出版社
[奥地利] 西格蒙德•弗洛伊德 《文明与缺憾》 安徽文艺出版社
[美]埃里希•弗洛姆《行为研究讲稿》北方妇女儿童出版社

先总结一下之前漏看的关于福珂和社会工作对话的书



      过去当人们问到社会工作是什么时，人们（包括我）喜欢用助人自助来传达社会工作的工作理念、内容和目标，但是，今日看到本书对社会工作文化的思考时，不禁也让我对社会工作是什么的问题陷入了沉思。助人自助这个概念本身就是有个人主义倾向的，它意味着更多地依靠个人自己的努力、能力去达成自己的目标，恢复、增强这种能力成了社会工作的主要目标之一，而对于一向倡导价值中立的社会工作来说，这种个人主义倾向不一定合适，特别是在当下流行集体主义的中国，社会工作秉承这一助人自助的理念是否是合适的，是否应有所变化，也有待思考。
      书中提到社会工作的三个属性：修补、控制和防御。这三个属性其实是社会工作的基本内容，其根本性的目的是案主”正常化“，正常化即意味着与社会的主流相一致，这不可避免地有使社会工作成为社会统一化的机器，用来纠正亚群体的价值行为，而这应该是偏离了社会工作的价值取向的，它本应该是没有价值倾向的。各种媒体对社会工作的宣传的简单化和片面性也误导了社会大众对社会工作的认知，甚至影响了社会工作的从业者和即将从业者对社会工作专业的认知，这些过于片面简化的认知由于其传播如此的广泛，很有可能成为现下对社会工作的经典认识而被采纳和信任。这是很危险的，片面简化非科学的言论在这个过程中获得了占优势的话语权，并可能愚弄了广大的群众。探究社会工作的本源即是要去从理论层面去解决这个问题。那么，社会工作的本源是什么呢？这个问题也许难以回答，社会工作的专业化，不得不总结归纳它的经验形成方法，也越来越借鉴社会科学理论作为自己的理论支撑，但它却并不意味着社会工作一定走向了它该有的方向，比如“角色扮演”其实是指施加给人的内化了的社会规范，“社会系统”有个隐喻是说人生活在一个有组织的合理的世界里，这些社会科学理论可能会误导社会工作者将案主引导向特定的方向，尤其是社会主流方向，和谐的方向，但这并不一定正确。
      理论的作用，不能仅仅局限于对事件与行为的解释指导，而应该测试和挑战我们视界的边缘，触及哲学的底线。如果说笛卡尔外代表的现代主义向我们界定这个世界是什么，那么福柯则是从另一个角度去解构了笛卡尔的世界，一切事实都存在于制度与话语的历史之中，世界不再是单一共识的存在，而是多元的，依话语体系和制度的不同而呈现出差异性。也许，这个世界的存在本就无法用概念界定为是什么的统一命题，而应该用不是什么来进行认识，这个世界本就不是是什么，只是在话语体系下的一个历史存在而已，既然是在话语体系里，那自然是可变的，并不是确定唯一的。

关于科学主义和理性主义的思考
      毫无疑问，笛卡尔式的经验主义范式自产生起便显现了它的巨大魅力，世界被一种可测量的科学主义思想所统治，真理开始从科学的单一视角进行看待，能够经得起科学主义与理性思维的才是真理。从尼采开始的对笛卡尔范式的思考和批判为我们打开了一扇新的窗口，或者说是重新打开，只是当科学降临后其他窗口鲜有被关注，人们的思想、思考问题的方式也被科学所形塑，视角被单一化。
      经验主义范式下的科学主义和理性主义只是我们思考一切问题的一种方式而已，但却被当成了利索当然的事实，如果追溯我们思考问题的本源观点，我们会发现如此的多样化，每个人都有其对生活、世界的认识角度，包括疯癫者也是一种有意义的存在方式，他们与其它人有着互动的空间，而不是被科学定义为病态而被监禁。疯癫之所以被监禁，不仅仅是形式上的监禁，更是思想上的否认，仔细思考之下，其实是由于它是无序、无逻辑、无理性的，与科学主义、理性主义相背离而被定义为“不正常”。
      既然笛卡尔范式下的科学主义、理性主义只是原本众多视角中的而一种，那么我们为何不跳出他的范式，思考另一种可能性呢。我们非常遗憾地发现这是困难的，因为我们被训练的如此熟练地进行理性思考，科学和理性已经成为了我们思考、看待世界的一种惯性，除非你是疯癫状态或别的非理性状态。因此我们可以得出一个结论，科学主义、理性主义其实限制了我们的可能性，制约了我们看待世界的方式和我们对世界多样性的容忍。
      我们很容易发现启蒙运动以来的理性主义、科学主义带给我们的另一副产品，那就是对想象力的制约，科学主义、理性主义的话语霸权是我们想象力的牢笼，虽然这个牢笼并不是密不透风的。笛卡尔范式要求我们以科学的方式去认识、思考这个世界，其中要遵循的是一套称之为科学的规则，它规定了你只能如此去研究、思考、做决定，才能被认同，这套规则就是我们的牢笼，然而由于我们一直身处牢笼之中，却并未察觉，只在无意识中践行着这套规则，有时会碰壁，会无助，会挣扎，但也终归没有跳出这个牢笼去思考原因，而只能颓然、忍受和无声呐喊，却不知道该向什么呐喊。
      庆幸的是，人文主义范式并未被科学所完全统治，我们在文学、诗歌、戏剧、音乐舞蹈等方面依旧还保有灵动性，他们直触我们的心灵，比如贝克特的悲剧对挣扎心灵的展现，人文主义中，我们的内心深处被珍视，在那里有复杂的矛盾、个人痛苦、不确定性。每个人的内心是复杂的，即使表面的相似也无法掩饰它们的不一致，这种不一致充分说明了不确定性，没有任何单一的视角能够解释它们，这就与科学划清了界限，它们否认统一的真理，所有的真理都是个人对自己存在的一种解释，都有其时间性、有其特定的容器。因此，人文主义将是我们想象力的救星（不清楚是否还有其他救星），世界的单一话语模式——科学主义与理性主义——并不是真理或信条，真理与信条原本就不存在，只是众多观点中的一种而已。

对存在的解释的思考
      原本想使用“对事实的解释的思考”，但又觉得“事实”这词不妥，因为使用事实就走向了确定性与单一化视角定义，正如上文提过的思考一样，我们应该承认、允许和包容多视角的解释与认识。这里有一种尼采的称之为谱系学的方法，通过追溯当下存在的所谓“事实”的发展历程，来否定这一“事实”的说法，而只能称之为对存在的一种解释而已。
      对存在的解释，无法避开话语，使用怎样的话语进行表达（无论是书面的还是口头的）影响重大。此前笔者曾对专业名词反感，是由于认识到专业名词抛弃了简单朴素易懂的话语表达方式，具有突显其专业性，扩大了理论与民众的距离，使得一般人难以理解，从而维护专业霸权的嫌疑。虽然我不否认这有利于圈内的交流，也有利于表达的简洁（至于使用更朴实的语音是否会降低准确性，我是存疑的）。其实，专业名词还有另一种隐藏的功能，即实行控制，在熟悉了一套专有名词之后，就形成了一套话语体系，这套话语体系的实质就是思考问题的规则，人们不可避免的思维惯性地陷入这套规则之中，觉得对存在的解释称心如意，或者在几套规则之间徘徊打转，东征西引，自鸣得意或苦恼不已。虽然福柯认识到了话语的权力作用，尽可能采用描述的语言来展现实践，但也不可避免地在其著作中稍显控制的成分。他的著作总是喜欢先描述一个图景，再将解释作为证据加进去，通过新的术语来命名一种现象，迅速地得出结论，使得读者同意（不同意）他的观点。这或者可称为一种写作的技巧，但却也是一种操控读者的方式，无论是有意或者无意。可见，要反抗话语的控制是困难的，话语天生就有一种控制的属性，当其进行组合时更是如此。
      正因为话语的这种天生属性（也可能是逐渐演化形成的），使得更有理由怀疑对当下存在的解释，这种解释的话语是怎样形成的，为何是这类解释性话语而不是其他的。我们时常被存在所压迫，其实质在于我们被一种解释性话语所压迫，本质在于一种解释性话语对另一种解释性话语的强权，而过去它必（可能）是压迫排挤了其他的解释性话语而取得统治性的地位。在我们讲求社会整合时，这种话语强权是实现社会整合的不可或缺的力量，它无声无息地最低成本地实现着整合，且具有极强的传递效应，被已接受者传递给未接受者，不断复制着“正常化”，压制消除“疯癫”。

社会工作的对象及其监视-矫治功能
      社会工作是作为消除结核病和性病的志愿救助干预而发展起来，而到今天它已经扩展了它的活动领域，即便其在中国大陆的活动领域还有限，但它可活动或应活动的领域却已存在于社会工作者的意识之中。社会工作的对象是社会的主体还是疾病，社会工作的对象从何而来呢？社会工作借用了社科领域的例如失范、行为偏差等词来形容对象的状态，而在这之前已经使用法律术语（囚犯、异化的、犯罪的）和心理学术语（人格失调、心理病态、精神疾病）等来形容非“正常化”的行为，那么，社会工作的对象是来源于法律系统或者心理学系统对人群的划分吗？似乎并不是这样，社会工作更多的借鉴的是社会科学的理论概念，同时它的服务范围要比监狱和心理学更广。在某种程度上社会工作是扩大了监视-矫治群体的范围。监视-矫治是法律、心理学、社会工作的共性特征，在最初，由法律制裁所有的不正常，但范围比较小，只涉及产生触犯法律的危害，之后的心理学承接了部分法律的制裁，对心理、精神问题者进行监视治疗，疯人院在英国的兴起，部分是弥补了监狱的不足，个别犯罪是不适合放在监狱中进行矫治的，但疯人院还是扩大了法律的监视-矫治范围，将未触及法律的被认为不正常的人也纳入其中。在它们之后发展的社会工作，将监视-矫治发挥到了极致，是否正常和需要矫治已经不单由法律和心理精神问题决定，不正常的范围扩大了，比如家庭矛盾、儿童福利、贫困也划入了社工的范围内，似乎一切看起来不和谐的都是社会工作该矫治的，所有正常的也在社会工作的监视之下，且随时面临被矫治的可能。那么，社会工作的对象具体是哪类群体呢，毫无疑问下层阶层是主体，但我们依然无法看到清晰的界定，甚至于我们还得讨论界定的合理性。是什么将人群进行了划分，依据怎样的标准进行的划分，法律、心理学、社会工作是否强化了这种划分，划分的目的是什么？有很多的问题都有待理清，也可能有待讨论研究，但答案肯定不是唯一的。关于社会工作监视-矫治的性质，也值得引起我们的警惕，特别是在中国，避免社会工作成为一部国家机器。

话语
      看到长者运动，个人觉得话语背后其实是有其逻辑的，是有其道理的，比如对老年人的话语，普遍认为是依赖的、消费的，但也有认为其是有利于经济复苏的，每种话语后边都有其合理的分析逻辑。
      福柯的话语、权力和主体性，在我的理解来看，以往我都理解偏了，曾经我总是用此话语来助长我的叛逆，对既有的话语嗤之以鼻。实际上，福柯的话语、权力和主体性的理论，并不具有批判的色彩，他只是一直冷静、客观的看待这个世界的话语，去剖析这些话语并不代表对这些话语的不认可和反叛，仅仅是去更深刻地理解这些话语。
      每一种占主流地位的话语都占据了话语的权力地位，也规训着社会的大多数人，即便我们被这种话语所规训，我们也应当清醒地知道其实并不止这一种话语，而只是这种话语占据了话语权威而已。更深层次地，我们应该去思考挖掘这一主流话语（也可以是非主流话语）因何诞生，又是如何取得它此时的地位权力，是如何规训社会主体而不被排斥的。由于话语的延续性和个人生命的有限性，许多的话语在我们认识理解它们之前就已经存在，已经取得了话语权威，而我们也在社会化的过程中无意识地被规训，被很多人不加思索地当做看待事情的元基础，未去质疑、思考之下就被这种观念、话语带走，对于具有独立人格和思考的人来说，是需要警惕的，因为它很容易让人忽视其他话语的存在，导致自己成为践行话语的布偶。
      福柯的话语、权力和主体性，有利于我们去反思一些被我们不加思索就接受的话语，但并不意味着它具有批判现有话语的意味，更多地，在我看来，就如上文所说的，只是在冷静、客观地看待话语。这里不得不提一个“高级自由主义”的概念，它存在的最佳环境就是理所当然地接受一些规则、话语，被足够好地规训，规则如流水般顺畅地运作着，任何人都不觉得有丝毫的不妥，也没有引起任何的矛盾，从而实现限制和自由的融合，当限制已经不被意识到为限制，就成就了高级自由主义。其实不只是社会工作领域，在所有其他的领域之中，大家都在追求这种高级自由主义，在这种环境之下所有的组织机能都最顺畅地运转，不存在部分与部分之间的矛盾，限制不成为限制，那该是一番怎样的和谐景象！但这种壮景，要么意味着思想的终点，要么不可能实现。我倒更希望它永远都不实现，而是在不断地靠近，因为这意味着不断优化和改善，意味着进步，我也相信这个进步没有最好只有更好。

规训
      在最后一章中，让我们看到了一些不同的声音，即认为福柯对规训的排斥并不合适，民族志学者的研究表明规训的存在是很有必要的。
      环形敝视可以被看做是规训的一种重要形式，在福柯的理论中至关重要，环形敝视最先运用于监狱之中，但福柯看来，社会救助办公室、学校等许多地方都存在，案主、学生、个体处于不同的环形敝视之中，个人在其中被规训着。也许由于福柯对社会中规训存在的无情揭示，让人觉得他带有批判性的色彩，认为规训是不好的，应该尽可能寻求人性的解放（这是很符合道义的）。但福柯似乎并没有说过这种或那种规训是不合理的，是应该被取消的，他只是让我们看到了这种规训的存在，虽然就自由这一普世价值来说有些残酷，但并不能因此而否定福柯的独特视角，福柯的理论让我们更多地去思考，更有利于我们获得人性的解放与自由，反思不必要的规训并不意味着否定所有的规训。正如文中民族志关于校园的研究认为，必要的规训是有利于个人与集体的。
      福柯认为，教育不是自由的向上流动机制，而是规训的权力在全社会迂回实现细致控制的正常化机制。关于后一句话，其实我在研究生阶段就与人探讨过，在教育水平不断提高的过程中，我们也被更彻底地社会化，福柯称之为规训。我们不仅在学校中学习知识，而且也将学校的行为规范、价值取向不断地内化强化，学校的奖惩机制从正向和负向来强化学校的价值与规范，从小学到大学，学校所奉行的价值与规范其实都是类似的，因此受教育时间越长，也意味着被规训地越久。但这种规训很难说好还是不好。抛开规训不谈，这个过程也让我们具备更好的思考能力，这意味着能强化自我主体性的独立，这从思想上来说是与规训的目标不一致的。因此即使学校内有规训，也只是部分方面，思想的自由是扩张了的。





一 、主客体的分离
    作者的朋友说起宗教的根源是一种无边无际的“如海洋般浩淼”的感觉。作者对此不能理解。自我的界限：作者认为仅凭一种直接的感觉来告知人们与外部世界存在的联系以及用来解释人们需要宗教的原因很奇怪，所以作者从分析心理结构入手。
心理分析学认为，“事实上自我向内在延伸，延伸至一种我们称之为本我的无意识心理实体，且界限模糊不清；自我好像是本我的外表。”也有不寻常的状态：自我不在轮廓分明。例如情爱的巅峰状态，会宣称“我”和“你”是一体的。还有自我与外界的界限也会被疾病打破。因此，即使是自身的感觉也会产生混乱，而且自身的界限并不是恒定的。
主客体是如何分开的：自我一开始是包括一切的，主客体不分的（比如婴儿），后来从自身中分离出了一个外部的世界。因为“外部世界”带来很多不可避免的痛苦，所以会将自我和产生这样不愉快体验的事物分开，以便建立一个纯粹追求快乐的自我。但是这样不适合经验，因为有些给予我们快乐的事物来自与外部，有些痛苦却是来自于内部。于是，我们掌握了一种方法，通过有目的性控制我们的感觉活动和合适的肌体活动来区分什么是来自于内部的，什么是来自于外部的。这种内外部的区分具有现实意义，使人们免于不愉快。（通过分清楚是内部还是外部问题，便于更好地解决，然后保持愉快，对吧？）
想到一个扩展的观点：“自我在驱除源于内部的某些不愉快感觉时，如果采取与驱除来源于外部不愉快事物同样的手段，往往会成为重大心理疾病的起始点。”这个原理也就是心理学上说的内耗吧？
宗教的起源：
对精神领域起源的分析：作者用旧建筑和新建筑以及动物肌体和人的肌体为例子来引出对精神领域的分析。（旧的依然存在，只是掩埋在现代建筑之下）。不过“早期阶段与最终形态并存，也许只有在精神领域才可能发生我们根本无法拿其他事物与精神相提并论。”
“一种感觉只有是某种强烈需要的表现时，才能成为力量的源泉。”作者认为宗教的需要是从婴儿的无助以及对父亲的渴望中衍生出来的。这种感觉存在于童年时代，而且由于恐惧命运的至上权力，它被永久的保存下来了。
“与这种浩淼感觉相连的观念认识是，‘自我与宇宙融为一体’，这成为把宗教当作慰藉的初步尝试，即以另一种方式否认自我感觉到的源于外界的危险。”（也就是说当把自我和外界通过宗教联系起来时，就找到一种慰藉？）
二、宗教、科学和艺术的关系
作者先是通过歌德的话引出，宗教和科学、艺术的关系。
“伏尔泰在写作《天真》的结尾时劝解人们去打理一个属于自己的花园，这样就能分散转移自己对苦难的注意力。学术活动也是此类分散转移。作为替代性满足的手段之一，艺术是与现实相悖的幻想，但正因为幻想在精神生活中所扮演的重要角色，这些幻想其实在心理上同样有效。”
想到一个宗教方面的问题，人生的目标和要求到底是什么？看完这本书我想到的回答是，人追求快乐幸福，希望得到幸福并一直幸福下去。正是快乐原则决定了人生的目的，支配着我们的精神器官。但是它与整个世界却是相悖的，“从严格意义上讲，我们所称的“幸福”产生于压抑的需求突然得到。满足幸福的本质决定了幸福只能是暂时的。”“我们天生就只能从对比中获得强烈的快感，从某一状态本身只能获得很少的快乐。”
作者提出了几种避免痛苦的方法：
1、避免苦难的最有趣的办法就是试图影响人类自身结构的办法。（因为作者认为苦难只是一种感受，当感觉不到时，就不存在）“影响我们自身结构的最原始也是最有效的方法是化学方法——麻醉法。”
2、（控制内在需求的根源）如果外部世界拒绝满足我们的需求就会产生苦难，所以人们可以通过干预这些本能的冲动来将自己从痛苦中解救出来。
3、力比多的转移。使本能的目标转移。如果人们能充分的增加精神和脑力活动所产生的快乐，我们就能获得最大的收益。如艺术家的创造、科学家解决问题，但这种满足不能震撼我们的肉体，切不能广泛应用，只适用于一小部分人。并且艺术产生的微弱的麻醉不能强烈到使我们忘却现实的痛苦。
4、断绝与现实的联系。隐士。一般来说，选择这条路去追求幸福，因为不顾一切的去反抗，最终将一无所获。现实对他来说太强大了，他将成为一个狂人，通常找不到人帮助实现他的幻想。作者认为人类的各种宗教就是这种集体幻想的例子。
5、将爱看做一切事物的中心，并期待从爱与被爱中获得一切满足。（它运用力比多转移法，将满足感转移到内在的精神过程中，但并不脱离外部世界。）爱的一种表现形式——性爱，让我们强烈的体验到一种压倒一切的快感。这种方式的缺点：当我们沉溺于爱的时候，对痛苦的防备很薄弱，当我么失去爱的对象或其对我们的爱，会感到从未有过的凄凉孤独。
由此又引申出一个有趣的例子：生活中的幸福主要是在对美的享受中获得的。如人体形态和姿态的美，自然物体和风景的美，艺术甚至科学创造的美。作者认为“美源自性感觉领域，对美的热爱，可以理想地解释为那种目标抑制的冲动。”
总结：追求幸福的使命不能完全实现，但是我们可以更加接近幸福。为了达到这个目标，我们会选择不同的路。起作用的因素：“除外部世界外，这里起决定性作用的还包括个人的心理特征。性欲强烈的人会尤其看重与他人的情感关系。自恋的人，相对而言更加自足，更倾向于在自我精神进程中寻找极其重要的满足。行动派不会放弃与外部世界的接触，因为他能以此衡量自己的力量。
三、关于痛苦
作者提出痛苦有三个来源：自然力量的强大优势，我们肉体的脆弱，用来调节家庭、国家、社会的人际关系制度的不足。
前两者是不可避免的，我们承认，但是对于第三个痛苦的根源，我们拒绝承认它。我们不明白为什么自己建立的制度却不能保护、造福我们所有人。我们难免怀疑这儿是否存在着不可征服的本性因素——这次是我们的精神自我。
开始思考这个问题的时候又产生了一个令人震惊的观点：我们称之为文明的东西是我们不幸的主要根源。在原始状态，人的需求能够轻而易举的得到满足。我们之前考察原始人的时候总是客观的考虑他们的疾苦，但是我们对他们的精神状态一无所知。幸福是一种主观的状态。
接下来我们把注意力集中到文明的本质上：
1、”文明在起始阶段很容易辨认，一切使地球为人类效劳，保护人类不受凶猛自然力量侵害的活动和收益都属于文明的范畴。“
2、对人类有用的事物都收到了关注并井然有序。美、清洁和秩序在我们对文明的要求中占有特殊地位。
3、高层次精神活动的欣赏和培养，思想上的力量。
4、调节人与人之间的关系。个体的力量被集体的力量所取代是人类文明的决定性一步。
对公正的要求，法律道德伦理的产生，人类集体中所表现的任何对自由的渴望都可能演变为对现存不公正的反抗，进而有助于文明的进一步发展，与文明并不排斥。人类的斗争大部分围绕一个任务，即寻找个人要求与文明集体要求之间合适的、或者两全其美的融合。
另外：
秩序与清洁市文明的基本要求，但是否是快乐的源泉，并不非常明显。文明在多大程度上需要消除本能才能实现？这一点不容忽视。这种”文化挫折“支配着人类广泛的社会关系领域。这一挫折造成对文明的敌意，一切文明都必须与这一敌意抗争。剥夺本能的满足，而不冒任何风险是不可能的。若没有有效补偿，严重的混乱一定会接踵而来。
四、因为集体所产生的结果
有两种原因使人们选择群居生活：一是艰难的外部环境迫使人们共同参与劳动，二是爱的力量，使男人不愿意放弃自己的性对象，使女人不愿意被夺去自己的孩子。这样，文明的第一个结果，产生了集体。
但是文明为什么不会是成员们的幸福源泉呢？作者给出的回答是，爱能给予满足，但是爱的对象会变。（如被拒绝，不忠，死亡）一旦失去，就会感到极度的痛苦。
有的人为了避免这种痛苦，就把爱给予每个人，避免性爱的不确定和失望。这样就产生了一种均衡坚定的情感。
但是，作者提出问题，一是不加区别的爱是对所爱对象的不公正，导致一部分爱的内在价值丧失，二是并非所有人都值得爱。
爱与文明的矛盾：文明的使命之一是把人聚集在集体中，但是家庭不愿意放弃他的个人。一个家庭成员之间的关系越亲密无间，他们往往越要脱离他人。也就越难进入一个更广阔的生活圈子。
具体来说：1.文明对女性。（女人对于爱的要求）创造文明日益成为男人的工作，男人的精力不能都用在女人身上，女人被置于次要地位。
2.文明对性生活的限制。清规戒律，不赞成性行为成为快乐本身的源泉。文明人的性生活大大地被削弱了。
五、文明所带来的缺憾
“文明除了要求人类牺牲性满足之外，还要求人类作出其他方面的牺牲。”
性爱是两个人的关系，恋人们对外界毫无兴趣，但文明所依的却始终人之间的关系，由此可以推出文明与性行为之间对立。文明一直寻求通过力比多把集体成员相互连接起来，建立强烈的认同感，多以借助友谊关系增强集体的纽带。
作者分析了“你要爱邻居如同爱自己”是否合理？“如果我爱一个人，他在某些方面就必须值得我去爱。”比如如果他在某方面很像我，在爱他时能够爱自己，或者他是一个比我完美的人，在爱他时也同时爱自己的理想，或者他是朋友的儿子，，但是如果他是陌生人，并且没什么优点，那爱他会很难。如果把陌生人和朋友亲人同等对待，对他们是不公平的。如果改成“爱你的邻居就像他爱你一样”这样还比较合理。
作者认为人类天生具有攻击性，同时作者还对共产主义的幻想提出了质疑，“废除私有财产后，人类攻击的喜好仅仅是被剥夺了其众多手段中的一个。”攻击性并不是由财产造成的。财产匮乏的原始社会弥散着几乎是毫无节制的攻击性。作者认为让人类放弃攻击性倾向绝非易事，没有这一需求的满足，他们就会感到不适。“人类总是通过爱将相当一部分人团结在一起，只要圈外人成为给其攻击对象。”我们挑剔指责文明的现状，这只是表明我们希望在文明中逐渐施行一些改变，但是有些难题其实是存在与文明的本性之中，无论任何改革都无法克服。我们除了这个限制本能的任务之外，还有一个危险的境况，“集体心理痛苦”，“当一个社会的纽带主要依靠成员之间的认同感，而发挥领导才干的个人，在集体形成中却又未获得应有的名望时，这一危险就具威胁性。美国文明的现状给我们提供了一个绝好的机会，来研究人们应该惧怕的文化伤害。”
本能原理：食欲与性欲。自我本能与指向对象的爱（从最广的意义上讲）的力比多本能之间的对立。作者提出，不仅存在着爱神厄洛斯，还存在着死亡本能。生命现象正可以从这两种本能的相互作用、相互抗衡中得到解释。同时一部分死亡本能会转向外部世界，以攻击性本能和破坏性本能的面貌出现。在性虐狂中，它早就被视为性的部分冲动，人们可以看到爱的本能与破坏的本能极其强烈的融合形式。作者认为攻击性的倾向是人的一种原始的自发的气质，这一倾向构成了文明最大障碍。文明是为厄洛斯服务的一个过程，它的目的是吧个人，然后是家庭，最后是种族、民族和国家结合在一个大的统一体中，即人类社会。但是攻击性会产生个体对群体的敌意和群体对个体的不友善。所以文明的进程一定体现出爱神和死神、生存本能和破坏本能的较量，正如在人类身上所体现的一样。
攻击性转向内投射、被内化，实际上就指向了自我。被一部分自我接管，这部分自我成为超我，与自我的其他部分相对立，并以“良知”的形式，对本项指向其他个体的自我施加同等严厉的攻击性，来管束自我。严厉的超我和受制于他的自我之间的紧张关系被我们叫做“内疚感”。
最初内疚是因为是害怕被发现。（对某个权威的恐惧）因为邪恶会让人面临丧失爱的危险。
良知的第二阶段，源自对后来出现的超我的恐惧。所以越是圣洁的人越会指责自己罪恶深重。
进行一下界定：“超我是我们假定的一个权威。良知是我们归于这个权威的一个功能——这一功能包括监管和评价自我的行为和意图，执行是一种审查制度。内疚感即超我的严厉性，因此与良知的眼里形式等同的。它是自我对于这样被监视的一种感觉，是对自我的抗争与抄我的要求之间的紧张状况的评估。对超我这一挑剔的权威的恐惧——存在于整个超我自我关系之下的恐惧，相当于对惩罚的需要——是自我这一方面的本能表现，自我在残酷的抄我的影响下形成受虐倾向。一个观点：任何一种挫折（本能满足的任何受阻）都会或可能导致内疚感的增强。
精神病的症状从其本质上看是对于未实现的性愿望的替代性满足。
作者认为个人幸福与人类同伴关系着两种追求在每个人身上不得不相互斗争，因此个人发展和文化发展这两个过程中也会相互抵触。
作者在书中提出了人类具有两种本能，爱的本能和死亡本能也就是攻击性本能，他认为人类的重大问题在于，其文明发展在多大程度上控制住他们的攻击性和自我破坏本能对集体生活的干扰。从这方面看来，也许现在这个时代应该受到特别的注意。
这个月读书状态不是特别好，时间比较紧张，先总结这么多，下个月好好努力！！